نزدیک است که برق، چشمانشان را برباید؛ هر گاه که بر آنان روشنى بخشد، در آن گام زنند؛ و چون راهشان را تاریک کند، [بر جاى خود] بایستند؛ و اگر خدا مىخواست شنوایى و بینایىشان را برمىگرفت، که خدا بر همه چیز تواناست. (۲۰)
یا چون [کسانى که در معرض] رگبارى از آسمان- که در آن تاریکیها و رعد و برقى است- [قرار گرفتهاند]؛ از [نهیب] آذرخش [و] بیم مرگ، سر انگشتان خود را در گوشهایشان نهند، ولى خدا بر کافران احاطه دارد. (۱۹) نزدیک است که برق، چشمانشان را برباید؛ هر گاه که بر آنان روشنى بخشد، در آن گام زنند؛ و چون راهشان را تاریک کند، [بر جاى خود] بایستند؛ و اگر خدا مىخواست شنوایى و بینایىشان را برمىگرفت، که خدا بر همه چیز تواناست. (۲۰)
تفاوت تصوّر و تصدیقات بین انسان و ذات احدیّت
در قسمتی از آیهی ۲۰ سورهی بقره که خداوند میفرماید: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» معنای مشیّت و معنای مصدری کلمهی «شاءَ» را دنبال میکردیم و بحث را در بحث اراده و مشیّت پیش بردیم تا آن جایی که عرض کردیم اختیار انسان مراحلی دارد که تصوّرات و تصدیقات و عزم و جزم و انجام آن فعل را باید اعضا و جوارح و عضلات بدن انجام بدهد. این در انسان متصوّر است، امّا نسبت به ذات احدیّت هیچ کدام از اینها تصوّر نمیشود.
در ذات احدیّت هیچ کدام از اینها معتبر نیست و محال است. این تصوّرات و تصدیقاتی که برای انسان گفتیم، هیچ کدام برای خداوند تبارک و تعالی معنا ندارد، نه تصوّر و تصدیق آن و نه جزم وعزم و نه انجام به واسطهی اعضا و جوارح. «تعالی الله» خداوند پاک و منزّه است از اینکه اینگونه به او نسبت داده شود. چرا که خداوند محل حوادث نیست، اینها حوادثی است که برای انسان صورت میگیرد و حادثه ایجاد میشود.
دیدگاه متکلّمین و حکما راجع به امر و ارادهی خداوند
در امر و ارادهی خداوند و مشیّت او بر اعتبارات مختلف دو چیز فقط معتبر است: یکی از آن دو امری که معتبر است علم به صلاح و دومی ایجاد به معنای مصدری است. حالا بنا بر آن دو قول حکما و متکلّمین که عرض کردیم حکما قائل شدند اراده از صفات حضرت حق است و متکلّمین گفتند از صفات فعل است. حکما علم به صلاح را از طرف خداوند همان اراده میدانند و آقای متکلّمین آن را چون از صفات فعل دانستهاند، ایجاد را اراده میدانند، ولی تحقیق در مطلب این نیست. بلکه اوّلاً نزاع آنها یک نزاع لفظی است که ثمرهی آنچنانی در آن ایجاد نمیشود و به دست نمیآید، بلکه علم به صلاحی که خداوند دارد همان اراده است و ایجاد همان مشیّت است.
چه زمانی مشیّت انسان محقّق و چه زمانی باعث خذلان میشود؟
پس اینجا ما یک نتیجهای میگیریم که وقتی خداوند اراده داشته باشد، انسان میتواند مشیّت ایجاد کند. یعنی انسان میتواند کاری بکند که مشیّت الهی هم شامل شود. یعنی ارادهی خدا بر اینکه علم به صلاح دارد و میداند چه چیزی مصلحت بندهی او است، وقتی انسان به دنبال آن حرکت کرد، آن وقت خداوند آن را ایجاد میکند، مشیّت خدا هم شامل او میشود. وقتی ارادهی خداوند بر این است که انسان و بندهی او عزیز باشد و انسان هم این ارادهی حق را دانست که خداوند دوست دارد که او عزیز باشد، آن وقت کاری کرد که زمینهی عزّت برای خود ایجاد شد، خدا او را عزیز میکند. «وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ»[۱]شامل او میشود. برعکس آن اگر کسی مصلحت خود را زیر پا له کرد، آنچه که شایسته و بایسته و قابلیّت انسان است را از خود دور کرد، او در واقع خذلان و ذلّت را برای خود خواسته است و خداوند هم «وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ» است. پس تحقیق مطلب بر این است ایجاد امری اختیاری است و باید از روی اراده موجود شود و علم به صلاح اراده و ایجاد و مشیّت است. این لب مطلب در این قسمت بود.
عدم انفکاک بین اراده و مراد
حیف است که این مطلب گفته نشود، شاید چون روی آن مطالعه نمیکنید یک مقداری سنگین باشد، ولی یک نکاتی دارد که کارآیی دارد و در امور روزمرهی خود میتوانیم حداقل آنها را به کار ببریم. اینجا بنا بر قول حکما که قائل به این بودند اراده از صفات ذات است، آن وقت با توجّه به اینکه انفکاک اراده از مراد محال است یعنی عدم انفکاک بین اراده و مراد است. نتیجه میگیریم این آقایان برای این گفتند عالم قدیم است که مراد و اراده از هم جدا نمیشود. هر جا اراده باشد مراد به دنبال آن است، مثل علّت و معلول است. هر جا معلول بود علّت حتماً بوده است، نمیشود که نباشد.
چه زمانی فعل خداوند تحقّق پیدا میکند؟
عدم انفکاک اراده از مراد یک اصل برای ما است، آقایان حکما مجبور شدهاند، عالَم را قدیم زمانی میگویند. البتّه این قول فاسد است، این حرفی که حکما زدند فساد دارد. چرا فساد دارد؟ به خاطر اینکه علم خداوند به صلاح فعلی در زمان مخصوصی که فعل در این زمان مخصوص باید متحقّق شود، مصلحت دارد و باید تحقّق پیدا کند. حالا اگر که آن تحقّق پیدا نکرد یا اینکه قبل از زمان مصلحت یا بعد از زمان مصلحت تحقّق پیدا کرد، آن وقت اینجا انفکاک لازم میآید.
اگر فرض شود فعل قبل یا بعد از آن زمان مخصوص متحقّق شود، آن دیگر فایدهای ندارد. یعنی در واقع آنجا انفکاک لازم میآید. چون مراد و ارادهی خداوند بر این است این فعل در آن زمان مخصوص متحّقق شود. مثلاً مراد خداوند در فروع این است که شما آن ایّام مخصوص اعمال حج را انجام بدهید، حالا یک کسی بخواهد زودتر انجام بدهد یا دیرتر بخواهد انجام بدهد فایدهای ندارد. یا نماز صبح را باید در وقت طلوع فجر تا طلوع خورشید باید بخواند، حالا نصف شب بلند میشوید میگویید نماز صبح را بخوانم و بخوابم، نمیشود. آنچه که مورد ارادهی حضرت حق است آن فعلی است که در آن زمان مخصوص متحقّق میشود. لذا این بحثی که آقایان حکما گفتند این قول فاسد است. بله، اگر فرض شود فعل قبل یا بعد از زمان مخصوص انجام شد، آن وقت آنچه که مسلّم است اینکه انفکاک لازم است.
سه قول در کلمهی شیء
بحث بعدی راجع به کلمهی شیء است. «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ»[۲]دو کلمهی دیگر در این آیه را اگر بتوانیم امروز إنشاءالله بررسی میکنیم. این مطالب را خیلی شنیدید، حرفهای خوبی است، به درد میخورد. شاید کسی اینطور تحقیق نکرده باشد. کلمهی شیء به چه معنا است؟ سه قول در کلمهی شیء داریم. بعضی میگویند شیء به معنای عدم است. بعضی میگویند شیء به معنای وجود است، بعضی میگویند شیء به معنای یک چیزی است که نه عدم است و نه وجود است.
اشکالات موجود در شیء
حالا کدام یک از این قولها درست است؟ در هر سه قول اشکال است. عدّهای که میگویند شیء مفهوماً البتّه مسابق با وجود است، یعنی شیء همان موجود است. پس «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» یعنی «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ موجودٍ قدیر». آن کسانی که گفتند شیء مفهوماً عدم و معدوم است، یعنی خداوند بر هر معدومی قادر است که حالا آن را موجود کند.
«إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» یعنی «إنّ الله علی کل» چیزی و شیئی که نیست، ما آن را موجود کنیم، خلق کنیم. عدّهای که گفتند شیء را ما بین عدم و وجود حال دانستند. واسطهی بین عدم و وجود، معدوم و موجود دانستند، اینها هم میگویند نه، مفهوماً شیء موجود است، نه مفهوماً شیء معدوم است، بلکه یک چیزی که هم قابلیّت معدومیّت را دارد و هم قابلیّت موجودیّت دارد.
- این یک چیز چیست؟ میدانید این شیء در بعضی از عبارات عربی از الفاظ عموم است که حالا میخواهیم مصداق آن را تعیین کنیم. «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ»، «کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» خود این کلمهی «کُلَّ» که آمده است چیزهایی را به ما میرساند که کلمهی «کُلِّ» سر «شَیْءٍ» آمده است. حالا این کل معدوم است که کل معنا ندارد. کل موجود آیا این اشکال دارد یا نه؟ حال و یک چیزی واسطهی بین موجود و معدوم باشد، این سه قول است.
دو اشکال بر قول اوّل
امّا اشکال در این قولها این است که قول اوّل دو اشکال دارد. از دو جهت قول اوّل باطل است که «کُلِّ شَیْءٍ» بشود «کُلِّ وجودٍ» یا «کُلِّ موجودٌ». چرا؟ چون موجود و وجود اعم از واجب و ممکن است. اینها را به یاد دارید در بدایه اینها را دنبال کردیم. خود کلمهی وجود، واژهی وجود یا ممکن است یا واجب است. حالا اگر ما بگوییم این وجود متعلّق کلمهی شیء است، آن وقت اینجا واجب متعلّق قدرت قرار میگیرد، واجب الوجود هم یک چیز بیشتر نیست، میتواند متعلّق قدرت قرار بگیرد؟ نه. پس اگر اینگونه گفتیم اشکال پیش میآید و در واجب الوجود آن منطبق بر آن قرار نمیگیرد پس یک بخشی از وجود را شامل نمیشود.
تحصیل حاصل بر ایجاد وجود خداوند
اشکال دوم این است که اگر مراد وجود بر قدرت ایجاد وجود باشد، بخواهیم این را بگوییم باز تحصیل حاصل میشود. یعنی این شیء که ما میگوییم اگر وجود مفهوماً با آن منطبق باشد، آن وقت قدرت بر ایجاد این وجودی که میگوییم خداوند دارد، تحصیل حاصل میشود؛ چون وجود دارد، خدا برای چه میخواهد وجود را پیدا کند؟ تحصیل حاصل میشود. میدانید تحصیل حاصل محال است و یکی از قضایای باطله تحصیل حاصل است.
- وجود است، امّا حالات مختلفه را خداوند میفرماید قادر است.
– حالا داریم میگوییم، چون قول چهارم میشود، ما سه قول گفتیم، قولها را بررسی میکنیم، آن وقت تحقیق در مقطع میکنیم. اگر شما قول چهارم داشتید بفرمایید. ما همهی اقوال متصوّرهی عقلی در آن را بیان میکنیم، فکر نکنم چیز دیگری باقی بماند.
ممتنع و ممکن بودن عدم
امّا دستهی دوم که میگویند شیء یعنی عدم. اگر عدم شد اعم از ممتنع و ممکن است، چون یک وقت میشود معدومات و عدم را میشود موجود کرد، یک وقت نمیشد آنها را موجود کرد. اگر ممتنع باشد، آن وقت ممتنع که متعلّق قدرت قرار نمیگیرد که میگوییم «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» که ممتنع باشد.
برگشت قضایای باطله
به اجتماع و ارتفاع نقیضین
اشکال دوم این است عدم به وصف عدمیّت نقیض وجود است. وقتی که عدم و وجود نقیض همدیگر هستند، آن وقت اینطور نیست که چیزی عدم باشد، آن وقت بتواند متعلّق وجود قرار بگیرد. یا برعکس آن. پس عدم وجود شیء با وجود شیء اجتماع نقیضین میشود یا ارتفاع نقیضین میشود. برگشت تمام قضایای باطله به همین اجتماع و ارتفاع نقیضین است. قضایای باطله مثل دور، مثل تسلسل، مثل خلف، تحصیل حاصل برگشت همهی اینها به اجتماع نقیضن و ارتفاع نقیضین است که همیشه محال است. پس بنابراین این قول هم فاسد است و باطل است.
تأثیر و تأثّر نبودن در عدم
بنابراین اصلاً در عدم تأثیر و تأثّر نیست، چیزی که شما عدم تصوّر میکنید اصلاً معنا ندارد؛ چون چیزی نیست که در آن تحت تأثیر قرار بگیرد یعنی در شما اثری ببخشد یا آن اثری به خود بگیرد. نه متأثّر میشود و نه تأثیر میپذیرد. یا خودش نمیتواند به چیز دیگر اثر بدهد. اگر تأثیر از قِبل آن باشد یا چیز دیگری بخواهد از قِبل آن اثری بگیرد و تأثّر آن شود. در هر دو حالت فرقی نمیکند، معنا یکی است. نه متأثّر میشود و نه مؤثّر، نه تأثیرپذیر است و نه تأثّرپذیر است، چون عدم است.
محال بودن واسطهی
بین ارتفاع و اجتماع نقیضین
قول سوم که گفت شیء را واسطهی بین وجود و عدم بدانید، یک چیزی باشد که نه وجود باشد و نه عدم، یک چیزی که قابلیّت داشته باشد که هم موجود و هم معدوم باشد. قول سوم این دسته بودند، فساد این هم بدیهی است، چرا؟ چون وجود و عدم نقیض هستند، چطور میشود یک چیزی واسطه بین دو نقیض باشد که بخواهد آنها را اجتماع کند یا ارتفاع کند. باز این اشکالی است که در آن وجود دارد و معقول نیست. به هر حال واسطهی بین اجتماع نقیضین و واسطهی بین اجتماع نقیضین هم محال است. وقتی اجتماع و ارتفاع هر دو محال است، چیزی هم که بخواهد واسطهی بین آنها شود آن هم محال میشود.
متعلّق بودن ممکن الوجود در شیء
پس تحقیق در مطلب این است که مراد از شیء یعنی ممکن الوجود، آن چیزی که شیء به معنای ممکن الوجود است. ممکن الوجود هم میتواند معدوم باشد و هم میتواند موجود باشد. لذا «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ»،یعنی هر چیزی که موجود باشد خدا میتواند معدوم کند، هر چیزی که معدوم باشد خدا میتواند آن را موجود کند. امّا در ممکن الوجود، این حرف اصلاً در ممتنع الوجود تصوّر نمیشود. آنچه که مسلّم است ممکن الوجود است که میتواند متعلّق کلمهی شیء قرار بگیرد. «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» یعنی خدا میتواند به هر چیزی که امکان وجود دارد، موجود کند. «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» یعنی خدا میتواند هر موجودی را نابود کند، معدوم کند. امّا ممکن الوجود را، نه واجب الوجود را، نه ممتنع الوجود را. پس ممتنع الوجود و واجب الوجود متعلّق کلمهی شیء قرار نمیگیرد. لب مطلب این بود با توضیحات مفصّلی که داده شد.
امّا یک سؤال پیش میآید که اطلاق شیء بر خدا چگونه است؟ فلاسفه روی این بحث کردند، حکما بحث کردند که بعضی مواقع به خدا شیء میگویند. گفتند این اطلاق شیء بر حضرت حق مجازی است، لذا «هُوَ شَیءٌ لا کَالأشیاءِ»[۳]آن شیء است، امّا نه مثل اشیاء، فرق میکند وجود او واجب الوجود است.
تعبیر مرحوم سبزواری از کلمهی شیء
بحثی که مرحوم سبزواری دارد منطبق بر این قول کردیم، فرمود: «الشَّیءُ مَا یَشیءُ وُجُودُه» شیء آن چیزی است که وجودش ایجاد میشود، به این شیء میگویند. بنابراین به معنای ممکن است، «شَاءَ یَشیءُ» یعنی آن چیزی که ایجاد میشود یعنی ممکن الوجود است. «مَا یَشیءُ»، «مَا» اینجا از الفاظ عامه است، مای موصوله هم است، آن وقت به معنای ممکن الوجودی که «یَشیءُ» است. یعنی ایجاد میشود، چیزی که ایجاد میشود به آن شیء میگوییم. مرحوم سبزواری تعبیرات خود را اینگونه بیان کردند.
بحث بعدی ما راجع به قدیر است که معنای قدرت و قدیر چیست. حالا اگر یک مقداری روی بحث و کلماتی که گفته شد فکر کنید خوب باشد. «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» در قرآن مکرّر داریم، کلمهی شیء یا کلمهی «شاء»، «یشاء»، «تشاء» این سه کلمه را که در آیهی ۲۰ سورهی بقره آوردیم و بحث کردیم، خوب دقّت داشته باشید، به درد خیلی جاها میخورد. خصوصاً کلمهی مشیّت که در قرآن فراوان داریم، کلمهی «شاء» فراوان داریم و کلمهی «شیءٌ» که «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» هم در این آیه بیان شده است، این دو نکته خیلی مهم است. خود کلمهی قدیر و قدرت هم إنشاءالله برای فردا بماند.
