پاسخ به دو پرسش
اكنون كه طرح پيشنهادى خود را همراه با نكات تكميلى آن، در مورد نفس انسانى و ويژگيهاى آن ارائه داده ايم، ممكن است در ارتباط با اين طرح، سؤالهائى انگيخته شود كه ما در اينجا به طرح دو پرسش و پاسخ به آن دو مبادرت مىورزيم.نخستين پرسش اينست كه در اين مدل جاى محبّت خدا مشخّص نشده است آنچه را كه ما در اين جا مطرح كرده ايم حبّ ذات است كه آن را نقطه آغاز قرار داديم و بعد هم حبّ بقاء، حبّ كمال، علم و قدرت و حبّ لذّت را به عنوان شاخه ها و فروع آن مطرح ساختيم. اكنون سؤال مى شود كه حبّ خدا كه بر اساس آيات و روايات يك امر فطرى است در سرشت انسان در آميخته و در اعماق نفس آدمى جاى دارد چرا جاى آن در اين طرح مشخّص نشده و در كجاى آن قابل طرح خواهد بود؟در پاسخ به اين پرسش مى توان گفت: حبّ الهى در دل انسانها صور گوناگونى دارد و ممكن است به سه صورت مورد بحث واقع شود: نخست، به عنوان يك نيروى محرّك ناآگاهانه كه در عمق فطرت انسان و در درون نفس وى جاى دارد هر چند خود انسان از وجود آن غافل است و نسبت به آن توجّه ندارد. دوّم، حبّ آگاهانه اى كه براى افراد متعارف حاصل مى شود و همه مؤمنين كم و بيش از آن برخوردارند. و سوّم، مرتبه كامله محبّت الهى است كه براى اولياء خدا و كسانى كه مرتبه معرفتشان درباره خداى متعال كامل شده و به اصطلاح عرفانى به مقام توحيد رسيده اند، حاصل مى شود.محبّت به خدا در صورت نخست آن همانطور كه اشاره شد، نظير معرفت فطرى به خداوند حقيقتى است كه انسان هر چند به سوى آن جذب مى شود و آثارى بر آن مترتّب مى سازد ولى آگاهى روشنى از وجود آن، در ضمير خود ندارد. ما قبلا گفته ايم كه برحسب آيات و روايات به ويژه آيه ميثاق، انسان يك معرفت فطرى و ناآگاهانه به خداى متعال دارد و درك شهودى ضعيفى به ربوبيّت خداى متعال در مرتبه باطنى و پوشيده روان انسان وجود دارد و اكنون مى گوئيم: حبّ الهى وخدادوستى هم به عنوان يك عامل ناآگاهانه هر چند در نفس وجود دارد ولى، در مخفى بودن و آشكار نبودنش حكم معرفت فطرى نامبرده را دارد و انسان خود از وجود آن آگاهى كاملى ندارد و همين ويژگى سبب شده كه جائى براى آن در اين طرح باز نشود؛ چراكه، اين مدل براى آن خصوصيات روانى و لايه هاى نفسانى ترسيم شده كه آشكار باشند و جنبه آگاهانه داشته باشند و هر كسى وقتى به نفس خود باز گردد آنها را به روشنى در آنجا بيايد و مشاهده كند.

طرحى كه ما در اينجا ارائه داده ايم درباره نفس در محدوده «علم روانشناسى» است در حاليكه، آنچه كه در بالا از محبّت و يا معرفت فطرى نفس نسبت به خدا نام برديم يك نكته عرفانى است و بالاتر از حدّ «روانشناسى» متعارف مى باشد. در واقع مى توان گفت: همين محبت و معرفت يا خدادوستى و خداشناسى فطرى است كه وى را به سوى يك مقصد نهائى متعالى مى كشاند و در جوار رحمت حق قرار مى دهد هر چند كه خود شخص از وجود اين عامل نيرومند روانى و نفسانى غافل است و نمى داند اين عامل چيست؟ و او را به كدام مقصد حركت مى دهد. به تعبير ديگر: آنچه كه انسان بدان آگاهى و توجّه دارد «حبّ ذات» است و اين محبت فطرى در عمق آن قرار دارد: حبّ ذات پديده اى است نفسانى و روانى كه در عمق آن، خدادوستى مستتر است و از رهگذر حبّ ذات يا خود دوستى به صورت مخفى و ناآگاهانه نقش خود را ايفا كرده وى را به سوى مقاصد متعالى سوق مى دهد.محبّت و خدا دوستى به معنى دوّم آن كه گفتيم همه مؤمنين كم و بيش، به تناسب مراتب معرفتشان از آن برخوردارند عبارتست از همان محبّتى كه افراد عادى نسبت به خداى متعال دارند يعنى، خدا را بخاطر نعمتهائى كه به ايشان داده و به خواسته هاشان رسانده يا بخاطر نقمتها و ناملائماتى كه از آنان دور كرده و خطرهائى كه از ايشان دفع مى كند، دوست مى دارند. بنابراين، چنين محبّتى در اصل به نعمتهاى خدا و با نظرى دقيقتر به خواسته هاى خودشان تعلّق گرفته است و

مع الواسطه به خدا نسبت داده مى شود. ما بقاء زندگى و دوام عمر خويش را دوست مى داريم، خدا را نيز چون علّت بقاء زندگى و دوام عمر ما است دوست مى داريم. كمال خويشتن را دوست مى داريم، خدا را نيز از آنجا كه معطى اين كمال است و يا وسيله تكامل ما را فراهم مى آورد، دوست خواهيم داشت و نيز در اصل، التذاذ و تمتّع خويش را دوست مى داريم ولى، وقتى فكر مى كنيم و متوجّه مى شويم اين خدا است كه نعمتهاى گوناگون و بى شمار در دسترس ما قرار داده و وسائل تمتّع و لذت بردن را از هر درى براى ما فراهم آورده است دوست مى داريم.سخن فوق در مورد نعمت ها و لذّت هاى اخروى نيز صادق است، يعنى، براى گروه بسيارى از مؤمنان برخوردارى از نعمتهاى بهشت و حور و غلمان و قصور مطرح است ولى از آنجا كه همه اين نعمتها را از خدا مى بيننداو را نيز دوست مى دارند.افراد متعارف در انجام كارهاى اخلاقى، عبادى و ارزشى انگيزه اخروى دارند. كارهاى خيرى كه انجام مى دهند و تلاشى كه به منظور كسب فضائل و نفى رذائل اخلاقى به عمل مى آورند همگى به خاطر آنست كه در آخرت به سعادت برسند از نعمت هاى بهشتى برخوردار و از عذاب الهى بركنار باشند. پس انگيزه اصلى و محبوب نخستين آنان همين جذب اين نعمتها و دفع اين نقمتهاى نامبرده است و خدا را در مرحله دوّم و به لحاظ آنكه اين پاداش ها و كيفرها به دست او انجام مى گيرد مورد توجّه و محبّت خويش قرار مى دهند و محبّت ايشان به خدا ثانوى است نه اوّلى و ذاتى.بديهى است ما در اين مدل به تنظيم و طرّاحى امور ذاتى و نفسانى پرداخته و ريشه هاى افعال و رفتار انسان را كه اصالتاً و ذاتاً در نفس انسان وجود دارد دسته بندى كرده ايم و بنابراين، محبّت خدا به اين معناى دوّم نيز جايگاه ريشه اى و مستقلّى در اين طرح نخواهد داشت.

اين نوع محبّت نسبت به خداوند، همانند محبّتى است كه ما به باغيان داريم به خاطر آنكه باغ و درختان سرسبز و پرميوه و گلهاى زيباى آنرا ذاتاً دوست مى داريم و باغبان را نيز كه اين باغ را در اختيار ما قرار مى دهد بخاطر آنها و بالتّبعدوست مى داريم. چنين محبّتى نسبت به خدا از آنجا كه اصالت ندارد آسيب پذير است و حتّى در مواردى ممكن است به عناد و عداوت نسبت به او تبديل شود. كسانى كه علاقه و محبّتشان به امور مادّى و نعمتها و محبوبهاى دنيوى شديدتر است و خدا را هم تنها بخاطر آنها دوست مى دارند وقتى متوجّه مى شوند كه خدا محبوبهايشان را از آنان گرفت از او ناراضى مى شوند. به ويژه، به هنگام مرگكه مى بينند اين خدا است كه دارد جانشان را مى گيرد و از محبوبهايشان جداشان مى كند، بغض خدا را در دل مى گيرند و ايمانشان را از دست مى دهند و با اين حال از دنيا مى روند.همچنين، بسيارى از دوستيها در ميان دوستان بر همين پايه و اساس استوار است يعنى، اساس اين دوستيها نوعى استفاده و بهره بردارى مادّى و معنوى خواهد بود كه اگر روزى اين استفاده ها قطع شود و خواسته هايشان از طريق دوستانشان حاصل نشود رابطه و علاقه آنان نسبت به هم ضعيف مى شود، رنگ مى بازد و از بين مى رود. از اين روست كه خداوند در قرآن كريم دوستانى را نام مى برد كه در قيامت كارشان به عداوت و دشمنى مى كشد.
«اَلاَْخِلاّءُ يَوْمئِذ بَعْضُهُمْ لِبَعْض عَدُوٌ(1)»[در روز قيامت دوستان، دشمن يكديگر مى شوند]و در جاى ديگر مى فرمايد:«يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ اَخيهِ وَاُمِّهِ وَاَبيهِ وَصاحِبَتِهِ وَبَنيه.»(2)[روزى كه انسان از برادرش و مادرش و پدرش و همسر و فرزندانش مى گريزد].

--------------------------------

1ـ زخرف/ 67.
2ـ عبس/ 34.

در آنجا شخص مى بيند آنچه را كه مى خواهد از راه دوستان و زن و فرزند و پدر و مادر و برادر برايش حاصل نمى شود و احياناً اين بستگان باعث گرفتاريش نيز مى شوند از اين رو، محبتش به آنها از بين مى رود و از آنان گريزانست.نوع سوم محبّت و خدادوستى به اولياء خدا مربوط مى شود؛ زيرا، اين محبّت عميق هنگامى در نفس انسان نسبت به خدا پديد مى آيد كه وى معرفت كامل و عميقى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات و كمال و جمال و جلال وى پيدا كرده باشد. در اين مرحله، انسان با معرفت عميق و حدّت نظر و بصيرتى كه يافته است درك مى كند كه غير از ذات پاك الهى هيچيك از موجودات، از استقلال برخوردار نيستند، از خودش گرفته تا موجودات ديگر و اشيائى كه زمينه تكامل وى را فراهم مى آورند و يا به نحوى در رفاه و سعادت و لذّت بردن وى تأثير دارند هيچيك هستى از خود ندارند و وجودشان ذاتى آنها نيست بلكه، آنچه را كه دارند از خداى هستى و هستى بخش گرفته اند.انسان در اين مرحله از معرفت خداشناسى به ويژه اگر به معرفت شهودى و درك حضورى نائل شود و در اصطلاح به مقام توحيد ذاتى برسد، محبّتى نسبت به خداى يگانه پيدا خواهد كرد بسيار عميق و دقيقاً، محبّتى عكس نوع دوم آن؛ يعنى، در اين مرحله تنها يك محبت اصيل در اعماق نفس وى حاصل مى شود كه متعلّق به ذات خداى متعال خواهد بود و بقيّه محبّتهاى وى هر چه باشد و به هر كسى تعلّق داشته باشد عرضى و فرعى و به منزله فروع و شاخه ها و ثمرات آن يك محبّت اصيل و ريشه دار متعلّق به خدا خواهد بود تا آنجا كه حتّى حبّ ذات و خوددوستى انسان نيز اصالت قبلى خود را از دست مى دهد؛ چراكه، در اين مرحله از بينش، ذات خود انسان هم به صورت يك وجود طفيلى و شأنى از شؤون آن موجود اصلى و جلوه اى از جلوه هاى او شناخته مى شود در چنين وضعى و با چنين شناختى طبيعى است كه محبّت و دلبستگى وى اصالتاً به آن موجود اصيل تعلّق گيرد و ديگر موجودات غير از او به خاطر آنكه شعاعى از وجود او و آفريده هاى او هستند درمعرض پرتوى از محبّت كه از محبّت اصلى الهى اشتقاق يافته قرار خواهند گرفت.

آرى اين آفريدگار انسان است كه بندگان صالح و اولياء خود را به سوى خود مى كشاند و در دل آنان جا پيدا مى كند و بتدريج آنان را خاص خود قرار مى دهد و دل آنان را پر مى كند آنچنان كه ديگر جائى براى غير او باقى نمى ماند چنانكه در دعاى عرفه حضرت سيدالشهداء(عليه السلام)آمده است: «انت الذى ازلت الاغيار عن قلوب احبائك حتى لم يحبوا سواك» [تو آنكس هستى كه ديگران را از دلهاى دوستانت دور مى كنى تا آنجا كه جز تو را دوست نمى دارند]. البتّه گفتن اين سخنان براى ما آسان و شيرين است اما تحقّقش به اين آسانيها ميسّر نيست مگر آنچنان معرفت بالائى نسبت به خدا پيدا كنيم كه در اين صورت محبّتى را نسبت به او پيدا خواهيم كرد كه هيچ محبّت ديگرى در عرض آن واقع نشود و ديگر محبّتهاى ما نظير محبّتى كه به ذات خود يا به بقاء و كمال خود داريم يا محبّتى كه به علم و سعادت و قدرت خويش پيدا مى كنيم همه و همه به صورت امورى طفيلى و فرعى هستند نسبت به آن محبّت ذاتى بالاصالة كه به ذات و صفات الهى تعلّق دارد و چيزهاى ديگر چون جلوه ها و مظاهرى از صفات و اسماء الهى هستند مورد محبّت انسان قرار مى گيرند.اين نوع محبّت نيز هر چند اصيل است؛ ولى، از آنجا كه عمومى نيست و در كمتر نفوسى حاصل مى شود در اين طرح جايى براى آن منظور نشده است زيرا تحصيل اين محبّت كارى است دشوار و نمى تواند جنبه عمومى و همه گانى پيدا كند. اين اولياء خاصّ خدا و اوحدى از مردم و قدر متيقّن انبياء عظام و ائمه معصومين هستند كه به اين مرحله از محبّت نائل مى شوند.نتيجه كلى كه از اين پاسخ مى گيريم آنست كه طرح پيشنهادى ما در اينجا آن ابعاد و گرايشات نفسانى را دربر مى گيرد كه اوّلا، روشن و آگاهانه باشند ثانياً اصيل و ذاتى باشند و ثالثاً، عمومى و همه گانى باشند و هيچيك از سه قسم محبّت و خدادوستى انسان اين هر سه خصوصيت را ندارند چراكه محبّت فطرى روشن و آگاهانه نيست و محبّت مردم عادى و مؤمنين معمولى نسبت به خدا اصيل و ذاتىنيست بلكه فرع محبّتهاى ديگر است و محبّت اصيل و ذاتى الهى كه از معرفت كامل نشأت مى گيرد ويژه اوليا خدا است و همه گانى نمى تواند باشد و همين سبب شده است تا در اين طرح جائى براى محبّت خدا در نظر گرفته نشود.

دوّمين پرسش آنست كه ما در اين مدل، حبّ ذات را به عنوان اصيلترين گرايش مطرح ساخته و گفتيم اوّلين كششى كه از عمق وجود انسان مى جوشد حبّ ذات است و ديگر گرايشات و تعلقات انسان شاخه ها و شعبه هاى آن هستند. در اين صورت، حبّ ذات نمى تواند بار منفى داشته باشد بلكه مثبت ترين بعد از ابعاد وجودى و گرايشات و تعلقات انسان خواهد بود و اين ارزيابى و ارزش دهى چيزى است مخالف آنچه كه در علم اخلاق مطرح مى شود زيرا در بسيارى از مباحث اخلاق: اسلامى و غير اسلامى خودخواهى و خوددوستى ملاك ارزش منفى تلقّى شده و در كتب اخلاق و بيانات بزرگان آمده است كه ريشه همه مفاسد «من» است و براى مبارزه با شرور و فسادها، بر انسان لازم است كه تعلّق به «من» را در وجود خود ضعيف و نابود سازد و در اين صورت، مى تواند به ارزشهاى والاى اخلاقى برسد چنانكه، از بعضى روايات نيز مى توان دريافت كه محور فضيلت مخالفت با خواستها و هواهاى نفسانى است.اكنون، اين سؤال مطرح مى شود كه با وجود اين موضع روايات و علماء اخلاق نسبت به نفس، حبّ نفس و خواسته هاى نفسانى، چرا ما «حبّ ذات» را در اين طرح، اساس همه فعّاليّتهاى انسانى تلقّى كرده و گفته ايم: حبّ ذات خودش اصالتاً بار ارزشى ندارد و از نظر اخلاقى نه خوب است و نه بد؟در اينجا مناسب است به روايتى كه از حضرت رسول(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده اشاره كنيم. اين روايت گرچه ممكن است از نظر سند قوى نباشد ولى مضمونى جالب و قابل تأييد با اعتبارات عقلى دارد.بحسب اين روايت از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) سؤال مى شود كه: راه معرفت و خداشناسى چيست؟ آنحضرت در پاسخ مى فرمايد: شناختن نفس يا خودشناسى.
سپس پرسيده مى شود: راه موافقت با حقّ چيست؟ پاسخ مى دهد: مخالفت با نفس.
مى پرسد: راه تحصيل رضا و خشنودى خدا چيست؟ پاسخ مى دهد: ناخشنودى از نفس.
مى پرسد: راه وصول به حق چيست؟ مى گويد: دورشدن از نفس.
مى پرسد: راه اطاعت حقّ چيست؟ مى گويد: سرپيچى و مخالفت با نفس.
و همچنين سؤالات فراوان ديگر.(1)گرچه جمله نخست اين روايت تا حدّى گوياى آن حقيقتى است كه ما به آن اشاره كرده ايم كه معرفت نفس، مبدء خداشناسى مى شود، ولى، از بقيه جملات و سؤالها و پاسخهاى ديگر روايت تا به آخر اينگونه استفاده مى شود كه «نفس» نقطه مقابل «اللّه» و مبدء همه شرور و كژيهاست.در پاسخ به پرسش دوم بايد بگوئيم: در اين بيان، مغالطه اى صورت گرفته كه منشأ آن اشتراك لفظى واژه هاى حبّ ذات و حبّ نفس است كه در دو مورد و در دو اصطلاح جداگانه به كار مى رود. حبّ ذاتى كه ما در اين طرح از ابعاد اساسى نفس دانسته ايم با هواپرستى و خودخواهى كه در روايات، علم اخلاق و مكاتب اخلاقى از آن مذمّت شده است تفاوت بسيار دارد. نيز واژه نفس، در كلمات علماء اخلاق، مكاتب اخلاقى، روايات و به ويژه روايت فوق در يك مفهوم ويژه و بيك اصطلاح خاص به كار رفته است و در اين طرح و مدل مورد نظر كه گاهى حبّ ذات و گاهى حبّ نفس را به كار برده ايم در معنا و مفهومى ديگر و متفاوت با مفهوم اخلاقى نامبرده بكار رفته است.
--------------------------------
1ـ بحارالانوار، ج 70، ص 72 از غوالى اللئالى: دخل على رسول اله رجل اسمه مجاشع فقال: يا رسول الله كيف الطرّيق الى معرفة الحق؟ فقال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم): معرفة النفس. فقال: يا رسول الله فكيف الطريق الى موافقة الحق؟ قال: مخالفة النفس. فقال: يا رسول الله فكيف الطريق الى رضا الحق؟ قال: سخط النفس. فقال: يا رسول الله فكيف الطريق الى وصل الحق؟ قال: هجر النفس. فقال: يا رسول الله فكيف الطريق الى طاعة الحق؟ قال عصيان النفس. فقال: يا رسول الله فكيف الطريق الى ذكر الحق؟ قال: نسيان النفس. فقال: يا رسول الله فكيف الطريق الى قرب الحق؟ قال: النباعة من النفس. فقال: يا رسول الله فكيف الطريق الى انس الحق؟ قال: الوحشة من النّفس. فقال: يا رسول الله فكيف الطريق الى ذالك؟ قال: الاستعانة بالحقّ على النفس.

در توضيح سخن فوق بايد بگوئيم: واژه نفس، در عرف و اصطلاحات علمى در مفاهيم مختلف و به شكلهاى گوناگون بكار مى رود: در اصطلاح فلسفى، نفس، مساوى است با روح انسان كه منشأ حيات، شعور، ادراك و اراده وى مى باشد. كتاب النفس و سَفَر نفس در كتاب فلسفى «اسفار» تأليف فيلسوف و انديشمند توانا مرحوم صدرالمتألّهين، از باب مثال، درباره روح انسان به بحث و بررسى مى پردازد.اما واژه نفس در علم اخلاق گاهى مقابل «خدا» و گاهى مقابل «عقل» مطرح مى شود. در روايت فوق در موارد متعدّدى نفس را مقابل «اللّه» قرار داده بود. در كتابهاى اخلاق بر اساس تقابل نفس با عقل زياد گفته مى شود كه عقل و نفس انسان دائماً در جنگند اگر نفس بر عقل پيروز شود وى اهل شقاوت است و هر گاه عقل بر نفس غالب آيد اهل سعادت.
بنابراين، نفس به معنائى كه در عمل اخلاق به كار مى رود فرق مى كند با نفس به معنى روح انسان كه در اصطلاح فلسفه كاربرد دارد و مى توان گفت: نفس به معنى اخلاقى آن يكى از اعتبارات روح است و به عنوان مبدئى براى گرايشات نامطلوبى كه انسان را به پستى سوق مى دهد تلقى مى شود.از نظر فلسفى، حقيقت نفس از وحدت و بساطت برخوردار است و كثرت و تركيبى در آن وجود ندارد و كثرتهائى كه به نفس نسبت داده مى شود يا به لحاظ مراتب نفس است و يا به لحاظ قواى نفس يا اعتبارات و لحاظهاى مختلفى كه براى آن در نظر گرفته مى شود.

در اين مدل ما كه حبّ ذات را به عنوان اساس و منشأ همه فعاليّتهاى ممدوح و مذموم انسان معرّفى كرده ايم، در واقع ذات را به معنى نفس و نفس را در همين اصطلاح ويژه فلسفى و به معنى حقيقت روح انسانى منظور داشته ايم روحى كه اساس زندگى انسان و منشأ همه تلاشهاى خوب و بد وى مى باشد.حبّ نفس و خودخواهى به معنى اخلاقى آن نسبت به آنچه كه در اين طرح ازمفهوم نفس در نظر گرفته ايم بسيار محدود و فرعى خواهد بود؛ يعنى، نفس به معنى فلسفى آن و مفهوم مورد نظر ما شؤون گوناگونى دارد و براى هر يك از شؤون نفس دو جهت در نظر گرفته مى شود: يكى آن كه انسان را به سوى كمال مى كشاند دوّم آن كه باعث سقوط وى مى شود. آن جهت را كه منشأ كمال و تعالى انسانست به اصطلاح اخلاقى «عقل» ناميده اند و آن كه وى را به سقوط و انحطاط مى كشاند «نفس».اساساً، بايد بگوئيم كه «حبّ نفس» در اصطلاح فلسفى آن و آنچنان كه مورد نظر ما است عين نفس يا خود و جوهره وجود انسانست. هيچ موجود ذى شعورى نمى تواند موجود باشد و محبّت به نفس يا به خود نداشته باشد. بنابراين، فرض نيستى حبّ ذات و خوددوستى به نفى خود ذات و نبود نفس مى انجامد. چنانكه علم به نفس نيز چيزى جز خود نفس نيست و نفس انسان نمى تواند وجود داشته باشد و عالم به خودش نباشد؛ يعنى، خود نفس، حقيقتى جز علم به نفس نيست، بديهى است «حبّ نفس» در اينصورت مثل «علم به نفس» از آنجا كه يك حقيقت خارجى است نمى تواند ارزشى باشد و نه تنها حبّ نفس بلكه هيچيك از جهات فطرى انسان، كه در نهاد و آفرينش انسان ريشه دارند و از محدوده اختيار خارج، نمى توانند در محدوده امور ارزشى و اخلاقى قرار گيرند و از نظر اخلاقى «خوب» يا «بد» باشند.

برعكس، حبّ نفس و خودخواهى كه در اخلاق مذمّت مى شود امرى است اختيارى و در محدوده امور ارزشى قرار دارد و در حقيقت بازگشت آن به ترجيح خواستهاى حيوانى است بر گرايشهاى والاى انسانى و الهى كه امرى اختيارى و داراى ارزش منفى مى باشد.قرآن نيز، به صورت يك قاعده كلّى مى توان گفت، هر كجا نسبت به امور نفسانى، زبان مذمّت و نكوهش مى گشايد بلحاظ گرايشهاى حيوانى و شيطانى است كه مبدء افعال نكوهيده و سقوط آور مى گردد نه بلحاظ اصل وجود روح ومايه هاى فطرى آن و ما در جاى خودش موارد استعمال واژه نفس را در قرآن كريم مورد بررسى قرار داده ايم.بنابراين، حبّ ذاتى كه در اين مدل مطرح كرده ايم با آن حبّ نفسى كه در كتابهاى اخلاقى مورد مذمّت قرار گرفته كاملا متفاوت خواهد بود.در اينجا لازمست به اين نكته نيز اشاره اى بشود كه برخى از مكتب ها كه گرايشات اصالت الاجتماعى دارند در كتابهاى اخلاقى خودشان بر اين گفتار تأكيد دارند كه ريشه همه فضائل «ديگرخواهى» و ريشه همه رذائل در انسان «خودخواهى» و به تعبير ديگرشان «سودجويى» است.صرف نظر از مناقشه در «اصالت جامعه» كه در كتاب «جامعه و تاريخ ازديدگاه قرآن» به آن پرداخته ايم در اينجا به پاره اى از اشكالاتى كه بر اين نظريه وارد است اشاره مى كنيم و تفصيل بحث را به كتاب «فلسفه اخلاق» حواله مى دهيم.
اساساً اين ادّعا كه ملاك فضايل اخلاقى «ديگرخواهى» و ملاك رذايل اخلاقى «خودخواهى» است فاقد دليل عقلى و و پشتوانه منطقى است. افزون بر اين، اگر منظور از «خودخواهى» همان گرايش فطرى «حبّ ذات» باشد در واقع بايد آنرا ريشه همه فعاليّتهاى حياتى بشمار آورد و اگر چنين غريزه اى در انسان نبود هيچ تلاشى اعمّ از فردى و اجتماعى انجام نمى داد حتّى فعاليّتهايى كه بنظر مى رسد كه فقط به انگيزه ديگرخواهى انجام مى گيرد در سطح عميقترى از ميل به كمال، نشأت مى گيرد كه يكى از فروع حبّ ذات است. و اگر منظور از «خودخواهى» گرايشهاى افراطى و انحرافى خودپسندى و غرور و تكبّر و سلطه جويى و مانند آنها باشد قبلا بايد حدّ و مرز اين رذايل و علت رذيله بودن آنها اثبات شود.

از سوى ديگر نمى توان دائره اخلاق و فضائل و ارزشهاى مثبت اخلاقى را محدود به روابط اجتماعى كرد. يعنى، كار خوب منحصر نيست به كارهائى كه به منظور تأمين منافع ديگران و انگيزه خدمت به خلق انجام مى گيرد و اين مرزبندى ازديدگاه مكتب اخلاقى اسلام قرين صواب نيست و حقيقت ندارد؛ چراكه، از ديد اسلام ،بسيارى از خصلتها هستند كه ربطى به اجتماع ندارند، مع الوصف، از ارزش مثبت اخلاقى برخوردارند مثل آنچه، بر اساس تقسيم بندى اين نوشته، در بخش رابطه انسان با خودش مطرح مى شود و محور بحوث كنونى ما قرار گرفته است و مثل آنچه كه در بخش رابطه انسان با خدا قابل طرح است و ما در بخش قبل به آن پرداخته ايم. مثلا، خشوع در نماز يا اخلاص و حضور قلب و ... هيچ ربطى با منافع ديگران ندارد، مع الوصف، در اخلاق اسلامى، مطلوب و از ارزش مثبت اخلاقى برخوردار است.بدين ترتيب، مدلى براى بررسى مسائل اخلاقى مربوط به خود شخص بدست مى آيد هرچند ما ادّعا نداريم كه مدل مورد نظر ما هيچ نقصى ندارد، چراكه، روح انسان پيچيده است و امكان ارائه طرح كاملتر در زمينه ابعاد گوناگون آن باقى خواهد بود؛ ولى، در حال حاضر براى آغاز به كار تحقيق در مورد نفس و نفسانيات و ادامه آن در چارچوب اين طرح اشكالى به نظر نمى رسد. بنابراين، مى توانيم در چارچوب اين مدل به بررسى اين بخش از مسائل اخلاقى بپردازيم و اگر هم نقصى در آن وجود داشته باشد ضررى به اصل سير بحث ما نمى زند و تقديم و تأخير مباحث هم اشكال مهمى توليد نمى كند.مهمّ اين است كه در تبيين مسائل در چارچوب اين طرح بر مطالبى تكيه كنيم كه با آيات و روايات و براهين عقلى سازگار باشد.

البتّه منظور اين نيست كه همه مطالب مورد بحث در ظواهر الفاظ آيات قرآن يا روايات آمده باشد؛ زيرا، بسيارى از مطالب هستند كه مستقيماً از ظاهر آيات استفاده نمى شوند ولى با قرائن و شواهد بسيارى مى توان نقطه نظر آيات قرآن و روايات را درباره آنها استنباط نمود.فى المثل، در سراسر قرآن كريم بحثى وجود ندارد در اينكه كدام گرايشها در انساناصيل و مقدّم است و كداميك از آنها فرعى و مؤخر به صورتى كه از ظاهر لفظ معلوم باشد؛ ولى، از دقّت در آيات و اينكه مطلبى را به مطلب ديگرى تعليل مى كند يا براى تشويق مردم به كارى يا بازداشتن آنان از كار ديگرى بر چيزهايى تكيه مى كند و از كيفيّت دعوت مردم و قرائن ديگرى نظير اينها مى توان كم و بيش نكته هائى به دست آورد.فى المثل، قرآن در موارد بسيارى مؤمنين را بشارت مى دهد به نعمتهاى بهشتى: وقتى مى خواهد مردم را دعوت كند به اينكه ايمان آورند يا عمل صالح انجام دهند آنان را مژده مى دهد كه اگر چنين كنند خدا در بهشت جاودانشان داخل كند «وَيُدْخِلُهُمْ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدينَ فيها.»(1) مى بينيم خداوند در اينگونه موارد نعمتهاى نامبرده را به ياد مردم مى آورد و تشويقشان مى كند كه اين كارها را بكنند تا به آن پاداشها و نعمتهاى بزرگ بهشتى برسند. از اينگونه بيانات مى توان فهميد كه مطلوبيّت اين نعمتها براى انسان فطرى است و به همين لحاظ مى تواند مؤثر باشد و اگر فطرتاً تمايلى به اين چيزها نداشت، اينگونه تشويقها مؤثّر نمى افتاد و ايشان را وادار به انجام كارى نمى كرد.از اين برخورد قرآنى مى توان دريافت كه اوّلا وجود اين ميل در انسان مورد تأييد قرآن است گوئى خبر مى دهد از اينكه چنين ميلى در انسان وجود دارد.ثانياً، ارضاء اين ميل، از ديد قرآن، كارى نامطلوب و ناپسند و ضدّ ارزش نيست. اگر خوردن غذاى لذيذ داراى ارزش منفى بود و تأثير سوئى در سرنوشت انسان بر جاى مى نهاد يا خوردنيها بد بودند، جا نداشت كه خداوند بفرمايد: «وَفَواكِهَ مِمّا يَشْتَهُونَ.»(2) يا بفرمايد «وَلَحْمِ طَيْر مِمّا يَشْتَهُون.»(3) و از وجود ميوه هاى رنگارنگ و لحوم طيور و پرندگان از كبك و كبوتر و تيهو و قرقاول و ... خبر دهد و دهان ها را آب بيندازد و از اين رهگذر آنان را در مسير صحيح زندگى و راه درست به حركت و تلاش وادار كند.

--------------------------------

1ـ مجادله/ 22.
2ـ مرسلات/ 42.
3ـ واقعه/ 21.

از اين برخورد معلوم مى شود، نه تنها در اين جهان بلكه حتى در بهشت نيز اين ميل به خوردنيها وجود دارد و بايد ارضاء شود و خداوند وعده مى دهد كه براى بهشتيان و كسانيكه اعمال و رفتارشان مورد رضايت پروردگار است، اين ميل را به بهترين وجه و آنگونه كه خودشان مى خواهند ارضاء خواهد كرد. و بخاطر همين بشارتها است كه مؤمنين كارهاى خير انجام مى دهند، جهاد و تلاش مى كنند و سرانجام تا مرز شهادت و جانبازى به پيش مى روند.و خداوند هم اين معامله را امضاء و تنفيذ كرده است آنجا كه مى گويد:«اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنينَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ.»(1)[خداوند از مؤمنان مالها و جانهاشان را خريدارى كرده است تا در برابر به ايشان بهشت عطا كند].و آنان خودشان را به بهشت مى فروشند. و يا آنجا كه مى فرمايد:«هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجيكُمْ مِنْ عَذاب اَليم.»(2)[آيا راهنمائى كنم شما را به تجارتى كه از درد و عذاب رهايتان سازد].اينگونه آيات و قرائن و شواهد بيانگر اين حقيقت است كه اوّلا آدمى ميل دارد براى هميشه در لذّت و خوشى به سر برد ثانياً، ارضاء اين ميل چيز نامطلوبى نيست و اگر گفته مى شود در دنيا از بعضى لذّتها خوددارى كنيد براى آنست كه به لذائذ عميقتر و گسترده تر و نعمتهاى جاودانه جهان آخرت لطمه نزند. بنابراين، التذاذ و بهره مندى از نعمتهاى الهى در اين دنيا تا آنجا كه معارض و مزاحم با لذتهاى جاويد آخرتى و سعادت ابدى انسان نباشد هيچ اشكالى ايجاد نخواهد كرد.
--------------------------------
1ـ توبه/ 111.
2ـ صف/ 10.