بررسى و تحقيق

از ميان سه نظريه مذكور، كدام يك پذيرفتنى است و مى توان آن را به عنوان يك اصل در فلسفه حقوق اسلام تلقى كرد؟ البته شايسته نيست كه ما بدون بررسىِ دقيق، عالمانه و محققانه، درباره اين موضوع مهم، اظهار نظر قطعى كنيم؛ اما مى توانيم نظر خود را به عنوان توجيهى مطرح كنيم كه با اصولى كه قبلا به آن اشاره شد، توضيح پذير باشد. اگر ما بخواهيم حقوق انسان ها را بدون توجه به ارتباط وجودىِ آن ها با خدا در نظر بگيريم و منهاى اعتقادات اسلامى، يعنى اعتقاد به وجود خدا و صفات او، مشكل فلسفه
? صفحه 143?
حقوق را حل كنيم، دستمان به جايى نمى رسد و اين قافله تا روز حشر لنگ خواهد بود. هم چنين اين نظريه كه از راه فاعل يا هدف، مى توان حقوقى را اثبات كرد، نيز با قطع نظر از ارتباط با خدا و مسئله توحيد، مشكل ما را حل نمى كند. اگر ما بخواهيم حقوقى را براى يك موجود در نظر بگيريم، بايد رابطه آن موجود با جهان آفرينش و آفريننده اش، را مورد توجه قرار دهيم. بحث از مقتضيات طبيعت انسان و روابطى كه با حيوانات ديگر دارد هم نمى تواند براى ما نتيجه اى برهانى به بار آورد.
فرض كنيد ما در نهايت، به اين نتيجه برسيم كه انسان از موجودات ديگرى كه ما مى شناسيم و با آن ها ارتباط داريم، كامل تر است؛ اما پرسش ما اين است كه اين مطلب تا چه اندازه مى تواند حق بهره بردارى، تصرف و خاتمه دادن به حيات موجودات ديگر را براى انسان ثابت كند؟ آيا اين حق، منحصر به جايى است كه جان انسان در خطر باشد، بگونه اى كه زنده ماندن او متوقف بر خوردن گوشت حيوانى باشد؟ يا اين كه به انسان اجازه مى دهد علاوه بر اين، براى لذت و بهره برى بيش تر از زندگى هم از گوشت حيوانات استفاده كند؟
امروزه بسيارى از انسان ها گياه خوارند و اصلا از گوشت حيوانات استفاده نمى كنند و نيروى جسمىِ آنان هم از گوشت خواران كم تر نيست. در كشورهاى اروپايى، يكى از شغل هاى رايج، تهيه، توليد و فروش غذاهاى متنوع و رنگارنگ گياهى است كه آن ها را در اختيار گياه خواران قرار مى دهند. با توجه به اين نكته، ما چگونه مى توانيم بگوييم كه انسان حق دارد از گوشت حيوان بى آزارى مثل گوسفند تغذيه كند؟ با بى رحمى، آهويى را كه در صحرا مى چرد، شكار كند و گوشتش را كباب كند و بخورد؟ پرنده زيبايى را كه در هوا پرواز مى كند و براى خودش زندگى و جوجه هايى دارد، شكار كند، چراكه از خوردن گوشت پرنده لذت مى برد؟
اين مطلب كه بعضى گفته اند: انسان از ديگر حيوانات كامل تر است و مى تواند از آن ها براى رفع نياز غذايى خود بهره مند شود، به تنهايى و بدون ارتباط با خدا نمى تواند حتى در رابطه انسان با حيوان، حقى را براى ما اثبات كند، چه رسد به روابط انسان ها با يكديگر؛ مانند روابط زن و مرد و روابط نژادهاى مختلف با هم.
البته اگر ما ارتباط وجودىِ موجودات با خدا و هدف آفرينش آن ها را در نظر بگيريم، مى توانيم براى تعيين حقوق و شكل دهى به روابط، ملاكى را به دست آوريم. به بيان
? صفحه 144?
روشن تر، وقتى مى گوييم: هدف از آفرينش موجودات، تحقق كمالات وجودىِ آن ها است و حب الهى، كه اصالتاً و اولا، به ذات خودش تعلق دارد و از اين رو، علت غايى افعال الهى، به ذات پاك او برمى گردد؛ ولى، اين محبت الهى در مراحل پايين تر، به كمالات موجودات تعلق خواهد داشت؛ زيرا اين كمال است كه با ذات پاك الهى تناسب دارد و عقل، اين را درك مى كند كه مقتضاى صفات الهى، اين است كه جهان به بهترين و كامل ترين وجه آفريده شود، به گونه اى كه در آن، موجودات كامل ترى پديد آيند.
هم چنين قوانين تشريعى نيز بايد به گونه اى تنظيم شوند كه براى رشد انسان ها كه كامل تر از ديگر حيوانات هستند، مفيد باشند. بر اين اساس است كه مى توان گفت: چون تكامل انسان بستگى دارد به اين كه بعضى از افراد انواع ديگر موجودات فداى او شوند، بايد چنين كارى مجاز باشد تا در دار وجود، كمالات بيش ترى تحقق پيدا كند و اگر اين كار نشود برآيند كمالات وجودى، كم تر خواهد بود. بر اين اساس مى توان گفت: تصرف انسان در موجودات ديگر، از نظر عقل، كار درستى است؛ زيرا هدف آفرينش، از اين راه بهتر تأمين مى شود. حق به اين معنا از طرف خدا است؛ يعنى چون او اراده دارد كه موجودات كامل ترى تحقق پيدا كنند، به انسان حق مى دهد كه در حيوانات، نباتات و ديگر موجودات تصرف كند و حتى به او حق مى دهد كه از بعضى انسان ها به طور صحيحى استفاده كند. از اين رو، در قرآن مى فرمايد:
(وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضَاً سُخْرِيّاً)(1).
و بعضى را درجاتى بر بعضى ديگر برترى داديم تا يكديگر را به كار گمارند.
پس با توجه به حكمت خدا است كه مى توانيم اين حق را براى انسان ثابت كنيم و در غير اين صورت، اين كه بگوييم: انسان موجود كامل ترى است، پس بايد بر حيوانات تسلط يابد يا چون گروهى از انسان ها يا يك نژاد، كامل ترند، بايد بر ساير گروه ها و نژادها تسلط داشته باشد، اين كمال نمى تواند دليل قانع كننده اى براى توجيه آن تسلط باشد و حقانيّتى را براى يك طرف برطرف ديگر اثبات كند؛ يعنى از اين برترى ها و امتيازات، هيچ بايدى به دست نمى آيد؛ اما وقتى اين را در نظر گرفتيم كه حكمت الهى اقتضا دارد موجودات، هر چه بيش تر به كمالات خود برسند و تكامل يابند، طبعاً مقدمات اين

1ـ زخرف/ 32.
? صفحه 145?
تكامل نيز بايد مُجاز باشند و بايدهاى بسيارى را مى توان از آن نتيجه گيرى كرد؛ يعنى بين اين مقدمات، كه شامل بسيارى از كارهاى اختيارىِ انسان نيز مى شود، و آن هدف و حكمت الهى، رابطه ضرورت بالقياس وجود دارد. چون تحقق آن هدف، مطلوب و ضرورى است، مقدمات تحقق آن نيز در مقايسه با تحقق آن، ضرورى خواهند بود. اين ضرورت، نسبت به امور طبيعى، يك ضرورت تكوينى است؛ اما در دايره اختيار انسان، به صورت تكليف ظاهر مى شود و چون افعال انسان بايد از مجراى اراده و اختيار خودش تحقق پيدا كند، اراده خداوند نسبت به افعال اختيارىِ انسان يا هر موجود مكلف ديگرى، اراده اى تشريعى خواهد بود كه با اراده تكوينىِ او كاملا متفاوت است.
اراده تشريعىِ خداوند به افعال اختيارىِ موجود مختار تعلق دارد كه باشعور و انتخاب گر است؛ يعنى در اين صورت، اراده خدا مستقيماً به فعل تعلق نمى گيرد تا فعل، خود به خود و بدون وساطت اراده مكلف، به طور جبرى تحقق يابد، بلكه، خداوند اراده تشريعىِ خود را به مكلف تفهيم مى كند و به او فرمان مى دهد كه تو اين كار را بكن و او هم مختار است و مى تواند آن كار را بكند يا نكند و هيچ حالت جبر يا تحميلى در كار نيست؛ اما به هر حال، هدف تشريع، چيزى جز هدف تكوين نيست. به بيان روشن تر، خداوند در تشريع و قانونگذارى خود، همان هدفى را كه از تكوين و آفرينش جهان و انسان داشته است، دنبال مى كند.
بنابراين، مى توان گفت كه حقوق و تكاليفى در ارتباط با حكمت الهى و صفات الهى براى انسان تحقق پيدا مى كند و اگر كسى به اين معنا بگويد: ريشه حق از خدا است، سخن درستى خواهد بود. پس ما بدون توجه به خدا و بدون در نظر گرفتن حكمت الهى نمى توانيم حق و تكليفى را اثبات كنيم جز در دايره قراردادها و امور اعتبارى؛ اما با توجه به خداوند و صفات و حكمت او مى توانيم پايه هاى واقعى و حقيقى براى حق و تكليف در نظر بگيريم. روابط انسان با ديگر موجودات، به صورت يك سلسله مفاهيم اعتبارى، مثل «بايد»، «نبايد»، «امر» و «نهى» شكل مى گيرد. اين مفاهيم، گرچه اعتبارى هستند، اما به ريشه هاى واقعى و حقيقى متكى و مبتنى مى شوند و اين كه بعضى گفته اند: «بايد» از «هست» برنمى آيد، سخن درستى نيست. ما در پاسخ به اشكال مربوط به رابطه ايدؤلوژى و جهان بينى يا «بايدها» و «هست ها» در جاى مناسب خود توضيح داده ايم كه اين «بايدها» در واقع، از يك سلسله واقعيت هاى نفس الامرى حكايت مى كنند كه منظور،
? صفحه 146?
همان روابط واقعىِ معلول ها با علت هاشان خواهد بود؛ يعنى از آن جا كه ميان علت و معلول، رابطه واقعى و نفس الامرى هست، «بايد» همان ضرورتى است كه از ماده قضيه بر مى آيد. وقتى مى گوييم: وجود علت، براى ايجاد معلولش ضرورى است، از اين ضرورت مى توانيم با لفظ «بايد» تعبير كنيم و هنگامى كه علت، فعل اختيارىِ انسان و معلول، نتيجه آن باشد، به اين صورت، بيان مى شود كه تحقق اين فعل اختيارى، براى تحقق نتيجه اى كه مى خواهيم از آن بگيريم، واجب يا ضرورى است.
بنابراين، در واقع، بين فعلى كه از انسان سر مى زند و نتيجه آن فعل، يك رابطه طبيعىِ توليدى وجود دارد؛ ولى از آن جا كه اين افعال، در دايره اختيار و انتخاب و گزينش انسان قرار دارند، ظهور و بروزشان به صورت يك مفهوم اعتبارى و اراده تشريعى خواهد بود؛ يعنى اگر انسان بخواهد به آن هدف كه نتيجه فعل اختيارىِ خود او است، برسد، اين كار را بايد بكند. پس در واقع، اين «بايد» كه يك مفهوم اعتبارى است، از آن رابطه طبيعى ميان فعل و نتيجه اش برمى خيزد و متكى بر آن خواهد بود و نمى تواند بى ريشه و بى دليل و گزافه باشد. با اين بيان، ما توانستيم براى حقوق و اخلاق، ريشه هاى واقعى پيدا كنيم. اين ريشه هاى واقعى، عبارتند از روابطى كه افعال انسان، با كمال وجودىِ او دارند و از آن جا كه كمال وجودىِ انسان، مطلوب الهى است و هدف او از آفرينش انسان رسيدن به آن كمال است، افعال اختيارىِ انسان هم كه در تحقق اين مطلوب الهى نقش مثبت يا منفى دارند، مطلوب يا مبغوض خداوند هستند كه با اراده تشريعىِ خداوند، به صورت تكاليف انسان متوجه او مى شوند.
مطلبى را كه در بالا گفتيم، به وسيله عقل، قابل اثبات است. عقل با برهان نظرى، اين حقيقت را اثبات مى كند كه صفات الهى اقتضا دارد هر چه بيش تر كمالات عالم تحقق يابد و چون بالاترين و والاترين كمالات انسانى، از مجراى اراده و اختيار انسان و به وسيله افعال اختيارىِ او به وجود مى آيد، اين افعال، متعلق اراده تشريعىِ خداوند قرار گرفته، متصف به حسن و وجوب مى شوند و ملاك آن، همان ضرورت بالقياس است.