۞ امام علی (ع) می فرماید:
امام صادق عليه السلام فرمود: مسلمان برادر مسلمان اسـت بـه او ظلم نمى كند و وی را خوار نمى سازد و غیبت وی را نمى كند و وی را فریب نمى دهد و محروم نمى كند. ‌وسائل الشيعه 8: 597 ‌

  • شناسه : 4785
  • 02 آوریل 2022 - 1:16
  • 153 بازدید
  • ارسال توسط :
  • نویسنده : تفسیر رضوان
  • منبع : حوزه علمیه اصفهان
المیزان عربی سوره انعام آیه  ۳۷ تا ۷۳ ج۷
المیزان عربی سوره انعام آیه 37 تا 73 ج۷

المیزان عربی سوره انعام آیه ۳۷ تا ۷۳ ج۷

 [سوره الأنعام (۶): الآیات ۳۷ الی ۵۵] اشاره وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (۳۷) وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ […]

 [سوره الأنعام (۶): الآیات ۳۷ الی ۵۵]

اشاره

وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (۳۷) وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ (۳۸) وَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی اَلظُّلُمٰاتِ مَنْ یَشَأِ اَللّٰهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (۳۹) قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اَللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ اَلسّٰاعَهُ أَ غَیْرَ اَللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (۴۰) بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ (۴۱) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنٰاهُمْ بِالْبَأْسٰاءِ وَ اَلضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ (۴۲) فَلَوْ لاٰ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا تَضَرَّعُوا وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ اَلشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (۴۳) فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ حَتّٰی إِذٰا فَرِحُوا بِمٰا أُوتُوا أَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَهً فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ (۴۴) فَقُطِعَ دٰابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (۴۵) قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اَللّٰهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصٰارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلیٰ قُلُوبِکُمْ مَنْ إِلٰهٌ غَیْرُ اَللّٰهِ یَأْتِیکُمْ بِهِ اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ اَلْآیٰاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ (۴۶) قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اَللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلظّٰالِمُونَ (۴۷) وَ مٰا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (۴۸) وَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا یَمَسُّهُمُ اَلْعَذٰابُ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (۴۹) قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اَللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ اَلْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی اَلْأَعْمیٰ وَ اَلْبَصِیرُ أَ فَلاٰ تَتَفَکَّرُونَ (۵۰) وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (۵۱) وَ لاٰ تَطْرُدِ اَلَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ اَلْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ اَلظّٰالِمِینَ (۵۲) وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا أَ لَیْسَ اَللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ (۵۳) وَ إِذٰا جٰاءَکَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَهَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهٰالَهٍ ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (۵۴) وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ اَلْآیٰاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ اَلْمُجْرِمِینَ (۵۵)

ص :۶۸

ص :۶۹

(بیان)

احتجاجات متنوعه علی المشرکین فی أمر التوحید و آیه النبوه.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ »إلی آخر الآیه،تحضیض منهم علی تنزیل الآیه بداعی تعجیز النبی ص،و لما صدر هذا القول منهم و بین أیدیهم أفضل الآیات أعنی القرآن الکریم الذی کان ینزل علیهم سوره سوره و آیه آیه،و یتلی علیهم حینا بعد حین تعین أن الآیه التی کانوا یقترحونها بقولهم:« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ »هی آیه غیر القرآن،و أنهم کانوا لا یعدونه آیه تقنعهم و ترتضیه نفوسهم بما لها من المجازفات و التهوسات.

و قد حملهم التعصب لآلهتهم أن ینقطعوا عن الله سبحانه کأنه لیس بربهم،فقالوا:

« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ »و لم یقولوا:من ربنا أو من الله و نحوهما إزراء بأمره و تأکیدا فی تعجیزه أی لو کان ما یدعیه و یدعو إلیه حقا فلیغر له ربه الذی یدعو إلیه و لینصره و لینزل علیه آیه تدل علی حقیه دعواه.

و الذی بعثهم إلی هذا الاقتراح جهلهم بأمرین:أحدهما:أن الوثنیه یرون لآلهتهم استقلالا فی الأمور المرجوعه إلیهم فی الکون مع ما یدعون لهم من مقام

ص :۷۰

الشفاعه فإله الحرب أو السلم له ما یدبره من الأمر من غیر أن یختل تدبیره من ناحیه غیره، و کذلک إله البر و إله البحر و إله الحب و إله البغض و سائر الآلهه،فلا یبقی لله سبحانه شأن یتصرف فیه فقد قسم الأمر بین أعضاده و إن کان هؤلاء شفعاءه و هو رب الأرباب، فلیس یسعه تعالی أن یبطل أمر آلهتهم بإنزال آیه تدل علی نفی ألوهیتها.

و کان یحضهم علی هذه المزعمه و یؤید هذا الاعتقاد فی قلوبهم ما کانوا یتلقونه من یهود الحجاز أن ید الله مغلوله لا سبیل له إلی تغییر شیء من النظام الجاری،و خرق العاده المألوفه فی عالم الأسباب.

و ثانیهما:أن الآیات النازله من عند الله سبحانه إذا کانت مما خص الله به رسولا من رسله من غیر أن یقترحه الناس فإنما هی بینات تدل علی صحه دعوی الرسول من غیر أن یستتبع محذورا للناس المدعوین کالعصا و الید البیضاء لموسی و إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و خلق الطیر لعیسی،و القرآن الکریم لمحمد ص.

لکن الآیه لو کانت مما اقترحها الناس فإن سنه الله جرت علی القضاء بینهم بنزولها فإن آمنوا بها و إلا نزل علیهم العذاب و لم ینظروا بعد ذلک کآیات نوح و هود و صالح و غیر ذلک،و فی القرآن الکریم آیات کثیره تدل علی ذلک،کقوله تعالی: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ» :(الأنعام:۸)و قوله:

وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِهٰا» (الإسراء:۵۹).

و قد أشیر فی الآیه الکریمه أعنی قوله:« وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ »،إلی الجهتین جمیعا.

فذکر أن الله قادر علی أن ینزل أی آیه شاء،و کیف یمکن أن یفرض من هو مسمی باسم«الله»و لا تکون له القدره المطلقه،و قد بدل فی الجواب لفظه«الرب» إلی اسم«الله»للدلاله علی برهان الحکم، فإن الألوهیه المطلقه تجمع کل کمال من غیر أن تحد بحد أو تقید بقید فلها القدره المطلقه،و الجهل بالمقام الألوهی هو الذی بعثهم إلی اقتراح الآیه بداعی التعجیز.

علی أنهم جهلوا أن نزول ما اقترحوه من الآیه لا یوافق مصلحتهم،و أن اجتراءهم

ص :۷۱

علی اقتراحها تعرض منهم لهلاک جمعهم و قطع دابرهم،و الدلیل علی أن هذا المعنی منظور إلیه بوجه فی الکلام قوله تعالی فی ذیل هذه الاحتجاجات: «قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ» :(الأنعام:۵۸).

و فی قوله تعالی:« نُزِّلَ »و« یُنَزِّلَ »مشددین من التفعیل دلاله علی أنهم اقترحوا آیه تدریجیه أو آیات کثیره تنزل واحده بعد واحده کما یدل علیه ما حکی من اقتراحهم فی موضع آخر من کلامه تعالی کقوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً، أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ X-إلی أن قال-X أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» XالآیاتX:(الإسراء:۹۳)و قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا» :(الفرقان:۲۱)و قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً» :(الفرقان:۳۲).

و روی عن ابن کثیر أنه قرأ بالتخفیف.

قوله تعالی:« وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ » إلی آخر الآیه، الدابه کل حیوان یدب علی الأرض و قد کثر استعماله فی الفرس، و الدب بالفتح و الدبیب هو المشی الخفیف.

و الطائر ما یسبح فی الهواء بجناحیه،و جمعه الطیر کالراکب،و الرکب و الأمه هی الجماعه من الناس یجمعهم مقصد واحد یقصدونه کدین واحد أو سنه واحده أو زمان واحد أو مکان واحد،و الأصل فی معناها،القصد یقال:أم یؤم إذا قصد،و الحشر جمع الناس بإزعاج إلی الحرب أو جلاء و نحوه من الأمور الاجتماعیه.

و الظاهر أن توصیف الطائر بقوله:« یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ »محاذاه لتوصیف الدابه بقوله:« فِی الْأَرْضِ »فهو بمنزله قولنا:ما من حیوان أرضی و لا هوائی،مع ما فی هذا التوصیف من نفی شبهه التجوز فإن الطیران کثیرا ما یستعمل بمعنی سرعه الحرکه کما أن الدبیب هو الحرکه الخفیفه فکان من المحتمل أن یراد بالطیران حیث ذکر مع الدبیب الحرکه السریعه فدفع ذلک بقوله:« یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ »

ص :۷۲

(کلام فی المجتمعات الحیوانیه)

و الخطاب فی الآیه للناس،و قد ذکر فیها أن الحیوانات أرضیه کانت أو هوائیه هی أمم أمثال الناس،و لیس المراد بذلک کونها جماعات ذوات کثره و عدد فإن الأمه لا تطلق علی مجرد العدد الکثیر بل إذا جمع ذلک الکثیر جامع واحد من مقصد اضطراری أو اختیاری یقصده أفراده،و لا أن المراد مجرد کونها أنواعا شتی کل نوع منها یشترک أفراده فی نوع خاص من الحیاه و الرزق و السفاد و النسل و المأوی و سائر الشئون الحیویه فإن هذا المقدار من الاشتراک و إن صحح الحکم بمماثلتها الإنسان لکن قوله فی ذیل الآیه:

« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »یدل علی أن المراد بالمماثله لیس مجرد التشابه فی الغذاء و السفاد و الإواء بل هناک جهه اشتراک أخری تجعلها کالإنسان فی ملاک الحشر إلی الله،و لیس ملاک الحشر إلی الله فی الإنسان إلا نوعا من الحیاه الشعوریه التی تخد للإنسان خدا إلی سعادته و شقائه،فإن الفرد من الإنسان یمکن أن ینال فی الدنیا ألذ الغذاء و أوفق النکاح و أنضر المسکن و لا یکون مع ذلک سعیدا فی حیاته لما ینکب علیه من الظلم و الفجور أو أن یحیط به جماع المحن و الشدائد و البلایا و هو سعید فی حیاته مبتهج بکمال الإنسانیه و نور العبودیه.

بل حیاه الإنسان الشعوریه و إن شئت فقل:الفطره الإنسانیه و ما یؤیدها من دعوه النبوه تسن للإنسان سنه مشروعه من الاعتقاد و العمل إن أخذ بها و جری علیها و وافقه المجتمع علیه سعد فی الحیاتین:الدنیا و الآخره،و إن استن بها وحده سعد بها فی الآخره أو فی الدنیا و الآخره معا،و إن لم یعمل بها و تخلف عن الأخذ ببعضها أو کلها کان فی ذلک شقاؤه فی الدنیا و الآخره.

و هذه السنه المکتوبه له تجمعها کلمتان:البعث إلی الخیر و الطاعه،و الزجر عن الشر و المعصیه،و إن شئت قلت:الدعوه إلی العدل و الاستقامه،و النهی عن الظلم و الانحراف عن الحق فإن الإنسان بفطرته السلیمه یستحسن أمورا هی العدل فی نفسه أو غیره،و یستقبح أمورا هی الظلم علی نفسه أو غیره ثم الدین الإلهی یؤیدها و یشرح له تفاصیلها.

و هذا محصل ما تبین لنا فی کثیر من الأبحاث السابقه،و کثیر من الآیات القرآنیه

ص :۷۳

تفید ذلک و تؤیده کقوله تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:۱۰)،و قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(البقره:۲۱۳).

و الإمعان فی التفکر فی أطوار الحیوانات العجم التی تزامل الإنسان فی کثیر من شئون الحیاه،و أحوال نوع منها فی مسیر حیاتها و تعیشها یدلنا علی أن لها کالإنسان عقائد و آراء فردیه و اجتماعیه تبنی علیها حرکاتها و سکناتها فی ابتغاء البقاء نظیره ما یبنی الإنسان تقلباته فی أطوار الحیاه الدنیا علی سلسله من العقائد و الآراء.

فالواحد منا یشتهی الغذاء و النکاح أو الولد أو غیر ذلک،أو یکره الضیم أو الفقر أو غیر ذلک فیلوح له من الرأی أن من الواجب أن یطلب الغذاء أو یأکله أو یدخره فی ملکه،و أن یتزوج و أن ینسل و هکذا،و أن من الممنوع المحرم علیه أن یصبر علی ضیم أو یتحمل مصیبه الفقر و هکذا فیتحرک و یسکن علی طبق ما تخدّ له هذه الآراء اللائحه لنفسه من الطریق.

کذلک الواحد من الحیوان-علی ما نشاهده-یأتی فی مبتغیات حیاته من الحرکات المنظمه التی یحتال بها إلی رفع حوائج نفسه فی الغذاء و السفاد و المأوی بما لا نشک به فی أن له شعورا بحوائجه و ما یرتفع به حاجته،و آراء و عقائد ینبعث بها إلی جلب المنافع و دفع المضار کما فی الإنسان،و ربما عثرنا فیها من أنواع الحیل و المکائد للحصول علی الصید و النجاه من العدو من الطرق الاجتماعیه و الفردیه ما لم یتنبه إلیه الإنسان إلا بعد طی قرون و أحقاب من عمره النوعی.

و قد عثر العلماء الباحثون عن الحیوان فی کثیر من أنواعه،کالنمل و النحل و الأرضه علی عجائب من آثار المدنیه و الاجتماع،و دقائق من الصنعه و لطائف من السنن و السیاسات لا تکاد توجد نظائرها إلا فی الأمم ذوی الحضاره و المدنیه من الإنسان.

و قد حث القرآن الکریم علی معرفه الحیوان و التفکر فی خلقها و أعمالها عامه کقوله

ص :۷۴

تعالی: «وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ مٰا یَبُثُّ مِنْ دٰابَّهٍ آیٰاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» :(الجاثیه:۴)و دعا إلی الاعتبار بأمر کثیر منها کالأنعام و الطیر و النحل و النمل.

و هذه الآراء و العقائد التی نری أن الحیوان علی اختلاف أنواعها فی شئون الحیاه و مقاصدها تبنی علیها أعمالها إذا لم تخل عن الأحکام الباعثه و الزاجره لم تخل عن استحسان أمور و استقباح أمور،و لم تخل عن معنی العدل أو الظلم.

و هو الذی یؤیده ما نشاهده من بعض الاختلاف فی أفراد أی نوع من الحیوان فی أخلاقها،فکم بین الفرس و الفرس و بین الکبش و الکبش و بین الدیک و الدیک مثلا من الفرق الواضح فی حده الخلق أو سهوله الجانب و لین العریکه.

و کذا یؤیده جزئیات أخری من حب و بغض و عطوفه و رحمه أو قسوه أو تعد و غیر ذلک مما نجدها بین الأفراد من نوع و قد وجدنا نظائرها بین أفراد الإنسان،و وجدناها مؤثره فی الاعتقاد بالحسن و القبح فی الأفعال،و العدل و الظلم فی الأعمال ثم إنها مؤثره أیضا فی حیاه الإنسان الأخرویه،و ملاکا لحشره و محاسبه أعماله و الجزاء علیها بنعمه أو نقمه أخرویه.

و ببلوغ البحث هذا المبلغ ربما لاح لنا أن للحیوان حشرا کما أن للإنسان حشرا فإن الله سبحانه یعد انطباق العدل و الظلم و التقوی و الفجور علی أعمال الإنسان ملاکا للحشر و یستدل به علیه کما فی قوله تعالی: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :(-ص:۲۸)بل یعد بطلان الحشر فی ما خلقه من السماء و الأرض و ما بینهما بطلانا لفعله و صیرورته لعبا أو جزافا کما فی الآیه السابقه علی هذه الآیه: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ» :(-ص:۲۷).

فهل للحیوان غیر الإنسان حشر إلی الله سبحانه کما أن للإنسان حشرا إلیه؟ثم إذا کان له حشر فهل یماثل حشره حشر الإنسان فیحاسب علی أعماله و توزن و ینعم بعد ذلک فی جنه أو نار علی حسب ما له من التکلیف فی الدنیا؟و هل استقرار التکلیف الدنیوی علیه ببعث الرسل و إنزال الأحکام؟و هل الرسول المبعوث إلی الحیوان من نوع نفسه أو أنه إنسان؟.

ص :۷۵

هذه و جوه من السؤال تسبق إلی ذهن الباحث فی هذا الموقف:

أما السؤال الأول(هل للحیوان غیر الإنسان حشر؟)فقوله تعالی فی الآیه:

« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »یتکفل الجواب عنه،و یقرب منه قوله تعالی: «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» :(کورت:۵).

بل هناک آیات کثیره جدا داله علی إعاده السماوات و الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجن و الحجاره و الأصنام و سائر الشرکاء المعبودین من دون الله،و الذهب و الفضه حیث یحمی علیهما فی نار جهنم فتکوی بها جباه مانعی الزکاه و جنوبهم إلی غیر ذلک فی آیات کثیره لا حاجه إلی إیرادها، و الروایات فی هذه المعانی لا تحصی کثره.

و أما السؤال الثانی،و هو أنه هل یماثل حشره حشر الإنسان فیبعث و تحضر أعماله و یحاسب علیها فینعم أو یعذب بها فجوابه أن ذلک لازم الحشر بمعنی الجمع بین الأفراد و سوقهم إلی أمر بالإزعاج،و أما مثل السماء و الأرض و ما یشابههما من شمس و قمر و حجاره و غیرها فلم یطلق فی موردها لفظ الحشر کما فی قوله تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(إبراهیم:۴۸)و قوله: «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ» :(الزمر:۶۷)و قوله: «وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» :(القیامه:۹»و قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ، لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا» :(الأنبیاء:۹۹).

علی أن الملاک الذی یعطیه کلامه تعالی فی حشر الناس هو القضاء الفصل بینهم فیما اختلفوا فیه من الحق قال تعالی: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :(السجده:۲۵)و قوله: «ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ» :(آل عمران:۵۵)و غیر ذلک من الآیات.

و مرجع الجمیع إلی إنعام المحسن و الانتقام من الظالم بظلمه کما ذکره فی قوله:

«إِنّٰا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ» :(السجده:۲۲)و قوله: «فَلاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ، یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(إبراهیم:۴۸)و هذان الوصفان أعنی الإحسان و الظلم موجودان فی أعمال الحیوانات فی الجمله.

ص :۷۶

و یؤیده ظاهر قوله تعالی: «وَ لَوْ یُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِمٰا کَسَبُوا مٰا تَرَکَ عَلیٰ ظَهْرِهٰا مِنْ دَابَّهٍ وَ لٰکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی» فاطر ۳۵ فإن ظاهره أن ظلم الناس لو استوجب المؤاخذه الإلهیه کان ذلک لأنه ظلم و الظلم شائع بین کل ما یسمی دابه:

الإنسان و سائر الحیوانات فکان ذلک مستعقبا لأن یهلک الله تعالی کل دابه علی ظهرها هذا و إن ذکر بعضهم:أن المراد بالدابه فی الآیه خصوص الإنسان.

و لا یلزم من شمول الأخذ و الانتقام یوم القیامه لسائر الحیوان أن یساوی الإنسان فی الشعور و الإراده،و یرقی الحیوان العجم إلی درجه الإنسان فی نفسیاته و روحیاته، و الضروره تدفع ذلک،و الآثار البارزه منها و من الإنسان تبطله.

و ذلک أن مجرد الاشتراک فی الأخذ و الانتقام و الحساب و الأجر بین الإنسان و غیره لا یقضی بالمعادله و المساواه من جمیع الجهات کما لا یقتضی الاشتراک فی ما هو أقرب من ذلک بین أفراد الإنسان أنفسهم أن یجری حساب أعمالهم من حیث المداقه و المناقشه مجری واحدا فیوقف العاقل و السفیه و الرشید و المستضعف فی موقف واحد.

علی أنه تعالی ذکر من بعض الحیوان من لطائف الفهم و دقائق النباهه ما لیس بکل البعید من مستوی الإنسان المتوسط الحال فی الفقه و التعقل کالذی حکی عن نمله سلیمان بقوله: «حَتّٰی إِذٰا أَتَوْا عَلیٰ وٰادِ النَّمْلِ قٰالَتْ نَمْلَهٌ یٰا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاکِنَکُمْ لاٰ یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمٰانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ» :(النمل:۱۸)و ما حکاه من قول هدهد له(ع)فی قصه غیبته عنه: «فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ، إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَهٰا عَرْشٌ عَظِیمٌ، وَجَدْتُهٰا وَ قَوْمَهٰا یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لاٰ یَهْتَدُونَ» Xإلی آخر الآیاتX:(النمل:۲۴)فإن الباحث النبیه إذا تدبر هذا الآیات بما یظهر منها من آثار الفهم و الشعور لها ثم قدر زنته لم یشک فی أن تحقق هذا المقدار من الفهم و الشعور یتوقف علی معارف جمه و إدراکات متنوعه کثیره من بساط المعانی و مرکباتها.

و ربما أید ذلک ما حصله أصحاب معرفه الحیوان بعمیق مطالعاتهم و تربیاتهم لأنواع الحیوان المختلفه من عجائب الأحوال التی لا تکاد تظهر إلا من موجود ذی إراده لطیفه و فکر عمیق و شعور حاد.

ص :۷۷

و أما السؤال الثالث و الرابع أعنی أنه:هل الحیوان یتلقی تکلیفه فی الدنیا برسول یبعث إلیه و وحی ینزل علیه؟و هل هذا الرسول المبعوث إلی نوع من أنواع الحیوان من أفراد ذلک النوع بعینه؟فعالم الحیوان إلی هذا الحین مجهول لنا مضروب دونه بحجاب فالاشتغال بهذا النوع من البحث مما لا فائده فیه و لا نتیجه له إلا الرجم بالغیب، و الکلام الإلهی علی ما یظهر لنا من ظواهره غیر متعرض لبیان شیء من ذلک،و لا یوجد فی الروایات المأثوره عن النبی و الأئمه من أهل بیته (ص)ما یعتمد علیه فی ذلک.

فقد تحصل أن المجتمعات الحیوانیه کالمجتمع الإنسانی فیها ماده الدین الإلهی ترتضع من فطرتها نحو ما یرتضع الدین من الفطره الإنسانیه و یمهدها للحشر إلی الله سبحانه کما یمهد دین الفطره الإنسان للحشر و الجزاء،و إن کان المشاهد من حال الحیوان بالقیاس إلی الإنسان-و تؤیده الآیات القرآنیه الناطقه بتسخیر الأشیاء للإنسان و أفضلیته من عامه الحیوان-أن الحیوان لم یؤت تفاصیل المعارف الإنسانیه و لا کلف بدقائق التکالیف الإلهیه التی کلف بها الإنسان.

و لنرجع إلی متن الآیه فقوله تعالی:« وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ »یدل علی أن المجتمعات الحیوانیه التی توجد بین کل نوع من أنواع الحیوان إنما تأسست علی مقاصد نوعیه شعوریه یقصدها کل نوع من الحیوان علی اختلافها بالشعور و الإراده کالإنسان.

و لیس ذلک مقصورا علی المقاصد الطبیعیه أعنی مقاصد التغذی و النمو و تولید المثل المحدوده بهذه الحیاه الدنیا بل ینبسط ذیله علی ما بعد الموت و یتهیأ به إلی حیاه أخری ترتبط بالسعاده و الشقاوه المرتضعتین من ثدی الشعور و الإراده.

و ربما اعترض علیه أن القوم تسلموا أن غیر الإنسان من أنواع الحیوان محروم من موهبه الاختیار،و لذلک یعد أفعال الحیوان کأفعال النبات طبیعیه غیر اختیاریه لما یشاهد من حالها أنها لا تملک نفسها من الإقدام علی الفعل إذا صادف ما فیه نفعها المطلوب کالهره إذا رأت فأره أو الأسد إذا رأی فریسته،و الهرب إذا صادف ما یخافه من عدو غالب

ص :۷۸

کالفأره إذا رأت هره أو الغزاله إذا شاهدت أسدا فلا معنی للسعاده و الشقاوه الاختیاریتین فی الحیوان غیر الإنسان.

لکن التأمل فی معنی الاختیار و الحالات النفسیه التی یتوسل بها الإنسان إلی إتیان أفعاله الاختیاریه یدفع هذه الشبهه و ذلک أن الشعور و الإراده الذین یتم بهما فعل الإنسان الاختیاری بالحقیقه إنما أودعا فی الإنسان مثلا لأنه نوع شعوری یتصرف فی الماده الخارجیه للانتفاع بها فی بقاء وجوده بتمییز ما ینفعه مما یضره،و لذلک جهزته العنایه الإلهیه بالشعور و الإراده فهو یمیز بشعوره الحی ما یضره مما ینفعه فإذا تحقق النفع أراد ففعل فما کان من الأمور بین النفع و لا یحتاج فی الحکم بکونه مما ینتفع به إلی أزید من وجدانه و حصول العلم به إراده من فوره و فعله و تصرف فیه من غیر توقف کما فی موارد الملکات الراسخه غالبا مثل التنفس،و أما ما کان من الأمور غیر بین النفع موسوما بنقص من الأسباب أو محفوفا بشیء من الموانع الخارجیه أو الاعتقادیه لم یکف مجرد العلم بتحققه فی إرادته و فعله لعدم الجزم بالانتفاع به.

فهذه الأمور هی التی یتوقف الانبعاث إلیها إلی التفکر مثلا فیها من جهه ما معها من النواقص و الموانع و التروی فیها لیمیز بذلک إنما هل هی من قبیل النافع أو الضار؟ فإن أنتج التروی کونها نافعه ظهرت الإراده متعلقه بها و فعلت کما لو کانت بینه النفع غیر محتاجه إلی التروی فیها،و ذلک کالإنسان الجائع إذا وجد غذاء یمکنه أن یسد به خله الجوع فربما شک فی أمره أنه هل هو غذاء طیب صالح لأن یتغذی به أو أنه غیر صالح فاسد أو مسموم أو مشتمل علی مواد مضره؟و أنه هل هو ماله نفسه و لا مانع من التصرف فیه کاحتیاج مبرم مستقبل أو صوم و نحوه أو مال غیره و لا یجوز التصرف فیه؟ و حینئذ یتوقف عن المبادره إلی التصرف فیه،و لا یزال یتروی حتی یقطع بأحد الطرفین فإن حکم بالجواز کان مصداقا لما ینتفع فلا یتوقع بعد ذلک دون أن یرید فیتصرف فیه.

و إن لم یشک فی أمره و کان بینا عنده من أول الأمر أنه طیب صالح للتغذی إراده إذا علم بوجوده من غیر ترو أو تفکر،و لم ینفک العلم به عن إراده التصرف فیه قطعا.

فمحصل حدیث الاختیار أن الإنسان إذا لم یتمیز عنده بعض الأمور التی یتصرف فیها أنها نافعه أو ضاره میز ذلک بالتروی و التفکر فاختار أحد الجانبین أو الجوانب،

ص :۷۹

و أما لو تمیز من أول الأمر إراده ففعله من غیر مهل و لم یحتج إلی ترو أصلا فالإنسان یختار ما یری نفعه بترو أو من غیر ترو و لا تروی إلا لرفع الموانع عن الحکم.

ثم إنک إذا تأملت حال أفراد الإنسان المختارین فی أفعالهم وجدتهم ذوی اختلاف شدید فی مبادئ اختیارهم أعنی الصفات الروحیه و الأحوال الباطنیه من شجاعه و جبن و عفه و شره و نشاط و کسل و وقار و خفه،و کذا فی قوه التعقل و ضعفه و إصابه النظر و خطائه فکثیرا ما یری الشره نفسه مضطره مسلوبه الاختیار فی موارد یشتهی الانهماک فیها لا یعبأ بأمرها العفیف المتطهر،و ربما یری الجبان أدنی أذی یصیبه فی مهمه أو مقتله عذرا لنفسه ینفی عنه الاختیار،و لا یری الشجاع الباسل الآبی عن الضیم الموت الأحمر و أی زجر بدنی أمرا فوق الطاقه،و لا یری لأی مصیبه هائله فی سبیل مقاصده من بأس،و ربما اختار السفیه خفیف العقل بأدنی تصور،واه و لا یری العاقل اللبیب ترجیح الفعل بأمثال تلک المرجحات إلا تلهیا و لعبا،و أفعال الصبیان غیر الممیزین اختیاریه معها بعض التروی و لا یعبأ بها و بأمرها البالغ الرشید،و کثیرا ما نعد فی محاوراتنا فعلا من أفعالنا اضطراریا أو إجباریا إذا قارن أعذارا اجتماعیه غیر ملزمه بحسب الحقیقه کشارب الدخان یعتذر بالعاده،و النومه یعتذر بالکسل و السارق أو الخائن یعتذر بالفقر.

و هذا الاختلاف الفاحش فی مبادئ الاختیار و أسبابه و العرض العریض فی مستوی الأفعال الاختیاریه هو الذی بعث الدین و سائر السنن الاجتماعیه أن یحدوا الفعل الاختیاری بما یراه المتوسط من أفراد المجتمع الإنسانی اختیاریا،و یبنوا علی ذلک صحه تعلق الأمر و النهی و العقاب و الثواب و نفوذ التصرف و غیر ذلک،و یعذروا من لم یتحقق فیه ما یتحقق فی الفعل الاختیاری الذی یأتی به الإنسان المتوسط من المبادی و الأسباب، و هو المتوسط من الاستطاعه و الفهم.

فهذا الوسط المعدود اختیارا النافی لاختیاریه ما دونه إنما هو کذلک بحسب الحکم الدینی أو الاجتماعی المراعی فیه مصلحه الدین أو الاجتماع و إن کان الأمر بحسب النظر التکوینی أوسع من ذلک.

و الإمعان فیما تقدم یعطی أن یجزم بأن الحیوان غیر الإنسان غیر محروم من موهبه الاختیار فی الجمله و إن کان أضعف مما نجده فی المتوسط من الناس من معنی الاختیار

ص :۸۰

و ذلک لما نشاهده فی کثیر من الحیوانات و خاصه الحیوانات الأهلیه من آثار التردد فی بعض الموارد المقرونه بالموانع من الفعل و کذا الکف عن الفعل بزجر أو إخافه أو تربیه، فجمیع ذلک یدل علی أن فی نفوسها صلاحیه الحکم بلزوم الفعل و الترک،و هو الملاک فی أصل الاختیار و إن کان التروی ضعیفا فیها جدا غیر بالغ حد ما نجده فی الإنسان المتوسط.

و إذا صح أن الحیوان غیر الإنسان لا یخلو عن معنی الاختیار فی الجمله و إن کان ضعیفا فمن الجائز أن یجعل الله سبحانه المتوسط من مراتب الاختیار الموجوده فیها ملاکا لتکالیف مناسبه لها خاصه بها لا نحیط بها،أو یعاملها بما لها من موهبه الاختیار بنحو آخر لا معرفه لنا به إلا أنه فیها بنحو یصحح الإنعام علیها عند الموافقه،و مؤاخذتها و الانتقام منها عند المخالفه بما الله سبحانه أعلم به.

[بیان]

و قوله تعالی:« مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ »جمله معترضه،و ظاهرها أن المفرط فیه هو الکتاب،و لفظ« مِنْ شَیْءٍ »بیان للفرط الذی یقع التفریط به،و المعنی لا یوجد شیء تجب رعایه حاله و القیام بواجب حقه و بیان نعته فی الکتاب إلا و قد فعل من غیر تفریط،فالکتاب تام کامل.

و المراد بالکتاب إن کان هو اللوح المحفوظ الذی یسمیه الله سبحانه فی موارد من کلامه کتابا مکتوبا فیه کل شیء مما کان و ما یکون و ما هو کائن،کان المعنی أن هذه النظامات الأممیه المماثله لنظام الإنسانیه کان من الواجب فی عنایه الله سبحانه أن یبنی علیها خلقه الأنواع الحیوانیه فلا یعود خلقها عبثا و لا یذهب وجودها سدی،و لا تکون هذه الأنواع بمقدار ما لها من لیاقه القبول ممنوعه من موهبه الکمال.

فالآیه علی هذا تفید بنحو الخصوص ما یفیده بنحو العموم،قوله تعالی:« وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :(الإسراء:۲۰)و قوله: «مٰا مِنْ دَابَّهٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِیَتِهٰا إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(هود:۵۶).

و إن کان هو القرآن الکریم و قد سماه الله کتابا فی مواضع من کلامه،کان المعنی أن القرآن المجید لما کان کتاب هدایه یهدی إلی صراط مستقیم علی أساس بیان حقائق المعارف التی لا غنی عن بیانها فی الإرشاد إلی صریح الحق و محض الحقیقه لم یفرط فیه فی

ص :۸۱

بیان کل ما یتوقف علی معرفته سعاده الناس فی دنیاهم و آخرتهم کما قال تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(النحل:۸۹).

و مما یجب أن یعرفه الناس فی سبیل تفقه أمر المعاد أن یتبینوا کیفیه ارتباط الحشر و هو البعث یوم القیامه علی نهج الاجتماع بالتشکل الأممی فی الدنیا،و أن ذلک هو الذی یجدونه بین أنفسهم و یجدونه بین سائر الأنواع الحیوانیه،و یترتب علیه دون ذلک فوائد أخری کالتبصر فی توحید الله تعالی و لطیف قدرته و عنایته بأمر الخلیقه و النظام العام الجاری فی العالم،و من أهم فوائده معرفه أن الموجود آخذ فی سلسلته من النقص إلی الکمال،و بعض قطعاتها المشتمله علی حلقات الحیوان الشامل للإنسان و ما دونه مراتب مختلفه مترتبه آخذه من المراتب القاطنه فی أفق النبات إلی المراتب المجاوره لمرتبه الإنسان ثم الإنسان.

و قد ندب الله سبحانه الناس إلی معرفه الحیوان و النظر فی الآیات المودعه فی وجوده أبلغ الندب،و عد ذلک موصلا إلی أفضل النتائج العلمیه الملازمه للسعاده الإنسانیه و هو الیقین بالله سبحانه حیث قال: «وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ مٰا یَبُثُّ مِنْ دٰابَّهٍ آیٰاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» (الجاثیه:۴)و الآیات فی الحث علی النظر فی أمر الحیوان کثیره فی القرآن الکریم.

و من الممکن أن یشار فی الآیه إلی کلا المعنیین فیراد فی الکتاب مطلق الکتاب، و یکون المعنی أن الله سبحانه لا یفرط فیما یکتب من شیء،أما فی کتاب التکوین فإنه یقضی و یقدر لکل نوع ما فی استحقاقه أن یناله من کمال الوجود کالأنواع الحیوانیه هیأ لکل منها من سعاده الحیاه الأممیه الاجتماعیه ما هیأه للإنسان لما رأی من صلوحها لذلک فلم یفرط فی أمرها،و أما فی کتابه الذی هو کلامه الموحی إلی الناس فإنه یبین فیه ما فی معرفته خیر الناس و سعاده عاجلهم و آجلهم و لا یفرط فی ذلک،و من ذلک أنه لم یفرط فی أمر الأمم الحیوانیه، و بین فی هذه الآیه حقیقه ما وهبه لها من نوع السعاده الوجودیه التی جعلتهم أمما حیه سائره بوجودها إلی الله سبحانه محشوره إلیه کالإنسان.

و قوله تعالی:« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »بیان لعموم الحشر لهم و أن حیاتهم الموهوبه نوع حیاه تستتبع الحشر إلی الله کما أن الحیاه الإنسانیه کذلک،و لذلک أرجع الضمیر المستعمل فی أولی الشعور و العقل،فقال:« إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »إشاره إلی

ص :۸۲

أن أصل الملاک و هو الأمر الذی یدور علیه الرضا و السخط و الإثابه و المؤاخذه موجود فیهم.

و قد وقع فی الآیه التفات من الغیبه إلی التکلم مع الغیر ثم إلی الغیبه بالنسبه إلیه تعالی،و التدبر فیها یعطی أن الأصل فی السیاق الغیبه و إنما تحول السیاق فی قوله:« مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ »إلی التکلم مع الغیر لکون المعترضه خطابا خاصا بالنبی ص فلما فرغ منه رجع إلی أصل السیاق.

و من عجیب ما قیل فی الآیه استدلال بعضهم بها علی التناسخ و هو أن تتعلق نفس الإنسان بعد مفارقتها البدن بالموت ببدن واحد من الحیوان یناسبها فی الخلق الرذیل الذی رسخ فیها کأن تتعلق نفس المکار بدن ثعلب،و نفس المفسد الحقود ببدن الذئب، و نفس من یتبع سقطات الناس و عوراتهم ببدن خنزیر،و نفس الشره الأکول ببدن البقر،و هکذا و لا تزال تنتقل من بدن إلی بدن و تعذب بذلک هذا إن کانت شقیه ذات أخلاق رذیله،و إن کانت سعیده تعلقت بعد الموت ببدن سعید منعم بسعادته من أفاضل أفراد الإنسان و معنی الآیه علی هذا:ما من حیوان من الحیوانات إلا أمم إنسانیه أمثالکم انتقلت بعد الموت إلی صور الحیوانات.

و قد ظهر مما تقدم أن الآیه فی معزل من هذا المعنی،علی أن ذیل الآیه:« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »لا یلائم هذا المعنی،علی أن أمثال هذه الأقاویل من وضوح الفساد بحیث لا طائل فی التعرض لها و البحث عن صحتها و سقمها.

و من عجیب ما قیل فیها أیضا:إن المراد بحشر الحیوان موتها فلا بعث بعد ذلک أو مجموع الموت و البعث.أما الأول فینفیه ظاهر قوله:« إِلیٰ رَبِّهِمْ »إذ لا معنی للموت إلی الله،و أما الثانی فهو من الالتزام بما لا یلزم إذ لا موجب لضم الموت إلی البعث فی المعنی،و لا أن فی الآیه ما یستوجبه.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ »إلی آخر الآیه یرید تعالی أن المکذبین لآیاته محرومون من نعمه السمع و التکلم و البصر لکونهم فی ظلمات لا یعمل فیها البصر فهم لصممهم لا یقدرون علی أن یسمعوا الکلام الحق و أن یستجیبوا له، و لبکمهم لا یستطیعون أن یتکلموا بالقول الحق و یشهدوا بالتوحید و الرساله،و لإحاطه

ص :۸۳

الظلمات بهم لا یسعهم أن یبصروا طریق الحق فیتخذوه طریقا.

و فی قوله تعالی:« مَنْ یَشَأِ اللّٰهُ یُضْلِلْهُ »إلخ،دلاله علی أن هذا الصمم و البکم و الوقوع فی الظلمات إنما هی رجز وقع علیهم منه تعالی جزاء لتکذیبهم بآیات الله فإن الله سبحانه جعل إضلاله المنسوب إلیه من قبیل الجزاء،کما فی قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقره:۲۶).

فتکذیب آیات الله غیر مسبب عن کونهم صما بکما فی الظلمات بل الأمر بالعکس و علی هذا فالمراد بالإضلال بحسب الانطباق علی المورد هو جعلهم صما بکما فی الظلمات و المراد بمن شاء الله ضلاله هم الذین کذبوا بآیاته.

و بالمقابله یظهر أن المراد بالجعل علی صراط مستقیم هو أن یعطیه سمعا یسمع به فیجیب داعی الله بلسانه و یتبصر بالحق ببصره،و أن هذا جزاء من لا یکذب بآیات الله سبحانه فمن یشأ الله یضلله و لا یشاء إلا إضلال من یستحقه و من یشأ یجعله علی صراط مستقیم و لا یشاء ذلک إلا لمن تعرض لرحمته.

و قد تقدم البحث عن حقیقه معنی ما یصفهم الله تعالی به من الصمم و البکم و العمی و ما یشابه ذلک من الصفات،و قد عنی فی الآیه بنکته أخری،و هی ما یفیده الوصل و الفصل فی قوله:« صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ »حیث ذکر الصمم و هو من أوصافهم ثم ذکر البکم و عطفه علیه و هو صفه ثانیه،ثم ذکر کونهم فی الظلمات و لم یعطفها و هی صفه ثالثه،و بالجمله وصل بعض الصفات و فصل بعضها،و قد أتی فی مثل الآیه بحسب المعنی بالفصل أعنی قوله فی المنافقین: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ» :(البقره:۱۸) و فی آیه أخری یماثلها بالعطف و هی قوله فی الکفار: «خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» :(البقره:۷).

و لعل النکته فی الآیه التی نحن فیها أعنی قوله:« صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ «، الإشاره إلی کون من هم صم غیر الذین هم بکم فالصم هم الجهلاء المقلدون الذین یتبعون کبراءهم فلا یدع لهم ذلک سمعا یسمعون به الدعوه الحقه،و البکم هم العظماء المتبوعون الذین لهم علم بصحه الدعوه إلی التوحید و بطلان الشرک،غیر أنهم لعنادهم و بغیهم بکم

ص :۸۴

لا تنطلق ألسنتهم إلی الاعتراف بکلمه الحق و الشهاده بها،و الطائفتان جمیعا تشترکان فی أنهما واقعتان فی ظلمه لا یتبصر فیها إلی الحق،و لا یسع غیرهما أن یبصرهما بشیء من الإشارات لمکان وقوعهما فی الظلمات فلا تنجح فیها الإشاره.

و یؤید ذلک أن الکلام المسرود فی الآیات یعم الطائفتین جمیعا کما یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیات السابقه: «وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ» :(آیه:۲۶)،و کذا قوله:

«وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ»

:(آیه:۳۷).

هذا فی الآیه التی نحن فیها،و أما آیه المنافقین:« صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ »،فالعنایه فیها باجتماع جمیع هذه الصفات فیهم فی زمان واحد لانقطاعهم عن رحمه الله من کل جهه،و أما آیه الکفار:« خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ »فقد تعلقت العنایه فیها بکون ختم السمع من غیر جنس ختم القلوب کما حکاه عنهم فی قوله: «وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِی أَکِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَیْهِ وَ فِی آذٰانِنٰا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنٰا وَ بَیْنِکَ حِجٰابٌ» :(حم السجده:۵) و ربما وجهت الآیه بغیر ذلک من الوجوه.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَهُ »إلی آخر الآیتین لفظ« أَ رَأَیْتَکُمْ »بهمزه الاستفهام و صیغه المفرد المذکر الماضی من الرؤیه و ضمیر الجمع المخاطب،أخذه أهل الأدب بمعنی أخبرنی،قال الراغب فی المفردات:،و یجری « أ رأیت »مجری أخبرنی فیدخل علیه الکاف و یترک التاء علی حالته فی التثنیه و الجمع و التأنیث،و یسلط التغییر علی الکاف دون التاء،قال تعالی:« أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی » قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ ،انتهی.

و فی الآیه تجدید احتجاج علی المشرکین،و إقامه حجه علی بطلان شرکهم من وجه، و هو أنها تفرض عذابا آتیا من جانب الله أو إتیان الساعه إلیهم ثم تفرض أنهم یدعون فی ذلک من یکشف العذاب عنهم علی ما هو المغروز فی فطره الإنسان أنه یتوجه بالمسأله إذا بلغت به الشده نحو من یقدر أن یکشفها عنه.

ثم تسألهم أنه من الذی تدعونه و تتوجهون إلیه بالمسأله إن کنتم صادقین؟أ غیر الله تدعون من أصنامکم و أوثانکم التی سمیتموها من عند أنفسکم آلهه أم إیاه تدعون؟ و هیهات أن تدعوا غیره و أنتم تشاهدون حینئذ أنها محکومه بالأحکام الکونیه مثلکم لا

ص :۸۵

ینفعکم دعاؤها شیئا.

بل تنسون هؤلاء الشرکاء المسمین آلهه لأن الإنسان إذا أحاطت به البلیه و هزهزته الهزاهز ینسی کل شیء دون نفسه إلا أن فی نفسه رجاء أن ترتفع عنه البلیه، و الرافع الذی یرجو رفعها منه هو ربه،فتنسون شرکاءکم و تدعون من یرفعها من دونهم و هو الله عز اسمه فیکشف الله سبحانه ما تدعون کشفه إن شاء أن یکشفه،و لیس هو تعالی بمحکوم علی الاستجابه و لا مضطرا إلی الکشف إذا دعی بل هو القادر علی کل شیء فی کل حال.

فإذا کان الله سبحانه هو الرب القدیر الذی لا ینساه الإنسان و إن نسی کل شیء إلا نفسه و یضطر إلی التوجه إلیه ببعث من نفسه عند الشدائد القاصمه الحاطمه دون غیره من الشرکاء المسمین آلهه فهو سبحانه هو رب الناس دونها.

فمعنی الآیه« قُلْ »یا محمد« أَ رَأَیْتَکُمْ »أخبرونی« إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَهُ »فرض إتیان عذاب من الله و لا ینکرونه،و فرض إتیان الساعه و لم یعبأ بإنکارهم لظهوره« أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ »لکشفه،و قد حکی الله فی کلامه عنهم سؤال کشف العذاب فی الدنیا و یوم القیامه جمیعا لما أن ذلک من فطریات الإنسان« إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ »و جئتم بالنصفه « بَلْ إِیّٰاهُ »الله سبحانه دون غیره من أصنامکم« تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ »من العذاب« إِنْ شٰاءَ »أن یکشفه کما کشف لقوم یونس،و لیس بمجبر و لا مضطرا إلی القبول لقدرته الذاتیه« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »من الأصنام و الأوثان علی ما فی غریزه الإنسان أن یشتغل عند إحاطه البلیه به عن کل شیء بنفسه،و لا یهم إلا بنفسه لضیق المجال به أن یتلهی بما لا ینفعه،فاشتغاله و الحال هذه بدعاء الله سبحانه و نسیانه الأصنام أصرح حجه أنه تعالی هو الله لا إله غیره و لا معبود سواه.

و بما تقدم من تقریر معنی الآیه یتبین أولا:أن إتیان العذاب أو الساعه، و کذا الدعاء لکشفه مفروضان فی حجه الآیه،و المطلوب بیان أن المدعو حینئذ هو الله عز اسمه دون الأصنام،و أما أصل الدعاء عند الشدائد و المصائب،و أن للإنسان توجها جبلیا عند ما تطل علیه البلیه و یتقطع عنه کل سبب إلی من یکشفها عنه فهو حجه أخری

ص :۸۶

غیر هذه الحجه،و المطلوب بهذه الحجه-و هی التی فی هذه الآیه-التوحید و بتلک الحجه إثبات الصانع من غیر نظر إلی توحیده،و إن تلازم المطلوبان.

و ثانیا:أن تقیید قوله:« فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ »،بقوله:« إِنْ شٰاءَ » لبیان إطلاق القدره فلله سبحانه أن یکشف کل شدیده حتی الساعه التی لا ریب فیها،فإن قضاءه الحتم لأمر من الأمور و إن کان یحتمه و یوجبه لکنه لا یسلب عنه القدره علی الترک فله القدره المطلقه علی ما قضی به،و ما لم یقض به و مثل الساعه فی ذلک کل عذاب غیر مردود و أمر محتوم إن یشأ یأت به و إن لم یشأ لم یأت به و إن کان یشاء دائما ما قضی به قضاء حتما و وعده وعدا جزما و الله لا یخلف المیعاد فافهم ذلک.

و له سبحانه أن لا یجیب دعوه أی داع دعاه و إن عرف نفسه بأنه مجیب،فقال:

«وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :(البقره:۱۸۶) و وعد الاستجابه لداعیه وعدا بتیا،فقال: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :(المؤمن:۶۰) فإن وعد الاستجابه لا یسلب عنه القدره علی عدم الاستجابه و إن کان یستجیب دائما کل من دعاه بحقیقه الدعاء،و تجری علی ذلک سنته صراطا مستقیما لا تخلف فیه.

و من هنا یظهر فساد ما استشکل علی الآیه بأن مدلولها یخالف ما دلت علیه نصوص الکتاب و السنه أن الساعه لا ریب فیها و لا محیص عن وقوعها و أن عذاب الاستئصال لا مرد له،و قد قال تعالی: «وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ» :(المؤمن:۵۰) وجه الفساد أن الآیه لا تدل علی أزید من أن الله سبحانه أن یفعل ما یشاء و أنه قادر علی کل شیء،و أما أنه یشاء کل شیء و یفعل کل شیء فلا دلاله فیها علی ذلک و لا ریب أن قضاءه الحتمی بوقوع الساعه أو بعذاب قوم عذاب استئصال لا یبطل قدرته علی خلافه فله أن یخالف إن شاء و إن کان لا یخلف المیعاد و لا ینقض ما أراد.

و أما قوله تعالی:« وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ »فهو دعاؤهم فی جهنم لکشف عذابها و تخفیفه عنهم،و من المعلوم أن الدعاء مع تحتم الحکم و فصل القضاء لا یتحقق بحقیقته فإن سؤال أن لا یبعث الله الخلق أو لا یعذب أهل جهنم فیها من الله سبحانه بمنزله أن یسأل الله سبحانه أن لا یکون هو الله سبحانه فإن من لوازم معنی الألوهیه أن یرجع

ص :۸۷

إلیه الخلق علی حسب أعمالهم فلمثل هذه الأدعیه صوره الدعاء فقط دون حقیقه معناها،و أما لو تحقق الدعاء بحقیقته بأن یدعی حقیقه و یتعلق ذلک الدعاء بالله حقیقه کما هو ظاهر قوله:« أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ »الآیه،فإن ذلک لا یرد البته، و الدعاء علی هذا النعت لا یدع الکافر کافرا و لو حین الدعاء کما قال تعالی: «فَإِذٰا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذٰا هُمْ یُشْرِکُونَ» :(العنکبوت:۶۵).

فما فی قوله:« وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ »دعاء منهم و هم علی الکفر فإن الثابت من ملکه الکفر لا یفارقهم فی دار الجزاء و إن کان من الجائز أن یفارقهم فی دار العمل بالتوبه و الإیمان.

فدعاؤهم لکشف العذاب عنهم یوم القیامه أو فی جهنم ککذبهم علی الله یوم القیامه بقولهم-کما حکی الله- وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ ،و لا ینفع الیوم کذب غیر أنهم اعتادوا ذلک فی الدنیا و رسخت رذیلتهم فی نفوسهم فبرزت عنهم آثاره یوم تبلی السرائر، و نظیر أکلهم و شربهم و خصامهم فی النار،و لا غنی لهم فی شیء من ذلک،کما قال تعالی: «تُسْقیٰ مِنْ عَیْنٍ آنِیَهٍ لَیْسَ لَهُمْ طَعٰامٌ إِلاّٰ مِنْ ضَرِیعٍ لاٰ یُسْمِنُ وَ لاٰ یُغْنِی مِنْ جُوعٍ»:

(الغاشیه:۷)و قال تعالی: «ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضّٰالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمٰالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ فَشٰارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ فَشٰارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ» :(الواقعه:

۵۵)و قال تعالی: «إِنَّ ذٰلِکَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ» :(-ص:۶۴)،فهذا کله من قبیل ظهور الملکات فیهم.

و ما قبل الآیه یؤید ما ذکرناه من أن دعاءهم لیس علی حقیقته و هو قوله تعالی:

«وَ قٰالَ الَّذِینَ فِی النّٰارِ لِخَزَنَهِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّکُمْ یُخَفِّفْ عَنّٰا یَوْماً مِنَ الْعَذٰابِ، قٰالُوا أَ وَ لَمْ تَکُ تَأْتِیکُمْ رُسُلُکُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ قٰالُوا بَلیٰ قٰالُوا فَادْعُوا وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ» :(المؤمن:

۵۰)فإن مسألتهم خزنه النار أن یدعوا الله لهم فی تخفیف العذاب ظاهر فی أنهم آیسون من استجابه دعائهم أنفسهم،و الدعاء مع الیأس عن الاستجابه لیس دعاء و مسأله حقیقیه إذ لا یتعلق الطلب بما لا یکون البته.

و ثالثا:أن النسیان فی قوله:« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »حقیقه معناه علی ما هو

ص :۸۸

المشهود من حال الإنسان عند ما تغشاه الشدائد و الخطوب إذ یشتغل بنفسه و ینسی کل أمر دونها إلا الله سبحانه فلا موجب للالتزام بما ذکره بعضهم:أن المراد بقوله:« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »تعرضون عنها إعراض من نسی الشیء عنه.

و إن کان لا مانع من ذلک لکونه من المجازات الشائعه لکلمه النسیان،و قد استعمل فی القرآن النسیان بمعنی الإعراض عن الشیء و عدم الاعتناء به کثیرا کما قال تعالی: «وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْسٰاکُمْ کَمٰا نَسِیتُمْ لِقٰاءَ یَوْمِکُمْ هٰذٰا» :(الجاثیه:۳۴)إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنٰاهُمْ بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ » البأساء و البأس و البؤس هو الشده و المکروه إلا أن البؤس یکثر استعماله فی الحرب و نحوه و البأس و البأساء فی غیره کالفقر و الجدب و القحط و نحوها،و الضر و الضراء هو سوء الحال فیما یرجع إلی النفس کغم و جهل أو ما یرجع إلی البدن کمرض و نقص بدنی أو ما یرجع إلی غیرهما کسقوط جاه أو ذهاب مال،و لعل المقصود من الجمع بین البأساء و الضراء الدلاله علی تحقق الشدائد فی الخارج کالجدب و السیل و الزلزله،و ما یعود إلی الناس من قبلها من سوء الحال کالخوف و الفقر و رثاثه الحال.

و الضراعه هی المذله و التضرع التذلل و المراد به التذلل إلی الله سبحانه لکشف ما نزل علیهم من نوازل الشده و الرزیه.

و الله سبحانه یذکر لنبیه(ص)فی هذه الآیه و ما یتلوها إلی تمام أربع آیات سنته فی الأمم التی من قبله إذ جاءتهم رسلهم بالبینات:أنه کان یرسل إلیهم الرسل فیذکرونهم بتوحید الله سبحانه و التضرع و إخلاص الإنابه إلیه ثم یبتلیهم بأنواع الشده و المحن و یأخذهم بالبأساء و الضراء و لکن بمقدار لا یلجئهم إلی التضرع و لا یضطرهم إلی الابتهال و الاستکانه لعلهم یتضرعون إلیه بحسن اختیارهم،و یلین قلوبهم فیعرضوا عن التزیینات الشیطانیه و عن الإخلاد إلی الأسباب الظاهریه لکنهم لم یتضرعوا إلیه بل أقسی الاشتغال بأعراض الدنیا قلوبهم و زین لهم الشیطان أعمالهم،و أنساهم ذلک ذکر الله.

فلما نسوا ذکر الله سبحانه فتح الله علیهم أبواب کل شیء و صب علیهم نعمه المتنوعه صبا حتی إذا فرحوا بما عندهم من النعم و اغتروا و استقلوا بأنفسهم من دون الله

ص :۸۹

أخذهم الله بغته و من حیث لا یشعرون به فإذا هم آیسون من النجاه شاهدون سقوط ما عندهم من الأسباب فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین.

و هذه السنه سنه الاستدراج و المکر الذی لخصها الله تعالی فی قوله: «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ» :(الأعراف:

۱۸۳) و بالتأمل فیما تقدم من تقریر معنی الآیه و التدبر فی سیاقها یظهر أن الآیه لا تنافی سائر الآیات الناطقه بأن الإنسان مفطور علی التوحید ملجأ باقتضاء من فطرته و جبلته إلی الإقرار به و التوجه إلیه عند الانقطاع عن الأسباب الکونیه کما قال تعالی: «وَ إِذٰا غَشِیَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مٰا یَجْحَدُ بِآیٰاتِنٰا إِلاّٰ کُلُّ خَتّٰارٍ کَفُورٍ» :(لقمان:۳۲).

و ذلک أن الآیه لا ترید من البأساء و الضراء إلا ما لا یبلغ من الشده و المهابه مبلغا یذهلون به عن کل سبب و ینسون به کل وسیله عادیه،و من الدلیل علی ذلک قوله فی الآیه:« لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ »إذ«لعل»کلمه رجاء و لا رجاء مع الإلجاء و الاضطرار، و کذا قوله تعالی:« وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »فإن ظاهره أنهم اغتروا بذلک و توسلوا فی رفع البأساء و الضراء إلی أعمالهم التی عملوها بأیدیهم و دبروها بتدابیرهم للغلبه علی موانع الحیاه و أضداد العیش فاشتغلوا بالأسباب الطبیعیه الملهیه إیاهم عن التضرع إلی الله سبحانه و الاعتصام به،کقوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ، فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ» :(المؤمن:۸۴)فالآیه الأولی-کما تری-تحکی عنهم نظیر ما تحکیه الآیه التی نحن فیها من الإعراض عن التضرع و الاغترار بالأعمال،و الآیه الثانیه تحکی ما تحکیه الآیات الأخری من التوحید فی حال الاضطرار.

و من هنا یظهر فساد ما یظهر من بعضهم أن ظاهر الآیه کون الأمم السابقه مستنکفه عن التوحید معرضه عن التضرع حتی فی الشدائد الملجئه قال فی تفسیر الآیه:

أقسم الله تعالی لرسوله(ص)أنه أرسل رسلا قبله إلی أمم قبل أمته فکانوا أرسخ من قومه فی الشرک،و أشد منهم إصرارا علی الظلم فإن قومه یدعون الله وحده عند شده الضیق،

ص :۹۰

و ینسون ما اتخذوه من الأولیاء و الأنداد،و أما تلک الأمم فلم تلن الشدائد قلوبهم،و لم تصلح ما أفسد الشیطان من فطرتهم،انتهی.

و لازم ما ذکره أن لا یکون التوحید فطریا یظهر عند ارتفاع الأوهام الشاغله و الانقطاع عن الأسباب الظاهره أو أن یمکن إبطال حکم الفطره من أصله،و قد قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (الروم:۳۰)فأفاد أن دین التوحید فطری،و أن الفطره لا تقبل التغییر بمغیر و أید ذلک بآیات أخر ناصه علی أن الإنسان عند انقطاعه عن الأسباب یتوجه إلی ربه بالدعاء مخلصا له الدین لا محاله.

علی أن الإقرار بالإله الواحد عند الشده و الانقطاع مما نجده من أنفسنا وجدانا ضروریا و لا یختلف فی ذلک الإنسان الأولی و إنسان الیوم البته.

قوله تعالی:« فَلَوْ لاٰ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا تَضَرَّعُوا وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ »إلخ،« فَلَوْ لاٰ » للتحضیض أو للنفی،و علی أی حال تفید فی المقام فائده النفی بدلیل قوله:« وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ »و قسوه القلب مقابل لینه،و هو کون الإنسان لا یتأثر عن مشاهده ما یؤثر فیه عاده أو عن استماع کلام شأنه التأثیر.

و المعنی:فلم یتضرعوا حین مجیء البأس و لم یرجعوا إلی ربهم بالتذلل بل أبت نفوسهم أن تتأثر عنه،و تلهوا بأعمالهم الشیطانیه الصارفه لهم عن ذکر الله سبحانه، و أخلدوا إلی الأسباب الظاهره التی کانوا یرون استقلالها فی إصلاح شأنهم.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ »إلخ،المراد بفتح أبواب کل شیء إیتاؤهم من کل نعمه من النعم الدنیویه التی یتنافس فیها الناس للتمتع من مزایا الحیاه من المال و البنین و صحه الأبدان و الرفاهیه و الخصب و الأمن و الطول و القوه،کل ذلک توفیرا من غیر تقتیر و منع کما أن خزانه المال إذا أعطی منها أحد بقدر و میزان فتح بابها فأعطی ما أرید ثم سد،و أما إذا أرید الإعطاء من غیر تقدیر فتح بابها و لم یسد علی وجه قاصده بالجمله کنایه عن إیتائهم أنواع النعم من غیر تقدیر علی ما یساعده المقام.

ص :۹۱

علی أن فتح الباب إنما یناسب بحسب الطبع الحسنات و النعم و أما السیئات و النقم فإنما تتحقق بالمنع و یناسبها سد الباب کما یلمح إلیه قوله تعالی: «مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا وَ مٰا یُمْسِکْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ» :(فاطر:۲).

و مبلسون من أبلس إبلاسا،قال الراغب: الإبلاس الحزن المعترض من شده الیأس-إلی أن قال-و لما کان المبلس کثیرا ما یلزم السکوت و ینسی ما یعنیه،قیل:

أبلس فلان إذا سکت و إذا انقطعت حجته،انتهی.و علی هذا المعنی المناسب لقوله:

« فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ »أی خامدون منقطعوا الحجه.

و معنی الآیه أنهم لما نسوا ما ذکروا به أو أعرضوا عنه آتیناهم من کل نعمه استدراجا حتی إذا تمت لهم النعم و فرحوا بما أوتوا منها أخذناهم فجأه فانخمدت أنفاسهم و لا حجه لهم لاستحقاقهم ذلک.

قوله تعالی:« فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ » دبر الشیء مقابل قبله و هما الجزءان:المقدم و المؤخر من الشیء،و لذا یکنی بهما عن العضوین المخصوصین،و ربما توسع فیهما فأطلقا علی ما یلی الجزء المقدم أو المؤخر فینفصلان عن الشیء،و قد اشتق منهما الأفعال بحسب المناسبه نحو أقبل و أدبر و قبل و دبر و تقبل و تدبر و استقبل و استدبر،و من ذلک اشتقاق دابر بمعنی ما یقع خلف الشیء و یلیه من ورائه،و یقال:أمس الدابر أی الواقع خلف الیوم کما یقال:عام قابل،و یطلق الدابر بهذا المعنی علی أثر الشیء کدابر الإنسان علی أخلافه و سائر آثاره،فقوله:« فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا »أی إن الهلاک استوعبهم فلم یبق منهم عینا و لا أثرا أو أبادهم جمیعا فلم یخلص منهم أحد کما قال تعالی: «فَهَلْ تَریٰ لَهُمْ مِنْ بٰاقِیَهٍ» :(الحاقه:۸).

و وضع الظاهر موضع المضمر فی قوله:« دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا »دون أن یقال:

دابرهم للدلاله علی سبب الحکم و هو الظلم الذی أفنی جمعهم و قطع دابرهم،و هو مع ذلک یمهد السبیل إلی إیراد قوله:« وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ».

و من هذه الآیه بما تشتمل علی وصفهم بالظلم و علی حمده تعالی بربوبیته تتحصل الدلاله علی أن اللوم و السوء فی جمیع ما حل بهم من عذاب الاستئصال یرجع إلیهم لأنهم القوم الذین ظلموا،و أنه لا یعود إلیه تعالی إلا الثناء الجمیل لأنه لم یأت فی تدبیر

ص :۹۲

أمرهم إلا بما تقتضیه الحکمه البالغه،و لم یسقهم فی سبیل ما انتهوا إلیه إلا إلی ما ارتضوه بسوء اختیارهم فقد تحقق أن الخزی و السوء علی الکافرین،و أن الحمد لله رب العالمین.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّٰهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصٰارَکُمْ »إلی آخر الآیه،أخذ السمع و الأبصار هو سلب قوتی السمع و الإبصار و هو الإصمام و الإعماء و الختم علی القلوب إغلاق بابها إغلاقا لا یدخلها معه شیء من خارج حتی تتفکر فی أمرها،و تمیز الواجب من الأعمال من غیر:و الخیر النافع منها من الشر الضار مع حفظ أصل الخاصیه و هو صلاحیه التعقل و إلا کان جنونا و خبلا.

و إذ کان هؤلاء المشرکون لا یسمعون حق القول فی الله سبحانه و لا یبصرون آیاته الداله علی أنه واحد لا شریک له فصارت قلوبهم لا یدخلها شیء من واردات السمع و البصر حتی تعرف بذلک الحق من الباطل أقام الحجه بذلک علی إبطال مذهبهم فی أمر الإله تعالی و وحدته.

و ملخصها أن القول بثبوت شرکاء لله یستلزم القول ببطلانه و ذلک أن القول بالشرکاء لإثبات الشفاعه،و هی أن تشفع و تتوسط فی جلب المنافع و دفع المضار،و إذ کانت الشرکاء شفعاء علی الفرض کان لله سبحانه أن یفعل فی ملکه ما یشاء من غیر مصادفه مانع یمانعه أو ضد یضاده فلو سلب الله عنکم سمعکم و أبصارکم و ختم علی قلوبکم فعل ذلک و لم یعارضه أحد من شرکائکم لأنها شفعاء متوسطه لا أضداد معارضه،و لو فعل ذلک و سلب ما سلب لم یقدر أحد منها أن یأتیکم به لأنها شفعاء وسائط لا مصادر للخلق و الإیجاد.

و إذا لم یقدر علی إیتاء نفع أو إذهاب ضر فما معنی ألوهیتها فلیس الإله إلا من یوجد و یعدم و یتصرف فی الکون کیف شاء،و إنما اضطرت الفطره الإنسانیه إلی الإقرار بأن للعالم إلها من جهه الحصول علی مبدإ حوادث الخیر و الشر التی تشاهدها فی الوجود،و إذ کان شیء لا یضر و لا ینفع فی جنب الحوادث شیئا فلیس تسمیته إلها إلا لغوا من القول.

و لیس لإنسان صحیح العقل و التمییز أن یجوز کون صوره حجریه أو خشبیه

ص :۹۳

أو فلزیه عملته ید الإنسان و صنعته فکرته خالقا للعالم أو متصرفا فیه بالإیجاد و الإعدام و کذا کون رب الصنم ربا معبودا أبدع العالم علی غیر مثال سابق مع الاعتراف بکونه عبدا مربوبا.

و الحجه تعود بتقریر آخر إلی أن معنی الألوهیه یأبی عن الصدق علی الشریک بمعنی الشفیع المتوسط فإن مبدئیه الصنع و الإیجاد لازم معناها الاستقلال فی التصرف و التعین فی استحقاق خضوع المصنوع المربوب،و الواسطه المفروضه إن کان لها استقلال فی العمل کانت أصلا و مبدأ لا واسطه و شفیعا و إن لم یکن له حظ من الاستقلال کانت أداه آله لها مبدأ و إلها.

و لذا کانت الأسباب الکونیه أیا ما فرضت لیس لها إلا معنی الإله و الأداه کسببیه الأکل للشبع و الشرب للری و الوالدین للولد و القلم للکتابه و المشی لانطواء المسافه و هکذا.

و قوله:« اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ » تصریف الآیات تحویلها إلی نحو أفهامهم،و الصدوف الإعراض،یقال:صدف یصدف صدوفا إذا مال عن الشیء.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً »إلی آخر الآیه، الجهره الظهور التام الذی لا یقبل الارتیاب و لذا قابلت البغته التی هی إتیان الشیء فجأه لا یظهر علی من أتاه إلا بعد إتیانه و غشیانه فلا یترک له مجال التحذر.

و هذه حجه بین فیها علی وجه العموم أن الظالمین علی خطر من عذاب الله عذابا لا یتخطاهم،و لا یغلط فی إصابتهم بإصابه من سواهم،ثم بین أنهم هم الظالمون لفسقهم عن الدعوه الإلهیه و تکذیبهم بآیات الله تعالی.

و ذلک أن معنی العذاب لیس إلا إصابه المجرم بما یسوؤه و یدمره من جزاء إجرامه و لا إجرام إلا مع ظلم فلو أتاهم من قبل الله سبحانه عذاب لم یهلک به إلا الظالمون،فهذا ما یدل علیه الآیه ثم بین الآیتین التالیتین أنهم هم الظالمون.

قوله تعالی:« وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ »إلی آخر الآیتین یبین بالآیتین أنهم هم الظالمون،و لا یهلک بعذاب الله إن أتاهم إلا لظلمهم.

ص :۹۴

و لذا غیر سیاق الکلام فوجه وجه البیان إلی النبی ص لیکون هو المخبر عن شأن عذابه فیکون أقطع للعذر و جیء بلفظ المتکلم لیدل به علی صدوره من ساحه العظمه و الکبریاء.

فکان ملخص المضمون أمره تعالی نبیه ص أن یقیم علیهم الحجه أن لو أتاهم عذاب الله لم یهلک إلا الظالمین منهم ثم یقول تعالی لرسوله:إنا نحن الملقین إلیک الحجه الآتین بالعذاب نخبرک أن إرسالنا الرسل إنما هو للتبشیر و الإنذار فمن آمن و أصلح فلا علیه،و من کذب بآیاتنا فهو الذی یمسه عذابنا لفسقه و خروجه عن طور العبودیه فلینظروا فی أمر أنفسهم من أی الفریقین هم؟.

و قد تقدم فی المباحث السابقه استیفاء البحث عن معنی الإیمان و الإصلاح و الفسق و معنی نفی الخوف و الحزن عن المؤمنین.

قوله تعالی:« قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ »لعل المراد بخزائن الله ما ذکره بقوله تعالی: «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفٰاقِ» :(الإسراء:۱۰۰)و خزائن الرحمه هذه هی ما یکشف عن أثره،قوله تعالی: «مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا»، XالآیهX:(فاطر:۲) و هی فائضه الوجود التی تفیض من عنده تعالی علی الأشیاء من وجودها، و آثار وجودها و قد بین قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(یس:۸۲) أن مصدر هذا الأثر الفائض هو قوله،و هو کلمه« کُنْ »الصادره عن مقام العظمه و الکبریاء،و هذا هو الذی یخبر عنه بلفظ آخر فی قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :(الحجر:۲۱).

فالمراد بخزائن الله هو المقام الذی یعطی بالصدور عنه ما أرید من شیء من غیر أن ینفد بإعطاء وجود أو یعجزه بذل و سماحه،و هذا مما یختص بالله سبحانه،و أما غیره کائنا ما کان و من کان فهو محدود و ما عنده مقدر إذا بذل منه شیئا نقص بمقدار ما بذل،و ما هذا شأنه لم یقدر علی إغناء أی فقیر،و إرضاء أی طالب،و إجابه أی سؤال.

و أما قوله:« وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ »فإنما أرید بالعلم الاستقلال به من غیر تعلیم بوحی و ذلک أنه تعالی یثبت الوحی فی ذیل الآیه بقوله:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »،و قد

ص :۹۵

بین فی مواضع من کلامه أن بعض ما یوحیه لرسله من الغیب،کقوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» ، :(الجن:۲۶)و کقوله بعد سرد قصه یوسف: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :(یوسف:۱۰۲)و قوله فی قصه مریم: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» (آل عمران:۴۴)و قوله بعد قصه نوح: «تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» :(هود:۴۹).

فالمراد بنفی علم الغیب نفی أن یکون مجهزا فی وجوده بحسب الطبع بما لا یخفی علیه معه ما لا سبیل للإنسان بحسب العاده إلی العلم به من خفیات الأمور کائنه ما کانت.

و أما قوله:« وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ »فهو کنایه عن نفی آثار الملکیه من أنهم منزهون عن حوائج الحیاه المادیه من أکل و شرب و نکاح و ما یلحق بذلک،و قد عبر عنه فی مواضع أخری بقوله: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ» :(الکهف:۱۱۰) و إنما عبر عن ذلک هاهنا بنفی الملکیه دون إثبات البشریه لیحاذی به ما کانوا یقترحونه علیه(ص)بمثل قولهم: «مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ» :(الفرقان:۷).

و من هنا یظهر أن الآیه بما فی سیاقها من النفی بعد النفی-کأنها-ناظره إلی الجواب عما کانوا یقترحونه علی النبی ص من سؤال الآیات المعجزه و الاعتراض بما کان یأتی به من أعمال کأعمال المتعارف من الناس کما حکاه عنهم فی قوله: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً، أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا» :(الفرقان:۸)و قوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً، أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ خِلاٰلَهٰا تَفْجِیراً، أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ عَلَیْنٰا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ قَبِیلاً، أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ X-إلی أن قال-X قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً»:

(الإسراء:۹۳)و قوله: «فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هُوَ» (الإسراء:۵۱)، و کقوله: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّٰاعَهِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا» :(الأعراف:۱۸۷)

ص :۹۶

فمعنی قوله:« قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ »إلخ،قل:لم أدع فیما أدعوکم إلیه و أبلغکموه أمرا وراء ما أنا علیه من متعارف حال الإنسان حتی تبکتونی بإلزامی بما تقترحونه منی فلم أدع أنی أملک خزائن الألوهیه حتی تقترحوا أن أفجر أنهارا أو أخلق جنه أو بیتا من زخرف،و لا ادعیت أنی أعلم الغیب حتی أجیبکم عن کل ما هو مستور تحت أستار الغیوب کقیام الساعه و لا ادعیت أنی ملک حتی تعیبونی و تبطلوا قولی بأکل الطعام و المشی فی الأسواق للکسب.

قوله تعالی:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »بیان لما یدعیه حقیقه بعد رد ما اتهموه به من الدعوی من جهه دعواه الرساله من الله إلیهم أی لیس معنی قولی:إنی رسول الله إلیکم أن عندی خزائن الله و لا أنی أعلم الغیب و لا أنی ملک بل إن الله یوحی إلی بما یوحی.

و لم یثبته فی صوره الدعوی بل قال:« إِنْ أَتَّبِعُ »إلخ،لیدل علی کونه مأمورا بتبلیغ ما یوحی إلیه لیس له إلا اتباع ذلک فکأنه لما قال:لا أقول لکم کذا و لا کذا و لا کذا قیل له:فإذا کان کذلک و کنت بشرا مثلنا و عاجزا کأحدنا لم تکن لک مزیه علینا فما ذا ترید منا؟فقال:إن أتبع إلا ما یوحی إلی أن أبشرکم و أنذرکم فأدعوکم إلی دین التوحید.

و الدلیل علی هذا المعنی قوله بعد ذلک: « قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ أَ فَلاٰ تَتَفَکَّرُونَ »فإن مدلوله بحسب ما یعطیه السیاق:أنی و إن ساویتکم فی البشریه و العجز لکن ذلک لا یمنعنی عن دعوتکم إلی اتباعی فإن ربی جعلنی علی بصیره بما أوحی إلی دونکم فأنا و أنتم کالبصیر و الأعمی و لا یستویان فی الحکم و إن کانا متساویین فی الإنسانیه فإن التفکر فی أمرهما یهدی الإنسان إلی القضاء بأن البصیر یجب أن یتبعه الأعمی،و العالم یجب أن یتبعه الجاهل.

قوله تعالی:« وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ »إلی آخر الآیه الضمیر فی« بِهِ »راجع إلی القرآن و قد دل علیه قوله فی الآیه السابقه:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »و قوله:« لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ »حال و العامل فیه یخافون أو یحشرون.

ص :۹۷

و المراد بالخوف معناه المعروف دون العلم و ما فی معناه إذ لا دلیل علیه بحسب ظاهر المعنی المتبادر من السیاق،و الأمر بإنذار خصوص الذین یخافون أن یحشروا إلی ربهم لا ینافی عموم الإنذار لهم و لغیرهم کما یدل علیه قوله فی الآیات السابقه: «وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» :(آیه:۱۹)بل لما کان خوف الحشر إلی الله معینا لنفوسهم علی القبول و مقربا للدعوه إلی أفهامهم أفاد تخصیص الأمر بالإنذار بهم و وصفهم هذا الوصف تأکیدا لدعوتهم و تحریضا له أن لا یسامح فی أمرهم و لا یضعهم موضع غیرهم بل یخصهم بمزید عنایه بدعوتهم لأن موقفهم أقرب من الحق و إیمانهم أرجی فالآیه بضمیمه سائر آیات الأمر بالإنذار العام تفید من المعنی:أن أنذر الناس عامه و لا سیما الذین یخافون أن یحشروا إلی ربهم.

و قوله:« لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ »نفی مطلق لولایه غیر الله و شفاعته فیقیده الآیات الأخر المقیده کقوله: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :(البقره:

۲۵۵)و قوله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» (الأنبیاء:۲۸)و قوله: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» الزخرف ۸۶٫

و إنما لم یستثن فی الآیه لأن الکلام یواجه به الوثنیون الذین کانوا یقولون بولایه الأوثان و شفاعتها،و لم یکونوا یقولون بذلک بالإذن و الجعل فإن الولایه و الشفاعه عن إذن یحتاج القول به إلی العلم به،و العلم إلی الوحی و النبوه،و هم لم یکونوا قائلین بالنبوه، و أما الذی أثبتوه من الولایه و الشفاعه فکأنه أمر متهیئ لأولیائهم و شرکائهم بالضروره من طبعها لا بإذن من الله کأن أقویاء الوجود من الخلیقه لها نوع من التصرف فی ضعفائه بالطبع و إن لم یأذن به الله سبحانه،و إن شئت قلت:لازمه أن یکون إیجادها إذنا اضطراریا فی التصرف فی ما دونها.

و بالجمله قیل:«ما لهم من دونه ولی و لا شفیع»و لم یقل:إلا بإذنه لأن المشرکین إنما قالوا إن الأوثان أولیاء و شفعاء من غیر تقیید فنفی ما ذکروه من الولی و الشفیع من دون الله محاذاه بالنفی لإثباتهم،و أما الاستثناء فهو و إن کان صحیحا کما وقع فی مواضع من کلامه تعالی لکن لا یتعلق به غرض هاهنا.

و قد تبین مما تقدم أن الآیه علی إطلاق ظاهرها تأمر بإنذار کل من لا یخلو من استشعار

ص :۹۸

خوف من الحشر فی قلبه إذا ذکر بآیات الله سواء کان ممن یؤمن بالحشر کالمؤمنین من أهل الکتاب أو ممن لا یؤمن به کالوثنیین و غیرهم لکنه یحتمله فیغشی الخوف نفسه بالاحتمال أو المظنه فإن الخوف من شیء یتحقق بمجرد احتمال وجوده و إن لم یوقن بتحققه.

و قد اختلفت أنظار المفسرین فی الآیه فمن قائل:إن الآیه نزلت فی المؤمنین القائلین بالحشر،و أنهم هم الذین عنوا فی الآیه التالیه بقوله:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ ».و من قائل:إنها نزلت فی طائفه من المشرکین الوثنیین یجوزون الحشر بعد الموت و إن لم یثبت وجود القائل بهذا القول بین مشرکی مکه أو العرب یوم نزول السوره مع کون خطابات السوره متوجهه إلی المشرکین من قریش أو العرب بحسب السیاق.، و من قائل:إن المراد بهم کل معترف بالحشر من مسلم أو کتابی،و إنما خص هؤلاء المعترفون بالأمر بالإنذار مع أن وجوب الإنذار عام لجمیع الخلق لأن الحجه أوجب علیهم لاعترافهم بالمعاد.

لکن الآیه لم تأخذ فی وصفهم إلا الخوف من الحشر،و لا یتوقف الخوف من الشیء علی العلم بتحققه و لا الاعتراف بوجوده بل الشک -و هو الاحتمال المتساوی طرفاه- و المظنه و هی الإدراک الراجح علی ما له من المراتب یجامع الخوف کالعلم و هو ظاهر.

فالآیه إنما تحرض النبی ص علی إنذار کل من شاهد فی سیماه علائم الخوف من أی طائفه کان لأن بناء الدعوه الدینیه علی أساس الحشر و إقامه المحاسبه علی السیئه و الحسنه و المجازاه علیهما،و أدنی ما یرجی من تأثیر الدعوه الدینیه فی واحد أن یجوزه فیخافه، و کلما ازداد احتمال وقوعه ازداد الخوف و قوی التأثیر حتی یتلبس بالیقین و ینتفی احتمال الخلاف بالکلیه،فهناک التأثیر التام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ » إلی آخر الآیه ظاهر السیاق علی ما یؤیده ما فی الآیه التالیه:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ » إلخ،أن المشرکین من قومه(ص)اقترحوا علیه أن یطرد عن نفسه الضعفاء المؤمنین به فنهاه الله تعالی فی هذه الآیه عن ذلک.

و ذلک منهم نظیر ما اقترحه المستکبرون من سائر الأمم من رسلهم أن یطردوا عن أنفسهم الضعفاء و الفقراء من المؤمنین استکبارا و تعززا،و قد حکی الله تعالی ذلک

ص :۹۹

عن قوم نوح فیما حکاه من محاجته(ع)حجاجا یشبه ما فی هذه الآیات من الحجاج قال تعالی:« فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مٰا نَرٰاکَ إِلاّٰ بَشَراً مِثْلَنٰا وَ مٰا نَرٰاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِیَ الرَّأْیِ وَ مٰا نَریٰ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کٰاذِبِینَ. قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ آتٰانِی رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوهٰا وَ أَنْتُمْ لَهٰا کٰارِهُونَ -Xإلی أن قال-X وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ X-إلی أن قال-X وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ وَ لاٰ أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللّٰهُ خَیْراً اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا فِی أَنْفُسِهِمْ إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ» :(هود-۳۱).

و التطبیق بین هذه الآیات و الآیات التی نحن فیها یقضی أن یکون المراد بالذین یدعون ربهم بالغداه و العشی و یریدون وجهه هم المؤمنین،و إنما ذکر دعاءهم بالغداه و العشی و هو صلاتهم أو مطلق دعائهم ربهم للدلاله علی ارتباطهم بربهم بما لا یداخله غیره تعالی و لیوضح ما سیذکره من قوله:« أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ ».

و قوله:« یُرِیدُونَ وَجْهَهُ »أی وجه الله،قال الراغب فی مفرداته:،أصل الوجه الجارحه قال: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ ، وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ ،و لما کان الوجه أول ما یستقبلک و أشرف ما فی ظاهر البدن استعمل فی مستقبل کل شیء و فی أشرفه و مبدئه فقیل:وجه کذا و وجه النهار،و ربما عبر عن الذات بالوجه فی قول الله: وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ ،قیل:ذاته و قیل أراد بالوجه هاهنا التوجه إلی الله بالأعمال الصالحه.

و قال: فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ، کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ ، یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ ، إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ ،قیل:إن الوجه فی کل هذا ذاته و یعنی بذلک کل شیء هالک إلا هو و کذا فی أخواته،و روی أنه قیل ذلک لأبی عبد الله بن الرضا فقال:سبحان الله لقد قالوا قولا عظیما إنما عنی الوجه الذی یؤتی منه و معناه:کل شیء من أعمال العباد هالک و باطل إلا ما أرید به الله،و علی هذا الآیات الأخر،و علی هذا قوله: یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ، یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ ،انتهی.

أقول:أما الانتقال الاستعمالی من الوجه بمعنی الجارحه إلی مطلق ما یستقبل به الشیء غیره توسعا فلا ریب فیه علی ما هو المعهود من تطور الألفاظ فی معانیها لکن النظر

ص :۱۰۰

الدقیق لا یسوغ إراده الذات من الوجه فإن الشیء أیا ما کان إنما یستقبل غیره بشیء من ظواهر نفسه من صفاته و أسمائه،و هی التی تتعلق بها المعرفه فإنا إنما نعرف ما نعرف بوصف من أوصافه أو اسم من أسمائه ثم نستدل بذلک علی ذاته من غیر أن نماس ذاته مساسا علی الاستقامه.

فإنا إنما ننال معرفه الأشیاء أولا بأدوات الحس التی لا تنال إلا الصفات من أشکال و تخاطیط و کیفیات و غیر ذلک من دون أن ننال ذاتا جوهریه ثم نستدل بذلک علی أن لها ذوات جوهریه هی القیمه لأعراضها و أوصافها التابعه لما أنها تحتاج إلی ما یقیم أودها و یحفظها ففی الحقیقه قولنا:ذات زید مثلا معناه الشیء الذی نسبته إلی أوصاف زید و خواصه کنسبتنا إلی أوصافنا و خواصنا فإدراک الذوات إدراکا فکریا یکون دائما بضرب من القیاس و النسبه.

و إذا لم یمکن إدراک الذوات الماهویه بإدراک تام فکری إلا من طریق أوصافها و آثارها بضرب من القیاس و النسبه فالأمر فی الله سبحانه و لا حد لذاته و لا نهایه لوجوده أوضح و أبین،و لا یقع العلم علی شیء إلا مع تحدید ما له فلا مطمع فی الإحاطه العلمیه به تعالی قال: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :(طه:۱۱۱)و قال: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :(طه:۱۱۰).

لکن وجه الشیء لما کان ما یستقبل به غیره کانت الجهه بمعنی الناحیه أعنی ما ینتهی إلیه الإشاره وجها فإنها بالنسبه إلی الشیء الذی یحد الإشاره کالوجه بالنسبه إلی الإنسان یستقبل غیره به،و بهذه العنایه تصیر الأعمال الصالحه وجها لله تعالی کما أن الأعمال الطالحه وجه للشیطان و هذا بعض ما یمکن أن ینطبق علیه أمثال قوله:« یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ »و قوله:« إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ »و غیر ذلک،و کذا الصفات التی یستقبل بها الله سبحانه خلقه کالرحمه و الخلق و الرزق و الهدایه و نحوها من الصفات الفعلیه بل الصفات الذاتیه التی نعرفه تعالی بها نوعا من المعرفه کالحیاه و العلم و القدره کل ذلک وجهه تعالی یستقبل خلقه بها و یتوجه إلیه من جهتها کما یشعر به بعض الأشعار أو الدلاله قوله تعالی: «وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ» :(الرحمن:۲۷)فإن ظاهر الآیه أن قوله:« ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ »نعت للوجه دون الرب فافهم ذلک.

ص :۱۰۱

و إذا صح أن ناحیته تعالی جهته و وجهه صح بالجمله أن کل ما ینسب إلیه تعالی نوعا من نسبه القرب کأسمائه و صفاته و کدینه،و کالأعمال الصالحه و کذا کل من یحل فی ساحه قربه کالأنبیاء و الملائکه و الشهداء و کل مغفور له من المؤمنین وجه له تعالی.

و بذلک یتبین أولا:معنی قوله سبحانه: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :(النحل:۹۶) و قوله: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ» :(الأنبیاء:۱۹)و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ» :(الأعراف:۲۰۶)،و قوله فیمن یقتل فی سبیل الله: «بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :(آل عمران:۱۶۹)و قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ:» (الحجر:۲۱)فالآیات تدل بانضمام الآیه الأولی إلیهن أن هذه الأمور کلها باقیه ببقائه تعالی لا سبیل للهلاک و البوار إلیها،ثم قال تعالی: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» :(القصص:۸۸)فدل الحصر الذی فی الآیه علی أن ذلک کله وجه لله سبحانه و بعباره أخری کلها واقعه فی جهته تعالی مستقره مطمئنه فی جانبه و ناحیته.

و ثانیا:أن ما تتعلق به إراده العبد من ربه هو وجهه کما فی قوله: «یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» :(المائده:۲)و قوله: «ابْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ» :(الإسراء:

۲۸)و قوله: «وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ» :(المائده:۳۵)فکل ذلک وجهه تعالی لأن صفات فعله تعالی کالرحمه و المرضاه و الفضل و نحو ذلک من وجهه،و کذلک سبیله تعالی من وجهه علی ما تقدم،و قال تعالی: «إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» :(البقره:۲۷۲).

و قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ » الحساب هو استعمال العدد بالجمع و الطرح و نحو ذلک،و لما کان تمحیص الأعمال و تقدیرها لتوفیه الأجر أو أخذ النتیجه و نحوهما لا یخلو بحسب العاده من استعمال العدد بجمع أو طرح سمی ذلک حسابا للأعمال.

و إذ کان حساب الأعمال لتوفیه الجزاء،و الجزاء إنما هو من الله سبحانه فالحساب علی الله تعالی أی فی عهدته و کفایته کما قال: «إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّی» :(الشعراء:

۱۱۳)،و قال: «ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا حِسٰابَهُمْ» :(الغاشیه:۲۶)و عکس فی قوله: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَسِیباً» :(النساء:۸۶)للدلاله علی سلطانه تعالی و هیمنته علی کل شیء.

و علی هذا فالمراد من نفی کون حسابهم علیه أو حسابه علیهم نفی أن یکون هو

ص :۱۰۲

الذی یحاسب أعمالهم لیجازیهم حتی إذا لم یرتض أمرهم و کره مجاورتهم طردهم عن نفسه أو یکونوا هم الذین یحاسبون أعماله حتی إذا خاف مناقشتهم أو سوء مجازاتهم أو کرههم استکبارا و استعلاء علیهم طردهم،و علی هذا فکل من الجملتین:« مٰا عَلَیْکَ »إلخ،«و ما علیهم»إلخ،مقصوده فی الکلام مستقله.

و ربما أمکن أن یستفاد من قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »نفی أن یحمل علیه حسابهم أی أعمالهم المحاسبه حتی یستثقله و ذلک بإیهام أن للعمل ثقلا علی عامله أو من یحمل علیه فالمعنی لیس شیء من ثقل أعمالهم علیک،و علی هذا فاستتباعه بقوله:

« وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ »-و لا حاجه إلیه لتمام الکلام بدونه-إنما هو لتتمیم أطراف الاحتمال و تأکید مطابقه الکلام،و من الممکن أیضا أن یقال:إن مجموع الجملتین أعنی قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ »کنایه عن نفی الارتباط بین النبی ص و بینهم من حیث الحساب.

و ربما قیل:إن المراد بالحساب حساب الرزق دون حساب الأعمال و المراد:لیس علیک حساب رزقهم،و إنما الله یرزقهم و علیه حساب رزقهم،و قوله:« وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ »إلخ،جیء به تأکیدا لمطابقه الکلام علی ما تقدم فی الوجه السابق،و الوجهان و إن أمکن توجیههما بوجه لکن الوجه هو الأول.

و قوله:« فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »الدخول فی جماعه الظالمین متفرع علی طردهم أی طرد الذین یدعون ربهم فنظم الکلام بحسب طبعه یقتضی أن یفرع قوله:

« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »،علی قوله فی أول الآیه:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ »إلخ،إلا أن الکلام لما طال بتخلل جمل بین المتفرع و المتفرع علیه أعید لفظ الطرد ثانیا فی صوره الفرع لیتفرع علیه قوله:« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »بنحو الاتصال و یرتفع اللبس.

فلا یرد علیه أن الکلام مشتمل علی تفریع الشیء علی نفسه فإن ملخصه:و لا تطرد الذین یدعون ربهم فتطردهم،و ذلک أن إعاده الطرد ثانیا لإیصال الفرع أعنی قوله:« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »،إلی أصله کما عرفت.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا »إلی آخر الآیه، الفتنه هی

ص :۱۰۳

الامتحان،و السیاق یدل علی أن الاستفهام فی قوله:« أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا » للتهکم و الاستهزاء،و معلوم أنهم لا یسخرون إلا ممن یستحقرون أمره و یستهینون موقعه من المجتمع،و لم یکن ذلک إلا لفقرهم و مسکنتهم و انحطاط قدرهم عند الأقویاء و الکبریاء منهم.

فالله سبحانه یخبر نبیه أن هذا التفاوت و الاختلاف إنما هو محنه إلهیه یمتحن بها الناس لیمیز به الکافرین من الشاکرین،فیقول أهل الکفران و الاستکبار فی الفقراء المؤمنین: أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا فإن السنن الاجتماعیه عند الناس توصف بما عند المستن بها من الشرافه و الخسه،و کذا العمل یوزن بما لعامله من الوزن الاجتماعی فالطریقه المسلوکه عند الفقراء و الأذلاء و العبید یستذلها الأغنیاء و الأعزه،و العمل الذی أتی به مسکین أو الکلام الذی تکلم به عبد أو أسیر مستذلا لا یعتنی به أولو الطول و القوه.

فانتحال الفقراء و الأجراء و العبید بالدین،و اعتناء النبی بهم و تقریبه إیاهم من نفسه کالدلیل عند الطغاه المستکبرین من أهل الاجتماع علی هوان أمر الدین و أنه دون أن یلتفت إلیه من یعتنی بأمره من الشرفاء و الأعزه.

و قوله تعالی:« أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ »جواب عن استهزائهم المبنی علی الاستبعاد،بقولهم:« أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا »و محصله أن هؤلاء شاکرون لله دونهم و لذلک قدم هؤلاء لمنه و أخرهم فکنی سبحانه عن ذلک بأن الله أعلم بالشاکرین لنعمته أی إنهم شاکرون،و من المسلم أن المنعم إنما یمن و ینعم علی من یشکر نعمته و قد سمی الله تعالی توحیده و نفی الشریک عنه شکرا فی قوله حکایه عن قول یوسف(ع):

«مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَیْنٰا وَ عَلَی النّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ:» (یوسف:۳۸).

فالآیه تبین أنهم بجهالتهم یبنون الکرامه و العزه علی التقدم فی زخارف الدنیا من مال و بنین و جاه،و لا قدر لها عند الله و لا کرامه،و إنما الأمر یدور مدار صفه الشکر و النعمه بالحقیقه هی الولایه الإلهیه.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »إلی آخر الآیه،

ص :۱۰۴

قد تقدم معنی السلام،و المراد بکتابته الرحمه علی نفسه إیجابها علی نفسه أی استحاله انفکاک فعله عن کونه معنونا بعنوان الرحمه،و الإصلاح هو التلبس بالصلاح فهو لازم و إن کان بحسب الحقیقه متعدیا و أصله إصلاح النفس أو إصلاح العمل.

و الآیه ظاهره الاتصال بالآیه التی قبلها یأمر الله سبحانه فیها نبیه ص-بعد ما نهاه عن طرد المؤمنین عن نفسه-أن یتلطف بهم و یسلم علیهم و یبشر من تاب منهم عن سیئه توبه نصوحا بمغفره الله و رحمته فتطیب بذلک نفوسهم و یسکن طیش قلوبهم.

و یتبین بذلک أولا:أن الآیه-و هی من آیات التوبه-إنما تتعرض للتوبه عن المعاصی و السیئات دون الکفر و الشرک بدلیل قوله: «مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ» أی المؤمنین بآیات الله.

و ثانیا:أن المراد بالجهاله ما یقابل الجحود و العناد اللذین هما من التعمد المقابل للجهاله فإن من یدعو ربه بالغداه و العشی یرید وجهه و هو مؤمن بآیات الله لا یعصیه تعالی استکبارا و استعلاء علیه بل لجهاله غشیته باتباع هوی فی شهوه أو غضب.

و ثالثا:أن تقیید قوله:« تٰابَ »بقوله:« وَ أَصْلَحَ »للدلاله علی تحقق التوبه بحقیقتها فإن الرجوع حقیقه إلی الله سبحانه و اللواذ بجنابه لا یجامع لطهاره موقفه التقذر بقذاره الذنب الذی تطهر منه التائب الراجع،و لیست التوبه قول:«أتوب إلی الله» قولا لا یتعدی من اللسان إلی الجنان،و قد قال تعالی: «وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :(البقره:۲۸۴).

و رابعا:أن صفاته الفعلیه کالغفور و الرحیم یصح تقییدها بالزمان حقیقه فإن الله سبحانه و إن کتب علی نفسه الرحمه لکنها لا تظهر و لا تؤثر أثرها إلا إذا عمل بعض عباده سوءا بجهاله ثم تاب من بعده و أصلح.

و قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ» Xإلی آخر الآیتینX (النساء:۱۷)فی الجزء الرابع من الکتاب ما له تعلق بالمقام.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ »تفصیل الآیات بقرینه المقام شرح المعارف الإلهیه و تخلیصها من الإبهام و الاندماج،و قوله:« وَ لِتَسْتَبِینَ

ص :۱۰۵

سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ

»اللام فیه للغایه،و هو معطوف علی مقدر طوی عن ذکره تعظیما و تفخیما لأمره و هو شائع فی کلامه تعالی،کقوله: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا» :(آل عمران:۱۴۰)و قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :(انعام:۷۵).

فالمعنی:و کذلک نشرح و نمیز المعارف الإلهیه بعضها من بعض و نزیل ما یطرأ علیها من الإبهام لأغراض هامه منها أن تستبین سبیل المجرمین فیتجنبها الذین یؤمنون بآیاتنا،و علی هذا فالمراد بسبیل المجرمین السبیل التی یسلکها المجرمون قبال الآیات الناطقه بتوحید الله سبحانه و المعارف الحقه التی تتعلق به و هی سبیل الجحود و العناد و الإعراض عن الآیات و کفران النعمه.

و ربما قیل إن المراد بسبیل المجرمین السبیل التی تسلک فی المجرمین،و هی سنه الله فیهم من لعنهم فی الدنیا و إنزال العذاب إلیه بالآخره،و سوء الحساب و ألیم العقاب فی الآخره،و المعنی الأول أوفق بسیاق الآیات المسروده فی السوره.

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده فیه رفع عن الرضا(ع)قال*: إن الله عز و جل لم یقبض نبینا حتی أکمل له الدین،و أنزل علیه القرآن فیه تبیان کل شیء-بین فیه الحلال و الحرام و الحدود و الأحکام،و جمیع ما یحتاج إلیه الناس کملا،و قال عز و جل: مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ .

و فی تفسیر القمی،حدثنی أحمد بن محمد قال حدثنی جعفر بن محمد قال حدثنا کثیر بن عیاش عن أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُکْمٌ »یقول:صم عن الهدی بکم لا یتکلمون بخیر« فِی الظُّلُمٰاتِ »یعنی ظلمات الکفر « مَنْ یَشَأِ اللّٰهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ » و هو رد علی قدریه هذه الأمه- یحشرهم الله یوم القیامه من (۱)الصابئین و النصاری و المجوس-فیقولون« رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ

ص :۱۰۶

۱- ۱) مع ظ.

،یقول الله:« اُنْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ-وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ » قال:فقال رسول الله ص:ألا إن لکل أمه مجوسا-و مجوس هذه الأمه الذین یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیه و القدره إلیهم و لهم.

قال فی البرهان،عند نقل الحدیث:و فی نسخه أخری من تفسیر علی بن إبراهیم فی الحدیث هکذا:قال: فقال:ألا إن لکل أمه مجوسا،و مجوس هذه الأمه الذین یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیه و القدره لیست لهم و لا علیهم،و فی نسخه ثالثه، یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیه و القدره لیست إلیهم-و لا لهم ،انتهی.

أقول:مسأله القدر من المسائل التی وقع الکلام فیها فی الصدر الأول فأنکر القدر-و هو أن لإراده الله سبحانه تعلقا ما بأعمال العباد-قوم و أثبتوا المشیه و القدره المستقلتین للإنسان فی فعله و أنه هو الخالق له المستقل به،و سموا بالقدریه أی المتکلمین فی القدر،

و قد روی الفریقان عن النبی ص أنه قال: «القدریه مجوس هذه الأمه ، و انطباقه علیهم واضح فإنهم یثبتون للأعمال خالقا هو الإنسان و لغیرها خالقا هو الله سبحانه و هو قول الثنویه و هم المجوس بإلهین اثنین:خالق للخیر،و خالق للشر.

و هناک روایات أخر عن النبی ص و عن أئمه أهل بیته(ع)تفسر الروایه بالمعنی الذی تقدم،و تثبت أن هناک قدرا و أن لله مشیه فی أفعال عباده کما یثبته القرآن.

و قد أول المعتزله و هم النافون للقدر الروایه بأن المراد بالقدریه المثبتون للقدر، و هم کالمجوس فی إسنادهم الخیر و الشر کله إلی خالق غیر الإنسان،و قد تقدم بعض الکلام فی ذلک،و سیجیء استیفاؤه إن شاء الله تعالی.

و مما ذکرنا یظهر أن الجمع بین القول بأنه لا قدر،و القول بأنه لیست المشیه و القدره للإنسان و لا إلیه جمع بین المتنافیین فإن القول بنفی القدر یلازم القول باستقلال الإنسان بالمشیه و الاستطاعه،و القول بالقدر یلازم القول بنفی استقلاله بالمشیه و القدره.

و علی هذا فما وقع فی النسختین من الجمع بین قولهم:لا قدر،و قولهم:إن المشیه و القدره لیست لهم و لا إلیهم لیس إلا من تحریف بعض النساخ،و قد اختلط علیه المعنی حیث حفظ قوله«لا قدر»و غیر الباقی.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن المنذر و الطبرانی فی

ص :۱۰۷

الکبیر و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الشعب عن عقبه بن عامر عن النبی ص قال: إذا رأیت الله یعطی العبد فی الدنیا-و هو مقیم علی معاصیه ما یحب-فإنما هو استدراج ثم تلا رسول الله ص: فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ .الآیه و الآیه التی بعدها.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عباده بن الصامت:أن رسول الله ص قال: إن الله تبارک و تعالی إذا أراد بقوم بقاء أو نماء-رزقهم القصد و العفاف- و إذا أراد بقوم اقتطاعا-فتح لهم أو فتح علیهم باب خیانه-حتی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغته-فإذا هم مبلسون فقطع دابر القوم-الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین.

و فیه،أخرج ابن المنذر عن جعفر قال*: أوحی الله إلی داود:خفنی علی کل حال، و أخوف ما تکون عند تظاهر النعم علیک-لا أصرعک عندها ثم لا أنظر إلیک.

أقول:قوله:لا أصرعک نهی یفید التحذیر،و قوله:ثم لا أنظر«إلخ»منصوب للتفریع علی النهی.

و فی تفسیر القمی،”: فی قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً » الآیه،قال:إنها نزلت لما هاجر رسول الله ص إلی المدینه،و أصاب أصحابه الجهد و العلل و المرض-فشکوا ذلک إلی رسول الله ص فأنزل الله: قُلْ لهم یا محمد أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً-أَوْ جَهْرَهً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظّٰالِمُونَ -أی لا یصیبکم إلا الجهد و الضر فی الدنیا-فأما العذاب الألیم الذی فیه الهلاک-فلا یصیب إلا القوم الظالمین.

أقول:الروایه علی ضعفها تنافی ما استفاض أن سوره الأنعام نزلت بمکه دفعه.

علی أن الآیه بمضمونها لا تنطبق علی القصه و الذی تمحل به فی تفسیرها بعید عن نظم القرآن.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ -الآیه قال قال الصادق(ع):

أنذر بالقرآن من یخافون الوصول إلی ربهم-ترغبهم فیما عنده فإن القرآن شافع مشفع لهم.

أقول:و ظاهر الحدیث رجوع الضمیر فی قوله:«من دونه»إلی القرآن،و هو معنی صحیح و إن لم یعهد فی القرآن أن یسمی ولیا کما سمی إماما.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن

ص :۱۰۸

مردویه و أبو نعیم فی الحلیه عن عبد الله بن مسعود قال”: مر الملأ من قریش علی النبی ص- و عنده صهیب و عمار و بلال و خباب-و نحوهم من ضعفاء المسلمین-فقالوا:یا محمد أ رضیت بهؤلاء من قومک؟أ هؤلاء من الله علیهم من بیننا؟أ نحن نکون تبعا لهؤلاء:اطردهم عنک فلعلک إن طردتهم أن نتبعک،فأنزل فیهم القرآن:« وَ أَنْذِرْ بِهِ-اَلَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ »:إلخ.

أقول:و رواه فی المجمع،عن الثعلبی بإسناده عن عبد الله بن مسعود مختصرا .

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن عکرمه قال”: مشی عتبه بن ربیعه و شیبه بن ربیعه- و قرظه بن عبد عمرو بن نوفل-و الحارث بن عامر بن نوفل-و مطعم بن عدی بن خیار بن نوفل-فی أشراف الکفار من عبد مناف إلی أبی طالب-فقالوا:لو أن ابن أخیک طرد عنا هؤلاء الأعبد- فإنهم عبیدنا و عسفاؤنا-کان أعظم له فی صدورنا و أطوع له عندنا-و أدنی لاتباعنا إیاه و تصدیقه.

فذکر ذلک أبو طالب للنبی ص فقال عمر:لو فعلت یا رسول الله حتی ننظر ما یریدون بقولهم؟و ما تصیرون إلیه من أمرهم؟فأنزل الله:« وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ -إلی قوله أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ ».

قال:و کانوا بلالا و عمار بن یاسر-و سالما مولی أبی حذیفه و صبحا مولی أسید، و من الحلفاء ابن مسعود و المقداد بن عمرو-و واقد بن عبد الله الحنظلی و عمرو بن عبد عمرو ذو الشمالین-و مرثد بن أبی مرثد و أشباههم.

و نزلت فی أئمه الکفر من قریش و الموالی و الحلفاء:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا »الآیه فلما نزلت أقبل عمر فاعتذر من مقالته-فأنزل الله:« وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا »الآیه.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه و ابن ماجه و أبو یعلی و أبو نعیم فی الحلیه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل عن خباب قال”:

جاء الأقرع بن حابس التمیمی-و عیینه بن حصین الفزاری-فوجدا النبی ص قاعدا مع بلال-و صهیب و عمار و خباب فی أناس ضعفاء من المؤمنین-فلما رأوهم حوله حقروهم-فأتوه فخلوا به فقالوا:إنا نحب أن تجعل لنا منک مجلسا-تعرف لنا العرب به فضلنا-فإن وفود العرب ستأتیک-فنستحیی أن ترانا العرب قعودا مع هؤلاء الأعبد-فإذا نحن جئناک فأقمهم

ص :۱۰۹

عنا فإذا نحن فرغنا-فلتقعد معهم إن شئت قال:نعم،قالوا فاکتب لنا علیک بذلک کتابا،فدعا بالصحیفه و دعا علیا لیکتب،و نحن قعود فی ناحیه إذ نزل جبرئیل-بهذه الآیه:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ- إلی قوله- فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ -فألقی رسول الله ص الصحیفه من یده- ثم دعانا فأتیناه و هو یقول:سلام علیکم کتب ربکم علی نفسه الرحمه،فکنا نقعد معه فإذا أراد أن یقوم قام و ترکنا-فأنزل الله: وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ-بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ الآیه.قال:فکان رسول الله ص-یقعد معنا بعد فإذا بلغ الساعه التی یقوم فیها-قمنا و ترکناه حتی یقوم.

أقول:و رواه فی المجمع،عن سلمان و خباب

و فی معنی هذه الروایات الثلاث المتقدمه بعض روایات أخر،و الرجوع إلی ما تقدم فی أول السوره من استفاضه الروایات علی نزول سوره الأنعام دفعه ثم التأمل فی سیاق الآیات لا یبقی ریبا أن هذه الروایات إنما هی من قبیل ما نسمیه تطبیقا بمعنی أنهم وجدوا مضامین بعض الآیات تقبل الانطباق علی بعض القصص الواقعه فی زمن النبی ص فعدوا القصه سببا لنزول الآیه لا بمعنی أن الآیه إنما نزلت وحدها و دفعه لحدوث تلک الواقعه و رفع الشبهه الطارئه من قبلها بل بمعنی أن الآیه یرتفع بها ما یطرأ من قبل تلک الواقعه من الشبهه کما ترتفع بها الشبه الطارئه من قبل سائر الوقائع من أشباه الواقعه و نظائرها کما یشهد بذلک ما تری فی هذه الروایات الثلاث الوارده فی سبب نزول قوله: وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ الآیه فإن الغرض فیها واحد لکن القصص مختلفه فی عین أنها متشابهه فکأنهم جاءوا إلی النبی ص و اقترحوا علیه أن یطرد عنه الضعفاء کره بعد کره و عنده فی کل مره عده من ضعفاء المؤمنین و فی مضمون الآیه انعطاف إلی هذه الاقتراحات أو بعضها.

و علی هذه الوتیره کانوا یذکرون أسباب نزول الآیات بمعنی القصص و الحوادث الواقعه فی زمنه(ص)مما لها مناسبه ما مع مضامین الآیات الکریمه من غیر أن تکون للآیه مثلا نظر إلی خصوص القصه و الواقعه المذکوره،ثم شیوع النقل بالمعنی فی الأحادیث و التوسع البالغ فی کیفیه النقل أوهم أن الآیات نزلت فی خصوص الوقائع الخاصه علی أن تکون أسبابا منحصره،فلا اعتماد فی أمثال هذه الروایات الناقله لأسباب النزول و خاصه فی أمثال هذه السوره من السور التی نزلت دفعه علی أزید من أنها تکشف عن نوع ارتباط

ص :۱۱۰

للآیات بالوقائع التی کانت فی زمنه(ص).و لا سیما بالنظر إلی شیوع الوضع و الدس فی هذه الروایات و الضعف الذی فیها و ما سامح به القدماء فی أخذها و نقلها.

و قد روی فی الدر المنثور،عن الزبیر بن بکار فی أخبار المدینه عن عمر بن عبد الله ابن المهاجر”: أن الآیه نزلت فی اقتراح بعض الناس-أن یطرد النبی ص الضعفاء-من أصحاب الصفه عن نفسه فی نظیر من القصه ،و یضعفه ما تقدم فی نظیره أن السوره إنما نزلت دفعه و فی مکه قبل الهجره.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)قال*: رحم الله عبدا تاب إلی الله قبل الموت-فإن التوبه مطهره من دنس الخطیئه-و منقذه من شقاء الهلکه فرض الله بها علی نفسه لعباده الصالحین-فقال: کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ-أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهٰالَهٍ-ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ-فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ، وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً-أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً .

و فی تفسیر البرهان،روی عن ابن عباس”: فی قوله تعالی: وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا -الآیه نزلت فی علی و حمزه و زید.

أقول:و فی عده من الروایات أن الآیات السابقه نزلت فی أعداء آل البیت(ع) و الظاهر أنها جمیعا من قبیل الجری و التطبیق أو الأخذ بباطن المعنی فإن نزول السوره بمکه دفعه یأبی أن یجعل أمثال هذه الروایات من أسباب النزول و لذلک طوینا عن إیرادها،و الله أعلم.

[سوره الأنعام (۶): الآیات ۵۶ الی ۷۳]

اشاره

قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ اَلَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ قُلْ لاٰ أَتَّبِعُ أَهْوٰاءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مٰا أَنَا مِنَ اَلْمُهْتَدِینَ (۵۶) قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ اَلْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ یَقُصُّ اَلْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ اَلْفٰاصِلِینَ (۵۷) قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ اَلْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ (۵۸) وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ اَلْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا وَ لاٰ حَبَّهٍ فِی ظُلُمٰاتِ اَلْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ (۵۹) وَ هُوَ اَلَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (۶۰) وَ هُوَ اَلْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ (۶۱) ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اَللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ اَلْحَقِّ أَلاٰ لَهُ اَلْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ اَلْحٰاسِبِینَ (۶۲) قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَهً لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ اَلشّٰاکِرِینَ (۶۳) قُلِ اَللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ (۶۴) قُلْ هُوَ اَلْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ (۶۵) وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ اَلْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ (۶۶) لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (۶۷) وَ إِذٰا رَأَیْتَ اَلَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ اَلشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ اَلذِّکْریٰ مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظّٰالِمِینَ (۶۸) وَ مٰا عَلَی اَلَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ لٰکِنْ ذِکْریٰ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (۶۹) وَ ذَرِ اَلَّذِینَ اِتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَیٰاهُ اَلدُّنْیٰا وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا کَسَبَتْ لَیْسَ لَهٰا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ وَ إِنْ تَعْدِلْ کُلَّ عَدْلٍ لاٰ یُؤْخَذْ مِنْهٰا أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ أُبْسِلُوا بِمٰا کَسَبُوا لَهُمْ شَرٰابٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ بِمٰا کٰانُوا یَکْفُرُونَ (۷۰) قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُنٰا وَ لاٰ یَضُرُّنٰا وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اَللّٰهُ کَالَّذِی اِسْتَهْوَتْهُ اَلشَّیٰاطِینُ فِی اَلْأَرْضِ حَیْرٰانَ لَهُ أَصْحٰابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی اَلْهُدَی اِئْتِنٰا قُلْ إِنَّ هُدَی اَللّٰهِ هُوَ اَلْهُدیٰ وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (۷۱) وَ أَنْ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰهَ وَ اِتَّقُوهُ وَ هُوَ اَلَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (۷۲) وَ هُوَ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ اَلْحَقُّ وَ لَهُ اَلْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی اَلصُّورِ عٰالِمُ اَلْغَیْبِ وَ اَلشَّهٰادَهِ وَ هُوَ اَلْحَکِیمُ اَلْخَبِیرُ (۷۳)

ص :۱۱۱

ص :۱۱۲

(بیان)

الآیات من تتمه الاحتجاجات علی المشرکین فی التوحید و ما یرتبط به من المعارف فی النبوه و المعاد،و هی ذات سیاق متصل متسق.

قوله تعالی:« قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ »إلی آخر الآیه.

أمر بأن خبرهم بورود النهی علیه عن عباده شرکائهم هو نهی عن عبادتهم بنوع من الکنایه

ص :۱۱۳

ثم أشار إلی ملاک النهی عنها بقوله:« قُلْ لاٰ أَتَّبِعُ أَهْوٰاءَکُمْ »و هو أن عبادتهم اتباع للهوی و قد نهی عنه ثم أشار بقوله:« قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ »إلی سبب الاستنکاف عن اتباع الهوی و هو الضلال و الخروج عن جماعه المهتدین و هم الذین اتصفوا بصفه قبول هدایه الله سبحانه،و عرفوا بذلک،فاتباع الهوی ینافی استقرار صفه الاهتداء فی نفس الإنسان،و یمانع إشراق نور التوحید علی قلبه إشراقا ثابتا ینتفع به.

و قد تلخص بذلک کله بیان تام معلل للنهی أو الانتهاء عن عباده أصنامهم،و هو أن فی عبادتها اتباعا للهوی،و فی اتباع الهوی الضلال و الخروج عن صف المهتدین بالهدایه الإلهیه.

قوله تعالی:« قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »إلی آخر الآیه. البینه هو الدلاله الواضحه من البیان و هو الوضوح،و الأصل فی معنی هذه الماده هو انعزال شیء عن شیء و انفصاله عنه بحیث لا یتصلان و لا یختلطان،و منه البین و البون و البینونه و غیر ذلک، قد سمیت البینه بینه لأن الحق یبین بها عن الباطل فیتضح و یسهل الوقوف علیه من غیر تعب و مئونه.

و المراد بمرجع الضمیر فی قوله:« وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »هو القرآن و ظاهر السیاق أن یکون التکذیب إنما تعلق بالبینه التی هو(ص)علیها علی ما هو ظاهر اتصال المعنی، و یؤیده قوله بعده:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »إلخ،فإن المحصل من الکلام مع انضمام هذا الذیل:أن الذی أید الله به رسالتی من البینات و هو القرآن تکذبون به،و الذی تقترحونه علی و تستعجلون به من الآیات لیس فی اختیاری و لا مفوضا أمره إلی فلیس بیننا ما نتوافق فیه لما أنی أوتیت ما لا تریدون و أنتم تریدون ما لم أوت.

فمن هنا یظهر أن الضمیر المجرور فی قوله:« وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »راجع إلی البینه لکون المراد به القرآن،و أن قوله:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »أرید به نفی التسلط علی ما یستعجلون به بالتکنیه فإن الغالب فیما یقدر الإنسان علیه و خاصه فی باب الإعطاء و الإنفاق أن یکون ما یعطیه و ینفقه حاضرا عنده أو مذخورا لدیه و تحت تسلطه ثم ینفق منه ما ینفق فقد أرید بقوله:« مٰا عِنْدِی »نفی التسلط و القدره من باب نفی الملزوم بنفی اللازم.

و قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »إلخ،بیان لسبب النفی،و لذلک جیء فیه بالنفی

ص :۱۱۴

و الاستثناء المفید للحصر لیدل بوقوع النفی علی الجنس علی أن لیس لغیره تعالی من سنخ الحکم شیء قط و أنه إلی الله سبحانه فحسب.

(کلام فی معنی الحکم و أنه لله وحده)

ماده الحکم تدل علی نوع من الإتقان یتلاءم به أجزاء و ینسد به خلله و فرجه فلا یتجزی إلی الأجزاء و لا یتلاشی إلی الأبعاض حتی یضعف أثره و ینکسر سورته، و إلی ذلک یرجع المعنی الجامع بین تفاریق مشتقاته کالإحکام و التحکیم و الحکمه و الحکومه و غیر ذلک.

و قد تنبه الإنسان علی نوع تحقق من هذا المعنی فی الوظائف المولویه و الحقوق الدائره بین الناس فإن الموالی و الرؤساء إذا أمروا بشیء فکأنما یعقدون التکلیف علی المأمورین و یقیدونهم به عقدا لا یقبل الحل و تقییدا لا یسعهم معه الانطلاق،و کذلک مالک سلعه کذا أو ذو حق فی أمر کذا کان بینه و بین سلعته أو الأمر الذی فیه نوعا من الالتیام و الاتصال الذی یمنع أن یتخلل غیره بینه و بین سلعته بالتصرف أو بینه و بین مورد حقه فیقصر عنه یده،فإذا نازع أحد مالک سلعه فی ملکها کأن ادعاه لنفسه أو ذا الحق فی حقه فأراد إبطال حقه فقد استوهن هذا الإحکام و ضعف هذا الإتقان ثم إذا عقد الحکم أو القاضی الذی رفعت إلیه القضیه الملک أو الحق لأحد المتنازعین فقد أوجد هناک حکما أی إتقانا بعد فتور،و قوه إحکاما بعد ضعف و وهن،و قوله:ملک السلعه لفلان أو الحق فی کذا لفلان حکم یرتفع به غائله النزاع و المشاجره،و لا یتخلل غیر المالک و ذی الحق بین الملک و الحق و بین ذیهما،و بالجمله الآمر فی أمره و القاضی فی قضائه کأنهما یوجدان نسبه فی مورد الأمر و القضاء یحکمانه بها و یرفعان به وهنا و فتورا،و هو الذی یسمی الحکم.

فهذه سبیل تنبه الناس لمعنی الحکم فی الأمور الوضعیه الاعتباریه ثم رأوا أن معناه یقبل الانطباق علی الأمور التکوینیه الحقیقیه إذا نسبت إلی الله سبحانه من حیث قضائه و قدره فکون النواه مثلا تنمو فی التراب ثم تنبسط ساقا و أغصانا و تورق و تثمر و کون النطفه تتبدل جسما ذا حیاه و حس و هکذا کل ذلک حکم من الله سبحانه و قضاء،فهذا ما نعلقه من معنی الحکم و هو إثبات شیء لشیء أو إثبات شیء عند شیء.

و نظریه التوحید التی یبنی علیها القرآن الشریف بنیان معارفه لما کانت تثبت حقیقه

ص :۱۱۵

التأثیر فی الوجود لله سبحانه وحده لا شریک له،و إن کان الانتساب مختلفا باختلاف الأشیاء غیر جار علی وتیره واحده کما تری أنه تعالی ینسب الخلق إلی نفسه ثم ینسبه فی موارد مختلفه إلی أشیاء مختلفه بنسب مختلفه،و کذلک العلم و القدره و الحیاه و المشیه و الرزق و الحسن إلی غیر ذلک،و بالجمله لما کان التأثیر له تعالی کان الحکم الذی هو نوع من التأثیر و الجعل له تعالی سواء فی ذلک الحکم فی الحقائق التکوینیه أو فی الشرائع الوضعیه الاعتباریه،و قد أید کلامه تعالی هذا المعنی کقوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :(الأنعام:۵۷ یوسف:۶۷)و قوله تعالی:

«أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ»

:(الأنعام:۶۲)و قوله: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» :(القصص:

۷۰)و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:۴۱)و لو کان لغیره تعالی حکم لکان له أن یعقب حکمه و یعارض مشیته،و قوله: «فَالْحُکْمُ لِلّٰهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ» :(المؤمن:

۱۲)إلی غیر ذلک،فهذه آیات خاصه أو عامه تدل علی اختصاص الحکم التکوینی به تعالی.

و یدل علی اختصاص خصوص الحکم التشریعی به تعالی قوله: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» (یوسف:۴۰)فالحکم لله سبحانه لا یشارکه فیه غیره علی ظاهر ما یدل علیه ما مر من الآیات غیر أنه تعالی ربما ینسب الحکم و خاصه التشریعی منه فی کلامه إلی غیره کقوله تعالی: «یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ» :(المائده:۹۵)و قوله لداود (ع): «إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» :(-ص:۲۶)و قوله للنبی ص: «أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» :(المائده:۴۹)و قوله: «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» :(المائده:۴۸)و قوله: «یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ» :(المائده:۴۴)إلی غیر ذلک من الآیات و ضمها إلی القبیل الأول یفید أن الحکم الحق لله سبحانه بالأصاله و أولا لا یستقل به أحد غیره،و یوجد لغیره بإذنه و ثانیا،و لذلک عد تعالی نفسه أحکم الحاکمین و خیرهم لما أنه لازم الأصاله و الاستقلال و الأولیه فقال: «أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَحْکَمِ الْحٰاکِمِینَ» :(التین:۸)و قال «وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ» :(الأعراف:۸۷).

و الآیات المشتمله علی نسبه الحکم إلی غیره تعالی بإذن و نحوه-کما تری-تختص بالحکم الوضعی الاعتباری،و أما الحکم التکوینی فلا یوجد فیها-علی ما أذکر-ما یدل علی نسبته إلی غیره و إن کانت معانی عامه الصفات و الأفعال المنسوبه إلیه تعالی لا تأبی عن الانتساب إلی غیره نوعا من الانتساب بإذنه و نحوه کالعلم و القدره و الحیاه و الخلق و الرزق و الإحیاء و المشیه و غیر ذلک فی آیات کثیره لا حاجه إلی إیرادها.

ص :۱۱۶

و لعل ذلک مراعاه لحرمه جانبه تعالی لإشعار الصفه بنوع من الاستقلال الذی لا مسوغ لنسبته إلی هذه الأسباب المتوسطه کما أن القضاء و الأمر التکوینیین کذلک،و نظیرتها فی ذلک ألفاظ البدیع و البارئ و الفاطر و ألفاظ أخر یجری مجراها فی الإشعار بمعانی تنبئ عن نوع من الاختصاص،و إنما کف عن استعمالها فی غیر مورده تعالی رعایه لحرمه ساحه الربوبیه.

[بیان]

و لنرجع إلی ما کنا فیه من تفسیر الآیه فقوله تعالی:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »أرید بالحکم فیه القضاء التکوینی،و الجمله تعلیل للنفی فی قوله:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »و المعنی -علی ما یعطیه السیاق-أن الحکم لله وحده و لیس إلی أن أقضی بینی و بینکم،و هو الذی تستعجلون به باستعجالکم بما تقترحون علی من الآیه.

و علی هذا فقوله:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »مستعمل استعمال الکنایه کأنهم باقتراحهم إتیان آیه أخری غیر القرآن کانوا یقترحون علیه(ص)أن یقضی بینه و بینهم و لعل هذا هو السر فی تکرار لفظ الموصول و الصله فی الآیه التالیه حیث یقول تعالی:« قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »و کان مقتضی ظاهر السیاق أن یقال:لو أن عندی ذلک، و ذلک أنه أرید بقوله:« مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »فی الآیه الأولی لازم الآیه و هو القضاء بینه و بینهم علی ما جرت به السنه الإلهیه،و فی الآیه الثانیه نفس الآیه،و من المحتمل أیضا أن یکون أمر الکنایه بالعکس من ذلک فیکون المراد بما تستعجلون به هو القضاء بالصراحه فی الآیه الأولی،و الآیه بالتکنیه فی الآیه الثانیه.

و قوله:« یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ »قرأ عاصم و نافع و ابن کثیر من السبعه بالقاف و الصاد المهمله من القص و هو قطع شیء و فصله من شیء و منه قوله تعالی: «وَ قٰالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ» :(القصص:۱۱)و قرأ الباقون بالقاف و الضاد المعجمه من القضاء،و قد حذف الیاء من الرسم علی حد قوله تعالی: «فَمٰا تُغْنِ النُّذُرُ» :(القمر:۵)و لکن من القراءتین وجه،و مآلهما من حیث المعنی واحد فإن قص الحق و فصله من الباطل لازم القضاء و الحکم بالحق و إن کان قوله:« وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ »أنسب مع القص بمعنی الفصل.

و أما أخذ قوله« یَقُصُّ الْحَقَّ »من القص بمعنی الإخبار عن الشیء أو بمعنی تتبع الأثر علی ما احتمله بعض المفسرین فمما لا یلائم المورد:

ص :۱۱۷

أما الأول فلأن الله سبحانه و إن قص فی کلامه کثیرا قصص الأنبیاء و أممهم غیر أن المقام خال عن ذلک فلا موجب لذکر هذا النعت له و توصیفه تعالی به.

و أما الثانی فلأن محصل معناه أن سنته تعالی أن یتبع الحق و یقتفی أثره فی تدبیر مملکته و تنظیم أمور خلیقته،و الله سبحانه و إن کان لا یحکم إلا الحق و لا یقضی إلا الحق إلا أن أدب القرآن الحکیم یأبی عن نسبه الاتباع و الاقتفاء إلیه تعالی،و قد قال تعالی فیما قال: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» :(آل عمران:۶۰)و لم یقل:الحق مع ربک،لما فی التعبیر بالمعیه من شائبه الاعتضاد و التأید و الإیهام إلی الضعف.

(کلام فی معنی حقیقه فعله و حکمه تعالی)

فعله و حکمه تعالی نفس الحق لا مطابق للحق موافق له،بیان ذلک أن الشیء إنما یکون حقا إذا کان ثابتا فی الخارج واقعا فی الأعیان من غیر أن یختلقه وهم أو یصنعه ذهن کالإنسان الذی هو أحد الموجودات الخارجیه و الأرض التی یعیش علیها و النبات و الحیوانات التی یغتذی بها،و الخبر إنما یکون حقا إذا طابق الواقع الثابت فی نفسه مستقلا عن إدراکنا و الحکم و القضاء إنما یکون حقا إذا وافق السنه الجاریه فی الکون فإذا أمر الآمر بشیء أو قضی القاضی بشیء فإنما یکون حکم هذا و قضاء ذاک حقا مطلقا إذا وافق المصلحه المطلقه المأخوذه من السنه الجاریه فی الکون،و یکون حقا نسبیا إذا وافق المصلحه النسبیه المأخوذه من سنه الکون بالنسبه إلی بعض أجزائه من غیر نظر إلی النظام العام العالمی.

فإذا أمرنا آمر بالتزام العدل أو اجتناب الظلم فإنما یعد ذلک حقا لأن نظام الکون یهدی الأشیاء إلی سعادتها و خیرها،و قد قضی علی الإنسان أن یعیش اجتماعیا،و قضی علی کل مجتمع مرکب من أجزاء أن یتلاءم أجزاؤه و لا یزاحم بعضها بعضا،و لا یفسد طرف منه طرفا،حتی ینال ما قسم له من سعاده الوجود،و یتوزع ذلک بین أجزائه المجتمعین، فمصلحه هذا النوع المطلقه هی سعادته فی الحیاه،و یطابقها الأمر بالعدل و النهی عن الظلم فکل منهما حکم حق،و لا یطابقها الأمر بالظلم و النهی عن العدل فهما من الباطل،و التوحید حق لأنه یهدی إلی سعاده الإنسان فی حیاته الحقیقیه،و الشرک باطل لأنه یجر الإنسان إلی شقاء مهلک و عذاب خالد.

و کذلک القضاء بین متخاصمین إنما یکون حقا إذا وافق الحکم المشروع المراعی

ص :۱۱۸

فیه المصلحه الإنسانیه المطلقه أو مصلحه قوم خاص أو أمه خاصه،و المصلحه الحقیقیه -کما عرفت-مأخوذه من السنه الجاریه فی الکون مطلقا أو نسبیا.

فقد تبین أن الحق أیا ما کان إنما هو مأخوذ من الکون الخارجی و النظام المنبسط علیه و السنه الجاریه فیه،و لا ریب أن الکون و الوجود مع ما له من النظام و السنن و النوامیس فعله سبحانه منه یبتدئ و به یقوم،و إلیه ینتهی،فالحق أیا ما کان و المصلحه کیفما فرضت یتبعان فعله و یقتفیان أثره،و یثبتان بالاستناد إلیه لا أنه تعالی یتبع الحق فی فعله و یقفو أثره فهو تعالی حق بذاته و کل ما سواه حق به.

و نحن معاشر الآدمیین لما کنا نطلب بأفعالنا الاختیاریه تتمیم نواقص وجودنا و رفع حوائج حیاتنا،و کانت أفعالنا ربما طابقت سعادتنا المطلوبه لنا و ربما خالفت اضطررنا فی ذلک إلی رعایه جانب المصلحه التی نذعن بأنها مصلحه أی فیها صلاح حالنا و سعاده جدنا و أدی ذلک إلی الإذعان بقوانین جاریه و أحکام عامه،و اعتبار شرائع و سنن اجتماعیه لازمه المراعاه واجبه الاتباع لموافاتها المصلحه الإنسانیه و موافقتها السعاده المطلوبه.

و أدی ذلک إلی الإذعان بأن للمصالح و المفاسد ثبوتا واقعیا و ظروفا من التحقق منحازا عن العالمین:-الذهن و الخارج-منعزلا عن الدارین:-العلم و العین-و هی تؤثر أثرها فی خارج الکون بالموافقه و المخالفه فإذا طابقت أفعالنا أو أحکامنا المصالح الواقعیه الثابته فی نفس الأمر ظهرت فیها المصلحه و انتهت إلی السعاده،و إذا خالفتها و طابقت المفاسد الواقعیه الحقیقیه ساقتنا إلی کل ضر و شر،و هذا النحو من الثبوت ثبوت واقعی غیر قابل للزوال و التغیر فللمصالح و المفاسد الواقعیه و کذا لما معها من الصفات الداعیه إلی الفعل و الترک کالحسن و القبح و کذا للأحکام المنبعثه منها کوجوب الفعل و الترک مثلا لکل ذلک ثبوت واقعی یتأبی عن الفناء و البطلان،و یمتنع عن التغیر و التبدل و هی حاکمه فینا باعثه لنا إلی أفعال کذا أو صارفه،و العقل ینال هذه الأمور النفس الأمریه کما ینال سائر الأمور الکونیه.

ثم لما وجدوا أن الأحکام و الشرائع الإلهیه لا تفارق الأحکام و القوانین الإنسانیه المجعوله فی المجتمعات من جهه معنی الحکم،و کذا أفعاله تعالی لا تختلف مع أفعالنا من جهه معنی الفعل حکموا بأن الأحکام الإلهیه و الأفعال المنسوبه إلی الله سبحانه کأفعالنا فی الانطباق

ص :۱۱۹

علی المصالح الواقعیه و الاتصاف بصفه الحسن،فللمصالح الواقعیه تأثیر فی أفعاله تعالی و حکومه علی أحکامه و خاصه من حیث إنه تعالی عالم بحقائق الأمور بصیر بمصالح عباده.

و هذا کله من إفراط الرأی،و قد عرفت مما تقدم أن هذه أحکام و علوم اعتباریه غیر حقیقیه اضطرنا إلی اعتبارها و جعلها الحوائج الطبیعیه و ضروره الحیاه الاجتماعیه لا خبر عنها فی الخارج عن ظرف الاجتماع،و لا قیمه لها إلا أنها أمور متقرره فی ظرف الوضع و الاعتبار یمیز بها الإنسان ما ینفعه من الأعمال مما یضره،و ما یصلح شأنه مما یفسده، و ما یسعده مما یشقیه.

و قد ساقت العصبیه المذهبیه الطائفتین الباحثتین عن المعارف الدینیه فی صدر الإسلام إلی تقابل عجیب بالإفراط و التفریط فی هذا المقام فطائفه-و هم المفوضه-أثبتوا مصالح و مفاسد نفس أمریه و حسنا و قبحا واقعیین هی ثابته ثبوتا أزلیا أبدیا غیر متغیر و لا متبدل و هی حاکمه علی الله سبحانه بالإیجاب و التحریم،مؤثره فی أفعاله تکوینا و تشریعا بالحظر و الترخیص فأخرجوه تعالی عن سلطانه،و أبطلوا إطلاق ملکه.

و طائفه-و هم المجبره-نفت ذلک کله،و أصرت علی أن الحسن فی الشیء إنما هو تعلق الأمر به،و القبح تعلق النهی به،و لا غرض و لا غایه فی تکوین و لا تشریع،و أن الإنسان لا یملک من فعله شیئا و لا قدره قبل الفعل علیه کما أن الطائفه الأولی ذهبت إلی أن الفعل مخلوق للإنسان و أن الله سبحانه لا یملک من فعل الإنسان شیئا و لا تتعلق به قدرته.

و القولان-کما تری-إفراط و تفریط فلا هذا و لا ذاک بل حقیقه الأمر أن هذه و نظائرها أمور اعتباریه وضعیه لها أصل حقیقی و هو أن الإنسان-و نظیره سائر الحیوانات الاجتماعیه کل علی قدره-فی مسیره الحیوی الذی لا یرید به إلا إبقاء الحیاه و نیل السعاده ناقص محتاج یرفع جهات نقصه و حاجته بأعماله الاجتماعیه الصادره عن الشعور و الإراده فاضطره ذلک إلی أن یصف أعماله و الأمور التی تتعلق بها أعماله فی طریق الوصول إلی غایه سعادته و التجنب عن شقائه بأوصاف الأمور الخارجیه من حسن و قبح و وجوب و حرمه و جواز و ملک و حق و غیر ذلک و یجری فیها نوامیس الأسباب و المسببات فیضع فی إثر ذلک قوانین عامه و خاصه،و یعتقد لذلک نوعا من الثبوت الذی یعتقده للأمور الحقیقیه حتی یتم له بذلک أمر حیاته الاجتماعیه.

ص :۱۲۰

فترانا نعتقد أن العدل حسن کما أن الورد حسن جمیل،و الظلم قبیح شاءه کما أن المیته المنتنه کذلک،و أن المال لنا کما أن أعضاءنا لنا،و العمل الکذائی واجب کما أن الآثار واجبه لعللها التامه،و علی هذا القیاس،و لذلک تری أن هذه الآراء تختلف بین الأقوام إذا اختلفت مقاصد مجتمعاتهم فتری هؤلاء یحسنون ما یقبحه آخرون و تجد طائفه تلغی من الأحکام ما تعتبره أخری،و تلفی أمه تنکر ما تعرفه أمه أو تعجبها ما یستشنعه غیرها،و ربما تترک سنه مأخوذه ثم تؤخذ ثم تترک فی أمه واحده علی نسق الدوران بحسب مراحل السیر الاجتماعی و مساسه بلوازم الحیاه،هذا فی المقاصد التی تختلف فی المجتمعات،و أما المقاصد العامه التی لا یختلف فیه اثنان کأصل الاجتماع و العدل و الظلم و نحو ذلک فما لها من وصف الحسن و القبح و الوجوب و الحرمه و غیرها لا تختلف البته و لا یختلف فیه،هذا فیما یرجع إلینا.

و الله سبحانه لما قلب دینه فی قالب السنن العامه الاجتماعیه اعتبر فی بیانه المعارف الحقیقیه المسبوکه فی قالب السنن الاجتماعیه ما نعتبره نحن فی مسیر حیاتنا فأراد منا أن نفکر فیما یرجع إلی معارفه،و نتلقی ما یلقیه إلینا من الحقائق کما نفکر و نتلقی ما عندنا من سنن الحیاه فعد نفسه ربا معبودا،و عدنا عبادا مربوبین، و ذکرنا أن له دینا مؤلفا من عقائد أصلیه و قوانین عملیه تستعقب ثوابا و عقابا و أن فی اتباعه صلاح حالنا،و حسن عاقبتنا،و سعاده جدنا علی نحو المسلک الذی نسلکه فی آرائنا الاجتماعیه.

فهناک عقائد أصلیه یجب علینا أن نعتقد بها و نلزمها،و هناک وظائف عملیه و قوانین إلهیه فی العبادات و المعاملات و السیاسات یجب علینا أن نعمل بها و نراعیها کما أن الأمر فی جمیع المجتمعات الإنسانیه علی ذلک.

و هذا هو الذی یسوغ لنا أن نبحث عن المعارف الدینیه اعتقادیه أو عملیه کما نبحث عن المعارف الاجتماعیه اعتقادیه أو عملیه،و أن نستند فی المعارف الدینیه من الآراء العقلیه و القضایا العملیه بعین ما نستند إلیه فی المعارف الاجتماعیه فالله سبحانه لا یختار لعباده من الوظائف و التکالیف إلا ما فیه المصلحه التی تصلح شأنهم فی دنیاهم و آخرتهم،و لا یأمر إلا بالحسن الجمیل،و لا ینهی إلا عن القبیح الشائه الذی فیه فساد دین أو دنیا،و لا یفعل إلا ما یؤثره العقل،و لا یترک إلا ما ینبغی أن یترک.

إلا أنه تعالی ذکرنا مع ذلک بأمرین:

ص :۱۲۱

أحدهما:أن الأمر فی نفسه أعظم من ذلک و أعظم فإن ذلک کله معارف مأخوذه من مواد الآراء الاجتماعیه و هی فی الحقیقه لا تتعدی طور الاجتماع،و لا ترقی إلی عالم السماء کما قال: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :(الزخرف:۴)و قال فی مثل ضربه: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ:» XالآیهX(الرعد:۱۷)و

قال(ص): إنا معاشر الأنبیاء أمرنا- أن نکلم الناس علی قدر عقولهم ،إلی غیر ذلک مما ورد فی الکتاب و السنه.

و لیس معنی هذا البحث نفی الحسن و المصلحه مثلا عن أفعاله تعالی بمعنی إثبات ما یقابله حتی یستتبع ذلک إثبات القبح و المفسده أو سقوط أفعاله عن الاعتبار العقلائی کأفعال الصبیان تعالی عن ذلک کما أن نفی البصر بمعنی الجارحه عن العقل لا یوجب إثبات العمی له أو سقوطه عن مرتبه الإدراک بل تنزیه عن النقص.

و ثانیهما:أن جهات الحسن و مزایا المصالح و إن کانت تعلل بها أفعاله تعالی و شرائع أحکامه و تبین بها وظائف العبودیه کما تعلل بها ما عندنا من الأحکام و الأعمال العقلائیه إلا أن بین البابین فرقا و هو أنها فی جانبنا حاکمه علی الإراده مؤثره فی الاختیار فنحن بما أنا عقلاء إذا وجدنا فعلا ذا صفه حسن مقارنا لمصلحه غیر مزاحمه بعثنا ذلک إلی اقتراف العمل و إذا وجدنا حکما علی هذا النعت لم نتردد فی تقنینه و حکمنا به و أجریناه فی مجتمعنا مثلا.

و لیست هذه الوجوه و العلل أعنی جهات الحسن و المصلحه إلا معانی أخذناها من سنه التکوین و الوجود الخارجی الذی هو منفصل من أذهاننا مستقل دوننا فأردنا فی اختیار الأعمال الحسنه ذوات المصلحه أن لا نخبط فی مسیرنا و تنطبق أعمالنا علی سنه التکوین و تقع فی صراط الحقیقه،فهذه الجهات و المصالح معان منتزعه من خارج الأعیان متفرعه علیه،و أعمالنا متفرعه علی هذه الجهات محکومه لها متأثره عنها،و الکلام فی أحکامنا المجعوله لنا نظیر الکلام فی أعمالنا.

و أما فعله تعالی فهو نفس الکون الخارجی و الوجود العینی الذی کنا ننتزع منه وجوه الحسن و المصلحه و کانت تتفرع علیه بما أنها انتزعت منه فکیف یمکن أن یعد فعله تعالی متفرعا علیها محکوما لها متأثرا عنها،و کذلک أحکامه تعالی المشرعه تستتبع الواقع لا أنها

ص :۱۲۲

تتبع الواقع فافهم ذلک.

فقد تبین:أن جهات الحسن و المصلحه و ما یناظرها فی عین أنها موجوده فی أفعاله تعالی و أحکامه،و فی أفعالنا و أحکامنا بما نحن عقلاء تختلف فی أنها بالنسبه إلی أعمالنا و أحکامنا حاکمه مؤثره،و إن شئت قلت دواع و علل غائیه،و بالنسبه إلی أفعاله و أحکامه تعالی لازمه غیر منفکه و إن شئت قلت:فوائد مطرده،فنحن بما أنا عقلاء نفعل ما نفعل و نحکم ما نحکم لأنا نرید به تحصیل الخیر و السعاده و تملک ما لا نملکه بعد،و هو تعالی یفعل ما یفعل و یحکم ما یحکم لأنه الله،و یترتب علی فعله ما یترتب علی فعلنا من الحسن و المصلحه،و أفعالنا مسئول عنها معلله بغایاتها و مصالحها،و أفعاله غیر مسئول عنها و لا معلله بغایه لا یملکها بل مکشوفه بلوازمها و نعوتها اللازمه و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون فافهم ذلک.

و هذا هو الذی یهدی إلیه کلامه عز اسمه کقوله تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :(الأنبیاء:۲۳)و قوله: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» :(القصص:

۷۰)و قوله: «وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :(إبراهیم:۲۷)و قوله: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:۴۱).

و لو کان فعله تعالی کأفعالنا العقلائیه لکان لحکمه معقب إلا أن یعتضد بمصلحه محسنه و لم یکن له لیفعل ما یشاء بل ما تشیر إلیه المصلحه المقارنه،و قوله: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :(الأعراف:۲۸)و قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :(الأنفال:۲۴)و غیر ذلک من الآیات التی تعلل الأحکام بوجوه الحسن و المصلحه.

[بیان]

قوله تعالی:« قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »إلی آخر الآیه،أی لو قدرت علی ما تقترحونه علی من الآیه و الحال أنها بحیث إذا نزلت علی رسول لم تنفک عن الحکم الفصل بینه و بین أمته لقضی الأمر بینی و بینکم،و نجی بذلک أحد المتخاصمین المختلفین و عذب الآخر و أهلک،و لم یعذب بذلک و لا یهلک إلا أنتم لأنکم ظالمون،و العذاب الإلهی إنما یأخذ الظالمین بظلمهم،و هو سبحانه أنزه ساحه من أن یشتبه علیه الأمر و لا یمیز الظالمین من غیرهم فیعذبنی دونکم.

ففی قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ »نوع تکنیه و تعلیل أی إنکم أنتم المعذبون

ص :۱۲۳

لأنکم ظالمون و العذاب الإلهی لا یعدو الظالمین إلی غیرهم،و فی الجمله إشاره إلی ما تقدم من قوله تعالی: «قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظّٰالِمُونَ:» (محمد:۴۷).

قوله تعالی:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »إلی آخر الآیه.ذکروا فی وجه اتصال الآیه بما قبلها أن الآیه السابقه لما ختمت بقوله:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ »زاد الله سبحانه فی بیانه فذکر أن خزائن الغیب أو مفاتیح تلک الخزائن عنده سبحانه لا یعلمها إلا هو، و یعلم کل دقیق و جلیل.

و هذا الوجه لا یتضح به معنی الحصر الذی یدل علیه قوله:« لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » فالأولی أن یوجه الاتصال بما یشتمل علیه مجموع الآیتین السابقتین أعنی قوله:« قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی -إلی قوله- وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ »حیث یدل المجموع علی أن ما کانوا یقترحونه من الآیه و ما یستتبعه من الحکم الفصل و القضاء بینه و بینهم إنما هو عند الله لا سبیل إلیه لغیره فهو العالم بذلک الحاکم به،و لا یغلط فی حکمه الفصل و تعذیب الظالمین لأنه أعلم بهم فهو عالم بالغیب لا یشارکه فیه غیره،و عالم بکل ما جل و دق لا یضل و لا ینسی،ثم زاد ذلک بیانا بقوله:«و عنده مفاتح الغیب»الآیه فبین به اختصاصه تعالی بعلم الغیب و شمول علمه کل شیء،ثم تمم البیان بالآیات الثلاث التی تتلوها.

و بذلک تصیر الآیات جاریه مجری ما سیقت إلیه نظائرها فی مثل المورد کقوله تعالی فی قصه هود و قومه: «قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِتَأْفِکَنٰا عَنْ آلِهَتِنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ. قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ:» (الأحقاف:۲۳).

ثم نقول: المفاتح جمع مفتح بفتح المیم و هو الخزینه،و ربما احتمل أن یکون جمع مفتح بکسر المیم و هو المفتاح،و یؤیده ما قرئ شاذا:« و عنده مفاتیح الغیب »و مآل المعنیین واحد فإن من عنده مفاتیح الخزائن هو عالم بما فیها قادر علی التصرف فیها کیف شاء عاده کمن عنده نفس الخزائن إلا أن سائر کلامه تعالی فیما یشابه هذا المورد یؤید المعنی الأول فإنه تعالی کرر فی کلامه ذکر خزائنه و خزائن رحمته-و ذلک فی سبعه مواضع- و لم یذکر لها مفاتیح فی شیء من کلامه قال تعالی: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَبِّکَ» :(الطور:

۳۷)و قال: «لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ» :(الأنعام:۵۰)و قال: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» :(الحجر:۲۱)و قال: «وَ لِلّٰهِ خَزٰائِنُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ»

ص :۱۲۴

:(المنافقون:۷)و قال: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَحْمَهِ رَبِّکَ» :(-ص:۹)فالأقرب أن یکون المراد بمفاتح الغیب خزائنه.

و کیف کان فقوله:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »مسوق لبیان انحصار العلم بالغیب فیه تعالی إما لأن خزائن الغیب لا یعلمها إلا الله،و إما لأن مفاتیح الغیب لا یعلمها غیره تعالی فلا سبیل لغیره إلی تلک الخزائن إذ لا علم له بمفاتیحها التی یتوصل بها إلی فتحها و التصرف فیها.

و صدر الآیه و إن أنبأ عن انحصار علم الغیب فیه تعالی لکن ذیلها لا یختص بعلم الغیب بل ینبئ عن شمول علمه تعالی بکل شیء أعم من أن یکون غیبا أو شهاده فإن کل رطب و یابس لا یختص بما یکون غیبا و هو ظاهر فالآیه بمجموعها یبین شمول علمه تعالی لکل غیب و شهاده،غیر أن صدرها یختص ببیان علمه بالغیوب،و ذیلها ینبئ عن علمه بکل شیء أعم من الغیب و الشهاده.

و من جهه أخری صدر الآیه یتعرض للغیوب التی هی واقعه فی خزائن الغیب تحت أستار الخفاء و أقفال الإبهام،و قد ذکر الله سبحانه فی قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» (الحجر:۲۱)أن التی فی خزائن الغیب عنده من الأشیاء أمور لا یحیط بها الحدود المشهوده فی الأشیاء،و لا یحصرها الأقدار المعهوده، و لا شک أنها إنما صارت غیوبا مخزونه لما فیها من صفه الخروج عن حکم الحد و القدر فإنا لا نحیط علما إلا بما هو محدود و مقدر،و أما التی فی خزائن الغیب من الأشیاء فهی قبل النزول فی منزل الشهود و الهبوط إلی مهبط الحد و القدر،و بالجمله قبل أن یوجد بوجوده المقدر له غیر محدوده مقدره مع کونها ثابته نوعا من الثبوت عنده تعالی علی ما تنطق به الآیه.

فالأمور الواقعه فی هذا الکون المشهود المسجونه فی سجن الزمان هی قبل وقوعها و حدوثها موجوده عند الله ثابته فی خزائنه نوعا من الثبوت مبهما غیر مقدر و إن لم نستطع أن نحیط بکیفیه ثبوتها فمن الواقع فی مفاتح الغیب و خزائنه الأشیاء قبل حدوثها و استقرارها فی منزلها المقدر لها من منازل الزمان،و لعل هناک أشیاء أخر مذخوره مخزونه لا تسانخ ما عندنا من الأمور الزمانیه المشهوده المعهوده،و لنسم هذا النوع من الغیب غیر الخارج إلی عرصه الشهود بالغیب المطلق.

و أما الأشیاء بعد تلبسها بلباس التحقق و الوجود و نزولها فی منزلها بالحد و القدر

ص :۱۲۵

فالذی فی داخل حدودها و أقدارها یرجع بالحقیقه إلی ما فی خزائن الغیب و یرجع إلی الغیب المطلق،و أما هی مع ما لها من الحد و القدر فهی التی من شأنها أن یقع علیها شهودنا و یتعلق بها علمنا فعند ما نعلم بها تصیر من الشهاده و عند ما نجهل بها تصیر غیبا،و من الحری أن نسمیها عند ما تصیر مجهوله لنا غیبا نسبیا لأن هذا الوصف الذی یطرؤها عندئذ وصف نسبی یختلف بالنسب و الإضافات کما أن ما فی الدار مثلا من الشهاده بالنسبه إلی من فیها،و من قبیل الغیب بالنسبه إلی من هو فی خارجها،و کذا الأضواء و الألوان المحسوسه بحاسه البصر من الشهاده بالنسبه إلی البصر،و من الغیب بالنسبه إلی حاسه السمع،و المسموعات التی ینالها السمع شهاده بالنسبه إلیه و غیب بالنسبه إلی البصر،و محسوساتهما جمیعا من الشهاده بالنسبه إلی الإنسان الذی یملکهما فی بدنه و من الغیب بالنسبه إلی غیره من الأناسی.

و التی عدها تعالی فی الآیه بقوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا وَ لاٰ حَبَّهٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ »من هذا الغیب النسبی فإنها جمیعا أمور محدوده مقدره لا تأبی بحسب طبعها أن یتعلق بها علمنا و لا أن یکون مشهوده لنا فهی من الغیب النسبی.

و قد دلت الآیه علی أن هذه الأمور فی کتاب مبین فما هو الذی منها فی کتاب مبین؟ أ هو هذه الأشیاء من جهه شهادتها و غیبها جمیعا أم هی من جهه غیبها فقط؟و بعباره أخری:

الکتاب المبین أ هو هذا الکون المشتمل علی أعیان هذه الأشیاء لا یغیب عنه شیء منها و إن غاب بعضها عن بعض أم هو أمر وراء هذا الکون مکتوبه فیه هذه الأشیاء نوعا من الکتابه مخزونه فیه نوعا من الخزن غائبه من شهاده الشهداء من أهل العالم فیکون ما فی الکتاب من الغیب المطلق.

و بلفظ آخر الأشیاء الواقعه فی الکون المعدوده بنحو العموم فی الآیه أ هی واقعه بنفسها فی الکتاب المبین کما تقع الخطوط بأنفسها فی الکتب التی عندنا أم هی واقعه بمعانیها فیه کما تقع المطالب الخارجیه بمعانیها بنوع من الوقوع فی ما نکتبه من الصحائف و الرسائل ثم تطابق الخارج مطابقه العلم العین.؟ لکن قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» :(الحدید:۲۲)یدل علی أن نسبه هذا الکتاب إلی الحوادث الخارجیه نسبه الکتاب الذی یکتب فیه برنامج العمل إلی العمل الخارجی،و یقرب منه قوله تعالی:

ص :۱۲۶

«وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» (یونس:۶۱)و قوله: «لاٰ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّهٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ أَصْغَرُ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرُ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :(سبأ:۳)و قوله: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ، قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ» :(طه:۵۲) إلی غیر ذلک من الآیات.

فالکتاب المبین أیا ما کان هو شیء غیر هذه الخارجیات من الأشیاء بنحو من المغایره،و هو یتقدمها ثم یبقی بعد فنائها و انقضائها کالبرنامجات المکتوبه للأعمال التی تشتمل علی مشخصات الأعمال قبل وقوعها ثم تحفظ المشخصات المذکوره بعد الوقوع.

علی أن هذه الموجودات و الحوادث التی فی عالمنا متغیره متبدله تحت قوانین الحرکه العامه و الآیات تدل علی عدم جواز التغیر و الفساد فیما یشتمل علیه هذا الکتاب کقوله تعالی: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :(الرعد:۳۹)و قوله: «فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :(البروج:۲۲)و قوله: «وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ» :(ق:۴)فالآیات-کما تری-تدل علی أن هذا الکتاب فی عین أنه یشتمل علی جمیع مشخصات الحوادث و خصوصیات الأشخاص المتغیره المتبدله لا یتبدل هو فی نفسه و لا یتسرب إلیه أی تغیر و فساد.

و من هنا یظهر أن هذا الکتاب بوجه غیر مفاتح الغیب و خزائن الأشیاء التی عند الله سبحانه فإن الله تعالی وصف هذه المفاتح و الخزائن بأنها غیر مقدره و لا محدوده،و أن القدر إنما یلحق الأشیاء عند نزولها من خزائن الغیب إلی هذا العالم الذی هو مستوی الشهاده،و وصف هذا الکتاب بأنه یشتمل علی دقائق حدود الأشیاء و حدود الحوادث، فیکون الکتاب المبین من هذه الجهه غیر خزائن الغیب التی عند الله سبحانه،و إنما هو شیء مصنوع لله سبحانه یضبط سائر الأشیاء و یحفظها بعد نزولها من الخزائن و قبل بلوغها منزل التحقق و بعد التحقق و الانقضاء.

و یشهد بذلک أن الله سبحانه إنما ذکر هذا الکتاب فی کلامه لبیان إحاطه علمه بأعیان الأشیاء و الحوادث الجاریه فی العالم سواء کانت غائبه عنا أو مشهوده لنا،و أما الغیب المطلق الذی لا سبیل لغیره تعالی إلی الاطلاع علیه فإنما وصفه بأنه فی خزائنه و المفاتح التی عنده لا یعلمها إلا هو بل ربما أشعرت أو دلت بعض الآیات علی جواز اطلاع غیره علی الکتاب دون الخزائن کقوله تعالی: «فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ، لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :(الواقعه:۷۹).

ص :۱۲۷

فما من شیء مما خلقه الله سبحانه إلا و له فی خزائن الغیب أصل یستمد منه،و ما من شیء مما خلقه الله إلا و الکتاب المبین یحصیه قبل وجوده و عنده و بعده غیر أن الکتاب أنزل درجه من الخزائن،و من هنا یتبین للمتدبر الفطن أن الکتاب المبین-فی عین أنه کتاب محض-لیس من قبیل الألواح و الأوراق الجسمانیه فإن الصحیفه الجسمانیه أیا ما فرضت و کیفما قدرت لا تحتمل أن یکتب فیها تاریخ نفسه فیما لا یزال فضلا عن غیره فضلا عن کل شیء فی مدی الأبد.

فقد بان بما مر من البحث أولا:أن المراد بمفاتح الغیب الخزائن الإلهیه التی تشتمل علی الأشیاء قبل تفریغها فی قالب الأقدار،و هی تشتمل علی غیب کل شیء علی حد ما یدل علیه قوله تعالی:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :(الحجر:۲۱).

و ثانیا:أن المراد بالکتاب المبین أمر نسبته إلی الأشیاء جمیعا نسبه الکتاب المشتمل علی برنامج العمل إلی نفس العمل ففیه نوع تعیین و تقدیر للأشیاء إلا أنه موجود قبل الأشیاء و معها و بعدها،و هو المشتمل علی علمه تعالی بالأشیاء علما لا سبیل للضلال و النسیان إلیه، و لذلک ربما یحدس أن المراد به مرتبه واقعیه الأشیاء و تحققها الخارجی الذی لا سبیل للتغیر إلیه فإن شیئا ما لا یمتنع من عروض التغیر علیه إلا بعد الوقوع،و هو الذی یقال:إن الشیء لا یتغیر عما وقع علیه.

و بالجمله هذا الکتاب یحصی جمیع ما وقع فی عالم الصنع و الإیجاد مما کان و ما یکون و ما هو کائن من غیر أن یشذ عنه شاذ إلا أنه مع ذلک إنما یشتمل علی الأشیاء من حیث تقدرها و تحددها،و وراء ذلک ألواح و کتب تقبل التغییر و التبدیل،و تحتمل المحو و الإثبات کما یدل علیه قوله تعالی:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »فإن المحو و الإثبات -و خاصه إذا قوبلا بأم الکتاب-إنما یکونان فی الکتاب.

و عند ذلک یتضح اتصال الآیه أعنی قوله:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » إلی آخر الآیه بما قبلها من الآیات فإن محصل الآیتین السابقتین أن الذی تقترحونه علی من الآیات القاضیه بینی و بینکم لیس فی مقدرتی،و لا الحکم الحق راجع إلی بل هو عند ربی فی علمه و قدرته و لو کان ذلک إلی لقضی بینی و بینکم و أخذکم العذاب الذی لا یأخذ إلا الظالمین لأن الله یعلم أنکم أنتم الظالمون و هو العالم الذی لا یجهل شیئا أما أنه لا سبیل إلی الوقوف و التسلط علی ما یریده و یقضیه من آیه قاضیه فلأن مفاتح الغیب عنده لا یعلمها إلا

ص :۱۲۸

هو،و أما أنه أعلم بالظالمین و لا یخطئهم إلی غیرهم فلأنه یعلم ما فی البر و البحر و یعلم کل دقیق و جلیل،و الکل فی کتاب مبین.

فقوله تعالی:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »راجع إلی الغیب المطلق الذی لا سبیل لغیره تعالی إلیه،و قوله:« لاٰ یَعْلَمُهٰا »«إلخ»حال و هو یدل علی أن مفاتح الغیب من قبیل العلم غیر أن هذا العلم من غیر سنخ العلم الذی نتعارفه فإن الذی یتبادر إلی أذهاننا من معنی العلم هو الصوره المأخوذه من الأشیاء بعد وجودها و تقدرها بأقدارها و مفاتح الغیب-کما تبین-علم بالأشیاء و هی غیر موجوده و لا مقدره بأقدارها الکونیه أی علم غیر متناه من غیر انفعال من معلوم.

و قوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ »تعمیم لعلمه بما یمکن أن یتعلق به علم غیره مما ربما یحضر بعضه عند بعض و ربما یغیب بعضه عن بعض،و إنما قدم ما فی البر لأنه أعرف عند المخاطبین من الناس.

و قوله:« وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا »اختص بالذکر لأنه مما یستصعب الإنسان حصول العلم به لأن الکثره البالغه التی فی أوراق الأشجار تعجز الإنسان أن یمیز معها بعضها من بعض فیراقب کلا منها فیما یطرأ علیه من الأحوال،و یتنبه علی انتقاصها بالساقط منها إذا سقط.

و قوله:« وَ لاٰ حَبَّهٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ »إلخ،معطوفات علی قوله:

« مِنْ وَرَقَهٍ »علی ظاهر السیاق،و المراد بظلمات الأرض بطونها المظلمه التی تستقر فیها الحبات فینمو منها ما ینمو و یفسد ما یفسد فالمعنی:و لا تسقط من حبه فی بطون الأرض المظلمه و لا یسقط من رطب و لا من یابس أیا ما کانا إلا یعلمها، و علی هذا فقوله:« إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ »بدل من قوله:« إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا »سد مسده،و تقدیره إلا هو واقع مکتوب فی کتاب مبین.

و توصیف الکتاب بالمبین إن کان بمعنی المظهر إنما هو لکونه یظهر لقارئه کل شیء علی حقیقه ما هو علیه من غیر أن یطرأ علیه إبهام التغیر و التبدل و ستره الخفاء فی شیء من نعوته،و إن کان المبین بمعنی الظاهر فهو ذلک أیضا لأن الکتاب فی الحقیقه هو المکتوب، و المکتوب هو المحکی عنه،و إذا کان ظاهرا لا ستره علیه و لا خفاء فیه فالکتاب کذلک.

ص :۱۲۹

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ » التوفی أخذ الشیء بتمامه،و یستعمله الله سبحانه فی کلامه بمعنی أخذ الروح الحیه کما فی حال الموت کما فی قوله فی الآیه التالیه:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا ».

قد عد الإنامه توفیا کما عد الإماته توفیا علی حد قوله: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا» :(الزمر:۴۲)لاشتراکهما فی انقطاع تصرف النفس فی البدن کما أن البعث بمعنی الإیقاظ بعد النوم یشارک البعث بمعنی الإحیاء بعد الموت فی عود النفس إلی تصرفها فی البدن بعد الانقطاع،و فی تقیید التوفی باللیل کالبعث بالنهار جری علی الغالب من أن الناس ینامون باللیل و یستیقظون بالنهار.

و فی قوله تعالی« یَتَوَفّٰاکُمْ »دلاله علی أن الروح تمام حقیقه الإنسان الذی یعبر عنه بأنا لا کما ربما یتخیل لنا أن الروح أحد جزئی الإنسان لا تمامه أو أنها هیئه أو صفه عارضه له،و أوضح منه دلاله قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ، قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»:

(السجده:۱۱)فإن استبعاد الکفار مبنی علی أن حقیقه الإنسان هو البدن الذی یتلاشی و یفسد بانحلال الترکیب بالموت فیضل فی الأرض،و الجواب مبنی علی کون حقیقته هو الروح(النفس)و إذ کان ملک الموت یتوفاه و یقبضه فلا یفوت منه شیء.

و قوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ » الجرح هو الفعل بالجارحه و المراد به الکسب أی یعلم ما کسبتم بالنهار،و الأنسب أن یکون الواو حالیه و الجمله حالا من فاعل یتوفاکم، و یتصل حینئذ قوله:« ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ »بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ »إلخ،من غیر تخلل معنی أجنبی فإن الآیتین فی مقام شرح وقوع التدبیر الإلهی بالإنسان فی حیاته الدنیا و عند الموت و بعده حتی یرد إلی ربه،و الأصل العمده من جمل الآیتین المسروده لبیان هذا المعنی قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ -أی فی النهار -لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ.

ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ

»فهذا هو الأصل فی المقصود،و ما وراء ذلک مقصود بالتبع،و المعنی و هو الذی یتوفاکم باللیل و الحال أنه یعلم ما کسبتم فی النهار،ثم یبعثکم فی النهار إلخ.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی »إلخ.سمی الإیقاظ و التنبیه بعثا محاذاه لتسمیه الإنامه توفیا و جعل الغرض من البعث قضاء الأجل المسمی و هو الوقت

ص :۱۳۰

المعلوم عند الله الذی لا یتخطاه حیاه الإنسان الدنیویه کما قال: «فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» :(الأعراف:۳۴).

و إنما جعل قضاء الأجل المسمی غایه لأنه تعالی أسرع الحاسبین،و لو لا تحقق قضاء سابق لأخذهم بسیئات أعمالهم و وبال آثامهم،کما قال: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :(الشوری:۱۴) و القضاء السابق هو الذی یشتمل علیه قوله تعالی فی قصه هبوط آدم(ع): «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :(الأعراف:۲۴).

فالمعنی أن الله یتوفاکم باللیل و الحال أنه یعلم ما کسبتم فی النهار من السیئات و غیرها لکن لا یمسک أرواحکم لیدیم علیها الموت بل یبعثکم فی النهار بعد التوفی لتقضی آجالکم المسماه ثم إلیه مرجعکم بنزول الموت و الحشر فینبئکم بما کنتم تعملون.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ »قد تقدم الکلام فیه فی تفسیر الآیه ۱۷ من السوره.

قوله تعالی:« وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً »إلخ،إطلاق إرسال الحفظه من غیر تقیید لا فی الإرسال و لا فی الحفظه ثم جعله مغیا بمجیء الموت لا یخلو عن دلاله علی أن هؤلاء الحفظه المرسلین شأنهم حفظ الإنسان من کل بلیه تتوجه إلیه و مصیبه تتوخاه،و آفه تقصده فإن النشأه التی نحن فیها نشأه التفاعل و التزاحم،ما فیه من شیء إلا و هو مبتلی بمزاحمه غیره من شیء من جمیع الجهات لأن کلا من أجزاء هذا العالم الطبیعی بصدد الاستکمال و استزاده سهمه من الوجود،و لا یزید فی شیء إلا و ینقص بنسبته من غیره فالأشیاء دائما فی حال التنازع و التغلب،و من أجزائه الإنسان الذی ترکیب وجوده ألطف التراکیب الموجوده فیه و أدقها فیما نعلم فرقباؤه فی الوجود أکثر و أعداؤه فی الحیاه أخطر فأرسل الله إلیه من الملائکه حفظه تحفظه من طوارق الحدثان و عوادی البلایا و المصائب و لا یزالون یحفظونه من الهلاک حتی إذا جاء أجله خلوا بینه و بین البلیه فأهلکته علی ما فی الروایات.

و أما ما ذکره فی قوله: «إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحٰافِظِینَ. کِرٰاماً کٰاتِبِینَ. یَعْلَمُونَ مٰا تَفْعَلُونَ»:

(الانفطار:۱۲)فإنما یرید به الحفظه علی الأعمال غیر أن بعضهم أخذ الآیات مفسره لهذه الآیه،و الآیه و إن لم تأب هذا المعنی کل الإباء لکن قوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ »

ص :۱۳۱

إلی آخر الآیه،کما تقدم یؤید المعنی الأول.

و قوله:« تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ »الظاهر أن المراد من التفریط هو التساهل و التسامح فی إنفاذ الأمر الإلهی بالتوفی فإن الله سبحانه وصف ملائکته بأنهم یفعلون ما یؤمرون،و ذکر أن کل أمه رهن أجلهم فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعه و لا یستقدمون فالملائکه المتصدون لأمر التوفی لا یقصرون عن الحد الواجب المحدود المکشوف لهم من موت فلان فی الساعه الفلانیه علی الشرائط الکذائیه فهم لا یسامحون فی توفی من أمروا بتوفیه و لا مقدار ذره فهم لا یفرطون.

و هل هذه الرسل هم الرسل المذکورون أولا حتی تکون الحفظه هم الموکلین علی التوفی؟الآیه ساکته عن ذلک إلا ما فیها من إشعار ضعیف بالوحده غیر أن هؤلاء الرسل المأمورین بالتوفی کائنین من کانوا هم من أعوان ملک الموت لقوله تعالی: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :(السجده:۱۱).

و نسبه التوفی إلی هؤلاء الرسل ثم إلی ملک الموت فی الآیه المحکیه آنفا ثم إلی الله سبحانه فی قوله: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ» :(الزمر:۴۲)من قبیل التفنن فی مراتب النسب فالله سبحانه ینتهی إلیه کل أمر و هو المالک المتصرف علی الإطلاق،و لملک الموت التوسل إلی ما یفعله من قبض الأرواح بأعوانه الذین هم أسباب الفعل و وسائله و أدواته کالخط الذی یخط القلم و ورائه الید و وراءهما الإنسان الکاتب.

قوله تعالی:« ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ »إشاره إلی رجوعهم إلی الله سبحانه بالبعث بعد الموت،و توصیفه تعالی بأنه مولاهم الحق للدلاله علی عله جمیع ما تقدم من تصرفاته تعالی بالإنامه و الإیقاظ و التدبیر و الإماته و البعث،و فیه تحلیل لمعنی المولی ثم إثبات حق المولویه له تعالی،فالمولی هو الذی یملک الرقبه فیکون من حقه جواز التصرف فیها کیفما شاء، و إذ کان له تعالی حقیقه الملک،و کان هو المتصرف بالإیجاد و التدبیر و الإرجاع فهو المولی الحق الذی یثبت له معنی المولویه ثبوتا لا زوال له بوجه البته.

و الحق من أسماء الله الحسنی لثبوته تعالی بذاته و صفاته ثبوتا لا یقبل الزوال و یمتنع عن التغیر و الانتقال و الضمیر فی« رُدُّوا »راجع إلی الآحاد الذی یومئ إلیه سابق الکلام من قوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ »فإن حکم الموت یعم کل واحد و یجتمع به آحادهم

ص :۱۳۲

نفس الجماعه، و من هنا یظهر أن قوله:« ثُمَّ رُدُّوا »لیس من قبیل الالتفات من الخطاب السابق إلی الغیبه.

قوله تعالی:« أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ »إلخ،لما بین تعالی اختصاصه بمفاتح الغیب و علمه بالکتاب المبین الذی فیه کل شیء،و تدبیره لأمر خلقه من لدن وجدوا إلی أن یرجعوا إلیه تبین أن الحکم إلیه لا إلی غیره،و هو الذی ذکره فیما مر من قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » أعلن نتیجه بیانه فقال« أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ »لیکون منبها لهم مما غفلوا عنه.

و کذلک قوله:« وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحٰاسِبِینَ »نتیجه أخری لسابق البیان فإنه تبین به أنه تعالی لا یؤخر حساب أعمال الناس عن الوقت الصالح له،و إنما یتأخر ما یتأخر لیدرک الأجل الذی أجل له.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ »إلی آخر الآیه کأن المراد بالتنجیه من ظلمات البر و البحر هو التخلیص من الشدائد التی یبتلی بها الإنسان فی خلال الأسفار إذا ضرب فی الأرض أو رکب البحر کالبرد الشدید و الأمطار و الثلوج و قطاع الطریق و الطوفان و نحو ذلک،و أشق ما یکون ذلک علی الإنسان فی الظلمات من لیل أو سحاب أو ریح تثیر عجاج الأرض فیزید فی اضطراب الإنسان و حیرته و ضلاله طریق الاحتیال لدفعه،و لذلک علقت التنجیه علی الظلمات،و کان أصل المعنی الاستفهام عمن ینجی الإنسان من الشدائد التی یبتلی بها فی أسفاره فی البر و البحر فأضیفت الشدائد إلی البر و البحر بعنایه الظرفیه ثم أضیفت إلی ظلمات البر و البحر لأن للظلمات تأثیرا تاما فی تشدید هذه المکاره، ثم حذفت الشدائد و أقیمت الظلمات مقامها فعلقت التنجیه علیها فقیل:ینجیکم من ظلمات البر و البحر.

و إنما خصت الظلمات بالذکر و إن کان المنجی من کل مکروه و غم هو الله سبحانه کما یذکره فی الآیه التالیه لأن أسفار البر و البحر معروف عند الإنسان بالعناء و الوعثاء و الکریهه.

و التضرع إظهار الضراعه و هو الذل و الخضوع علی ما ذکره الراغب،و لذلک قوبل بالخفیه و هو الخفاء و الاستتار فالتضرع و الخفیه فی الدعاء هما الإعلان و الإسرار فیه،و الإنسان إذا نزلت به المصیبه یبتدئ فیدعو للنجاه بالإسرار و المناجاه ثم إذا اشتدت به و لاح بعض آثار الیأس و الانقطاع من الأسباب لا یبالی بمن حوله ممن یطلع علی ذلته و استکانته فیدعو بالتضرع و المناداه ففی ذکر التضرع و الخفیه إشاره إلی أنه تعالی هو المنجی من مصائب البر و البحر شدیدتها و یسیرتها.

ص :۱۳۳

و فی قوله:« لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ »إشاره إلی أن الإنسان یضیف فی هذه الحاله التی یدعو لکشفها إلی دعائه عهدا یقدمه إلی ربه و وعدا یعده به أن لو کشف الله عنه لیکونن من الشاکرین و یرجع عن سابق کفره.

و أصل هذه العده مأخوذ من العاده الجاریه بین أفراد الإنسان بعضهم مع بعض فإن الواحد منا إذا أعیته المذاهب و أحاطت به البلیه من مصیبه قاصمه أو فقر أو عدو و استغاث لکشف ما به من کرب إلی أحد الأقویاء القادرین علی کشفه بزعمه وعده بما یطیب به نفسه و یقوی باعث عزیمته و فتوته،و ذلک بثناء جمیل أو مال أو طاعه أو وفاء کل ذلک لما أن الأعمال الاجتماعیه التی تدور بیننا کلها معاملات قائمه بطرفین یعطی فیها الإنسان شیئا و یأخذ شیئا لأن الحاجه محیطه بالإنسان لیس له أن یعمل عملا أو یؤثر أثرا إلا لنفع عائد إلی نفسه،و مثله سائر أجزاء الکون.

لکن الله سبحانه أکرم ساحه أن تمسه حاجه أو یطرأ علیه منقصه لا یفعل فعلا إلا لیعود نفعه إلی غیره من خلیقته فوجه التوحید فی مقابله الإنسان له بوعد الشکر و الطاعه فی دعائه الفطری هو أن الإنسان إذا نزلت به النازله،و انقطعت عنه الأسباب و غابت عن مسرح نظره وسائل الخلاص وجد أن الله سبحانه هو السبب الوحید الذی یقدر علی کشف ما به من غم،و أنه الذی یدبر أمره منذ خلقه و یدبر أمر کل سبب فوجد نفسه ظالما مفرطا فی جنب الله سبحانه لا یستحق کشف الغم و رفع الحاجه من قبله تعالی لما کسبت یداه من السیئات،و حملت نفسه من وبال الخطیئه فعندئذ یعد ربه الشکر و الطاعه لیصحح ذلک استحقاقه لاستجابه دعائه و کشف ضره.

و لذلک نجده أنه إذا نجی مما نزل به النائبه ذهب لوجهه ناسیا لما عهد به ربه و وعده من الشکر کما قال تعالی فی ذیل الآیه التالیه:« ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ ».

قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ »قال الراغب فی مفرداته:، الکرب الغم الشدید،قال تعالی:« وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ »و الکربه کالغمه،و أصل ذلک من کرب الأرض بسکون الراء و هو قلبها بالحفر فالغم یثیر النفس إثاره ذلک و قیل فی مثل:الکراب علی البقر و لیس ذلک من قولهم:الکلاب علی البقر، فی شیء،و یجوز أن یکون الکرب من کربت الشمس إذا دنت للمغیب،و قولهم:إناء کربان أی قریب نحو قربان أی قریب من الملء،أو من الکرب (بفتحتین) و هو عقد غلیظ فی رشا الدلو،و قد یوصف الغم بأنه عقد علی القلب یقال:أکربت الدلو،انتهی.

ص :۱۳۴

و قد أضیف فی هذه الآیه کل کرب إلی ظلمات البر و البحر لیعم الجمیع فإن إنسانا ما لا یخلو فی مدی حیاته من شیء من الکروب و الغموم فالمسأله و الدعاء عام فیهم سواء أعلنوا به أو أسروا.

فملخص المراد بالآیه أنکم فی الشدائد النازله بکم فی ظلمات البر و البحر و غیرها إذا انقطعتم عن الأسباب الظاهره و أعیت بکم الحیل تشاهدون بالرجوع إلی فطرتکم الإنسانیه أن الله سبحانه هو ربکم لا رب سواه و تجزمون أن عبادتکم لغیره ظلم و إثم و الشاهد علی ذلک أنکم تدعونه حینئذ تضرعا و خفیه،و تعدونه أن تشکروه بعد ذلک و لا تکفروا به إن أنجاکم لکنکم بعد الإنجاء تنقضون میثاقکم الذی واثقتموه به و تستمرون علی سابق کفرکم،ففی الآیتین احتجاج علی المشرکین و توبیخ لهم علی حنث الیمین و خلف الوعد.

قوله تعالی:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »إلی آخر الآیه،قال الراغب فی المفردات،:أصل البعث إثاره الشیء و توجیهه یقال:بعثته فانبعث، و یختلف البعث بحسب اختلاف ما علق به فبعثت البعیر أثرته و سیرته،و قوله عز و جل:

وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ أی یخرجهم و یسیرهم إلی القیامه-إلی أن قال-فالبعث ضربان:

بشری کبعث البعیر و بعث الإنسان فی حاجه،و إلهی و ذلک ضربان:أحدهما:إیجاد الأعیان و الأجناس و الأنواع عن لیس و ذلک یختص به الباری تعالی و لم یقدر علیه أحد، و الثانی إحیاء الموتی و قد خص بذلک بعض أولیائه کعیسی(ع)و أمثاله،انتهی.

و بالجمله فی لفظه شیء من معنی الإقامه و الإنهاض،و بهذه العنایه یستعمل فی التوجیه و الإرسال لأن التوجیه إلی حاجه و الإرسال نحو قوم یکون بعد سکون و خمود غالبا،و علی هذا فبعث العذاب لا یخلو من إشعار علی أنه عذاب من شأنه أن یتوجه إلیهم و یقع بهم، و إنما یمنع عن هذا الاقتضاء مانع کالإیمان و الطاعه،و للکلام تتمه سنوافیک.

و قال فی المجمع،: لبست علیهم الأمر ألبسه إذا لم أبینه و خلطت بعضه ببعض و لبست الثوب ألبسه،و اللبس اختلاط الأمر و اختلاط الکلام،و لابست الأمر خالطته، و الشیع الفرق،و کل فرقه شیعه علی حده،و شیعه فلان تبعته،و التشیع الاتباع علی وجه التدین و الولاء،انتهی.

و علی هذا فالمراد بقوله:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »أن یضرب البعض بالبعض و یخلط

ص :۱۳۵

حال کونهم شیعا و فرقا مختلفه.

فقوله:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ » ظاهره إثبات القدره لله سبحانه علی بعث العذاب علیهم من فوق أو من تحت،و القدره علی الشیء لا تستلزم فعله،و هو أعنی إثبات القدره علی الفعل الذی هو العذاب کاف فی الإخافه و الإنذار لکن المقام یعطی أن المراد لیس هو إثبات مجرد القدره بل لهم استحقاق لمثل هذا العذاب،و فی العذاب اقتضاء أن ینبعث علیهم إن لم یجتمعوا علی الإیمان بالله و آیاته کما مر من استفاده ذلک من معنی البعث، و یؤیده قوله بعد:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »فإنه تهدید صریح.

علی أنه تعالی یهدد هذه الأمه صریحا بالعذاب فی موارد مشابهه لهذا المورد من کلامه کقوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ X-إلی أن قال-X وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» XالآیاتX(یونس:۴۷-۵۳) و قوله: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ، وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ» Xإلی آخر الآیاتX:(الأنبیاء:۹۳-۹۷)و قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً X-إلی أن قال-X وَ لاٰ تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً» Xإلی آخر الآیاتX :(الروم:۳۰-۴۵).

و قد قیل:إن المراد بالعذاب الذی من فوقهم هو الصیحه و الحجاره و الطوفان و الریح کما فعل بعاد و ثمود و قوم شعیب و قوم لوط،و بالذی من تحت أرجلهم الخسف کما فعل بقارون،و قیل:إن المراد بما من فوقهم العذاب الآتی من قبل کبارهم أو سلاطینهم الجبابره و بما من تحت أرجلهم ما یأتیهم من قبل سفلتهم أو عبیدهم السوء،و قیل:المراد بما من فوق و بما من تحت الأسلحه الناریه القتاله التی اخترعها البشر أخیرا من الطیارات و المناطد التی تقذف القنابل المحرقه و المخربه و غیرها و مراکب تحت البحر المغرفه للسفائن و الباخرات فإن الإنذار إنما وقع فی کلامه تعالی و هو أعلم بما کان سیحدث فی مملکته.

و الحق أن اللفظ مما یقبل الانطباق علی کل من المعانی المذکوره و قد وقع بعد النزول ما ینطبق علیه اللفظ، و المحتد الأصلی لهذه الوقائع الذی مهد لها الطریق هو اختلاف الکلمه و التفرق الذی بدأت به الأمه و جبهت به النبی ص فیما کان یدعوهم إلیه من الاتفاق علی کلمه الحق،و أن هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم.

ص :۱۳۶

قوله تعالی:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »ظاهره أنه أرید به التحزبات التی نشأت بعد النبی ص،فأدی ذلک إلی حدوث مذاهب متنوعه ألبست لباس العصبیه و الحمیه الجاهلیه و استتبعت حروبا و مقاتل یستبیح کل فریق من غیره کل حرمه و یطرده بمزعمته من حرمه الدین و بیضه الإسلام.

و علی هذا فقوله:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ »إلخ،عذاب واحد لا عذابان و إن أمکن بوجه عد کل من إلقاء التفرق فی الکلمه و إذاقه البعض بأس بعض عذابا مستقلا برأسه فللتفرقه بین الأمه أثر سوء آخر و هو طرو الضعف و نفاد القوه و تبعض القدره لکن المأخوذ فی الآیه المعدود عذابا أعنی قوله:« وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ »إلخ،حینئذ بالنسبه إلی مجرد إلقاء الاختلاف بمنزله المقید بالنسبه إلی المطلق،و لا یحسن مقابله المطلق بالمقید إلا بعنایه زائده فی الکلام،علی أن العطف بواو الجمع یؤید ما ذکرناه.

فبالجمله معنی الآیه:قل یا رسول الله مخاطبا لهم منذرا لهم عاقبه استنکافهم عن الاجتماع تحت لواء التوحید و استماع دعوه الحق إن لشأنکم هذا عاقبه سیئه فی قدره الله سبحانه أن یأخذکم بها و هو أن یبعث علیکم عذابا لا مفر لکم منه و لا ملاذ تلوذون به و هو العذاب من فوقکم أو من تحت أرجلکم،أو أن یضرب بعضکم ببعض فتکونوا شیعا و فرقا مختلفین متنازعین و متحاربین فیذیق بعضکم بأس بعض،ثم تمم البیان بقوله خطابا لنبیه:

اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ

،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »قوم النبی ص هم قریش أو مضر أو عامه العرب و المستفاد من فحوی بعض کلامه تعالی فی موارد أخر أن المراد بقومه(ص)هم العرب کقوله: «وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ، فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ، کَذٰلِکَ سَلَکْنٰاهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ، لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ حَتّٰی یَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِیمَ، فَیَأْتِیَهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ» :(الشعراء:۲۰۲)و قوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» :(إبراهیم:۴).

و کیف کان فقوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ »بمنزله التمهید لتحقیق النبإ الذی یتضمنه الإنذار السابق کأنه قیل:یا أیتها الأمه اجتمعوا فی توحید ربکم و اتفقوا فی اتباع کلمه الحق و إلا فلا مؤمن یؤمنکم عذابا یأتیکم من فوق أو من تحت أو من اختلاف

ص :۱۳۷

و تحزب یستتبع سیفا و سوطا من بعضکم علی بعض،ثم خوطب النبی ص فقیل:إن قومک کذبوا بذلک فلیستعدوا لعذاب بئیس أو بأس شدید یذوقونه.

و من هنا یظهر أولا:أن الضمیر فی قوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ »راجع إلی العذاب کما نسبه الآلوسی إلی غالب المفسرین،و ربما قیل:إنه عائد إلی تصریف الآیات أو إلی القرآن و هو بعید،و لیس من البعید أن یرجع إلی النبإ باعتبار ما تشتمل علیه الآیه السابقه.

و ثانیا:أن هذا الخبر أعنی قوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ »بحسب ما یعطیه المقام فی معنی ذکر أول خبر یمهد الطریق لنبإ موعود کأنه قیل:یجب علی أمتک أن یجتمعوا علی الإیمان بالله و آیاته و یکونوا علی تحرز و تحذر من أن یتسرب إلیهم الکفر بالله و آیاته و یدب فیهم اختلاف حتی لا ینزل علیهم عذاب الله سبحانه ثم قیل:إن قومک من بین جمیع أمتک و من عاصرک أو جاء من بعدک من أهل الدنیا بادروا إلی نقض ما کان یجب علیهم أن یبرموه و کذبوا النبأ فانثلم بذلک الأمر فسوف یعلمون ذلک أن المکذبین للنبی ص أو للقرآن أو لهذا العذاب لیسوا هم الأعراب خاصه و هم قومه(ص)بل کذبته الیهود و أمم من غیرهم فی زمانه و بعده و کان تکذیبهم و اختلافهم جمیعا ذا أثر مثبت فی ما هددوا به من العذاب فتخصیص تکذیب قومه بالذکر و الحال هذه یفید ما ذکرناه.

و البحث التحلیلی عن نفسیه المجتمع الإسلامی یؤید هذا الذی استفدناه من الآیه فإن ما ابتلیت به الأمه الإسلامیه الیوم من الانحطاط فی نفسیتهم و الوهن فی قوتهم و التشتت فی کلمتهم ینتهی بحسب التحلیل إلی ما نشأت من الاختلافات و المشاجرات فی الصدر الأول بعد رحله النبی ص ثم یصعد ذلک إلی حوادث أول الهجره و قبل الهجره مما لقیه النبی من قومه،و ما جبهوه به من التکذیب و تسفیه الرأی.

و هؤلاء و إن تجمعوا حول رایه الدعوه الإسلامیه و استظلوا بظلها بعد ما ظهرت کلمه الحق و أنارت مشعلته لکن المجتمع الطیب الدینی لم یصف من خبث النفاق،و قد نطقت آیات جمه من القرآن الکریم بذلک،و کان أهل النفاق لا یستهان بعددهم و من المحال أن یسلم بنیه المجتمع من سیء أثرهم فی نفسیه أجزائه و لم یقدر علی هضمهم هضما تاما یحیلهم إلی أعضاء صالحه فی المجتمع مدی حیاه النبی ص،و لم یمکث وقودهم دون أن اشتعل ثم زاد اشتعالا و لم یزل،و الجمیع یرجع إلی ما بدأ منه، و کل الصید فی جوف الفراء.

ص :۱۳۸

و ثالثا:أن قوله تعالی:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »مسوق سوق الکنایه أی أعرض عنهم و قل:إن أمرکم غیر مفوض إلی و لا محمول علی حتی أمنعکم من هذا التکذیب نصیحه لکم،و إنما الذی إلی بحسب مقامی أن أنذرکم عذابا شدیدا هو کمین لکم.

و من هنا یظهر أیضا:أن قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »من مقول القول و تتمه قول النبی ص لقومه کما یؤیده الخطاب فی قوله:« وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »فإن القوم إنما هم فی موقف الخطاب بالنسبه إلی النبی ص لا بالنسبه إلیه تعالی.

و قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »تصریح بالتهدید و إنباء عن الوقوع الحتمی و قد ظهر مما تقدم وجه صحه خطاب المشرکین بما سیبتلی به الأمه الإسلامیه من تفرق الکلمه و نزول الشده فإن الأعراق تنتهی إلیهم و لیس الناس إلا أمه واحده یؤخذ آخرهم بما اکتسبه أولهم و یعود إلی أولهم ما یظهر فی آخرهم علموا ذلک أو جهلوا،أبصروا من أنفسهم ذلک أو عموا قال تعالی: «بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ، فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِینٍ یَغْشَی النّٰاسَ هٰذٰا عَذٰابٌ أَلِیمٌ رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذٰابَ إِنّٰا مُؤْمِنُونَ أَنّٰی لَهُمُ الذِّکْریٰ وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قٰالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ إِنّٰا کٰاشِفُوا الْعَذٰابِ قَلِیلاً إِنَّکُمْ عٰائِدُونَ» :(الدخان:۱۵).

تدبر فی الآیات کیف أخذ آخرهم بما أجرمه أولهم أو هی فی عداد ما تقدم نقله من آیات سوره یونس و الأنبیاء و الروم،و فی القرآن الشریف شیء کثیر من الآیات المنبئه عما سیوافی الأمه من وخیم العاقبه و وبال السیئه ثم إدراک العنایه الإلهیه و من أسوإ التقصیر إهمال الباحثین منا أمر البحث فی هذه الآیات الکریمه علی کثرتها و أهمیتها و شده مساسها بحال الأمه و سعاده جدها فی دنیاها و آخرتها.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ »ذکر الراغب فی المفردات،أن الخوض هو الشروع فی الماء و المرور فیه، و یستعار فی الأمور،و أکثر ما ورد فی القرآن ورد فیما یذم الشروع فیه،انتهی.و هو الدخول فی باطل الحدیث و التوغل فیه کذکر الآیات الحقه و الاستهزاء بها و الإطاله فی ذلک.

و المراد بالإعراض عدم مشارکتهم فیما یخوضون فیه کالقیام عنهم و الخروج من بینهم أو ما یشابه ذلک مما یتحقق به عدم المشارکه،و تقیید النهی بقوله:« حَتّٰی یَخُوضُوا فِی

ص :۱۳۹

حَدِیثٍ غَیْرِهِ

»للدلاله علی أن المنهی عنه لیس مطلق مجالستهم و القعود معهم،و لو کان لغرض حق،و إنما المنهی عنه مجالستهم ما داموا مشتغلین بالخوض فی آیات الله سبحانه.

و من هنا یظهر أن فی الکلام نوعا من إیجاز الحذف فإن تقدیر الکلام:و إذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا یخوضون فیها فأعرض عنهم«إلخ»،فحذفت الجمله المماثله للصله استغناء بها عنها،و المعنی-و الله أعلم-و إذا رأیت أهل الخوض و الاستهزاء بآیات الله یجرون علی خوضهم و استهزائهم بالآیات الإلهیه فأعرض عنهم و لا تدخل فی حلقهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره فإذا دخلوا فی حدیث غیره فلا مانع یمنعک من مجالستهم،و الکلام و إن وقع فی سیاق الاحتجاج علی المشرکین لکن ما أشیر إلیه من الملاک یعممه فیشمل غیرهم کما یشملهم، و قد وقع فی آخر الآیه قوله:« فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »فالخوض فی آیات الله ظلم و الآیه إنما نهت عن مشارکه الظالمین فی ظلمهم،و قد ورد فی مورد آخر من کلامه تعالی:

«إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» :(النساء:۱۴۰).

فقد تبین:أن الآیه لا تأمر بالإعراض عن الخائضین فی آیات الله تعالی بل إنما تأمر بالإعراض عنهم إذا کانوا یخوضون فی آیات الله ما داموا مشتغلین به.

و الضمیر فی قوله:« غَیْرِهِ »راجع إلی الحدیث الذی یخاض فیه فی آیات الله باعتبار أنه خوض و قد نهی عن الخوض فی الآیه.

قوله تعالی:« وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » و« إِمّٰا »فی قوله:« إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ »زائد یفید نوعا من التأکید أو التقلیل و النون للتأکید، و الأصل و إن ینسک،و الکلام فی مقام التأکید و التشدید للنهی أی حتی لو غفلت عن نهینا بما أنساکه الشیطان ثم ذکرت فلا تهاون فی القیام عنهم و لا تلبث دون أن تقوم عنهم فإن الذین یتقون لیس لهم أی مشارکه للخائضین اللاعبین بآیات الله المستهزئین بها.

و الخطاب فی الآیه للنبی ص و المقصود غیره من الأمه فقد تقدم فی البحث عن عصمه الأنبیاء(ع) ما ینفی وقوع هذا النوع من النسیان-و هو نسیان حکم إلهی و مخالفته عملا بحیث یمکن الاحتجاج بفعله علی غیره و التمسک به نفسه-عنهم(ع).

و یؤید ذلک عطف الکلام فی الآیه التالیه إلی المتقین من الأمه حیث یقول:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إلی آخر الآیه.

ص :۱۴۰

و أوضح منها دلاله قوله تعالی فی سوره النساء: «وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهٰا فَلاٰ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّٰهَ جٰامِعُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْکٰافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً» :(النساء:۱۴۰)فإن المراد فی الآیه و هی مدنیه بالحکم الذی نزل فی الکتاب هو ما فی هذه الآیه من سوره الأنعام و هی مکیه و لا آیه غیرها،و هی تذکر أن الحکم النازل سابقا وجه به إلی المؤمنین، و لازمه أن یکون الخطاب الذی فی قوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »إلخ موجها إلی النبی ص و المقصود به غیره علی حد قولهم:إیاک أعنی و اسمعی یا جاره.

قوله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إلی آخر الآیه.یرید أن الذی یکتسبه هؤلاء الخائضون من الإثم لا یحمل إلا علی أنفسهم و لا یتعداهم إلی غیرهم إلا أن یماثلوهم و یشارکوهم فی العمل أو یرضوا بعملهم فلا یحاسب بعمل إلا عامله و لکن نذکرهم ذکری لعلهم یتقون فإن الإنسان إذا حضر مجلسهم و إن أمکنه أن لا یجاریهم فیما یخوضون و لا یرضی بقلبه بعملهم و أمکن أن لا یعد حضوره عندهم إعانه لهم علی ظلمهم تأییدا لهم فی قولهم لکن مشاهده الخلاف و معاینه المعصیه تهون أمر المعصیه عند النفس و تصغر الخطیئه فی عین المشاهد المعاین، و إذا هان أمرها أوشک أن یقع الإنسان فیها فإن للنفس فی کل معصیه هوی و من الواجب علی المتقی بما عنده من التقوی و الورع عن محارم الله أن یجتنب مخالطه أهل الهتک و الاجتراء علی الله کما یجب علی المبتلین بذلک الخائضین فی آیات الله لئلا تهون علیه الجرأه علی الله و آیاته فتقربه ذلک من المعصیه فیشرف علی الهلکه، و من یحم حول الحمی أوشک أن یقع فیه.

و من هذا البیان یظهر أولا:أن نفی الاشتراک فی الحساب مع الخائضین عن الذین یتقون فحسب مع أن غیر العامل لا یشارک العامل فی جزاء عمله إنما هو للإیماء إلی أن من شارکهم فی مجلسهم و قعد إلیهم لا یؤمن من مشارکتهم فی جزاء عملهم و المؤاخذه بما یؤاخذون به،فالکلام فی تقدیر قولنا:و ما علی غیر الخائضین من حسابهم من شیء إذا کانوا یتقون الخوض معهم و لکن إنما ننهاهم عن القعود معهم لیستمروا علی تقواهم من الخوض أو لیتم لهم التقوی و الورع عن محارم الله سبحانه.

و ثانیا:أن المراد بالتقوی فی قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ » التقوی العام و هو الاجتناب و التوقی عن مطلق ما لا یرتضیه الله تعالی،و فی قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »التقوی

ص :۱۴۱

من خصوص معصیه الخوض فی آیات الله،أو المراد بالتقوی الأول أصل التقوی و بالثانی تمامه،أو الأول إجمال التقوی و الثانی تفصیله بفعلیه الانطباق علی کل مورد و منها مورد الخوض فی آیات الله،و هاهنا معنی آخر و هو أن یکون المراد بالأول تقوی المؤمنین و بالتقوی الثانی تقوی الخائضین و تقدیر الکلام و لکن ذکروا الخائضین ذکری لعلهم یتقون الخوض.

و ثالثا:أن قوله:ذکری مفعول مطلق لفعل مقدر و التقدیر و لکن نذکرهم بذلک ذکری أو ذکروهم ذکری أو خبر لمبتدإ محذوف و التقدیر:و لکن هذا الأمر ذکری أو مبتدأ لخبر محذوف و التقدیر:و لکن علیک ذکراهم و أوسط الوجوه أسبقها إلی الذهن.

قوله تعالی:« وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً »إلی آخر الآیه،قال الراغب:

البسل ضم الشیء و منعه و لتضمنه لمعنی الضم أستعیر لتقطیب الوجه فقیل:هو باسل و مبتسل الوجه،و لتضمنه لمعنی المنع قیل للمحرم و المرتهن بسل ،و قوله تعالی: وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا کَسَبَتْ ،أی تحرم الثواب،و الفرق بین الحرام و البسل أن الحرام عام فیما کان ممنوعا منه بالحکم و القهر،و البسل هو المنوع منه بالقهر قال عز و جل:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا بِمٰا کَسَبُوا »أی حرموا الثواب،انتهی.

و قال فی المجمع،یقال: أبسلته بجریرته أی أسلمته،و المستبسل المستسلم الذی یعلم أنه لا یقدر علی التخلص-إلی أن قال-قال الأخفش: تبسل أی تجازی،و قیل:

تبسل أی ترهن و المعانی متقاربه،انتهی.

و المعنی:«و اترک الذین اتخذوا دینهم لعبا و لهوا»عد تدینهم بما یدعوهم إلیه هوی أنفسهم لعبا و تلهیا بدینهم،و فیه فرض دین حق لهم و هو الذی دعتهم إلیه فطرتهم فکان یجب علیهم أن یأخذوا به أخذ جد و یتحرزوا به عن الخلط و التحریف و لکنهم اتخذوه لعبا و لهوا یقلبونه کیف شاءوا من حال إلی حال و یحولونه حسب ما یأمرهم به هوی أنفسهم من صوره إلی صوره.

ثم عطف علی اتخاذهم الدین لعبا و لهوا قوله:« وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا »لما بینهما من الملازمه لأن الاسترسال فی التمتع من لذائذ الحیاه المادیه و الجد فی اقتنائها یوجب الإعراض عن الجد فی الدین الحق و الهزل و اللعب به.

ص :۱۴۲

ثم قال: وَ ذَکِّرْ بِهِ أی بالقرآن حذرا من أن تبسل أی تمنع نفس بسبب ما کسبت من السیئات أو تسلم نفس مع ما کسبت للمؤاخذه و العقاب،و تلک نفس لیس لها من دون الله ولی و لا شفیع و إن تعدل کل عدل و تفد کل فدیه لا یؤخذ منها لأن الیوم یوم الجزاء بالأعمال لا یوم البیع و الشری أولئک الذین أبسلوا و منعوا من ثواب الله أو أسلموا لعقابه لهم شراب من حمیم و عذاب ألیم بما کانوا یکفرون.

قوله تعالی:« قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُنٰا وَ لاٰ یَضُرُّنٰا »احتجاج علی المشرکین بنحو الاستفهام الإنکاری،و إنما ذکر من أوصاف شرکائهم کونها لا تنفع و لا تضر لأن اتخاذ الآلهه-کما تقدم-کان مبنیا علی أحد الأساسین:الرجاء و الخوف و إذ کانت الشرکاء لا تنفع و لا تضر فلا موجب لدعائها و عبادتها و التقرب منها.

قوله تعالی:« وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ -إلی قوله- اِئْتِنٰا » الاستهواء طلب الهوی و السقوط،و الرد علی الأعقاب کنایه عن الضلال و ترک الهدی فإن لازم الهدایه الحقه الوقوع فی مستقیم الصراط و الشروع فی السیر فیه فالارتداد علی الأعقاب ترک السیر فی الصراط و العود إلی ما خلف من المسیر و هو الضلال،و لذا قال:و نرد علی أعقابنا بعد إذ هدانا الله فقید الرد بکونه بعد الهدایه الإلهیه.

و من عجیب الاستدلال احتجاج بعض بهذه الآیه أعنی قوله:« وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ »الآیه و ما یجری مجراها من الآیات کقول شعیب(ع)علی ما حکاه الله تعالی فی قصته بقوله: «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا قٰالَ أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ، قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا» (الأعراف:۸۹).

فقد احتجوا بها علی أن الأنبیاء (ع)کانوا قبل البعثه و التلبس بلباس النبوه علی الکفر لما فی لفظ الرد علی الأعقاب بعد إذ هدی الله،و العوده فی مله الشرک بعد إذ نجاهم الله منها من الدلاله علی کونهم منتحلین بها واقعین فیها قبل النجاه و هو احتجاج فاسد فإن ذلک تکلم منهم بلسان المجتمع الدینی الذی کانت أفراده علی الشرک حتی هداهم الله بواسطه أنبیائه و لسنا نعنی أن غلبه الأفراد الذین کانوا علی الشرک فی أول عهدهم سوغ

ص :۱۴۳

أن ینسب کفرهم السابق إلی الجمیع حتی یکون تغلیبا لشرکهم علی إیمان نبیهم فإن کلامه الحق لا یحتمل ذلک بل نعنی أن مجتمع الدین الشامل للنبی و أمته یصدق علیه أن أفراده إنما نجوا من الشرک بعد هدایه الله سبحانه إیاهم و لیس لهم من دونه إلا الضلال أما الأمه فإنهم کانوا علی الشرک فی زمان قبل زمان اهتدائهم بالدین،و أما أنبیاؤهم فإنما اهتداؤهم بالله سبحانه،و لیس لهم من أنفسهم لو لا الهدایه الإلهیه إلا الضلال فإن غیره تعالی لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا فمن الصادق فی حقهم أن لیس لهم أن یرتدوا علی أعقابهم بعد إذ هداهم الله أو یعودوا إلی الشرک بعد إذ نجاهم الله منه.

و بالجمله الکلمه صادقه علیهم بنحو الحقیقه و إن لم یکن بعض مجتمعهم و هو النبی الذی فیهم کافرا قبل نبوته فإن الإیمان و الاهتداء علی أی حال لهم من الله سبحانه بعد الحال الذی لهم من أنفسهم و حالهم من أنفسهم هو الضلال کما عرفت.

علی أنک قد عرفت فیما تقدم من البحث المتنوع فی عصمه الأنبیاء أن القرآن الشریف ناص علی طهاره ساحتهم عن أصغر المعاصی الصغیره فکیف بالکبیره و بأکبر الکبائر الذی هو الشرک بالله العظیم.

و قوله:« کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیٰاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرٰانَ »«إلخ»تمثیل مثل به حال الإنسان المتحیر الذی لم یؤت بصیره فی أمره و عزیمه راسخه علی سعادته فترک أحسن طریق و أقومه إلی مقصده،و قد رکبه قبله أصحاب له مهتدون به و بقی متحیرا بین شیاطین یدعونه إلی الردی و الهلاک،و أصحاب له مهتدین قد نزلوا فی منازلهم أو أشرفوا علی الوصول یدعونه إلی الهدی أن ائتنا فلا یدری ما یفعل و هو بین مهبط و مستوی؟.

قوله تعالی:« قُلْ إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ »إلی آخر الآیه.أی إن کان الأمر دائرا بین دعوه الله سبحانه و هی التی توافق الفطره و تسمیه الفطره هدی الله،و بین دعوه الشیاطین و هی التی فیها الهوی و اتخاذ الدین لعبا و لهوا فهدی الله هو الهدی الحقیقی دون غیره.

أما أن ما یوافق دعوه الفطره هو هدی الله فلا شک یعتریه لأن حق الهدایه هو الذی ینطق به الصنع و الإیجاد الذی لیس إلا لله و لا نروم شیئا من دین أو اعتقاد إلا لابتغاء مطابقه الواقع و الواقع لله فلا یعدوه هداه،و أما أن هدی الله هو الهدی الحقیقی الذی یجب أن یؤخذ به دون الدعوه الشیطانیه فظاهر أیضا لأن الله سبحانه هو الذی إلیه

ص :۱۴۴

أمرنا کله من جهه مبدئنا و منتهانا و ما نحتاج إلیه فی دنیا أو آخره.

و قوله:« وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ »قال فی المجمع،:تقول العرب:أمرتک لتفعل و أمرتک أن تفعل و أمرتک بأن تفعل فمن قال:أمرتک بأن تفعل فالباء للإلصاق و المعنی وقع الأمر بهذا الفعل، و من قال:أمرتک أن تفعل حذف الجار،و من قال:أمرتک لتفعل فالمعنی أمرتک للفعل،و قال الزجاج:التقدیر أمرنا کی نسلم.

و الجمله أعنی قوله:« وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ »إلخ،عطف تفسیر لقوله:« إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ »فالأمر بالإسلام هو مصداق لهدی الله،و المعنی:أمرنا الله لنسلم له و إنما أبهم فاعل الفعل لیکون تمهیدا لوضع قوله:« لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ »موضع الضمیر فیدل به علی عله الأمر فالمعنی أمرنا من ناحیه الغیب أن نسلم لله لأنه رب العالمین جمیعا لیس لها جمیعا أو لکل بعض منها-کما تزعمه الوثنیه-رب آخر و لا أرباب أخر.

و ظاهر الآیه أن المراد بالإسلام هو تسلیم عامه الأمور إلیه تعالی لا مجرد التشهد بالشهادتین،و هو ظاهر قوله: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :(آل عمران:۱۹)کما مر فی تفسیر الآیه.

قوله تعالی:« وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّقُوهُ »تفنن فی سرد الکلام بأخذ الأمر بمعنی القول و الجری فی مجری هذه العنایه کأنه قیل:و قیل لنا:أن أسلموا لرب العالمین و أن أقیموا الصلاه و اتقوه.

و قد أجمل تفاصیل الأعمال الدینیه ثانیا فی قوله:« وَ اتَّقُوهُ »غیر أنه صرح من بینها باسم الصلاه تعظیما لأمرها و اعتناء بشأنها و اهتمام القرآن الشریف بأمر الصلاه ظاهر لا شک فیه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ » فمن الواجب أن یسلم له و یتقی لأن الرجوع إلیه،و الحساب و الجزاء بیده.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیه.بضعه أسماء و أوصاف له سبحانه مذکوره أرید بذکرها بیان ما تقدم من القول و تعلیله فإنه تعالی ذکر أن الهدی هداه ثم فسره نوع تفسیر بالإسلام له و الصلاه و التقوی و هو تمام الدین ثم بین السبب فی کون هداه هو الهدی الذی لا یجوز التجافی عنه و هو أن حشر الجمیع إلیه

ص :۱۴۵

ثم بینه أتم بیان بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ »إلخ،فهذه أسماء و نعوت له تعالی لو انتفی واحد منها لم یتم البیان.

فقوله:« هُوَ الَّذِی خَلَقَ »إلخ،یرید به أن الخلقه جمیعا فعله و إنما أتی به بالحق لا بالباطل،و الفعل إذا لم یکن باطلا لم یکن مندوحه من ثبوت الغایه له فللخلقه غایه و هو الرجوع إلیه تعالی و هذا هو إحدی الحجتین اللتین ذکرهما فی قوله عز من قائل «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا» Xإلی آخر الآیتینX:(-ص:۲۷) فخلقه السماوات و الأرض بخلقه حقه تؤدی إلی أن الخلق یحشرون إلیه.

و قوله:« یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »السیاق یدل علی أن المراد بالمقول له هو یوم الحشر و إن کان کل موجود مخلوق علی هذه الصفه کما قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(یس:۸۲)و یوم ظرف متعلق بالقول و المعنی:یوم یقول لیوم القیامه:کن فیکون،و ربما قیل:إن المقول له هو الشیء و التقدیر:یوم یقول لشیء کن فیکون،و ما ذکرناه أوفق للسیاق.

و قوله:« قَوْلُهُ الْحَقُّ »تعلیل عللت به الجمله التی قبله،و الدلیل علیه فصل الجمله، و الحق هو الثابت بحقیقه معنی الثبوت و هو الوجود الخارجی و الکون العینی و إذ کان قوله هو فعله و إیجاده کما یدل علیه قوله:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »فقوله تعالی هو نفس الحق فلا مرد له و لا مبدل لکلماته قال تعالی: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :(-ص:۸۴).

قوله تعالی:« وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ »یرید به یوم القیامه قال تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(المؤمن:۱۶) و المراد بثبوت الملک له تعالی یوم النفخ مع أن له الملک دائما إنما هو ظهور ذلک بتقطع الأسباب و انبتات الروابط و الأنساب و قد تقدم شذور من البحث فی ذلک فیما تقدم و سیجیء استیفاء البحث عنه و عن معنی الصور فی الموضع المناسب لذلک إن شاء الله تعالی.

و قوله« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »قد تقدم معناه،و هو اسم یتقوم بمعناه الحساب و الجزاء،و کذلک الاسمان:الحکیم و الخبیر فهو تعالی بعلمه بالغیب و الشهاده یعلم ظاهر الأشیاء و باطنها فلا یخفی علیه ظاهر لظهوره و لا باطن لبطونه،و بحکمته یتقن تدبیر الخلیقه و یمیز الواجب من الجزاء کما ینبغی فلا یظلم و لا یجازف،و بخبرته لا یفوت عنه دقیق لدقته و لا جلیل لجلالته.

ص :۱۴۶

فهذه الأسماء و النعوت تبین بأتم البیان أن الجمیع محشورون إلیه و أن هداه هو الهدی و دین الفطره الذی أمر به هو الدین الحق فإنه تعالی خلق العالم لغایه مطلوبه أرادها منه و هو الرجوع إلیه،و إذ کان یریدها فسیقول لها کن فیکون لأن قوله حق لا مرد له،و یظهر الیوم أن الملک له لا سلطنه لشیء غیره علی شیء،و عند ذلک یتمیز بتمییزه من أطاعه ممن عصاه لأنه یعلم کل غیب و شهاده عن حکمه و خبره.

و قد بان مما تقدم أولا:أن قوله:« بِالْحَقِّ »أرید به أن خلق السماوات و الأرض خلق حق أی إن الحق وصفه،و قد تقدم قریبا معنی کون فعله و قوله تعالی حقا،و أما ما قیل:

إن المعنی خلق السماوات و الأرض بالقول الحق فبعید.

و ثانیا:أن ظاهر قوله:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »بدلاله السیاق بیان لأمر یوم القیامه و إن کان الأمر فی خلق جمیع الأشیاء علی هذه الطریقه.

و ثالثا:أن اختصاص نفخ الصور من بین أوصاف القیامه بالذکر فی قوله:« وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ »للإشاره إلی معنی الإحضار العام الذی هو المناسب لبیان قوله فی ذیل الآیه السابقه:« وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ »فإن الحشر هو إخراج الناس و تسییرهم مجتمعین بنوع من الإزعاج،و الصور إنما ینفخ فیه لاجتماع أفراد العسکر لأمر یهمهم،و لذلک ینفخ الصور أعنی النفخه الثانیه یوم القیامه لیحضروا عرصه المحشر لفصل القضاء قال تعالی:

«وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ X-إلی أن قال-X إِنْ کٰانَتْ إِلاّٰ صَیْحَهً وٰاحِدَهً فَإِذٰا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنٰا مُحْضَرُونَ. فَالْیَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :(یس:۵۴).

و لیس الیوم فی الموضعین بمعنی واحد فالیوم الأول أرید به مطلق الظرف کالظرف لیوم القیامه بنوع من العنایه الکلامیه کقولنا:یوم خلق الله الحرکه و حین خلق الله الأیام و اللیالی و إنما الیوم من فروع الحرکه متفرع علیه،و الحین هو الیوم و اللیل،و المراد بالیوم الثانی نفس یوم القیامه.

ص :۱۴۷

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،فی قوله تعالی: یَقُصُّ الْحَقَّ الآیه أخرج الدارقطنی فی الإفراد و ابن مردویه عن أبی بن کعب قال*: أقرأ رسول الله ص رجلا:« یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ ».

و فیه،فی قوله تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ الآیه،أخرج أحمد و البخاری و حشیش بن أصرم فی الاستقامه و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عمر أن رسول الله ص قال*: مفاتیح الغیب خمس لا یعلمها إلا الله:لا یعلم ما فی غد إلا الله،و لا یعلم متی تغیض الأرحام إلا الله،و لا یعلم متی یأتی المطر أحد إلا الله،و لا تدری نفس بأی أرض تموت إلا الله و، لا یعلم أحد متی تقوم الساعه إلا الله تبارک و تعالی.

أقول:و لا ینبغی أن تعد الروایه علی تقدیر صحتها منافیه لما تقدم من عموم الآیه لأن العدد لا مفهوم له،و ما فی الروایه من المفاتیح یجمعها العلم بالحوادث قبل حدوثها، و للغیب مصادیق أخر غیر الخمس بدلاله من نفس الآیه.

و فیه،أخرج الخطیب فی تاریخه بسند ضعیف عن ابن عمر أن رسول الله ص قال:

ما من زرع علی وجه الأرض و لا ثمار علی أشجار-إلا علیها مکتوب-بسم الله الرحمن الرحیم هذا رزق فلان ابن فلان،و ذلک قوله تعالی: وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا-وَ لاٰ حَبَّهٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ-إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ .

أقول:و الروایه علی ضعف سندها لا ینطبق مضمونها علی الآیه ذاک الانطباق.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الربیع الشامی قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله: وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا -إلی قوله- إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ ،قال:الورقه السقط، و الحبه الولد،و ظلمات الأرض الأرحام-و الرطب ما یحیی،و الیابس ما یغیض،و کل ذلک فی کتاب مبین:

أقول:و رواه أیضا الکلینی و الصدوق عن أبی الربیع عنه،و القمی مرسلا و الروایه لا تنطبق علی ظاهر الآیه،و نظیرتها روایه أخری رواها العیاشی عن الحسین بن سعید عن أبی الحسن(ع) .

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »

ص :۱۴۸

قال:السلاطین الظلمه« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »العبید السوء و من لا خیر فیه-قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع):

و قال:فی قوله تعالی:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »قیل:عنی به یضرب بعضکم ببعض-بما یلقیه بینکم من العداوه و العصبیه-و هو المروی عن أبی عبد الله(ع)،:و قال:فی قوله:« وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »قیل:هو سوء الجوار-و هو المروی عن أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر القمی،: و قوله:« یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال:السلطان الجائر « أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »قال:السفله و من لا خیر فیه« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »قال:العصبیه « وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »قال سوء الجوار.

قال القمی:و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال:هو الدخان و الصیحه« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ » قال قال:و هو الخسف« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »و هو اختلاف فی الدین-و طعن بعضکم علی بعض « وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »و هو أن یقتل بعضکم بعضا-فکل هذا فی أهل القبله-یقول الله: اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و البخاری و الترمذی و النسائی و نعیم بن حماد فی الفتن و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن جابر بن عبد الله قال: لما نزلت هذه الآیه« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال رسول الله ص:أعوذ بوجهک« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »قال:أعوذ بوجهک« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ » قال:هذا أهون أو أیسر:

أقول:و روی أیضا ما یقرب منه عن ابن مردویه عن جابر .

و فیه:،أخرج أحمد و الترمذی و حسنه و نعیم بن حماد فی الفتن و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن سعد بن أبی وقاص عن النبی ص: فی هذه الآیه:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ-أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »فقال النبی ص:أما إنها کائنه و لم یأت تأویلها بعد.

أقول:و هناک روایات کثیره مرویه من طرق أهل السنه و روایات أخری من

ص :۱۴۹

طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع)أن ما أوعده الله فی الآیه من العذاب النازل من فوقهم و من تحت أرجلهم أعنی الصیحه و الخسف سیقع علی هذه الأمه،و أما لبسهم شیعا و إذاقه بعضهم بأس بعض فوقوعه مفروغ عنه.

و قد روی السیوطی فی الدر المنثور،و ابن کثیر فی تفسیره أخبارا کثیره داله علی أنه لما نزلت الآیه:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ »إلی آخرها استعاذ النبی ص إلی ربه و دعاه أن لا یعذب أمته بما أوعدهم من أنواع العذاب فأجابه ربه إلی بعضها و لم یجبه إلی بعض آخر و هو أن لا یلبسهم شیعا و لا یذیق بعضهم بأس بعض.

و هذه الروایات-علی کثرتها-و إن اشتملت علی القویه و الضعیفه من حیث أسنادها موهونه جمیعا بمخالفتها لظاهر الآیه فإن قوله تعالی فی الآیتین التالیتین:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ، لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »تهدید صریح بالوقوع و قد نزلت الآیات-و هی من سوره الأنعام-دفعه و قد أمر الله تعالی نبیه ص أن یبلغ ذلک أمته و لو کان هناک بداء برفع البلاء لکان من الواجب أن نجده فی کلامه الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و لیس من ذلک أثر بل الأمر علی خلافه کما تقدم فی البیان السابق أن عده من آیات القرآن الکریم تؤید هذه الآیات فی مضمونها کالتی فی سوره یونس و الروم و غیرهما.

علی أنها تعارض روایات أخر کثیره من طرق الفریقین داله علی وقوع ذلک و نزوله علی الأمه فی مستقبل الزمان.

علی أن هذه الروایات-علی کثرتها و اتفاق کثیر منها فی أن النبی ص إنما دعا بهذه المسائل عقیب نزول هذه الآیه:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ »الآیه-لا تتفق لا فی عدد المسائل ففی بعضها أنها کانت ثلاثا و فی بعضها أنها کانت أربعا،و لا فی عدد ما أجیب إلیه ففی بعضها أنه کان واحدا و فی بعضها أنه کان اثنین،و لا فی نفس المسائل ففی بعضها أنها کانت هی الرجم من السماء و الغرق من الأرض و أن لا یلبسهم شیعا و أن لا یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها الغرق و السنه و جعل بأسهم بینهم،و فی بعضها أنها السنه العامه و أن یسلط علیهم عدوا من غیرهم و أن یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أن المسائل هی أن لا یجمع أمته علی ضلاله و أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن

ص :۱۵۰

لا یهلکهم بالسنین و أن لا یلبسهم شیعا و یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن لا یهلکهم بغرق و أن لا یجعل بأسهم بینهم،و فی بعضها أنها أن لا یهلکهم بما أهلک به من قبلهم و أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن لا یلبسهم شیعا و یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها العذاب من فوقهم و من تحت أرجلهم و أن یلبسهم شیعا و أن یذیق بعضهم بأس بعض.

علی أن فی کثیر منها أن دعاءه(ص)کان فی حره بنی معاویه قریه من قری الأنصار بالعالیه و لازمه کونه بعد الهجره و سوره الأنعام من السور النازله بمکه قبل الهجره دفعه، و فی الروایات اختلافات أخری تظهر لمن راجعها.

و إن کان و لا بد من أخذ شیء من الروایات فالوجه هو اختیار

ما رواه عن عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن شداد بن أوس یرفعه إلی النبی ص قال*: إن الله زوی لی الأرض-حتی رأیت مشارقها و مغاربها،و إن ملک أمتی سیبلغ ما زوی لی منها،و إنی أعطیت الکنزین:الأحمر و الأبیض،و إنی سألت ربی أن لا یهلک قومی بسنه عامه-و أن لا یلبسهم شیعا-و لا یذیق بعضهم بأس بعض،فقال:یا محمد إنی إذا قضیت قضاء فإنه لا یرد،و إنی أعطیتک لأمتک أن لا أهلکهم بسنه عامه-و لا أسلط علیهم عدوا من سواهم فیهلکوهم-حتی یکون بعضهم یهلک بعضا-و بعضهم یقتل بعضا،و بعضهم یسبی بعضا-.

فقال النبی ص:إنی أخاف علی أمتی الأئمه المضلین-فإذا وضع السیف فی أمتی لم یرفع عنهم إلی یوم القیامه.

فهذه الروایه و ما فی مضمونها خالیه عن غالب الإشکالات السابقه،و لیس فیها أن الدعاء کان إثر نزول الآیه،و ینبغی مع ذلک أن یحمل علی أن المراد رفع الهلاک العام و السنه العامه التی تبید الأمه،و إلا فالسنین و المثلات و المقاتل الذریعه التی لقیتها الأمه فی حروب المغول و الصلیب و بأندلس و غیرها مما لا سبیل إلی إنکارها،و ینبغی أیضا أن تحمل علی أن الدعاء و المسأله کان فی أوائل البعثه قبل نزول السوره و إلا فالنبی ص أعلم بمقام ربه و أجل قدرا من أن یتلقی هذه الآیات بالوحی ثم یراجع ربه فی تغییر ما قضی به و أمره بتبلیغه و إنذار أمته به.

ص :۱۵۱

و بعد اللتیا و التی فالقرآن الشریف یدل بآیاته علی حاق الأمر و هو أن هذا الدین قائم إلی یوم القیامه،و أن الأمه لا تبید عامه،و أن أمثال ما ابتلی الله به الأمم السالفه تبتلی بها هذه الأمه حذو النعل بالنعل من غیر أی اختلاف و تخلف.

و الروایات المستفیضه المرویه عن النبی و الأئمه من أهل بیته(ص) القطعیه فی صدورها و دلالتها ناطقه بذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج النحاس فی ناسخه عن ابن عباس”: فی قوله:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »قال:نسخ هذه الآیه آیه السیف:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ».

أقول:قد عرفت مما تقدم من البیان أن قوله:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »مسوق تمهیدا للتهدید الذی یتضمنه قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »و هذا المعنی لا یقبل نسخا.

و فی تفسیر القمی، فی قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »الآیه بإسناده عن عبد الأعلی بن أعین قال:قال رسول الله ص:من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر-فلا یجلس فی مجلس یسب فیه إمام أو یغتاب فیه مسلم-فإن الله یقول فی کتابه:« إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا-فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ-وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ-فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ ».

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و أبو نعیم فی الحلیه،عن أبی جعفر قال: لا تجالسوا أهل الخصومات-فإنهم الذین یخوضون فی آیات الله.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن المنذر عن محمد بن علی قال: إن أصحاب الأهواء من الذین یخوضون فی آیات الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن ربعی بن عبد الله عمن ذکره عن أبی جعفر(ع): فی قول الله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »قال:الکلام فی الله و الجدال فی القرآن- « فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ »قال:منه القصاص.

أقول:و الروایات-کما تری-تعمم الآیه و هو أخذ بالملاک.

و فی المجمع،قال أبو جعفر(ع)*: لما أنزل« فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ

ص :۱۵۲

الظّٰالِمِینَ

»قال المسلمون:کیف نصنع؟إن کان کلما استهزأ المشرکون بالقرآن-قمنا و ترکناهم فلا ندخل إذا المسجد الحرام-و لا نطوف بالبیت الحرام فأنزل الله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »أمرهم بتذکیرهم ما استطاعوا.

أقول:و الروایه-کما تری-مبنیه علی أخذ قوله:« ذِکْریٰ »مفعولا مطلقا و إرجاع الضمیرین فی قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »إلی المشرکین و التقدیر:و لکن ذکروهم ذکری لعلهم یتقون،و یبقی علی الروایه کون السوره نازله دفعه واحده.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و أبو الشیخ عن ابن جریح قال”: کان المشرکون یجلسون إلی النبی ص-یحبون أن یسمعوا منه-فإذا سمعوا استهزءوا فنزلت- « وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ »الآیه-قال:فجعلوا إذا استهزءوا قام فحذروا و قالوا:لا تستهزءوا فیقوم فذلک قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »أن یخوضوا فتقوم و نزل:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إن تقعد معهم و لکن لا تقعد-ثم نسخ ذلک قوله بالمدینه:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ -إلی قوله- إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ »نسخ قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »الآیه.

أقول:لو کانت آیه النساء:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ »الآیه و هی عین قوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ »الآیه معنی ناسخه لقوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیه فهو أعنی قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیه ناسخ لقوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ » الآیه و هو ظاهر،و یأباه نزول السوره دفعه.

علی أن الذی ذکره من المعنی لا یوجب تنافیا بین الآیات الثلاث یؤدی إلی النسخ حتی تکون الثانیه ناسخه للأولی و منسوخه بالثالثه و هو ظاهر.

و نظیر الروایه

ما رواه أیضا فی الدر المنثور،عن النحاس فی ناسخه عن ابن عباس”:

فی قوله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »،قال:هذه مکیه نسخت بالمدینه بقوله:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ-أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا »الآیه.

و فی تفسیر البرهان ،فی قوله تعالی:« قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْکُ »الآیه عن ابن بابویه بإسناده عن ثعلبه بن میمون عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع):فی قول الله عز

ص :۱۵۳

و جل:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »فقال:« عٰالِمُ الْغَیْبِ »ما لم یکن« وَ الشَّهٰادَهِ » ما قد کان.

أقول:فیه ذکر أعرف مصادیق الغیب و الشهاده عندنا،و قد تقدم فی البیان المتقدم آنفا و غیره أن للغیب مصادیق أخر.

Visits: 37

برچسب ها

این مطلب بدون برچسب می باشد.

پاسخ دادن

ایمیل شما منتشر نمی شود. فیلدهای ضروری را کامل کنید. *

*

New Page 1