المقدمه [فی مسلک البحث التفسیری فی الکتاب.]
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله الذی أنزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا و الصلاه علی من جعله شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا و علی آله الذین أذهب عنهم الرجس أهل البیت و طهرهم تطهیرا.
مقدمه:نعرف فیها مسلک البحث عن معانی آیات القرآن الکریم فی هذا الکتاب بطریق الاختصار.
التفسیر(و هو بیان معانی الآیات القرآنیه و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها) من أقدم الاشتغالات العلمیه التی تعهد من المسلمین،فقد شرع تاریخ هذا النوع من البحث و التنقیر المسمی بالتفسیر من عصر نزول القرآن کما یظهر من قوله تعالی و تقدس:
«کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ» XالآیهX:البقره-۱۵۱٫
و قد کانت الطبقه الأولی من مفسری المسلمین جماعه من الصحابه و المراد بهم غیر علی(ع)،فإن له و للأئمه من ولده نبأ آخر سنتعرض له کابن عباس و عبد الله بن عمر و أُبی و غیرهم اعتنوا بهذا الشأن،و کان البحث یومئذ لا یتجاوز عن بیان ما یرتبط،من الآیات بجهاتها الأدبیه و شأن النزول و قلیل من الاستدلال بآیه علی آیه و کذلک قلیل من التفسیر بالروایات المأثوره عن النبی ص فی القصص و معارف المبدأ و المعاد و غیرها.
و علی هذا الوصف جری الحال بین المفسرین من التابعین کمجاهد و قتاده و ابن أبی لیلی و الشعبی و السدی و غیرهم فی القرنین الأولین من الهجره،فإنهم لم یزیدوا علی طریقه سلفهم من مفسری الصحابه شیئا غیر أنهم زادوا من التفسیر بالروایات، (و بینها روایات دسها الیهود أو غیرهم)،فأوردوها فی القصص و المعارف الراجعه إلی
ص :۴
الخلقه کابتداء السماوات و تکوین الأرض و البحار و إرم شداد و عثرات الأنبیاء و تحریف الکتاب و أشیاء أخر من هذا النوع،و قد کان یوجد بعض ذلک فی المأثور عن الصحابه من التفسیر و البحث.
ثم استوجب شیوع البحث الکلامی بعد النبی ص فی زمن الخلفاء باختلاط المسلمین بالفرق المختلفه من أمم البلاد المفتوحه بید المسلمین و علماء الأدیان و المذاهب المتفرقه من جهه.
و نقل فلسفه یونان إلی العربیه فی السلطنه الأمویه أواخر القرن الأول من الهجره، ثم فی عهد العباسیین،و انتشار البحث العقلی الفلسفی بین الباحثین من المسلمین من جهه أخری ثانیه.
و ظهور التصوف مقارنا لانتشار البحث الفلسفی و تمایل الناس إلی نیل المعارف الدینیه من طریق المجاهده و الریاضه النفسانیه دون البحث اللفظی و العقلی من جهه أخری ثالثه.
و بقاء جمع من الناس و هم أهل الحدیث علی التعبد المحض بالظواهر الدینیه من غیر بحث إلا عن اللفظ بجهاتها الأدبیه من جهه أخری رابعه.
أن اختلف الباحثون فی التفسیر فی مسالکهم بعد ما عمل فیهم الانشعاب فی المذاهب ما عمل،و لم یبق بینهم جامع فی الرأی و النظر إلا لفظ لا إله إلا الله و محمد رسول الله ص و اختلفوا فی معنی الأسماء و الصفات و الأفعال و السماوات و ما فیها و الأرض و ما علیها و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الثواب و العقاب و فی الموت و فی البرزخ و البعث و الجنه و النار،و بالجمله فی جمیع ما تمسه الحقائق و المعارف الدینیه و لو بعض المس،فتفرقوا فی طریق البحث عن معانی الآیات،و کل یتحفظ علی متن ما اتخذه من المذهب و الطریقه.
فأما المحدثون،فاقتصروا علی التفسیر بالروایه عن السلف من الصحابه و التابعین فساروا و جدوا فی السیر حیث ما یسیر بهم المأثور و وقفوا فیما لم یؤثر فیه شیء و لم یظهر المعنی ظهورا لا یحتاج إلی البحث أخذا بقوله تعالی: «وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» XالآیهX:آل عمران-۷ و قد أخطئوا فی ذلک فإن الله سبحانه
ص :۵
لم یبطل حجه العقل فی کتابه،و کیف یعقل ذلک و حجیته إنما تثبت به!و لم یجعل حجیه فی أقوال الصحابه و التابعین و أنظارهم علی اختلافها الفاحش،و لم یدع إلی السفسطه بتسلیم المتناقضات و المتنافیات من الأقوال،و لم یندب إلا إلی التدبر فی آیاته، فرفع به أی اختلاف یتراءی منها،و جعله هدی و نورا و تبیانا لکل شیء،فما بال النور یستنیر بنور غیره!و ما شأن الهدی یهتدی بهدایه سواه!و کیف یتبین ما هو تبیان کل شیء بشیء دون نفسه!.
و أما المتکلمون فقد دعاهم الأقوال المذهبیه علی اختلافها أن یسیروا فی التفسیر علی ما یوافق مذاهبهم بأخذ ما وافق و تأویل ما خالف علی حسب ما یجوزه قول المذهب.
و اختیار المذاهب الخاصه و اتخاذ المسالک و الآراء المخصوصه و إن کان معلولا لاختلاف الأنظار العلمیه أو لشیء آخر کالتقالید و العصبیات القومیه،و لیس هاهنا محل الاشتغال بذلک،إلا أن هذا الطریق من البحث أحری به أن یسمی تطبیقا لا تفسیرا.
ففرق بین أن یقول الباحث عن معنی آیه من الآیات:ما ذا یقول القرآن؟أو یقول:
ما ذا یجب أن نحمل علیه الآیه؟فإن القول الأول یوجب أن ینسی کل أمر نظری عند البحث،و أن یتکی علی ما لیس بنظری،و الثانی یوجب وضع النظریات فی المسأله و تسلیمها و بناء البحث علیها،و من المعلوم أن هذا النحو من البحث فی الکلام لیس بحثا عن معناه فی نفسه.
و أما الفلاسفه،فقد عرض لهم ما عرض للمتکلمین من المفسرین من الوقوع فی ورطه التطبیق و تأویل الآیات المخالفه بظاهرها للمسلمات فی فنون الفلسفه بالمعنی الأعم أعنی:
الریاضیات و الطبیعیات و الإلهیات و الحکمه العملیه،و خاصه المشائین،و قد تأولوا الآیات الوارده فی حقائق ما وراء الطبیعه و آیات الخلقه و حدوث السماوات و الأرض و آیات البرزخ و آیات المعاد،حتی أنهم ارتکبوا التأویل فی الآیات التی لا تلائم الفرضیات و الأصول الموضوعه التی نجدها فی العلم الطبیعی:من نظام الأفلاک الکلیه و الجزئیه و ترتیب العناصر و الأحکام الفلکیه و العنصریه إلی غیر ذلک،مع أنهم نصوا
ص :۶
علی أن هذه الأنظار مبتنیه علی أصول موضوعه لا بینه و لا مبینه.
و أما المتصوفه،فإنهم لاشتغالهم بالسیر فی باطن الخلقه و اعتنائهم بشأن الآیات الأنفسیه دون عالم الظاهر و آیاته الآفاقیه اقتصروا فی بحثهم علی التأویل،و رفضوا التنزیل،فاستلزم ذلک اجتراء الناس علی التأویل،و تلفیق جمل شعریه و الاستدلال من کل شیء علی کل شیء،حتی آل الأمر إلی تفسیر الآیات بحساب الجمل و رد الکلمات إلی الزبر و البینات و الحروف النورانیه و الظلمانیه إلی غیر ذلک.
و من الواضح أن القرآن لم ینزل هدی للمتصوفه خاصه،و لا أن المخاطبین به هم أصحاب علم الأعداد و الأوفاق و الحروف،و لا أن معارفه مبنیه علی أساس حساب الجمل الذی وضعه أهل التنجیم بعد نقل النجوم من الیونانیه و غیرها إلی العربیه.
نعم قد وردت روایات
عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع)کقولهم:
إن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعه أبطن أو إلی سبعین بطنا الحدیث.
لکنهم(ع)اعتبروا الظهر کما اعتبروا البطن،و اعتنوا بأمر التنزیل کما اعتنوا بشأن التأویل،و سنبین فی أوائل سوره آل عمران إن شاء الله:أن التأویل الذی یراد به المعنی المقصود الذی یخالف ظاهر الکلام من اللغات المستحدثه فی لسان المسلمین بعد نزول القرآن و انتشار الإسلام،و أن الذی یریده القرآن من لفظ التأویل فیما ورد فیه من الآیات لیس من قبیل المعنی و المفهوم.
و قد نشأ فی هذه الأعصار مسلک جدید فی التفسیر و ذلک أن قوما من منتحلی الإسلام فی إثر توغلهم فی العلوم الطبیعیه و ما یشابهها المبتنیه علی الحس و التجربه، و الاجتماعیه المبتنیه علی تجربه الإحصاء،مالوا إلی مذهب الحسیین من فلاسفه الأروبه سابقا،أو إلی مذهب أصاله العمل(لا قیمه للإدراکات إلا ترتب العمل علیها بمقدار یعینه الحاجه الحیویه بحکم الجبر).
فذکروا:أن المعارف الدینیه لا یمکن أن تخالف الطریق الذی تصدقه العلوم و هو أن:(لا أصاله فی الوجود إلا للماده و خواصها المحسوسه)فما کان الدین یخبر عن وجوده مما یکذب العلوم ظاهره کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم یجب أن یؤول تأویلا.
ص :۷
و ما یخبر عن وجوده مما لا تتعرض العلوم لذلک کحقائق المعاد یجب أن یوجه بالقوانین المادیه.
و ما یتکی علیه التشریع من الوحی و الملک و الشیطان و النبوه و الرساله و الإمامه و غیر ذلک،إنما هی أمور روحیه،و الروح مادیه و نوع من الخواص المادیه،و التشریع نبوغ خاص اجتماعی یبنی قوانینه علی الأفکار الصالحه،لغایه إیجاد الاجتماع الصالح الراقی.
ذکروا:أن الروایات،لوجود الخلیط فیها لا تصلح للاعتماد علیها،إلا ما وافق الکتاب،و أما الکتاب فلا یجوز أن یبنی فی تفسیره علی الآراء و المذاهب السابقه المبتنیه علی الاستدلال من طریق العقل الذی أبطله العلم بالبناء علی الحسن و التجربه، بل الواجب أن یستقل بما یعطیه القرآن من التفسیر إلا ما بینه العلم.
هذه جمل ما ذکروه أو یستلزمه ما ذکروه،من اتباع طریق الحس و التجربه، فساقهم ذلک إلی هذا الطریق من التفسیر،و لا کلام لنا هاهنا فی أصولهم العلمیه و الفلسفیه التی اتخذوها أصولا و بنوا علیها ما بنوا.
و إنما الکلام فی أن ما أوردوه علی مسالک السلف من المفسرین(أن ذلک تطبیق و لیس بتفسیر)وارد بعینه علی طریقتهم فی التفسیر،و إن صرحوا أنه حق التفسیر الذی یفسر به القرآن بالقرآن.
و لو کانوا لم یحملوا علی القرآن فی تحصیل معانی آیاته شیئا،فما بالهم یأخذون الأنظار العلمیه مسلمه لا یجوز التعدی عنها؟فهم لم یزیدوا علی ما أفسده السلف إصلاحا.
و أنت بالتأمل فی جمیع هذه المسالک المنقوله فی التفسیر تجد:أن الجمیع مشترکه فی نقص و بئس النقص،و هو تحمیل ما أنتجه الأبحاث العلمیه أو الفلسفیه من خارج علی مدالیل الآیات،فتبدل به التفسیر تطبیقا و سمی به التطبیق تفسیرا،و صارت بذلک حقائق من القرآن مجازات،و تنزیل عده من الآیات تأویلات.
و لازم ذلک(کما أومأنا إلیه فی أوائل الکلام)أن یکون القرآن الذی یعرف
ص :۸
نفسه(بأنه هدی للعالمین و نور مبین و تبیان لکل شیء)مهدیا إلیه بغیره و مستنیرا بغیره و مبینا بغیره،فما هذا الغیر!و ما شأنه!و بما ذا یهدی إلیه!و ما هو المرجع و الملجأ إذا اختلف فیه!و قد اختلف و اشتد الخلاف.
و کیف کان فهذا الاختلاف لم یولده اختلاف النظر فی مفهوم(مفهوم اللفظ المفرد أو الجمله بحسب اللغه و العرف العربی)الکلمات أو الآیات،فإنما هو کلام عربی مبین لا یتوقف فی فهمه عربی و لا غیره ممن هو عارف باللغه و أسالیب الکلام العربی.
و لیس بین آیات القرآن(و هی بضع آلاف آیه)آیه واحده ذات إغلاق و تعقید فی مفهومها بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها،و کیف!و هو أفصح الکلام و من شرط الفصاحه خلو الکلام عن الإغلاق و التعقید،حتی أن الآیات المعدوده من متشابه القرآن کالآیات المنسوخه و غیرها،فی غایه الوضوح من جهه المفهوم،و إنما التشابه فی المراد منها و هو ظاهر.
و إنما الاختلاف کل الاختلاف فی المصداق الذی ینطبق علیه المفاهیم اللفظیه من مفردها و مرکبها،و فی المدلول التصوری و التصدیقی.
توضیحه:أن الأنس و العاده(کما قیل)یوجبان لنا أن یسبق إلی أذهاننا عند استماع الألفاظ معانیها المادیه أو ما یتعلق بالماده فإن الماده هی التی یتقلب فیها أبداننا و قوانا المتعلقه بها ما دمنا فی الحیاه الدنیویه،فإذا سمعنا ألفاظ الحیاه و العلم و القدره و السمع و البصر و الکلام و الإراده و الرضا و الغضب و الخلق و الأمر کان السابق إلی أذهاننا منها الوجودات المادیه لمفاهیمها.
و کذا إذا سمعنا ألفاظ السماء و الأرض و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و الملک و أجنحته و الشیطان و قبیله و خیله و رجله إلی غیر ذلک، کان المتبادر إلی أفهامنا مصادیقها الطبیعیه.
و إذا سمعنا:أن الله خلق العالم و فعل کذا و علم کذا و أراد أو یرید أو شاء و أو یشاء کذا قیدنا الفعل بالزمان حملا علی المعهود عندنا.
و إذا سمعنا نحو قوله:« وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ الآیه»و قوله:« لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا الآیه»
ص :۹
و قوله:« وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ الآیه».و قوله:« إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ الآیه».قیدنا معنی الحضور بالمکان.
و إذا سمعنا نحو قوله:« إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا الآیه»أو قوله:
« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ ».الآیه أو قوله:« یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ الآیه»فهمنا:أن الجمیع سنخ واحد من الإراده،لما أن الأمر علی ذلک فیما عندنا،و علی هذا القیاس.
و هذا شأننا فی جمیع الألفاظ المستعمله،و من حقنا ذلک،فإن الذی أوجب علینا وضع ألفاظ إنما هی الحاجه الاجتماعیه إلی التفهیم و التفهم،و الاجتماع إنما تعلق به الإنسان لیستکمل به فی الأفعال المتعلقه بالماده و لواحقها،فوضعنا الألفاظ علائم لمسمیاتها التی نرید منها غایات و أغراضا عائده إلینا.
و کان ینبغی لنا أن نتنبه:أن المسمیات المادیه محکومه بالتغیر و التبدل بحسب تبدل الحوائج فی طریق التحول و التکامل کما أن السراج أول ما عمله الإنسان کان إناء فیه فتیله و شیء من الدهن تشتعل به الفتیله للاستضاءه به فی الظلمه،ثم لم یزل یتکامل حتی بلغ الیوم إلی السراج الکهربائی و لم یبق من أجزاء السراج المعمول أولا الموضوع بإزائه لفظ السراج شیء و لا واحد.
و کذا المیزان المعمول أولا،و المیزان المعمول الیوم لتوزین ثقل الحراره مثلا.
و السلاح المتخذ سلاحا أول یوم،و السلاح المعمول الیوم إلی غیر ذلک.
فالمسمیات بلغت فی التغیر إلی حیث فقدت جمیع أجزائها السابقه ذاتا و صفه و الاسم مع ذلک باق،و لیس إلا لأن المراد فی التسمیه إنما هو من الشیء غایته،لا شکله و صورته،فما دام غرض التوزین أو الاستضاءه أو الدفاع باقیا کان اسم المیزان و السراج و السلاح و غیرها باقیا علی حاله.
فکان ینبغی لنا أن نتنبه أن المدار فی صدق الاسم اشتمال المصداق علی الغایه و الغرض،لا جمود اللفظ علی صوره واحده،فذلک مما لا مطمع فیه البته،و لکن العاده و الأنس منعانا ذلک،و هذا هو الذی دعا المقلده من أصحاب الحدیث من الحشویه و المجسمه أن یجمدوا علی ظواهر الآیات فی التفسیر و لیس فی الحقیقه جمودا علی الظواهر بل هو جمود علی العاده و الأنس فی تشخیص المصادیق.
ص :۱۰
لکن بین هذه الظواهر أنفسها أمور تبین:أن الاتکاء و الاعتماد علی الأنس و العاده فی فهم معانی الآیات یشوش المقاصد منها و یختل به أمر الفهم کقوله تعالی:« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ الآیه».و قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ».و قوله:« سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ ».
و هذا هو الذی دعا الناس أن لا یقتصروا علی الفهم العادی و المصداق المأنوس به الذهن فی فهم معانی الآیات کما کان غرض الاجتناب عن الخطاء و الحصول علی النتائج المجهوله هو الذی دعا الإنسان إلی أن یتمسک بذیل البحث العلمی،و أجاز ذلک للبحث أن یداخل فی فهم حقائق القرآن و تشخیص مقاصده العالیه،و ذلک علی أحد وجهین،أحدهما:أن نبحث بحثا علمیا أو فلسفیا أو غیر ذلک عن مسأله من المسائل التی تتعرض له الآیه حتی نقف علی الحق فی المسأله،ثم نأتی بالآیه و نحملها علیه،و هذه طریقه یرتضیها البحث النظری،غیر أن القرآن لا یرتضیها کما عرفت،و ثانیهما:أن نفسر القرآن بالقرآن و نستوضح معنی الآیه من نظیرتها بالتدبر المندوب إلیه فی نفس القرآن،و نشخص المصادیق و نتعرفها بالخواص التی تعطیها الآیات،کما قال تعالی:
« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ الآیه».و حاشا أن یکون القرآن تبیانا لکل شیء و لا یکون تبیانا لنفسه،و قال تعالی:« هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ ».الآیه و قال تعالی«: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً الآیه».و کیف یکون القرآن هدی و بینه و فرقانا و نورا مبینا للناس فی جمیع ما یحتاجون و لا یکفیهم فی احتیاجهم إلیه و هو أشد الاحتیاج!و قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا »الآیه و أی جهاد أعظم من بذل الجهد فی فهم کتابه!و أی سبیل أهدی إلیه من القرآن!.
و الآیات فی هذا المعنی کثیره سنستفرغ الوسع فیها فی بحث المحکم و المتشابه فی أوائل سوره آل عمران.
ثم إن النبی ص الذی علمه القرآن و جعله معلما لکتابه کما یقول تعالی:
« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ الآیه».و یقول:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ الآیه».و یقول:« یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ الآیه».و عترته و أهل بیته(الذین أقامهم النبی ص هذا المقام
فی الحدیث المتفق
ص :۱۱
علیه بین الفریقین:[إنی تارک فیکم الثقلین-ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا-کتاب الله و عترتی أهل بیتی- و إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ].و صدقه الله تعالی فی علمهم بالقرآن،حیث قال عز من قائل:« إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً و قال إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ »الآیه و قد کانت طریقتهم فی التعلیم و التفسیر هذه الطریقه بعینها علی ما وصل إلینا من أخبارهم فی التفسیر.و سنورد ما تیسر لنا مما نقل عن النبی ص و أئمه أهل بیته فی ضمن أبحاث روائیه فی هذا الکتاب،و لا یعثر المتتبع الباحث فیها علی مورد واحد یستعان فیه علی تفسیر الآیه بحجه نظریه عقلیه،و لا فرضیه علمیه.
و
قد قال النبی ص: [فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم،فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق،من جعله أمامه قاده إلی الجنه،و من جعله خلفه ساقه إلی النار،و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل،و هو کتاب تفصیل و بیان و تحصیل- و هو الفصل لیس بالهزل،و له ظهر و بطن،فظاهره حکمه و باطنه علم،ظاهره أنیق و باطنه عمیق،له نجوم و علی نجومه نجوم،لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه-فیه مصابیح الهدی و منار الحکمه،و دلیل علی المعروف لمن عرف النصفه،فلیرع رجل بصره،و لیبلغ الصفه نظره ینجو من عطب و یخلص من نشب، فإن التفکر حیاه قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور،یحسن التخلص و یقل التربص]. و
قال علی(ع): (یصف القرآن علی ما فی النهج)[ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض الخطبه ].
هذا هو الطریق المستقیم و الصراط السوی الذی سلکه معلموا القرآن و هداته صلوات الله علیهم.
و سنضع ما تیسر لنا بعون الله سبحانه من الکلام علی هذه الطریقه فی البحث عن الآیات الشریفه فی ضمن بیانات،قد اجتنبنا فیها عن أن نرکن إلی حجه نظریه فلسفیه أو إلی فرضیه علمیه،أو إلی مکاشفه عرفانیه.
و احترزنا فیها عن أن نضع الأنکته أدبیه یحتاج إلیها فهم الأسلوب العربی أو مقدمه بدیهیه أو عملیه لا یختلف فیها الأفهام.
ص :۱۲
و قد تحصل من هذه البیانات الموضوعه علی هذه الطریقه من البحث استفراغ الکلام فیما نذکره.
(۱)المعارف المتعلقه بأسماء الله سبحانه و صفاته من الحیاه و العلم و القدره و السمع و البصر و الوحده و غیرها،و أما الذات فستطلع أن القرآن یراه غنیا عن البیان.
(۲)المعارف المتعلقه بأفعاله تعالی من الخلق و الأمر و الإراده و المشیه و الهدایه و الإضلال و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الرضا و السخط،إلی غیر ذلک من متفرقات الأفعال.
(۳)المعارف المتعلقه بالوسائط الواقعه بینه و بین الإنسان کالحجب و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و البیت المعمور و السماء و الأرض و الملائکه و الشیاطین و الجن و غیر ذلک.
(۴)المعارف المتعلقه بالإنسان قبل الدنیا.
(۵)المعارف المتعلقه بالإنسان فی الدنیا کمعرفه تاریخ نوعه و معرفه نفسه و معرفه أصول اجتماعه و معرفه النبوه و الرساله و الوحی و الإلهام و الکتاب و الدین و الشریعه، و من هذا الباب مقامات الأنبیاء المستفاده من قصصهم المحکیه.
(۶)المعارف المتعلقه بالإنسان بعد الدنیا،و هو البرزخ و المعاد.
(۷)المعارف المتعلقه بالأخلاق الإنسانیه،و من هذا الباب ما یتعلق بمقامات الأولیاء فی صراط العبودیه من الإسلام و الإیمان و الإحسان و الإخبات و الإخلاص و غیر ذلک.
و أما آیات الأحکام،فقد اجتنبنا تفصیل البیان فیها لرجوع ذلک إلی الفقه.
و قد أفاد هذه الطریقه من البحث ارتفاع التأویل بمعنی الحمل علی المعنی المخالف للظاهر من بین الآیات،و أما التأویل بالمعنی الذی یثبته القرآن فی مواضع من الآیات، فستری أنه لیس من قبیل المعانی.
ثم وضعنا فی ذیل البیانات متفرقات من أبحاث روائیه نورد ما تیسر لنا إیراده من الروایات المنقوله عن النبی ص و أئمه أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین من طرق العامه و الخاصه،و أما الروایات الوارده عن مفسری الصحابه و التابعین.فإنها
ص :۱۳
علی ما فیها من الخط و التناقض لا حجه فیها علی مسلم.
و سیطلع الباحث المتدبر فی الروایات المنقوله عنهم(ع)،أن هذه الطریقه الحدیثه التی بنیت علیها بیانات هذا الکتاب،أقدم الطرق المأثوره فی التفسیر التی سلکها معلموه سلام الله علیهم.
ثم وضعنا أبحاثا مختلفه،فلسفیه و علمیه و تاریخیه و اجتماعیه و أخلاقیه،حسب ما تیسر لنا من البحث،و قد آثرنا فی کل بحث قصر الکلام علی المقدمات المسانخه له،من غیر تعد عن طور البحث.
نسأل الله تعالی السداد و الرشاد فإنه خیر معین و هاد الفقیر إلی الله:محمد حسین الطباطبائی
ص :۱۴
(۱)سوره الحمد و هی سبع آیات(۷)
[سوره الفاتحه (۱): الآیات ۱ الی ۵]
اشاره
بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ (۱) اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (۲) اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ (۳) مٰالِکِ یَوْمِ اَلدِّینِ (۴) إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ (۵)
بیان
قوله تعالی: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ الناس ربما یعملون عملا أو یبتدئون فی عمل و یقرنونه باسم عزیز من أعزتهم أو کبیر من کبرائهم،لیکون عملهم ذاک مبارکا بذلک متشرفا،أو لیکون ذکری یذکرهم به،و مثل ذلک موجود أیضا فی باب التسمیه فربما یسمون المولود الجدید من الإنسان،أو شیئا مما صنعوه أو عملوه کدار بنوها أو مؤسسه أسسوها باسم من یحبونه أو یعظمونه،لیبقی الاسم ببقاء المسمی الجدید، و یبقی المسمی الأول نوع بقاء ببقاء الاسم کمن یسمی ولده باسم والده لیحیی بذلک ذکره فلا یزول و لا ینسی.
و قد جری کلامه تعالی هذا المجری،فابتدأ الکلام باسمه عز اسمه؛لیکون ما یتضمنه من المعنی معلما باسمه مرتبطا به،و لیکون أدبا یؤدب به العباد فی الأعمال و الأفعال و الأقوال،فیبتدءوا باسمه و یعملوا به،فیکون ما یعملونه معلما باسمه منعوتا بنعته تعالی مقصودا لأجله سبحانه فلا یکون العمل هالکا باطلا مبترا،لأنه باسم الله الذی لا سبیل للهلاک و البطلان إلیه.
و ذلک أن الله سبحانه یبین فی مواضع من کلامه:أن ما لیس لوجهه الکریم هالک باطل،و أنه:سیقدم إلی کل عمل عملوه مما لیس لوجهه الکریم،فیجعله هباء منثورا، و یحبط ما صنعوا و یبطل ما کانوا یعملون،و أنه لا بقاء لشیء إلا وجهه الکریم فما عمل لوجهه الکریم و صنع باسمه هو الذی یبقی و لا یفنی،و کل أمر من الأمور إنما نصیبه من البقاء بقدر ما لله فیه نصیب،و هذا هو الذی یفیده ما رواه الفریقان
عن
ص :۱۵
النبی ص أنه قال: [کل أمر ذی بال لم یبدأ فیه باسم الله فهو أبتر الحدیث].
و الأبتر هو المنقطع الآخر،فالأنسب أن متعلق الباء فی البسمله أبتدئ بالمعنی الذی ذکرناه فقد ابتدأ بها الکلام بما أنه فعل من الأفعال،فلا محاله له وحده،و وحده الکلام بوحده مدلوله و معناه،فلا محاله له معنی ذا وحده و هو المعنی المقصود إفهامه من إلقاء الکلام،و الغرض المحصل منه.
و قد ذکر الله سبحانه الغرض المحصل من کلامه الذی هو جمله القرآن إذ قال:«تعالی قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ» XالآیهX:المائده-۱۶ إلی غیر ذلک من الآیات التی أفاد فیها:أن الغایه من کتابه و کلامه هدایه العباد،فالهدایه جمله هی المبتدئه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،فهو الله الذی إلیه مرجع العباد،و هو الرحمن یبین لعباده سبیل رحمته العامه للمؤمن و الکافر،مما فیه خیرهم فی وجودهم و حیاتهم،و هو الرحیم یبین لهم سبیل رحمته الخاصه بالمؤمنین و هو سعاده آخرتهم و لقاء ربهم و قد قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ»: .الأعراف-۱۵۶٫فهذا بالنسبه إلی جمله القرآن.
ثم إنه سبحانه کرر ذکر السوره فی کلامه کثیرا کقوله تعالی: «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ»: یونس-۳۸٫و قوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ» :هود-۱۳٫و قوله تعالی: «إِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ» :التوبه-۸۶٫و قوله: «سُورَهٌ أَنْزَلْنٰاهٰا وَ فَرَضْنٰاهٰا» :النور-۱٫فبان لنا من ذلک:أن لکل طائفه من هذه الطوائف من کلامه(التی فصلها قطعا قطعا،و سمی کل قطعه سوره)نوعا من وحده التألیف و التمام،لا یوجد بین أبعاض من سوره و لا بین سوره و سوره،و من هنا نعلم:أن الأغراض و المقاصد المحصله من السور مختلفه،و أن کل واحده منها مسوقه لبیان معنی خاص و لغرض محصل لا تتم السوره إلا بتمامه،و علی هذا فالبسمله فی مبتدإ کل سوره راجعه إلی الغرض الخاص من تلک السوره.
فالبسمله فی سوره الحمد راجعه إلی غرض السوره و المعنی المحصل منه،و الغرض الذی یدل علیه سرد الکلام فی هذه السوره هو حمد الله بإظهار العبودیه له سبحانه بالإفصاح
ص :۱۶
عن العباده و الاستعانه و سؤال الهدایه،فهو کلام یتکلم به الله سبحانه نیابه عن العبد، لیکون متأدبا فی مقام إظهار العبودیه بما أدبه الله به.
و إظهار العبودیه من العبد هو العمل الذی یتلبس به العبد،و الأمر ذو البال الذی یقدم علیه،فالابتداء باسم الله سبحانه الرحمن الرحیم راجع إلیه،فالمعنی باسمک أظهر لک العبودیه.
فمتعلق الباء فی بسمله الحمد الابتداء و یراد به تتمیم الإخلاص فی مقام العبودیه بالتخاطب.و ربما یقال إنه الاستعانه و لا بأس به و لکن الابتداء أنسب لاشتمال السوره علی الاستعانه صریحا فی قوله تعالی: «وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ ».
و أما الاسم ،فهو اللفظ الدال علی المسمی مشتق من السمه بمعنی العلامه أو من السمو بمعنی الرفعه و کیف کان فالذی یعرفه منه اللغه و العرف هو اللفظ الدال و یستلزم ذلک أن یکون غیر المسمی،و أما الإسلام بمعنی الذات مأخوذا بوصف من أوصافه فهو من الأعیان لا من الألفاظ و هو مسمی الاسم بالمعنی الأول کما أن لفظ العالم(من أسماء الله تعالی)اسم یدل علی مسماه و هو الذات مأخوذه بوصف العلم و هو بعینه اسم بالنسبه إلی الذات الذی لا خبر عنه إلا بوصف من أوصافه و نعت من نعوته و السبب فی ذلک أنهم وجدوا لفظ الاسم موضوعا للدال علی المسمی من الألفاظ،ثم وجدوا أن الأوصاف المأخوذه علی وجه تحکی عن الذات و تدل علیه حال اللفظ المسمی بالاسم فی أنها تدل علی ذوات خارجیه،فسموا هذه الأوصاف الداله علی الذوات أیضا أسماء فأنتج ذلک أن الاسم کما یکون أمرا لفظیا کذلک یکون أمرا عینیا،ثم وجدوا أن الدال علی الذات القریب منه هو الاسم بالمعنی الثانی المأخوذ بالتحلیل،و أن الاسم بالمعنی الأول إنما یدل علی الذات بواسطته،و لذلک سموا الذی بالمعنی الثانی اسما، و الذی بالمعنی الأول اسم الاسم،هذا و لکن هذا کله أمر أدی إلیه التحلیل النظری و لا ینبغی أن یحمل علی اللغه،فالاسم بحسب اللغه ما ذکرناه.
و قد شاع النزاع بین المتکلمین فی الصدر الأول من الإسلام فی أن الاسم عین المسمی أو غیره و طالت المشاجرات فیه،و لکن هذا النوع من المسائل قد اتضحت الیوم اتضاحا یبلغ إلی حد الضروره و لا یجوز الاشتغال بها بذکر ما قیل و ما یقال فیها
ص :۱۷
و العنایه بإبطال ما هو الباطل و إحقاق ما هو الحق فیها،فالصفح عن ذلک أولی.
و أما لفظ الجلاله،فالله أصله الإله،حذفت الهمزه لکثره الاستعمال،و إله من أله الرجل یأله بمعنی عبد،أو من أله الرجل أو وله الرجل أی تحیر،فهو فعال بکسر الفاء بمعنی المفعول ککتاب بمعنی المکتوب سمی إلها لأنه معبود أو لأنه مما تحیرت فی ذاته العقول، و الظاهر أنه علم بالغلبه،و قد کان مستعملا دائرا فی الألسن قبل نزول القرآن یعرفه العرب الجاهلی کما یشعر به قوله تعالی: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ»: الزخرف-۸۷٫و قوله تعالی: «فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا»: الأنعام -۱۳۶٫
و مما یدل علی کونه علما أنه یوصف بجمیع الأسماء الحسنی و سائر أفعاله المأخوذه من تلک الأسماء من غیر عکس،فیقال:الله الرحمن الرحیم و یقال:رحم الله و علم الله،و رزق الله،و لا یقع لفظ الجلاله صفه لشیء منها و لا یؤخذ منه ما یوصف به شیء منها.
و لما کان وجوده سبحانه،و هو إله کل شیء یهدی إلی اتصافه بجمیع الصفات الکمالیه کانت الجمیع مدلولا علیها به بالالتزام،و صح ما قیل إن لفظ الجلاله اسم للذات الواجب الوجود المستجمع لجمیع صفات الکمال و إلا فهو علم بالغلبه لم تعمل فیه عنایه غیر ما یدل علیه ماده أله.
و أما الوصفان: اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،فهما من الرحمه،و هی وصف انفعالی و تأثر خاص یلم بالقلب عند مشاهده من یفقد أو یحتاج إلی ما یتم به أمره فیبعث الإنسان إلی تتمیم نقصه و رفع حاجته،إلا أن هذا المعنی یرجع بحسب التحلیل إلی الإعطاء و الإفاضه لرفع الحاجه و بهذا المعنی یتصف سبحانه بالرحمه.
و الرحمن،فعلان صیغه مبالغه تدل علی الکثره،و الرحیم فعیل صفه مشبهه تدل علی الثبات و البقاء و لذلک ناسب الرحمن أن یدل علی الرحمه الکثیره المفاضه علی المؤمن و الکافر و هو الرحمه العامه،و علی هذا المعنی یستعمل کثیرا فی القرآن،قال تعالی:
«الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ»: طه-۵٫و قال: «قُلْ مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمٰنُ مَدًّا»: مریم-۷۵٫إلی غیر ذلک،و لذلک أیضا ناسب الرحیم أن یدل علی النعمه الدائمه و الرحمه الثابته الباقیه التی تفاض علی المؤمن کما قال تعالی: «وَ کٰانَ
ص :۱۸
بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً»: الأحزاب-۴۳٫و قال تعالی: «إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ»:
التوبه-۱۱۷٫إلی غیر ذلک،و لذلک قیل:إن الرحمن عام للمؤمن و الکافر و الرحیم خاص بالمؤمن.
و قوله تعالی: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ ، الحمد علی ما قیل هو الثناء علی الجمیل الاختیاری و المدح أعم منه،یقال:حمدت فلانا أو مدحته لکرمه،و یقال:مدحت اللؤلؤ علی صفائه و لا یقال:حمدته علی صفائه،و اللام فیه للجنس أو الاستغراق و المال هاهنا واحد.
و ذلک أن الله سبحانه یقول: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :غافر-۶۲٫
فأفاد أن کل ما هو شیء فهو مخلوق لله سبحانه،و قال: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ»: السجده-۷٫فأثبت الحسن لکل شیء مخلوق من جهه أنه مخلوق له منسوب إلیه،فالحسن یدور مدار الخلق و بالعکس،فلا خلق إلا و هو حسن جمیل بإحسانه و لا حسن إلا و هو مخلوق له منسوب إلیه،و قد قال تعالی: «هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الزمر-۴٫و قال: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :طه-۱۱۱٫فأنبأ أنه لم یخلق ما خلق بقهر قاهر و لا یفعل ما فعل بإجبار من مجبر بل خلقه عن علم و اختیار فما من شیء إلا و هو فعل جمیل اختیاری له فهذا من جهه الفعل،و أما من جهه الاسم فقد قال تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ»: طه-۸٫و قال تعالی «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ»: الأعراف-۱۸۰٫فهو تعالی جمیل فی أسمائه و جمیل فی أفعاله،و کل جمیل منه.
فقد بان أنه تعالی محمود علی جمیل أسمائه و محمود علی جمیل أفعاله،و أنه ما من حمد یحمده حامد لأمر محمود إلا کان لله سبحانه حقیقه لأن الجمیل الذی یتعلق به الحمد منه سبحانه،فلله سبحانه جنس الحمد و له سبحانه کل حمد.
ثم إن الظاهر من السیاق و بقرینه الالتفات الذی فی قوله: «إِیّٰاکَ نَعْبُدُ الآیه»أن السوره من کلام العبد،و أنه سبحانه فی هذه السوره یلقن عبده حمد نفسه و ما ینبغی أن یتأدب به العبد عند نصب نفسه فی مقام العبودیه،و هو الذی یؤیده قوله:
«الْحَمْدُ لِلّٰهِ
».
ص :۱۹
و ذلک أن الحمد توصیف،و قد نزه سبحانه نفسه عن وصف الواصفین من عباده حیث قال: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ»: الصافات-۱۶۰٫
و الکلام مطلق غیر مقید،و لم یرد فی کلامه تعالی ما یؤذن بحکایه الحمد عن غیره إلا ما حکاه عن عده من أنبیائه المخلصین،قال تعالی فی خطابه لنوح(ع): «فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی نَجّٰانٰا مِنَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ» :المؤمنون-۲۸٫و قال تعالی حکایه عن إبراهیم(ع):
«الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ» :إبراهیم-۳۹٫و قال تعالی لنبیه محمد ص فی بضعه مواضع من کلامه: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ»: النمل-۹۳٫و قال تعالی حکایه عن داود و سلیمان(ع) «وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ»: النمل-۱۵٫و إلا ما حکاه عن أهل الجنه و هم المطهرون من غل الصدور و لغو القول و التأثیم کقوله .«وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» :یونس-۱۰٫
و أما غیر هذه الموارد فهو تعالی و إن حکی الحمد عن کثیر من خلقه بل عن جمیعهم، کقوله تعالی: «وَ الْمَلاٰئِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»: الشوری-۵٫و قوله «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ»: الرعد-۱۳ و قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»: الإسراء-۴۴٫
إلا أنه سبحانه شفع الحمد فی جمیعها بالتسبیح بل جعل التسبیح هو الأصل فی الحکایه و جعل الحمد معه،و ذلک أن غیره تعالی لا یحیط بجمال أفعاله و کمالها کما لا یحیطون بجمال صفاته و أسمائه التی منها جمال الأفعال،قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»: طه-۱۱۰ فما وصفوه به فقد أحاطوا به و صار محدودا بحدودهم مقدرا بقدر نیلهم منه،فلا یستقیم ما أثنوا به من ثناء إلا من بعد أن ینزهوه و یسبحوه عن ما حدوه و قدروه بأفهامهم، قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ»: النحل-۷۴،و أما المخلصون من عباده تعالی فقد جعل حمدهم حمده و وصفهم وصفه حیث جعلهم مخلصین له،فقد بان أن الذی یقتضیه أدب العبودیه أن یحمد العبد ربه بما حمد به نفسه و لا یتعدی عنه،کما
فی الحدیث الذی رواه الفریقان عن النبی ص: [لا أحصی ثناء علیک أنت-کما أثنیت علی نفسک الحدیث ]فقوله فی أول هذه السوره: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ ،تأدیب بأدب عبودی ما کان للعبد
ص :۲۰
أن یقوله لو لا أن الله تعالی قاله نیابه و تعلیما لما ینبغی الثناء به.
و قوله تعالی: رَبِّ الْعٰالَمِینَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ انتهی(و قرأ الأکثر ملک یوم الدین) فالرب هو المالک الذی یدبر أمر مملوکه،ففیه معنی الملک،و معنی الملک (الذی عندنا فی ظرف الاجتماع)هو نوع خاص من الاختصاص و هو نوع قیام شیء بشیء یوجب صحه التصرفات فیه،فقولنا العین الفلانیه ملکنا معناه:أن لها نوعا من القیام و الاختصاص بنا یصح معه تصرفاتنا فیها و لو لا ذلک لم تصح تلک التصرفات و هذا فی الاجتماع معنی وضعی اعتباری غیر حقیقی و هو مأخوذ من معنی آخر حقیقی نسمیه أیضا ملکا،و هو نحو قیام أجزاء وجودنا و قوانا بنا فإن لنا بصرا و سمعا و یدا و رجلا،و معنی هذا الملک أنها فی وجودها قائمه بوجودنا غیر مستقله دوننا بل مستقله باستقلالنا و لنا أن نتصرف فیها کیف شئنا و هذا هو الملک الحقیقی.
و الذی یمکن انتسابه إلیه تعالی بحسب الحقیقه هو حقیقه الملک دون الملک الاعتباری الذی یبطل ببطلان الاعتبار و الوضع،و من المعلوم أن الملک الحقیقی لا ینفک عن التدبیر فإن الشیء إذا افتقر فی وجوده إلی شیء فلم یستقل عنه فی وجوده لم یستقل عنه فی آثار وجوده،فهو تعالی رب لما سواه لأن الرب هو المالک المدبر و هو تعالی کذلک.
و أما اَلْعٰالَمِینَ :فهو جمع العالم بفتح اللام بمعنی ما یعلم به کالقالب و الخاتم و الطابع بمعنی ما یقلب به و ما یختم به و ما یطبع به،یطلق علی جمیع الموجودات و علی کل نوع مؤلف الأفراد و الأجزاء منها کعالم الجماد و عالم النبات و عالم الحیوان و عالم الإنسان و علی کل صنف مجتمع الأفراد أیضا کعالم العرب و عالم العجم و هذا المعنی هو الأنسب لما یئول إلیه عد هذه الأسماء الحسنی حتی ینتهی إلی قوله مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ علی أن یکون الدین و هو الجزاء یوم القیامه مختصا بالإنسان أو الإنس و الجن فیکون المراد بالعالمین عوالم الإنس و الجن و جماعاتهم و یؤیده ورود هذا اللفظ بهذه العنایه فی القرآن کقوله تعالی «وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ»: آل عمران-۴۲٫و قوله تعالی: «لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :فرقان-۱،و قوله تعالی: «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ
ص :۲۱
الْعٰالَمِینَ»: الأعراف-۸۰٫
و أما مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ فقد عرفت معنی المالک و هو المأخوذ من الملک بکسر المیم، و أما الملک و هو مأخوذ من الملک بضم المیم،فهو الذی یملک النظام القومی و تدبیرهم دون العین،و بعباره أخری یملک الأمر و الحکم فیهم.
و قد ذکر لکل من القرائتین،ملک و مالک؛وجوه من التأیید غیر أن المعنیین من السلطنه ثابتان فی حقه تعالی،و الذی تعرفه اللغه و العرف أن الملک بضم المیم هو المنسوب إلی الزمان یقال:ملک العصر الفلانی،و لا یقال مالک العصر الفلانی إلا بعنایه بعیده،و قد قال تعالی: ملک یوم الدین فنسبه إلی الیوم،و قال أیضا: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :غافر-۱۶٫٫
بحث روائی
فی العیون،و المعانی،عن الرضا(ع): فی معنی قوله: بِسْمِ اللّٰهِ قال(ع):یعنی أسم نفسی بسمه من سمات الله و هی العباده،قیل له:ما السمه؟قال العلامه.
أقول و هذا المعنی کالمتولد من المعنی الذی أشرنا إلیه فی کون الباء للابتداء فإن العبد إذا وسم عبادته باسم الله لزم ذلک أن یسم نفسه التی ینسب العباده إلیها بسمه من سماته.
و
فی التهذیب،عن الصادق(ع)،و فی العیون،و تفسیر العیاشی،عن الرضا(ع): أنها أقرب إلی اسم الله الأعظم-من ناظر العین إلی بیاضها.
أقول:و سیجیء معنی الروایه فی الکلام علی الاسم الأعظم.
و
فی العیون،عن أمیر المؤمنین(ع): أنها من الفاتحه-و أن رسول الله ص کان یقرأها و یعدها آیه منها،و یقول فاتحه الکتاب هی السبع المثانی أقول:و روی من طرق أهل السنه و الجماعه نظیر هذا المعنی
فعن الدارقطنی عن أبی هریره قال:قال رسول الله ص: إذا قرأتم الحمد فاقرءوا بسم الله الرحمن الرحیم،فإنها أم القرآن و السبع المثانی،و بسم الله الرحمن الرحیم إحدی آیاتها.
و
فی الخصال،عن الصادق(ع)قال: ما لهم؟قاتلهم الله-عمدوا إلی أعظم آیه فی کتاب الله-فزعموا أنها بدعه إذا أظهروها.
ص :۲۲
و
عن الباقر(ع): سرقوا أکرم آیه فی کتاب الله ؛بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،و ینبغی الإتیان به-عند افتتاح کل أمر عظیم أو صغیر لیبارک فیه.
أقول و الروایات عن أئمه أهل البیت فی هذا المعنی کثیره،و هی جمیعا تدل علی أن البسمله جزء من کل سوره إلا سوره البراءه،و فی روایات أهل السنه و الجماعه ما یدل علی ذلک.
ففی صحیح مسلم،عن أنس قال رسول الله ص: أنزل علی آنفا سوره فقرأ: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ .
و
عن أبی داود عن ابن عباس(و قد صححوا سندها)قال: إن رسول الله ص کان لا یعرف فصل السوره،( و فی روایه انقضاء السوره)حتی ینزل علیه ،بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ .
أقول و روی هذا المعنی من طرق الخاصه عن الباقر(ع).
و
فی الکافی،و التوحید،و المعانی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)فی حدیث: و الله إله کل شیء،الرحمن بجمیع خلقه،الرحیم بالمؤمنین خاصه.
و روی عن الصادق(ع): الرحمن اسم خاص بصفه عامه-و الرحیم اسم عام بصفه خاصه.
أقول:قد ظهر مما مر وجه عموم الرحمن للمؤمن و الکافر و اختصاص الرحیم بالمؤمن،و أما کون الرحمن اسما خاصا بصفه عامه و الرحیم اسما عاما بصفه خاصه فکأنه یرید به أن الرحمن خاص بالدنیا و یعم الکافر و المؤمن و الرحیم عام للدنیا و الآخره و یخص المؤمنین، و بعباره أخری:الرحمن یختص بالإفاضه التکوینیه التی یعم المؤمن و الکافر،و الرحیم یعم التکوین و التشریع الذی بابه باب الهدایه و السعاده، و یختص بالمؤمنین لأن الثبات و البقاء یختص بالنعم التی تفاض علیهم و العاقبه للتقوی.
و فی کشف الغمه،عن الصادق(ع)قال: فقد لأبی(ع)بغله-فقال لئن ردها الله علی لأحمدنه بمحامد یرضیها-فما لبث أن أتی بها بسرجها و لجامها-فلما استوی و ضم إلیه ثیابه-رفع رأسه إلی السماء و قال الحمد لله و لم یزد،ثم قال ما ترکت و لا أبقیت
ص :۲۳
شیئا-جعلت أنواع المحامد لله عز و جل،فما من حمد إلا و هو داخل فیها.
قلت:و
فی العیون،عن علی(ع): أنه سئل عن تفسیرها-فقال:هو أن الله عرف عباده بعض نعمه علیهم جملا-إذ لا یقدرون علی معرفه جمیعها بالتفصیل-لأنها أکثر من أن تحصی أو تعرف،فقال:قولوا الحمد لله علی ما أنعم به علینا.
أقول:یشیر(ع)إلی ما مر من أن الحمد،من العبد و إنما ذکره الله بالنیابه تأدیبا و تعلیما.
بحث فلسفی [معنی الحمد و أنه لله سبحانه.]
البراهین العقلیه ناهضه علی أن استقلال المعلول و کل شأن من شئونه إنما هو بالعله،و أن کل ما له من کمال فهو من أظلال وجود علته،فلو کان للحسن و الجمال حقیقه فی الوجود فکماله و استقلاله للواجب تعالی لأنه العله التی ینتهی إلیه جمیع العلل،و الثناء و الحمد هو إظهار موجود ما بوجوده کمال موجود آخر و هو لا محاله علته و إذا کان کل کمال ینتهی إلیه تعالی فحقیقه کل ثناء و حمد تعود و تنتهی إلیه تعالی،فالحمد لله رب العالمین.
قوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ الآیه، العبد هو المملوک من الإنسان أو من کل ذی شعور بتجرید المعنی کما یعطیه قوله تعالی: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً»: مریم-۹۳٫و العباده مأخوذه منه و ربما تفرقت اشتقاقاتها أو المعانی المستعمله هی فیها لاختلاف الموارد،و ما ذکره الجوهری فی الصحاح أن أصل العبودیه الخضوع فهو من باب الأخذ بلازم المعنی و إلا فالخضوع متعد باللام و العباده متعدیه بنفسها.
و بالجمله فکان العباده هی نصب العبد نفسه فی مقام المملوکیه لربه و لذلک کانت العباده منافیه للاستکبار و غیر منافیه للاشتراک فمن الجائز أن یشترک أزید من الواحد فی ملک رقبه أو فی عباده عبد،قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ» :غافر-۶۰٫و قال تعالی: «وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» :الکهف-۱۱۰
ص :۲۴
فعد الإشراک ممکنا و لذلک نهی عنه،و النهی لا یمکن إلا عن ممکن مقدور بخلاف الاستکبار عن العباده فإنه لا یجامعها.
و العبودیه إنما یستقیم بین العبید و موالیهم فیما یملکه الموالی منهم،و أما ما لا یتعلق به الملک من شئون وجود العبد ککونه ابن فلان أو ذا طول فی قامته فلا یتعلق به عباده و لا عبودیه،لکن الله سبحانه فی ملکه لعباده علی خلاف هذا النعت فلا ملکه یشوبه ملک ممن سواه و لا أن العبد یتبعض فی نسبته إلیه تعالی فیکون شیء منه مملوکا و شیء،آخر غیر مملوک،و لا تصرف من التصرفات فیه جائز و تصرف آخر غیر جائز کما أن العبید فیما بیننا شیء منهم مملوک و هو أفعالهم الاختیاریه و شیء غیر مملوک و هو الأوصاف الاضطراریه،و بعض التصرفات فیهم جائز کالاستفاده من فعلهم و بعضها غیر جائز کقتلهم من غیر جرم مثلا،فهو تعالی مالک علی الإطلاق من غیر شرط و لا قید و غیره مملوک علی الإطلاق من غیر شرط و لا قید فهناک حصر من جهتین،الرب مقصور فی المالکیه،و العبد مقصور فی العبودیه،و هذه هی التی یدل علیه قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ .حیث قدم المفعول و أطلقت العباده.
ثم إن الملک حیث کان متقوم الوجود بمالکه کما عرفت مما مر،فلا یکون حاجبا عن مالکه و لا یحجب عنه،فإنک إذا نظرت إلی دار زید فإن نظرت إلیها من جهه أنها دار أمکنک أن تغفل عن،زید و إن نظرت إلیها بما أنها ملک زید لم یمکنک الغفله عن مالکها و هو زید.
و لکنک عرفت أن ما سواه تعالی لیس له إلا المملوکیه فقط و هذه حقیقته فشیء منه فی الحقیقه لا یحجب عنه تعالی،و لا النظر إلیه یجامع الغفله عنه تعالی،فله تعالی الحضور المطلق،قال سبحانه: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجده-۵۴،و إذا کان کذلک فحق عبادته تعالی أن یکون عن حضور من الجانبین.
أما من جانب الرب عز و جل،فأن یعبد عباده معبود حاضر و هو الموجب للالتفات(المأخوذ فی قوله تعالی إِیّٰاکَ نَعْبُدُ )عن الغیبه إلی الحضور.
ص :۲۵
و أما من جانب العبد،فأن یکون عبادته عباده عبد حاضر من غیر أن یغیب فی عبادته فیکون عبادته صوره فقط من غیر معنی و جسدا من غیر روح؛أو یتبعض فیشتغل بربه و بغیره،إما ظاهرا و باطنا کالوثنیین فی عبادتهم لله و لأصنامهم معا أو باطنا فقط کمن یشتغل فی عبادته بغیره تعالی بنحو الغایات و الأغراض؛کان یعبد الله و همه فی غیره،أو یعبد الله طمعا فی جنه أو خوفا من نار فإن ذلک کله من الشرک فی العباده الذی ورد عنه النهی،قال تعالی: «فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ» ،:الزمر-۲ و قال تعالی: «أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ إِنَّ اللّٰهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مٰا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :الزمر-۳٫
فالعباده إنما تکون عباده حقیقه،إذا کان علی خلوص من العبد و هو الحضور الذی ذکرناه،و قد ظهر أنه إنما یتم إذا لم یشتغل بغیره تعالی فی عمله فیکون قد أعطاه الشرکه مع الله سبحانه فی عبادته و لم یتعلق.قلبه فی عبادته رجاء أو خوفا هو الغایه فی عبادته کجنه أو نار فیکون عبادته له لا لوجه الله،و لم یشتغل بنفسه فیکون منافیا لمقام العبودیه التی لا تلائم الإنیه و الاستکبار،و کان الإتیان بلفظ المتکلم مع الغیر للإیماء إلی هذه النکته فإن فیه هضما للنفس بإلغاء تعینها و شخوصها وحدها المستلزم لنحو من الإنیه و الاستقلال بخلاف إدخالها فی الجماعه و خلطها بسواد الناس فإن فیه إمحاء التعین و إعفاء الأثر فیؤمن به ذلک.
و قد ظهر من ذلک کله:أن إظهار العبودیه بقوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ ؛لا یشتمل علی نقص من حیث المعنی و من حیث الإخلاص إلا ما فی قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ من نسبه العبد العباده إلی نفسه المشتمل بالاستلزام علی دعوی الاستقلال فی الوجود و القدره و الإراده مع أنه مملوک و المملوک لا یملک شیئا،فکأنه تدورک ذلک بقوله تعالی وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ ،أی إنما ننسب العباده إلی أنفسنا و ندعیه لنا مع الاستعانه بک لا مستقلین بذلک مدعین ذلک دونک،فقوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ لإبداء معنی واحد و هو العباده عن إخلاص،و یمکن أن یکون هذا هو الوجه فی اتحاد الاستعانه و العباده فی السیاق الخطابی حیث قیل إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ من دون أن یقال:إیاک نعبد أعنا و اهدنا الصراط المستقیم
ص :۲۶
و أما تغییر السیاق فی قوله: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الآیه.فسیجیء الکلام فیه إن شاء الله تعالی.
فقد بان بما مر من البیان فی قوله ؛إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ الآیه؛الوجه فی الالتفات من الغیبه إلی الحضور،و الوجه فی الحصر الذی یفیده تقدیم المفعول،و الوجه فی إطلاق قوله: نَعْبُدُ ،و الوجه فی اختیار لفظ المتکلم مع الغیر،و الوجه فی تعقیب الجمله الأولی بالثانیه،و الوجه فی تشریک الجملتین فی السیاق،و قد ذکر المفسرون نکات أخری فی أطراف ذلک من أرادها فلیراجع کتبهم و هو الله سبحانه غریم لا یقضی دینه.
ص :۲۷
[سوره الفاتحه (۱): الآیات ۶ الی ۷]
اشاره
اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِیمَ (۶) صِرٰاطَ اَلَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ اَلضّٰالِّینَ (۷)
بیان [معنی الصراط و الهدایه.]
قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ إلخ؛أما الهدایه فیظهر معناها فی ذیل الکلام علی الصراط و أما الصراط فهو و الطریق و السبیل قریب المعنی،و قد وصف تعالی الصراط بالاستقامه ثم بین أنه الصراط الذی یسلکه الذین أنعم الله تعالی علیهم،فالصراط الذی من شأنه ذلک هو الذی سئل الهدایه إلیه و هو بمعنی الغایه للعباده أی:إن العبد یسأل ربه أن تقع عبادته الخالصه فی هذا الصراط.
بیان ذلک:أن الله سبحانه قرر فی کلامه لنوع الإنسان بل لجمیع من سواه سبیلا یسلکون به إلیه سبحانه فقال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق-۶ و قال تعالی: «وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ :التغابن-۳،و قال: «أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری-۵۳،إلی غیر ذلک من الآیات و هی واضحه الدلاله علی أن الجمیع سالکوا سبیل،و أنهم سائرون إلی الله سبحانه.
ثم بین:أن السبیل لیس سبیلا واحدا ذا نعت واحد بل هو منشعب إلی شعبتین منقسم إلی طریقین،فقال: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :یس-۶۱٫
فهناک طریق مستقیم و طریق آخر وراءه،و قال تعالی «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» :البقره-۱۸۶،و قال تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ» :غافر-۶۰،فبین تعالی:أنه قریب من عباده و أن الطریق الأقرب إلیه تعالی طریق عبادته و دعائه،ثم قال تعالی فی وصف الذین لا یؤمنون: «أُولٰئِکَ یُنٰادَوْنَ مِنْ مَکٰانٍ بَعِیدٍ» :السجده-۴۴ فبین:أن غایه الذین لا یؤمنون فی مسیرهم و سبیلهم بعیده.
فتبین:أن السبیل إلی الله سبیلان:سبیل قریب و هو سبیل المؤمنین و سبیل
ص :۲۸
بعید و هو سبیل غیرهم فهذا نحو اختلاف فی السبیل و هناک نحو آخر من الاختلاف، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ» :الأعراف-۴۰٫و لو لا طروق من متطرق لم یکن للباب معنی فهناک طریق من السفل إلی العلو،و قال تعالی: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَویٰ» :طه-۸۱ و الهوی هو السقوط إلی أسفل،فهناک طریق آخر أخذ فی السفاله و الانحدار،و قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» :البقره-۱۰۸،فعرف الضلال عن سواء السبیل بالشرک لمکان قوله:فقد ضل،و عند ذلک تقسم الناس فی طرقهم ثلاثه أقسام:من طریقه إلی فوق و هم الذین یؤمنون بآیات الله و لا یستکبرون عن عبادته،و من طریقه إلی السفل و هم المغضوب علیهم،و من ضل الطریق و هو حیران فیه و هم الضالون،و ربما أشعر بهذا التقسیم قوله تعالی: صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ .
و الصراط المستقیم لا محاله لیس هو الطریقین الآخرین من الطرق الثلاث أعنی:
طریق المغضوب علیهم و طریق الضالین فهو من الطریق الأول الذی هو طریق المؤمنین غیر المستکبرین إلا أن قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادله-۱۱٫یدل علی أن نفس الطریق الأول أیضا یقع فیه انقسام.
و بیانه:أن کل ضلال فهو شرک کالعکس علی ما عرفت من قوله تعالی: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» :البقره-۱۰۸٫و فی هذا المعنی قوله تعالی « أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً» :یس-۶۲٫و القرآن یعد الشرک ظلما و بالعکس،کما یدل علیه قوله تعالی حکایه عن الشیطان لما قضی الأمر: «إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :إبراهیم-۲۲٫کما یعد الظلم ضلالا فی قوله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-۸۲ و هو ظاهر من ترتیب الاهتداء و الأمن من الضلال أو العذاب الذی یستتبعه الضلال،علی ارتفاع الظلم و لبس الإیمان به،و بالجمله الضلال و الشرک و الظلم أمرها واحد و هی متلازمه مصداقا،و هذا هو المراد من قولنا:إن کل واحد منها معرف بالآخر أو
ص :۲۹
هو الآخر،فالمراد المصداق دون المفهوم.
إذا عرفت هذا علمت أن الصراط المستقیم الذی هو صراط غیر الضالین صراط لا یقع فیه شرک و لا ظلم البته کما لا یقع فیه ضلال البته،لا فی باطن الجنان من کفر أو خطور لا یرضی به الله سبحانه،و لا فی ظاهر الجوارح و الأرکان من فعل معصیه أو قصور فی طاعه،و هذا هو حق التوحید علما و عملا إذ لا ثالث لهما و ما ذا بعد الحق إلا الضلال؟ و ینطبق علی ذلک قوله تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-۸۲،و فیه تثبیت للأمن فی الطریق و وعد بالاهتداء التام بناء علی ما ذکروه:من کون اسم الفاعل حقیقه فی الاستقبال فلیفهم فهذا نعت من نعوت الصراط المستقیم.
ثم إنه تعالی عرف هؤلاء المنعم علیهم الذین نسب صراط المستقیم إلیهم بقوله تعالی:
«وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-۶۸٫و قد وصف هذا الإیمان و الإطاعه قبل هذه الآیه بقوله «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیٰارِکُمْ مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً» :النساء-۶۶٫فوصفهم بالثبات التام قولا و فعلا و ظاهرا و باطنا علی العبودیه لا یشذ منهم شاذ من هذه الجهه و مع ذلک جعل هؤلاء المؤمنین تبعا لأولئک المنعم علیهم و فی صف دون صفهم لمکان مع و لمکان قوله: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً » و لم یقل:فأولئک من الذین.
و نظیر هذه الآیه قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ» :الحدید-۱۹٫و هذا هو إلحاق المؤمنین بالشهداء و الصدیقین فی الآخره،لمکان قوله:عند ربهم،و قوله:لهم أجرهم.
فأولئک(و هم أصحاب الصراط المستقیم)أعلی قدرا و أرفع درجه و منزله من هؤلاء و هم المؤمنون الذین أخلصوا قلوبهم و أعمالهم من الضلال و الشرک و الظلم، فالتدبر
ص :۳۰
فی هذه الآیات یوجب القطع بأن هؤلاء المؤمنین(و شأنهم هذا الشأن)فیهم بقیه بعد،لو تمت فیهم کانوا من الذین أنعم الله علیهم،و ارتقوا من منزله المصاحبه معهم إلی درجه الدخول فیهم و لعلهم نوع من العلم بالله،ذکره فی قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادله-۱۱٫فالصراط المستقیم أصحابه منعم علیهم بنعمه هی أرفع النعم قدرا،یربو علی نعمه الإیمان التام،و هذا أیضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.
ثم إنه تعالی علی أنه کرر فی کلامه ذکر الصراط و السبیل لم ینسب لنفسه أزید من صراط مستقیم واحد،و عد لنفسه سبلا کثیره فقال عز من قائل «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا» :العنکبوت-۶۹٫ و کذا لم ینسب الصراط المستقیم إلی أحد من خلقه إلا ما فی هذه الآیه( صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ الآیه)و لکنه نسب السبیل إلی غیره من خلقه،فقال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ» :یوسف-۱۰۸٫و قال تعالی «سَبِیلَ مَنْ أَنٰابَ إِلَیَّ»: لقمان-۱۵٫و قال: «سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» :النساء-۱۱۴،و یعلم منها:أن السبیل غیر الصراط المستقیم فإنه یختلف و یتعدد و یتکثر باختلاف المتعبدین السالکین سبیل العباده بخلاف الصراط المستقیم کما یشیر إلیه قوله تعالی: «قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :المائده-۱۶،فعد السبل کثیره و الصراط واحدا و هذا الصراط المستقیم إما هی السبل الکثیره و إما أنها تؤدی إلیه باتصال بعضها إلی بعض و اتحادها فیها.
و أیضا قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :یوسف-۱۰۶٫
فبین أن من الشرک(و هو ضلال)ما یجتمع مع الإیمان و هو سبیل،و منه یعلم أن السبیل یجامع الشرک،لکن الصراط المستقیم لا یجامع الضلال کما قال: وَ لاَ الضّٰالِّینَ .
و التدبر فی هذه الآیات یعطی أن کل واحد من هذه السبل یجامع شیئا من النقص أو الامتیاز،بخلاف الصراط المستقیم، و أن کلا منها هو الصراط المستقیم لکنه
ص :۳۱
غیر الآخر و یفارقه لکن الصراط المستقیم یتحد مع کل منها فی عین أنه یتحد مع ما یخالفه،کما یستفاد من بعض الآیات المذکوره و غیرها کقوله: «وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :یس-۶۱٫و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :الأنعام-۱۶۱٫فسمی العباده صراطا مستقیما و سمی الدین صراطا مستقیما و هما مشترکان بین السبل جمیعا،فمثل الصراط المستقیم بالنسبه إلی سبل الله تعالی کمثل الروح بالنسبه إلی البدن،فکما أن للبدن أطوارا فی حیاته هو عند کل طور غیره عند طور آخر،کالصبا و الطفولیه و الرهوق و الشباب و الکهوله و الشیب و الهرم لکن الروح هی الروح و هی متحده بها و البدن یمکن أن تطرأ علیه أطوار تنافی ما تحبه و تقتضیه الروح لو خلیت و نفسها بخلاف الروح فطره الله التی فطر الناس علیها و البدن مع ذلک هو الروح أعنی الإنسان،فکذلک السبیل إلی الله تعالی هو الصراط المستقیم إلا أن السبیل کسبیل المؤمنین و سبیل المنیبین و سبیل المتبعین للنبی ص أو غیر ذلک من سبل الله تعالی،ربما اتصلت به آفه من خارج أو نقص لکنهما لا یعرضان الصراط المستقیم کما عرفت أن الإیمان و هو سبیل ربما یجامع الشرک و الضلال لکن لا یجتمع مع شیء من ذلک الصراط المستقیم،فللسبیل مراتب کثیره من جهه خلوصه و شوبه و قربه و بعده،و الجمیع علی الصراط المستقیم أو هی هو.
و قد بین الله سبحانه هذا المعنی،أعنی:اختلاف السبل إلی الله مع کون الجمیع من صراطه المستقیم فی مثل ضربه للحق و الباطل فی کلامه،فقال تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :الرعد-۱۷٫فبین:أن القلوب و الأفهام فی تلقی المعارف و الکمال مختلفه،مع کون الجمیع متکئه منتهیه إلی رزق سماوی واحد،و سیجیء تمام الکلام فی هذا المثل فی سوره الرعد،و بالجمله فهذا أیضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.
و إذا تأملت ما تقدم من نعوت الصراط المستقیم تحصل لک أن الصراط المستقیم
ص :۳۲
مهیمن علی جمیع السبل إلی الله و الطرق الهادیه إلیه تعالی،بمعنی أن السبیل إلی الله إنما یکون سبیلا له موصلا إلیه بمقدار یتضمنه من الصراط المستقیم حقیقه،مع کون الصراط المستقیم هادیا موصلا إلیه مطلقا و من غیر شرط و قید،و لذلک سماه الله تعالی صراطا مستقیما،فإن الصراط هو الواضح من الطریق،مأخوذ من سرطت سرطا إذا بلعت بلعا،کأنه یبلع سالکیه فلا یدعهم یخرجوا عنه و لا یدفعهم عن بطنه، و المستقیم هو الذی یرید أن یقوم علی ساق فیتسلط علی نفسه و ما لنفسه کالقائم الذی هو مسلط علی أمره،و یرجع المعنی إلی أنه الذی لا یتغیر أمره و لا یختلف شأنه فالصراط المستقیم ما لا یتخلف حکمه فی هدایته و إیصاله سالکیه إلی غایته و مقصدهم قال تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَهٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» :النساء-۱۷۴٫أی لا یتخلف أمر هذه الهدایه،بل هی علی حالها دائما،و قال تعالی: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً» :الأنعام-۱۲۶٫أی هذه طریقته التی لا یختلف و لا یتخلف،و قال تعالی: «قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر-۴۲٫أی هذه سنتی و طریقتی دائما من غیر تغییر،فهو یجری مجری قوله: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِیلاً» :الفاطر-۴۲٫
و قد تبین مما ذکرناه فی معنی الصراط المستقیم أمور.
أحدها:أن الطرق إلی الله مختلفه کمالا و نقصا و غلاء و رخصا،فی جهه قربها من منبع الحقیقه و الصراط المستقیم کالإسلام و الإیمان و العباده و الإخلاص و الإخبات، کما أن مقابلاتها من الکفر و الشرک و الجحود و الطغیان و المعصیه کذلک،قال سبحانه «وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :الأحقاف-۱۹٫
و هذا نظیر المعارف الإلهیه التی تتلقاها العقول من الله فإنها مختلفه باختلاف الاستعدادات و متلونه بألوان القابلیات علی ما یفیده المثل المضروب فی قوله تعالی:
ص :۳۳
« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا الآیه».
و ثانیها:أنه کما أن الصراط المستقیم مهیمن علی جمیع السبل،فکذلک أصحابه الذین مکنهم الله تعالی فیه و تولی أمرهم و ولاهم أمر هدایه عباده حیث قال: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-۷۱٫و قال تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ» :المائده-۵۵٫و الآیه نازله فی أمیر المؤمنین علی(ع)بالأخبار المتواتره و هو(ع)أول فاتح لهذا الباب من الأمه و سیجیء تمام الکلام فی الآیه.
و ثالثها:أن الهدایه إلی الصراط یتعین معناها بحسب تعین معناه،و توضیح ذلک أن الهدایه هی الدلاله علی ما فی الصحاح،و فیه أن تعدیتها لمفعولین لغه أهل الحجاز، و غیرهم یعدونه إلی المفعول الثانی بإلی،و قوله هو الظاهر،و ما قیل:إن الهدایه إذا تعدت إلی المفعول الثانی بنفسها، فهی بمعنی الإیصال إلی المطلوب،و إذا تعدت بإلی فبمعنی إراءه الطریق،مستدلا بنحو قوله تعالی: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :القصص-۵۶٫حیث إن هدایته بمعنی إراءه الطریق ثابته فالمنفی غیرها و هو الإیصال إلی المطلوب قال تعالی: «وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» :النساء-۷۰٫و قال تعالی: «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :الشوری-۵۲٫
فالهدایه بالإیصال إلی المطلوب تتعدی إلی المفعول الثانی بنفسها،و الهدایه بإراءه الطریق بإلی،و فیه أن النفی المذکور نفی لحقیقه الهدایه التی هی قائمه بالله تعالی، لا نفی لها أصلا،و بعباره أخری هو نفی الکمال دون نفی الحقیقه،مضافا إلی أنه منقوض بقوله تعالی حکایه عن مؤمن آل فرعون: «یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :غافر-۳۸٫فالحق أنه لا یتفاوت معنی الهدایه باختلاف التعدیه، و من الممکن أن یکون التعدیه إلی المفعول الثانی من قبیل قولهم دخلت الدار و بالجمله فالهدایه هی الدلاله و إراءه الغایه بإراءه الطریق و هی نحو إیصال إلی المطلوب،و إنما تکون من الله سبحانه،و سنته سنه الأسباب بإیجاد سبب ینکشف به المطلوب و یتحقق به وصول العبد إلی غایته فی سیره،و قد بینه الله سبحانه بقوله: «فَمَنْ
ص :۳۴
یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ» :الأنعام-۱۲۵٫و قوله: «ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :الزمر-۲۳٫و تعدیه قوله تلین بإلی لتضمین معنی مثل المیل و الاطمینان،فهو إیجاده تعالی وصفا فی القلب به یقبل ذکر الله و یمیل و یطمئن إلیه،و کما أن سبله تعالی مختلفه،فکذلک الهدایه تختلف باختلاف السبل التی تضاف إلیه فلکل سبیل هدایه قبله تختص به.
و إلی هذا الاختلاف یشیر قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-۶۹٫إذ فرق بین أن یجاهد العبد فی سبیل الله، و بین أن یجاهد فی الله،فالمجاهد فی الأول یرید سلامه السبیل و دفع العوائق عنه بخلاف المجاهد فی الثانی فإنه إنما یرید وجه الله فیمده الله سبحانه بالهدایه إلی سبیل دون سبیل بحسب استعداده الخاص به،و کذا یمده الله تعالی بالهدایه إلی السبیل بعد السبیل حتی یختصه بنفسه جلت عظمته.
و رابعها:أن الصراط المستقیم لما کان أمرا محفوظا فی سبل الله تعالی علی اختلاف مراتبها و درجاتها،صح أن یهدی الله الإنسان إلیه و هو مهدی فیهدیه من الصراط إلی الصراط،بمعنی أن یهدیه إلی سبیل من سبله ثم یزید فی هدایته فیهتدی من ذلک السبیل إلی ما هو فوقها درجه،کما أن قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ (و هو تعالی یحکیه عمن هداه بالعباده)من هذا القبیل،و لا یرد علیه:أن سؤال الهدایه ممن هو مهتد بالفعل سؤال لتحصیل الحاصل و هو محال،و کذا رکوب الصراط بعد فرض رکوبه تحصیل للحاصل و لا یتعلق به سؤال،و الجواب ظاهر.
و کذا الإیراد علیه:بأن شریعتنا أکمل و أوسع من جمیع الجهات من شرائع الأمم السابقه،فما معنی السؤال من الله سبحانه أن یهدینا إلی صراط الذین أنعم الله علیهم منهم؟و ذلک أن کون شریعه أکمل من شریعه أمر،و کون المتمسک بشریعه أکمل من المتمسک بشریعه أمر آخر وراءه،فإن المؤمن المتعارف من مؤمنی شریعه محمد ص(مع کون شریعته أکمل و أوسع)لیس بأکمل من نوح و إبراهیم(ع) مع کون شریعتهما أقدم و أسبق،و لیس ذلک إلا أن حکم الشرائع و العمل بها غیر حکم الولایه الحاصله من التمکن فیها و التخلق بها،فصاحب مقام التوحید الخالص و إن کان من أهل الشرائع السابقه أکمل و أفضل ممن لم یتمکن من مقام التوحید و لم تستقر
ص :۳۵
حیاه المعرفه فی روحه و لم یتمکن نور الهدایه الإلهیه من قلبه،و إن کان عاملا بالشریعه المحمدیه ص التی هی أکمل الشرائع و أوسعها،فمن الجائز أن یستهدی صاحب المقام الدانی من أهل الشریعه الکامله و یسأل الله الهدایه إلی مقام صاحب المقام العالی من أهل الشریعه التی هی دونها.
و من أعجب ما ذکر فی هذا المقام،ما ذکره بعض المحققین من أهل التفسیر جوابا عن هذه الشبهه:أن دین الله واحد و هو الإسلام،و المعارف الأصلیه و هو التوحید و النبوه و المعاد و ما یتفرع علیها من المعارف الکلیه واحد فی الشرائع،و إنما مزیه هذه الشریعه علی ما سبقها من الشرائع هی أن الأحکام الفرعیه فیها أوسع و أشمل لجمیع شئون الحیاه،فهی أکثر عنایه بحفظ مصالح العباد،علی أن أساس هذه الشریعه موضوع علی الاستدلال بجمیع طرقها من الحکمه و الموعظه و الجدال الأحسن،ثم إن الدین و إن کان دینا واحدا و المعارف الکلیه فی الجمیع علی السواء غیر أنهم سلکوا سبیل ربهم قبل سلوکنا،و تقدموا فی ذلک علینا،فأمرنا الله النظر فیما کانوا علیه و الاعتبار بما صاروا إلیه هذا.
أقول:و هذا الکلام مبنی علی أصول فی مسلک التفسیر مخالفه للأصول التی یجب أن یبتنی مسلک التفسیر علیها،فإنه مبنی علی أن حقائق المعارف الأصلیه واحده من حیث الواقع من غیر اختلاف فی المراتب و الدرجات،و کذا سائر الکمالات الباطنیه المعنویه،فأفضل الأنبیاء المقربین مع أخس المؤمنین من حیث الوجود و کماله الخارجی التکوینی علی حد سواء، و إنما التفاضل بحسب المقامات المجعوله بالجعل التشریعی من غیر أن یتکی علی تکوین،کما أن التفاضل بین الملک و الرعیه إنما هو بحسب المقام الجعلی الوضعی من غیر تفاوت من حیث الوجود الإنسانی هذا.
و لهذا الأصل أصل آخر یبنی علیه،و هو القول بأصاله الماده و نفی الأصاله عما وراءها و التوقف فیه إلا فی الله سبحانه بطریق الاستثناء بالدلیل،و قد وقع فی هذه الورطه من وقع،لأحد أمرین:إما القول بالاکتفاء بالحس اعتمادا علی العلوم المادیه و إما إلغاء التدبر فی القرآن بالاکتفاء بالتفسیر بالفهم العامی.
و للکلام ذیل طویل سنورده فی بعض الأبحاث العلمیه الآتیه إن شاء الله تعالی.
ص :۳۶
و خامسها:أن مزیه أصحاب الصراط المستقیم علی غیرهم،و کذا صراطهم علی سبیل غیرهم،إنما هو بالعلم لا العمل،فلهم من العلم بمقام ربهم ما لیس لغیرهم،إذ قد تبین مما مر:أن العمل التام موجود فی بعض السبل التی دون صراطهم،فلا یبقی لمزیتهم إلا العلم،و أما ما هذا العلم؟و کیف هو؟فنبحث عنه إن شاء الله فی قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا» :الرعد-۱۷٫
و یشعر بهذا المعنی قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادله-۱۱،و کذا قوله تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الملائکه-۱۰،فالذی یصعد إلیه تعالی هو الکلم الطیب و هو الاعتقاد و العلم،و أما العمل الصالح فشأنه رفع الکلم الطیب و الأمداد دون الصعود إلیه تعالی،و سیجیء تمام البیان فی البحث عن الآیه.
بحث روائی [معنی جری القرآن.]
فی الکافی،عن الصادق(ع): فی معنی العباده قال:العباده ثلاثه:قوم عبدوا الله خوفا،فتلک عباده العبید،و قوم عبدوا الله تبارک و تعالی طلب الثواب،فتلک عباده الأجراء،و قوم عبدوا الله عز و جل حبا،فتلک عباده الأحرار،و هی أفضل العباده.
و فی نهج البلاغه،: إن قوما عبدوا الله رغبه،فتلک عباده التجار،و إن قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید،و إن قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الأحرار.
و فی العلل،و المجالس،و الخصال،عن الصادق(ع): إن الناس یعبدون الله علی ثلاثه أوجه:فطبقه یعبدونه رغبه فی ثوابه-فتلک عباده الحرصاء و هو الطمع، و آخرون یعبدونه خوفا من النار فتلک عباده العبید،و هی رهبه،و لکنی أعبده حبا له عز و جل فتلک عباده الکرام،لقوله عز و جل: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» .
و لقوله عز و جل- «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ» ،فمن أحب الله عز و جل
ص :۳۷
أحبه،و من أحبه الله کان من الآمنین،و هذا مقام مکنون لا یمسه إلا المطهرون.
أقول:و قد تبین معنی الروایات مما مر من البیان،و توصیفهم(ع) عباده الأحرار تاره بالشکر و تاره بالحب،لکون مرجعهما واحدا،فإن الشکر وضع الشیء المنعم به فی محله،و العباده شکرها أن تکون لله الذی یستحقها لذاته، فیعبد الله لأنه الله،أی لأنه مستجمع لجمیع صفات الجمال و الجلال بذاته،فهو الجمیل بذاته المحبوب لذاته،فلیس الحب إلا المیل إلی الجمال و الانجذاب نحوه،فقولنا فیه تعالی هو معبود لأنه هو،و هو معبود لأنه جمیل محبوب،و هو معبود لأنه منعم مشکور بالعباده یرجع جمیعها إلی معنی واحد.
و روی بطریق عامی عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ الآیه،یعنی:
لا نرید منک غیرک و لا نعبدک بالعوض و البدل:کما یعبدک الجاهلون بک المغیبون عنک.
أقول:و الروایه تشیر إلی ما تقدم،من استلزام معنی العباده للحضور و للإخلاص الذی ینافی قصد البدل.
و فی تحف العقول،عن الصادق(ع)فی حدیث: و من زعم أنه یعبد بالصفه لا بالإدراک-فقد أحال علی غائب،و من زعم أنه یعبد الصفه و الموصوف-فقد أبطل التوحید لأن الصفه غیر الموصوف،و من زعم أنه یضیف الموصوف إلی الصفه فقد صغر بالکبیر،و ما قدروا الله حق قدره. الحدیث.
و فی المعانی،عن الصادق(ع): فی معنی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ -یعنی أرشدنا إلی لزوم الطریق المؤدی إلی محبتک،و المبلغ إلی جنتک،و المانع من أن نتبع أهواءنا فنعطب، أو أن نأخذ بآرائنا فنهلک
و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): فی الآیه،یعنی،أدم لنا توفیقک-الذی أطعناک به فی ماضی أیامنا،حتی نطیعک کذلک فی مستقبل أعمارنا.
أقول:و الروایتان وجهان مختلفان فی الجواب عن شبهه لزوم تحصیل الحاصل من سؤال الهدایه للمهدی،فالروایه الأولی ناظره إلی اختلاف مراتب الهدایه مصداقا و الثانیه إلی اتحادها مفهوما.
ص :۳۸
و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): الصراط المستقیم فی الدنیا ما قصر عن الغلو، و ارتفع عن التقصیر و استقام،و فی الآخره طریق المؤمنین إلی الجنه.
و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): فی معنی صِرٰاطَ الَّذِینَ الآیه:أی:قولوا:اهدنا صراط الذین أنعمت علیهم بالتوفیق لدینک و طاعتک،لا بالمال و الصحه،فإنهم قد یکونون کفارا أو فساقا،قال:و هم الذین قال الله: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ- فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ-مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ،وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً ».
و فی العیون،عن الرضا(ع)عن آبائه عن أمیر المؤمنین(ع)قال:لقد سمعت رسول الله ص یقول: قال الله عز و جل:قسمت فاتحه الکتاب بینی و بین عبدی- فنصفها لی و نصفها لعبدی،و لعبدی ما سأل،إذا قال العبد: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ – قال الله جل جلاله بدأ عبدی باسمی-و حق علی أن أتمم له أموره،و أبارک له فی أحواله، فإذا قال: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ،قال الله جل جلاله:حمدنی عبدی،و علم أن النعم التی له من عندی،و أن البلایا التی دفعت عنه بتطولی،أشهدکم أنی أضیف له إلی نعم الدنیا نعم الآخره-و أدفع عنه بلایا الآخره کما دفعت عنه بلایا الدنیا،و إذا قال اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،قال الله جل جلاله:شهد لی عبدی أنی الرحمن الرحیم-أشهدکم لأوفرن من رحمتی حظه-و لأجزلن من عطائی نصیبه-فإذا قال: مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ -قال الله تعالی:
أشهدکم،کما اعترف بأنی أنا المالک یوم الدین،لأسهلن یوم الحساب حسابه،و لأتقبلن حسناته و لأتجاوزن عن سیئاته،فإذا قال: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ ،قال الله عز و جل:صدق عبدی،إیای یعبد أشهدکم-لأثیبنه علی عبادته ثوابا یغبطه کل من خالفه فی عبادته لی، فإذا قال: وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ -قال الله تعالی:بی استعان عبدی و إلی التجأ،أشهدکم لأعیننه علی أمره،و لأغیثنه فی شدائده و لآخذن بیده یوم نوائبه،فإذا قال: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ إلی آخر السوره،قال الله عز و جل:هذا لعبدی و لعبدی ما سأل،و قد استجبت لعبدی و أعطیته ما أمل و آمنته مما منه وجل.
أقول:و روی قریبا منه الصدوق فی العلل،عن الرضا(ع)،و الروایه کما تری
ص :۳۹
تفسر سوره الفاتحه فی الصلاه فهی تؤید ما مر مرارا أن السوره کلام له سبحانه بالنیابه عن عبده فی ما یذکره فی مقام العباده و إظهار العبودیه من الثناء لربه و إظهار عبادته،فهی سوره موضوعه للعباده،و لیس فی القرآن سوره تناظرها فی شأنها و أعنی بذلک:
أولا:أن السوره بتمامها کلام تکلم به الله سبحانه فی مقام النیابه عن عبده فیما یقوله إذا وجه وجهه إلی مقام الربوبیه و نصب نفسه فی مقام العبودیه.
و ثانیا:أنها مقسمه قسمین،فنصف منها لله و نصف منها للعبد.
و ثالثا:أنها مشتمله علی جمیع المعارف القرآنیه علی إیجازها و اختصارها فإن القرآن علی سعته العجیبه فی معارفه الأصلیه و ما یتفرع علیها من الفروع من أخلاق و أحکام فی العبادات و المعاملات و السیاسات و الاجتماعیات و وعد و وعید و قصص و عبر،یرجع جمل بیاناتها إلی التوحید و النبوه و المعاد و فروعاتها،و إلی هدایه العباد إلی ما یصلح به أولاهم و عقباهم،و هذه السوره کما هو واضح تشتمل علی جمیعها فی أوجز لفظ و أوضح معنی.
و علیک أن تقیس ما یتجلی لک من جمال هذه السوره التی وضعها الله سبحانه فی صلاه المسلمین بما یضعه النصاری فی صلاتهم من الکلام الموجود
فی إنجیل متی”: (۶- ۹-۱۳)و هو ما نذکره بلفظه العربی،«أبانا الذی فی السماوات،لیتقدس اسمک، لیأت ملکوتک،لتکن مشیتک کما فی السماء کذلک علی الأرض،خبزنا کفافنا، أعطنا الیوم،و اغفر لنا ذنوبنا کما نغفر نحن أیضا للمذنبین إلینا،و لا تدخلنا فی تجربه- و لکن نجنا من الشریر آمین ».
تأمل فی المعانی التی تفیدها ألفاظ هذه الجمل بعنوان أنها معارف سماویه،و ما یشتمل علیه من الأدب العبودی،أنها تذکر أولا أن أباهم(و هو الله تقدس اسمه) فی السماوات!ثم تدعو فی حق الأب بتقدس اسمه و إتیان ملکوته و نفوذ مشیته فی الأرض کما هی نافذه فی السماء،و لکن من الذی یستجیب هذا الدعاء الذی هو بشعارات الأحزاب السیاسیه أشبه؟ثم تسأل الله إعطاء خبز الیوم و مقابله المغفره بالمغفره،و
ص :۴۰
جعل الإغماض عن الحق فی مقابل الإغماض،و ما ذا هو حقهم لو لم یجعل الله لهم حقا؟ و تسأله أن لا یمتحنهم بل ینجیهم من الشریر،و من المحال ذلک،فالدار دار الامتحان و الاستکمال و ما معنی النجاه لو لا الابتلاء و الامتحان؟ثم اقض العجب مما ذکره بعض المستشرقین (۱)من علماء الغرب و تبعه بعض من المنتحلین:أن الإسلام لا یربو علی غیره فی المعارف،فإن جمیع شرائع الله تدعو إلی التوحید و تصفیه النفوس بالخلق الفاضل و العمل الصالح،و إنما تتفاضل الأدیان فی عراقه ثمراتها الاجتماعیه. !!
(بحث آخر روائی)
فی الفقیه،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: الصراط المستقیم أمیر المؤمنین(ع).
و فی المعانی،عن الصادق(ع)قال: هی الطریق إلی معرفه الله،و هما صراطان صراط فی الدنیا و صراط فی الآخره،فأما الصراط فی الدنیا فهو الإمام المفترض الطاعه، من عرفه فی الدنیا و اقتدی بهداه-مر علی الصراط الذی هو جسر جهنم فی الآخره، و من لم یعرفه فی الدنیا زلت قدمه فی الآخره-فتردی فی نار جهنم.
و فی المعانی،أیضا عن السجاد(ع)قال: لیس بین الله و بین حجته حجاب، و لا لله دون حجته ستر،نحن أبواب الله و نحن الصراط المستقیم و نحن عیبه علمه، و نحن تراجمه وحیه و نحن أرکان توحیده و نحن موضع سره.
و عن ابن شهر آشوب عن تفسیر وکیع بن الجراح عن الثوری عن السدی، عن أسباط و مجاهد،عن ابن عباس”: فی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ ،قال:
قولوا معاشر العباد:أرشدنا إلی حب محمد ص و أهل بیته(ع).
أقول:و فی هذه المعانی روایات أخر،و هذه الأخبار من قبیل الجری،و عد المصداق للآیه،و اعلم أن الجری(و کثیرا ما نستعمله فی هذا الکتاب)اصطلاح مأخوذ من قول أئمه أهل البیت(ع).
ص :۴۱
۱- ۱) القصیص الفاضل کوستاولبون فی تاریخ تمدن الإسلام
ففی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر(ع)عن هذه الروایه؛ما فی القرآن آیه إلا و لها ظهر و بطن-و ما فیها حرف إلا و له حد،و لکل حد مطلع؛ما یعنی بقوله:ظهر و بطن؟قال؟ظهره تنزیله و بطنه تأویله،منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد،یجری کما یجری الشمس و القمر،کلما جاء منه شیء وقع الحدیث.
و فی هذا المعنی روایات أخر،و هذه سلیقه أئمه أهل البیت فإنهم(ع) یطبقون الآیه من القرآن علی ما یقبل أن ینطبق علیه من الموارد و إن کان خارجا عن مورد النزول،و الاعتبار یساعده،فإن القرآن نزل هدی للعالمین یهدیهم إلی واجب الاعتقاد و واجب الخلق و واجب العمل،و ما بینه من المعارف النظریه حقائق لا تختص بحال دون حال و لا زمان،دون زمان و ما ذکره من فضیله أو رذیله أو شرعه من حکم عملی لا یتقید بفرد دون فرد و لا عصر دون عصر لعموم التشریع.
و ما ورد من شأن النزول (و هو الأمر أو الحادثه التی تعقب نزول آیه أو آیات فی شخص أو واقعه)لا یوجب قصر الحکم علی الواقعه لینقضی الحکم بانقضائها و یموت بموتها لأن البیان عام و التعلیل مطلق،فإن المدح النازل فی حق أفراد من المؤمنین أو الذم النازل فی حق آخرین معللا بوجود صفات فیهم،لا یمکن قصرهما علی شخص مورد النزول مع وجود عین تلک الصفات فی قوم آخر بعدهم و هکذا،و القرآن أیضا یدل علیه،قال تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» :المائده-۱۶ و قال: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ» :حم سجده-۴۲٫و قال تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-۹٫
و الروایات فی تطبیق الآیات القرآنیه علیهم(ع)أو علی أعدائهم أعنی:
روایات الجری،کثیره فی الأبواب المختلفه،و ربما تبلغ المئین،و نحن بعد هذا التنبیه العام نترک إیراد أکثرها فی الأبحاث الروائیه لخروجها عن الغرض فی الکتاب،إلا ما تعلق بها غرض فی البحث فلیتذکر.
ص :۴۲
Visits: 1
