[سوره المائده (۵): الآیات ۶۸ الی ۸۶]
اشاره
قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ حَتّٰی تُقِیمُوا اَلتَّوْرٰاهَ وَ اَلْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیٰاناً وَ کُفْراً فَلاٰ تَأْسَ عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْکٰافِرِینَ (۶۸) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلصّٰابِئُونَ وَ اَلنَّصٰاریٰ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (۶۹) لَقَدْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمْ رُسُلاً کُلَّمٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْویٰ أَنْفُسُهُمْ فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ (۷۰) وَ حَسِبُوا أَلاّٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تٰابَ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ (۷۱) لَقَدْ کَفَرَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْمَسِیحُ اِبْنُ مَرْیَمَ وَ قٰالَ اَلْمَسِیحُ یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اَللّٰهُ عَلَیْهِ اَلْجَنَّهَ وَ مَأْوٰاهُ اَلنّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ (۷۲) لَقَدْ کَفَرَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّٰا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (۷۳) أَ فَلاٰ یَتُوبُونَ إِلَی اَللّٰهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (۷۴) مَا اَلْمَسِیحُ اِبْنُ مَرْیَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَهٌ کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ اَلطَّعٰامَ اُنْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ اَلْآیٰاتِ ثُمَّ اُنْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ (۷۵) قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ اَللّٰهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (۷۶) قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ اَلْحَقِّ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا أَهْوٰاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوٰاءِ اَلسَّبِیلِ (۷۷) لُعِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَلیٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِیسَی اِبْنِ مَرْیَمَ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ (۷۸) کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ (۷۹) تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَبِئْسَ مٰا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی اَلْعَذٰابِ هُمْ خٰالِدُونَ (۸۰) وَ لَوْ کٰانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلنَّبِیِّ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اِتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیٰاءَ وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ (۸۱) لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّٰاسِ عَدٰاوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ (۸۲) وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی اَلرَّسُولِ تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ اَلدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ اَلْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا فَاکْتُبْنٰا مَعَ اَلشّٰاهِدِینَ (۸۳) وَ مٰا لَنٰا لاٰ نُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ اَلْحَقِّ وَ نَطْمَعُ أَنْ یُدْخِلَنٰا رَبُّنٰا مَعَ اَلْقَوْمِ اَلصّٰالِحِینَ (۸۴) فَأَثٰابَهُمُ اَللّٰهُ بِمٰا قٰالُوا جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ اَلْمُحْسِنِینَ (۸۵) وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلْجَحِیمِ (۸۶)
ص :۶۲
ص :۶۳
(بیان)
الآیات فی نفسها تقبل الاتصال و الاتساق بحسب النظم،و لا تقبل الاتصال بقوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقٰامُوا التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ » (الآیه)مع الغض عن قوله تعالی:
«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ »
(الآیه)و أما ارتباط قوله تعالی:
«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ »
(الآیه)فقد عرفت الکلام فیه.
و الأشبه أن یکون هذه الآیات جاریه علی سیاق الآیات السابقه من أوائل السوره إلی هنا أعنی ارتباط مضامین الآیات آخذه من قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً» :الآیه-۱۲ من السوره إلی آخر هذه الآیات المبحوث عنها باستثناء نزره مما تتخللها کآیه الولایه و آیه التبلیغ و غیرهما مما تقدم البحث عنه،و مثله الکلام فی اتصال آیات آخر السوره بهذه الآیات فإنها جمیعا یجمعها أنها کلام یتعلق بشأن أهل الکتاب.
قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ حَتّٰی تُقِیمُوا التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ » (إلی آخر الآیه)،الإنسان یجد من نفسه خلال أعماله أنه إذا أراد إعمال قوه و شده فیما یحتاج إلی ذلک،وجب أن یعتمد علی مستوی یستوی علیه أو یتصل به کمن أراد أن یجذب أو یدفع أو یحمل أو یقیم شیئا ثقیلا فإنه یثبت قدمیه علی الأرض أولا ثم یصنع ما شاء لما یعلم أن لو لا ذلک لم یتیسر له ما یرید،و قد بحث عنه فی العلوم المربوطه به.
ص :۶۴
و إذا أجرینا هذا المعنی فی الأمور المعنویه کأفعال الإنسان الروحیه أو ما یتعلق من أفعال الجوارح بالأمور النفسیه کان ذلک منتجا أن صدور مهام الأفعال و عظائم الأعمال یتوقف علی أس معنوی و مبنی قوی نفسی کتوقف جلائل الأمور علی الصبر و الثبات و علو الهمه و قوه العزیمه و توقف النجاح فی العبودیه علی حق التقوی و الورع عن محارم الله.
و من هنا یظهر أن قوله تعالی: «لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ » کنایه عن عدم اعتمادهم علی شیء یثبت علیه أقدامهم فیقدروا بذلک علی إقامه التوراه و الإنجیل و ما أنزل إلیهم من ربهم تلویحا إلی أن دین الله و حکمه لها من الثقل ما لا یتیسر حمله للإنسان حتی یعتمد علی أساس ثابت و لا یمکنه إقامته بمجرد هوی من نفسه کما یشیر تعالی إلی ذلک بالنسبه إلی القرآن الکریم بقوله: «إِنّٰا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً» :المزمل:۵،و قوله: «لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلیٰ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللّٰهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» :الحشر:۲۱،و قوله: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا» الآیه:الأحزاب:۷۲٫
و قال فی أمر التوراه خطابا لموسی(ع): «فَخُذْهٰا بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا» :الأعراف:۱۴۵،و قال خطابا لبنی إسرائیل: «خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّهٍ» :البقره:۶۳ و قال خطابا لیحیی(ع): «یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّهٍ» :مریم:۱۲٫
فیعود المعنی إلی أنکم فاقدو العماد الذی یجب علیکم أن تعتمدوا علیه فی إقامه دین الله الذی أنزل إلیکم فی کتبه و هو التقوی و الإنابه إلی الله بالرجوع إلیه مره بعد أخری و الاتصال به و الإیواء إلی رکنه بل مستکبرون عن طاعته و متعدون حدوده.
و یظهر هذا المعنی من قوله تعالی خطابا لنبیه و المؤمنین: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ » فجمع الدین کله فیما ذکره،ثم قال: «أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ » فبین أن ذلک کله یرجع إلی إقامه الدین کلمه واحده من غیر تفرق ثم قال: «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ » و ذلک لکبر الاتفاق و الاستقامه فی اتباع الدین علیهم،ثم قال: «اللّٰهُ
ص :۶۵
یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ » فأنبأ أن إقامه الدین لا یتیسر إلا بهدایه من الله،و لا یصلح لها إلا المتصف بالإنابه التی هی الاتصال بالله و عدم الانقطاع عنه بالرجوع إلیه مره بعد أخری،ثم قال: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ » فذکر أن السبب فی تفرقهم و عدم إقامتهم للدین هو بغیهم و تعدیهم عن الوسط العدل المضروب لهم«الشوری:۱۴».
و قال أیضا فی نظیرتها من الآیات: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ، مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ لاٰ تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» :الروم:۳۲ فذکر فیها أیضا أن الوسیله إلی إقامه دین الفطره الإنابه إلی الله،و حفظ الاتصال بحضرته،و عدم الانقطاع عن سببه.
و قد أشار إلی هذه الحقیقه فی الآیات السابقه علی هذه الآیه المبحوث عنها أیضا حیث ذکر أن الله لعن الیهود و غضب علیهم لتعدیهم حدوده فألقی بینهم العداوه و البغضاء،و ذکر هذا المعنی فی غیر هذا المورد فی خصوص النصاری بقوله: «فَأَغْرَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ» :المائده:۱۴٫
و قد حذر الله سبحانه المسلمین عن مثل هذه المصیبه المؤلمه التی سیحلها علی أهل الکتاب من الیهود و النصاری،و أنبأهم أنهم لا یتیسر و لن یتیسر لهم إقامه التوراه و الإنجیل و ما أنزل إلیهم من ربهم،و قد صدق جریان التاریخ ما أخبر به الکتاب من تشتت المذاهب فیهم و إلقاء العداوه و البغضاء بینهم،فحذر الأمه الإسلامیه أن یردوا موردهم فی الانقطاع عن ربهم،و عدم الإنابه إلیه فی قوله: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً» :الروم:۳۰ فی عده آیات من السوره.
و قد تقدم البحث عن بعض الآیات الملوحه إلی ذلک فی ما تقدم من أجزاء الکتاب و سیأتی الکلام علی بعض آخر منها إن شاء الله تعالی.
و أما قوله تعالی: «وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیٰاناً وَ کُفْراً » فقد تقدم البحث عن معناه،و قوله: «فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ » تسلیه منه تعالی لنبیه(ص)فی صوره النهی عن الأسی.
ص :۶۶
قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئُونَ وَ النَّصٰاریٰ » (الآیه) ظاهرها أن الصابئون عطف علی «الَّذِینَ آمَنُوا » بحسب موضعه و جماعه من النحویین یمنعون العطف علی اسم إن بالرفع قبل مضی الخبر،و الآیه حجه علیهم.
و الآیه فی مقام بیان أن لا عبره فی باب السعاده بالأسماء و الألقاب کتسمی جمع بالمؤمنین و فرقه بالذین هادوا،و طائفه بالصابئین و آخرین بالنصاری،و إنما العبره بالإیمان بالله و الیوم الآخر و العمل الصالح،و قد تقدم البحث عن معنی الآیه فی تفسیر سوره البقره الآیه ۶۲ فی الجزء الأول من الکتاب.
قوله تعالی: «لَقَدْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمْ رُسُلاً » (إلی آخر الآیه)هذه الآیه و ما بعدها إلی عده آیات تتعرض لحال أهل الکتاب کالحجه علی ما یشتمل علیه قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ حَتّٰی تُقِیمُوا التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ » (إلخ)،فإن هذه الجرائم و الآثام لا تدع للإنسان اتصالا بربه حتی یقیم کتب الله معتمدا علیه.
و یحتمل أن تکون الآیات مرتبطه بقوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا » (إلخ)،فیکون تصدیقا بأن الأسماء و الألقاب لا تنفع شیئا فی مرحله السعاده إذ لو نفعت لصدت هؤلاء عن قتل الأنبیاء و تکذیبهم و الهلاک بمهلکات الفتن و موبقات الذنوب.
و یمکن أن یکون هذه الآیات کالمبینه لقوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا » (إلخ)،و هو کالمبین لقوله: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلیٰ شَیْءٍ (الآیه)و المعنی ظاهر.
و قوله: «فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ » الظاهر أن کلمتی «فَرِیقاً » فی الموضعین مفعولان للفعلین بعدهما قدما علیهما للعنایه بأمرهما،و التقدیر:کذبوا فریقا و یقتلون فریقا،و المجموع جواب قوله: «کُلَّمٰا جٰاءَهُمْ » (إلخ)،و المعنی نحو من قولنا: کلما جاءهم رسول بما لا تهوی أنفسهم أساءوا مواجهته و إجابته و جعلوا الرسل الآتین فریقین:فریقا کذبوا و فریقا یقتلون.
قال فی المجمع،:فإن قیل:لم عطف المستقبل علی الماضی یعنی فی قوله: «فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ » ؟فجوابه:لیدل علی أن ذلک من شأنهم ففیه معنی کذبوا و قتلوا و یکذبون و یقتلون مع أن قوله: «یَقْتُلُونَ » فأصله یجب أن یکون موافقا
ص :۶۷
لرءوس الآی،انتهی.
قوله تعالی: «وَ حَسِبُوا أَلاّٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا » (إلخ)،متمم للکلام فی الآیه السابقه،و الحسبان هو الظن،و الفتنه هی المحنه التی تغر الإنسان أو هی أعم من کل شر و بلیه،و العمی هو عدم إبصار الحق و عدم تمییز الخیر من الشر، و الصمم عدم سماع العظه و عدم الإعباء بالنصیحه،و هذا العمی و الصمم معلولا حسبانهم أن لا تکون فتنه،و الظاهر أن حسبانهم ذلک معلول ما قدروا لأنفسهم من الکرامه بکونهم من شعب إسرائیل و أنهم أبناء الله و أحباؤه فلا یمسهم السوء و إن فعلوا ما فعلوا و ارتکبوا ما ارتکبوا.
فمعنی الآیه-و الله أعلم-أنهم لمکان ما اعتقدوا لأنفسهم من کرامه التهود ظنوا أن لا یصیبهم سوء أو لا یفتنون بما فعلوا فأعمی ذلک الظن و الحسبان أبصارهم عن إبصار الحق،و أصم ذلک آذانهم عن سماع ما ینفعهم من دعوه أنبیائهم.
و هذا مما یرجح ما احتملناه أن الآیات کالحجه المبینه لقوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا » (الآیه)فمحصل المعنی أن الأسماء و الألقاب لا تنفع أحدا شیئا فهؤلاء الیهود لم ینفعهم ما قدروا لأنفسهم من الکرامه بالتسمی بل أعماهم و أوردهم مورد الهلکه و الفتنه لما کذبوا أنبیاء الله و قتلوهم.
قوله تعالی: «ثُمَّ تٰابَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ » التوبه من الله علی عباده رجوعه تعالی بالرحمه إلیهم،و هذا یدل علی أن الله سبحانه قد کان بعدهم من رحمته و عنایته و لذلک أخذهم الحسبان المذکور و لزمهم العمی و الصمم، لکن الله سبحانه رجع إلیهم ثانیه بالتوبه فرفع هذا الحسبان عن قلوبهم،و العمی و الصمم عن أبصارهم و آذانهم،فعرفوا أنفسهم بأنهم عباد لا کرامه لهم علی الله إلا بالتقوی،و أبصروا الحق و سمعوا عظه الله لهم بلسان أنبیائه فتبین لهم أن التسمی لا ینفع شیئا.
ثم عموا و صموا کثیر منهم،و إسناد العمی و الصمم إلی جمعهم أولا ثم إلی کثیر منهم-بإتیان کثیر منهم بدلا من واو الجمع،أخذ بالنصفه فی الکلام بالدلاله علی أن إسناد العمی و الصمم إلی جمعهم من قبیل إسناد حکم البعض إلی الکل،و الواقع أن
ص :۶۸
المتصف بهاتین الصفتین کثیر منهم لا کلهم أولا،و إیماء إلی أن العمی و الصمم المذکورین أولا شملا جمیعهم علی ما یدل علیه المقابله ثانیا،و أن التوبه الإلهیه لم یبطل أثرها و لم تذهب سدی بالمره بل نجا بالتوبه بعضهم فلم یأخذهم العمی و الصمم اللاحقان أخیرا ثالثا.
ثم ختم تعالی الآیه بقوله: «وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ » للدلاله علی أن الله تعالی لا یغفله شیء،فغیره تعالی إذا أکرم قوما بکرامه ضرب ذلک علی بصره بحجاب یمنعه أن یری منهم السوء و المکروه،و لیس الله سبحانه علی هذا النعت بل هو البصیر لا یحجبه شیء عن شیء.
قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ » و هذا کالبیان لکون النصاری لم تنفعهم النصرانیه و الانتساب إلی المسیح(ع)عن تعلق الکفر بهم إذ أشرکوا بالله و لم یؤمنوا به حق إیمانه حیث قالوا:إن الله هو المسیح بن مریم.
و النصاری و إن اختلفوا فی کیفیه اشتمال المسیح بن مریم علی جوهره الألوهیه بین قائل باشتقاق أقنوم المسیح و هو العلم من أقنوم الرب(تعالی)و هو الحیاه،و ذلک الأبوه و البنوه،و قائل بأنه تعالی صار هو المسیح علی نحو الانقلاب،و قائل بأنه حل فیه کما تقدم بیان ذلک تفصیلا فی الکلام علی عیسی بن مریم(ع)فی تفسیر سوره آل عمران فی الجزء الثالث من الکتاب.
لکن الأقوال الثلاثه جمیعا تقبل الانطباق علی هذه الکلمه(أن الله هو المسیح بن مریم)فالظاهر أن المراد بالذین تفوهوا بهذه الکلمه جمیع النصاری الغالین فی المسیح(ع)لا خصوص القائلین منهم بالانقلاب.
و توصیف المسیح بابن مریم لا یخلو من دلاله أو إشعار بسبب کفرهم و هو نسبه الألوهیه إلی إنسان ابن إنسان مخلوقین من تراب،و أین التراب و رب الأرباب؟!.
قوله تعالی: «وَ قٰالَ الْمَسِیحُ یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ » (إلی آخر الآیه)احتجاج علی کفرهم و بطلان قولهم بقول المسیح(ع)نفسه؛فإن قوله(ع):
«اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ »
یدل علی أنه عبد مربوب مثلهم،و قوله: «إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ » یدل علی أن من یجعل لله شریکا فی ألوهیته فهو مشرک کافر محرم علیه الجنه.
ص :۶۹
و فی قوله تعالی حکایه عنه(ع): «فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ » عنایه بإبطال ما ینسبونه إلی المسیح من حدیث التفدیه،و أنه (ع)باختیاره الصلب فدی بنفسه عنهم فهم مغفور لهم مرفوع عنهم التکالیف الإلهیه و مصیرهم إلی الجنه و لا یمسون نارا کما تقدم نقل ذلک عنهم فی تفسیر سوره آل عمران فی قصه عیسی(ع)فقصه التفدیه و الصلب إنما سیقت لهذا الغرض.
و ما تحکیه الآیه من قوله(ع)موجود فی متفرقات الأبواب من الأناجیل کالأمر بالتوحید، (۱)و إبطال عباده المشرک، (۲)و الحکم بخلود الظالمین فی النار (۳).
قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » أی أحد الثلاثه:الأب و الابن و الروح،أی هو ینطبق علی کل واحد من الثلاثه،و هذا لازم قولهم:إن الأب إله،و الابن إله،و الروح إله،و هو ثلاثه،و هو واحد یضاهئون بذلک نظیر قولنا:إن زید بن عمرو إنسان،فهناک أمور ثلاثه هی:زید و ابن عمرو و الإنسان، و هناک أمر واحد و هو المنعوت بهذه النعوت،و قد غفلوا عن أن هذه الکثره إن کانت حقیقیه غیر اعتباریه أوجبت الکثره فی المنعوت حقیقه،و أن المنعوت إن کان واحدا حقیقه أوجب ذلک أن تکون الکثره اعتباریه غیر حقیقیه فالجمع بین هذه الکثره العددیه و الوحده العددیه فی زید المنعوت بحسب الحقیقه مما یستنکف العقل عن تعقله.
و لذا ربما ذکر بعض الدعاه من النصاری أن مسأله التثلیث من المسائل المأثوره من مذاهب الأسلاف التی لا تقبل الحل بحسب الموازین العلمیه، و لم یتنبه أن علیه أن یطالب الدلیل علی کل دعوی یقرع سمعه سواء کان من دعاوی الأسلاف أو من دعاوی الأخلاف.
قوله تعالی: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (إلی آخر الآیه)رد منه تعالی لقولهم: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » بأن الله سبحانه لا یقبل بذاته المتعالیه الکثره بوجه من الوجوه فهو تعالی فی ذاته واحد،و إذا اتصف بصفاته الکریمه و أسمائه الحسنی لم یزد
ص :۷۰
۱- ۱) الإصحاح ۱۲:۲۹(إنجیل مرقس).
۲- ۲) الإصحاح ۶:۲۴(إنجیل متی).
۳- ۳) الإصحاح ۱۳:۵۰،۲۵:۳۱-۴۷(إنجیل متی أیضا).
ذلک علی ذاته الواحده شیئا و لا الصفه إذا أضیفت إلی الصفه أورث ذلک کثره و تعددا فهو تعالی أحدی الذات لا ینقسم لا فی خارج و لا فی وهم و لا فی عقل.
فلیس الله سبحانه بحیث یتجزأ فی ذاته إلی شیء و شیء قط،و لا أن ذاته بحیث یجوز أن یضاف إلیه شیء فیصیر اثنین أو أکثر،کیف؟و هو تعالی مع هذا الشیء الذی تراد إضافته إلیه تعالی فی وهم أو فرض أو خارج.
فهو تعالی واحد فی ذاته لکن لا بالوحده العددیه التی لسائر الأشیاء المتکون منها الکثرات،و لا منعوت بکثره فی ذات أو اسم،أو صفه،کیف؟و هذه الوحده العددیه و الکثره المتألفه منها کلتاهما من آثار صنعه و إیجاده فکیف یتصف بما هو من صنعه؟.
و فی قوله تعالی: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » من التأکید فی إثبات التوحید ما لیس فی غیره حیث سیق الکلام بنحو النفی و الاستثناء،ثم أدخل «مِنْ » علی النفی لإفاده تأکید الاستغراق،ثم جیء بالمستثنی و هو قوله: «إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » بالتنکیر المفید للتنویع و لو أورد معرفه کقولنا«إلا الإله الواحد»لم یفد ما یرام من حقیقه التوحید.
فالمعنی:«لیس فی الوجود شیء من جنس الإله أصلا إلا إله واحد نوعا من الوحده لا یقبل التعدد أصلا لا تعدد الذات و لا تعدد الصفات،لا خارجا و لا فرضا،و لو قیل:
و ما من إله إلا الله الواحد لم یدفع به قول النصاری(إن الله ثالث ثلاثه)فإنهم لا ینکرون الوحده فیه تعالی،و إنما یقولون:إنه ذات واحده لها تعین بصفاتها الثلاث، و هی واحده فی عین أنها کثیره حقیقه.
و لا یندفع ما احتملوه من المعنی إلا بإثبات وحده لا تتألف منه کثره أصلا، و هو الذی یتوخاه القرآن الکریم بقوله: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » .
و هذا من لطائف المعانی التی یلوح إلیها الکتاب الإلهی فی حقیقه معنی التوحید و سنغور فی البحث المستوفی عنه فی بحث قرآنی خاص ثم فی بحث عقلی و آخر نقلی إیفاء لحقه.
قوله تعالی: «وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّٰا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »
ص :۷۱
تهدید لهم بالعذاب الألیم الأخروی الذی هو ظاهر الآیه الکریمه.
و لما کان القول بالتثلیث الذی تتضمنه کلمه: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » لیس فی وسع عقول عامه الناس أن تتعقله فأغلب النصاری یتلقونه قولا مذهبیا مسلما بلفظه من غیر أن یعقلوا معناه،و لا أن یطمعوا فی تعقله کما لیس فی وسع العقل السلیم أن یعقله عقلا صحیحا،و إنما یتعقل کتعقل الفروض المحاله کالإنسان اللاإنسان،و العدد الذی لیس بواحد و لا کثیر و لا زوج و لا فرد فلذلک تتسلمه العامه تسلما من غیر بحث عن معناه،و إنما یعتقدون فی البنوه و الأبوه شبه معنی التشریف فهؤلاء فی الحقیقه لیسوا من أهل التثلیث،و إنما یمضغون الکلمه مضغا،و ینتمون إلیها انتماء بخلاف غیر العامه منهم و هم الذین ینسب الله سبحانه إلیهم اختلاف المذاهب و یقرر أن ذلک ببغیهم کما قال تعالی: «أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ -إلی أن قال:- وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :الشوری:۱۴٫
فالکفر الحقیقی الذی لا ینتهی إلی استضعاف-و هو الذی فیه إنکار التوحید و التکذیب بآیات الله-إنما یتم فی بعضهم دون کلهم،و إنما أوعد الله بالنار الخالد الذین کفروا و کذبوا بآیات الله،قال: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره:۳۹ إلی غیر ذلک من الآیات،و قد مر الکلام فی ذلک فی تفسیر قوله تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ» الآیه:النساء:۹۸٫
و لعل هذا هو السر فی التبعیض الظاهر من قوله: «لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ » أو أن المراد به الإشاره إلی أن من النصاری من لا یقول بالتثلیث،و لا یعتقد فی المسیح إلا أنه عبد الله و رسوله،کما کانت علی ذلک مسیحیو الحبشه و غیرها علی ما ضبطه التاریخ فالمعنی:لئن لم ینته النصاری عما یقولون(نسبه قول بعض الجماعه إلی جمیعهم) لیمسن الذین کفروا منهم-و هم القائلون بالتثلیث منهم-عذاب ألیم.
و ربما وجهوا الکلام أعنی قوله: «لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ » بأنه من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر،و الأصل: لیمسنهم(انتهی)،و إنما عدل إلی وضع الموصول و صلته مکانه لیدل علی أن ذلک القول کفر بالله،و أن الکفر سبب العذاب الذی توعدهم به.
ص :۷۲
و هذا وجه لا بأس به لو لا أن الآیه مصدره بقوله: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » و نظیره فی البعد قول بعض آخر:إن«من»فی قوله «مِنْهُمْ » بیانیه فإنه قول من غیر دلیل.
قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتُوبُونَ إِلَی اللّٰهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ » تحضیض علی التوبه و الاستغفار،و تذکیر بمغفره الله و رحمته،أو إنکار أو توبیخ.
قوله تعالی: «مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَهٌ کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ الطَّعٰامَ » رد لقولهم: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » أو لقولهم هذا و قولهم المحکی فی الآیه السابقه: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ » جمیعا،و محصله اشتمال المسیح علی جوهره الألوهیه،بأن المسیح لا یفارق سائر رسل الله الذین توفاهم الله من قبله کانوا بشرا مرسلین من غیر أن یکونوا أربابا من دون الله سبحانه،و کذلک أمه مریم کانت صدیقه تصدق بآیات الله تعالی و هی بشر،و قد کان هو و أمه جمیعا یأکلان الطعام،و أکل الطعام مع ما یتعقبه مبنی علی أساس الحاجه التی هو أول أماره من أمارات الإمکان و المصنوعیه فقد کان المسیح(ع)ممکنا متولدا من ممکن،و عبدا و رسولا مخلوقا من أمه کانا یعبدان الله،و یجریان فی سبیل الحاجه و الافتقار من دون أن یکون ربا.
و ما بید القوم من کتب الإنجیل معترفه بذلک تصرح بکون مریم فتاه کانت تؤمن بالله و تعبده،و تصرح بأن عیسی تولد منها کالإنسان من الإنسان،و تصرح بأن عیسی کان رسولا من الله إلی الناس کسائر الرسل و تصرح بأن عیسی و أمه مریم کانا یأکلان الطعام.
فهذه أمور صرحت بها الأناجیل،و هی حجج علی کونه(ع)عبدا رسولا.
و یمکن أن تکون الآیه مسوقه لنفی ألوهیه المسیح و أمه کلیهما علی ما یظهر من قوله تعالی: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :المائده:۱۱۶ أنه کان هناک من یقول بألوهیتها کالمسیح أو أن المراد به اتخاذها إلها کما ینسب إلی أهل الکتاب أنهم اتخذوا أحبارهم و رهبانهم أربابا من دون الله،و ذلک بالخضوع لها و لهم بما لا یخضع لبشر بمثله.
ص :۷۳
و کیف کان فالآیه علی هذا التقدیر تنفی عن المسیح و أمه معا الألوهیه بأن المسیح کان رسولا کسائر الرسل،و أمه کانت صدیقه،و هما معا کانا یأکلان الطعام،و ذلک کله ینافی الألوهیه.
و فی قوله تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ » حیث وصف الرسل بالخلو من قبله،و هو الموت تأکید للحجه بکونه بشرا یجوز علیه الموت و الحیاه کما جاز علی الرسل من قبله.
قوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ » الخطاب للنبی،ص و هو فی مقام التعجیب أی تعجب من کیفیه بیاننا لهم الآیات،و هو أوضح بیان لأظهر آیه فی بطلان دعواهم ألوهیه المسیح،و کیفیه صرفهم عن تعقل هذه الآیات؛فإلی أی غایه یصرفون عنها،و لا تلتفت إلی نتیجتها-و هی بطلان دعواهم-عقولهم؟.
قوله تعالی: «قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ اللّٰهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ » کان الخضوع لأمر الربوبیه إنما انتشر بین البشر فی أقدم عهوده، و خاصه بین العامه منهم-و عامتهم کانوا یعبدون الأصنام-طمعا فی أن یدفع الرب عنهم الشر و یوصل إلیهم النفع کما یتحصل من الأبحاث التاریخیه،و أما عباده الله لأنه الله عز اسمه فلم یکن یعدو الخواص منهم کالأنبیاء و الربانیین من أممهم.
فأمر الله سبحانه رسوله أن یخاطبهم خطاب البشر الساذج الجاری علی ما تلهمه فطرته الساذجه فی عباده الله کما خاطب الوثنیین و عباد الأصنام بذلک فیذکرهم أن الذی یضطر الإنسان بعباده الرب هو أنه یری أزمه الخیر و الشر و النفع و الضر بیده فیعبده لأنه یملک الضر و النفع طمعا فی أن یدفع عنه الضر و یوصل إلیه الخیر لعبادته له.
و کل ما هو دون الله تعالی لا یملک شیئا من ضر و لا نفع لأنه مملوک لله محضا مسلوب عنه القدره فی نفسه فکیف یسوغ تخصیصه بالعباده،و إشراکه مع ربه الذی هو المالک له و لغیره،و قد کان من الواجب أن یخص هو تعالی بالعباده،و لا یتعدی عنه إلی غیره لأنه هو الذی یختص به السمع و الإجابه فیسمع و یجیب المضطر إذ دعاه، و هو الذی یعلم حوائج عباده و لا یغفل عنها و لا یغلط فیها بخلاف غیره تعالی فإنه إنما
ص :۷۴
یملک ما ملکه الله،و یقوی علی ما قواه الله سبحانه.
فقد تبین بهذا البیان:أولا:أن الحجه التی تشتمل علیها هذه الآیه غیر الحجه التی تشتمل علیها الآیه السابقه و إن توقفتا معا علی مقدمه مشترکه،و هی کون المسیح و أمه ممکنین محتاجین،فالآیه السابقه حجتها أن المسیح و أمه کانا بشرین محتاجین عبدین مطیعین لله سبحانه،و من کان حاله هذا الحال لم یصح أن یکون إلها معبودا، و حجه هذه الآیه:أن المسیح ممکن محتاج مملوک بنفسه لا یملک ضرا و لا نفعا،و من کان حاله هذا الحال لم یستقم ألوهیته و عبادته من دون الله.
و ثانیا:أن الحجه مأخوذه مما یدرکه الفهم البسیط و العقل الساذج من جهه غرض الإنسان البسیط فی عبادته فإنه إنما یتخذ ربا و یعبده لیدفع عنه الضر و یجلب إلیه النفع،و هذا إنما یملکه الله تعالی دون غیره،فلا غرض یتعلق بعباده غیر الله فمن الواجب أن یرفض عبادته.
و ثالثا:أن قوله: «مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » إنما أخذت فیه لفظه «مٰا » دون لفظه«من»مع المسیح من أولی العقل لأن الحجه بعینها هی التی تقام علی الوثنیین و عبده الأصنام التی لا شعور لها،و لا دخل فی کون المسیح(ع)من أولی العقل فی تمام الحجه فهی تامه فی کل معبود مفروض دون الله سبحانه.
علی أن غیره تعالی و إن کان من أولی العقل و الشعور لا یملکون شیئا من العقل و الشعور من عند أنفسهم کسائر ما ینسب إلیهم من شئون وجودهم؛قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُکُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْیَسْتَجِیبُوا لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ، أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَیْدٍ یَبْطِشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا قُلِ ادْعُوا شُرَکٰاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلاٰ تُنْظِرُونِ» :الأعراف:۱۹۵٫
و کذلک تقدیم الضر علی النفع فی قوله: «ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » للجری علی وفق ما تدرکه و تدعوا إلیه الفطره الساذجه کما مر،فإن الإنسان بحسب الطبع یری ما تلبس به من النعم الموجوده عنده ما دامت عنده مملوکه لنفسه لا تلتفت نفسه إلی إمکان فقدها و لا تتصور ألمه عند فقدها بخلاف المضار التی یجدها بالفعل،و النعم التی یفتقدها و یجد ألم فقدها،فإن الفطره تنبهها إلی الالتجاء إلی رب یدفع عنها الضر و الضیر،و یجلب
ص :۷۵
إلیها النعمه المسلوبه کما قال تعالی: «وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً فَلَمّٰا کَشَفْنٰا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَمْ یَدْعُنٰا إِلیٰ ضُرٍّ مَسَّهُ» :یونس:۱۲،و قال تعالی:
«وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هٰذٰا لِی» :حم السجده:۵۰، و قال تعالی: «وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَی الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعٰاءٍ عَرِیضٍ» :حم السجده:۵۱٫
فتحصل أن مس الضر أبعث للإنسان إلی الخضوع للرب و عبادته من وجدان النفع، و لذلک قدم الله سبحانه الضر علی النفع فی قوله: «مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » و کذا فی سائر الموارد التی تماثله کقوله: «اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً» :الفرقان:۳٫
و رابعا:أن مجموع الآیه: «أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » إلی آخرها حجه علی وجوب قصر العباده فی الله سبحانه من دون إشراک غیره معه و هی منحله إلی حجتین ملخصهما:
أن اتخاذ الإله و عباده الرب إنما هو لغرض دفع الضر و جلب النفع فیجب أن یکون الإله المعبود مالکا لذلک و لا یجوز عباده من لا یملک شیئا،و الله سبحانه هو السمیع المجیب للدعوه العلیم بکنه الحاجه من غیر جهل دون غیره؛فوجب عبادته من غیر إشراک غیره.
قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ » خطاب آخر للنبی ص بأمره أن یدعو أهل الکتاب إلی عدم الغلو فی دینهم،و أهل الکتاب و خاصه النصاری مبتلون بذلک،و« الغالی »المتجاوز عن الحد بالإفراط،و یقابله «القالی»فی طرف التفریط.
و دین الله الذی یفسره کتبه المنزله یأمر بالتوحید و نفی الشریک و ینهی عن اتخاذ الشرکاء لله سبحانه،و قد ابتلی بذلک أهل الکتاب عامه الیهود و النصاری، و إن کان أمر النصاری فی ذلک أشنع و أفظع قال تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ، اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ سُبْحٰانَهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» التوبه:۳۱٫
ص :۷۶
و القول بأن عزیرا ابن الله و إن کان غیر ظاهر الیوم عند الیهود لکن الآیه تشهد بأنهم کانوا یقولون ذلک فی عصر النزول.
و الظاهر أن ذلک کان لقبا تشریفیا یلقبونه به قبال ما خدمهم و أحسن إلیهم فی إرجاعهم إلی أورشلیم(بیت المقدس)بعد إساره بابل،و جمع لهم التوراه ثانیا بعد ضیاعه فی قصه بخت نصر،و قد کانوا یعدون بنوه الله لقبا تشریفیا کما یتخذ النصاری الیوم الأبوه کذلک و یسمون الباباوات و البطارقه و القسیسین بالآباء(الباب و البابا:الأب)و قد قال تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» :المائده:۱۸٫
بل الآیه الثانیه أعنی قوله: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ » تدل علی ذلک حیث اقتصر فیها علی ذکر المسیح(ع)،و لم یذکر عزیرا فدل علی دخوله فی عموم قوله: «أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ » و أنهم إنما کانوا یسمونه ابن الله کما یسمون أحبارهم أبناء الله،و قد خصوه بالذکر وحده شکرا لإحسانه إلیهم کما تقدمت الإشاره إلیه.
و بالجمله وضعهم بعض أنبیائهم و أحبارهم و رهبانهم موضع الربوبیه و خضوعهم لهم بما لا یخضع بمثله إلا لله سبحانه غلو منهم فی دینهم ینهاهم الله عن ذلک بلسان نبیه ص.
و تقیید الغلو فی الدین بغیر الحق-و لا یکون الغلو إلا کذلک-إنما هو للتأکید و تذکیر لازم المعنی مع ملزومه لئلا یذهل عنه السامع و قد ذهل حین غلا أو کان کالذاهل.
و إطلاق الأب علی الله سبحانه بتحلیل معناه و تجریده عن وسمه نواقص الماده الجسمانیه أی من بیده الإیجاد و التربیه، و کذلک الابن بمعناه المجرد التحلیلی و إن لم یمنعه العقل لکنه ممنوع شرعا لتوقیفیه أسماء الله سبحانه لما فی التوسع فی إطلاق الأسماء المختلفه علیه تعالی من المفاسد،و کفی مفسده فی إطلاق الأب و الابن ما لقیته الأمتان:
الیهود و النصاری و خاصه النصاری من أولیاء الکنیسه خلال قرون متمادیه و لن یزال الأمر علی ذلک.
قوله تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا أَهْوٰاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ
ص :۷۷
سَوٰاءِ السَّبِیلِ »
ظاهر السیاق أن المراد بهؤلاء القوم الذین نهوا عن اتباع أهوائهم هم المتبوعون المطاعون فی آرائهم و أوامرهم فیکون ضلالهم لمکان التزامهم بآرائهم؛ إضلالهم کثیرا هو اتباع غیرهم لهم،و ضلالهم عن سواء السبیل هو المتحصل لهم من ضلالهم و إضلالهم،و هو ضلال علی ضلال.
و کذلک ظاهر السیاق أن المراد بهم هم الوثنیه و عبده الأصنام فإن ظاهر السیاق أن الخطاب إنما هو لجمیع أهل الکتاب لا للمعاصرین منهم للنبی ص حتی یکون نهیا لمتأخریهم عن اتباع متقدمیهم.
و یؤیده بل یدل علیه قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ،وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ» :التوبه:۳۰٫
فیکون ذلک حقیقه تحلیلیه تاریخیه أشار إلیها القرآن الکریم هی أن القول بالأبوه و البنوه مما تسرب إلی أهل الکتاب من قبل من تقدمهم من الوثنیه، و قد تقدم فی الکلام علی قصص المسیح(ع)فی سوره آل عمران فی الجزء الثالث من الکتاب أن هذا القول فی جمله من الأقوال و الآراء موجود عند الوثنیه البرهمنیه و البوذیه فی الهند و الصین،و کذلک مصر القدیم و غیرهم،و إنما أخذ بالتسرب فی المله الکتابیه بید دعاتها،فظهر فی زی الدین و کان الاسم لدین التوحید و المسمی للوثنیه.
قوله تعالی: «لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَلیٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ » إلی آخر الآیتین إخبار بأن الکافرین منهم ملعونون بلسان أنبیائهم،و فیه تعریض لهؤلاء الذین کفرهم الله فی هذه الآیات من الیهود ملعونین بدعوه أنبیائهم أنفسهم،و ذلک بسبب عصیانهم لأنبیائهم،و هم کانوا مستمرین علی الاعتداء و قوله:
«کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ »
«إلخ»بیان لقوله: «وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ » .
قوله تعالی: «تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذِینَ کَفَرُوا » «إلخ»،و هذا من قبیل الاستشهاد بالحس علی کونهم معتدین فإنهم لو قدروا دینهم حق قدره لزموه و لم یعتدوه، و لازم ذلک أن یتولوا أهل التوحید و یتبرءوا من الذین کفروا لأن أعداء ما یقدسه قوم أعداء لذلک القوم،فإذا تحابوا و توالوا دل ذلک علی إعراض ذلک القوم و ترکهم ما
ص :۷۸
کانوا یقدسونه و یحترمونه،و صدیق العدو عدو،ثم ذمهم الله تعالی بقوله: «لَبِئْسَ مٰا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ » و هو ولایه الکفار عن هوی النفس،و کان جزاؤه و وباله «أَنْ سَخِطَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی الْعَذٰابِ هُمْ خٰالِدُونَ » ،ففی الآیه وضع جزاء العمل و عاقبته موضع العمل کأن أنفسهم قدمت لهم جزاء العمل بتقدیم نفس العمل.
قوله تعالی: «وَ لَوْ کٰانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ النَّبِیِّ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیٰاءَ وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ » أی و لو کان أهل الکتاب هؤلاء یؤمنون بالله و النبی محمد ص و ما أنزل إلیه،أو نبی أنفسهم کموسی مثلا و ما أنزل إلیه کالتوراه مثلا ما اتخذوا أولئک الکفار أولیاء لأن الإیمان یجب سائر الأسباب،و لکن کثیرا منهم فاسقون متمردون عن الإیمان.
و فی الآیه وجه آخر احتملوه،و هو أن یرجع ضمائر قوله: «کٰانُوا » و «یُؤْمِنُونَ » و «اتَّخَذُوهُمْ » فی قوله: «مَا اتَّخَذُوهُمْ » راجعه إلی الذین کفروا،و المعنی:و لو کان الذین کفروا أولئک الکفار الذین یتولاهم أهل الکتاب یؤمنون بالله و النبی و القرآن ما اتخذتهم أهل الکتاب أولیاء،و إنما تولوهم لمکان کفرهم،و هذا وجه لا بأس به غیر أن الإضراب فی قوله: «وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ » لا یلائمه.
قوله تعالی: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّٰاسِ عَدٰاوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا -إلی قوله- نَصٰاریٰ » لما بین سبحانه فی الآیات السابقه الرذائل المشترکه بین أهل الکتاب عامه،و بعض ما یختص ببعضهم کقول الیهود: «یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ » و قول النصاری: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ » ختم الآیات بما یختص به کل من الطائفین إذا قیس حالهم من المؤمنین و دینهم،و أضاف إلی حالهم حال المشرکین لیتم الکلام فی وقع الإسلام من قلوب الأمم غیر المسلمه من حیث قربهم و بعدهم من قبوله.
و یتم الکلام فی أن النصاری أقرب تلک الأمم موده للمسلمین و أسمع لدعوتهم الحقه.
و إنما عدهم الله سبحانه أقرب موده للمسلمین لما وقع من إیمان طائفه منهم بالنبی ص کما یدل علیه قوله فی الآیه التالیه: «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ » «إلخ»، لکن لو کان إیمان طائفه تصحح هذه النسبه إلی جمیعهم کان من الواجب أن تعد الیهود و المشرکون کمثل النصاری و ینسب إلیهما نظیر ما نسب إلیهم لمکان إسلام طائفه من
ص :۷۹
الیهود کعبد الله بن سلام و أصحابه،و إسلام عده من مشرکی العرب و هم عامه المسلمین الیوم فتخصیص النصاری بمثل قوله: «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ » «إلخ»،دون الیهود و المشرکین یدل علی حسن إقبالهم علی الدعوه الإسلامیه و إجابه النبی ص مع أنهم علی خیار بین أن یقیموا علی دینهم و یؤدوا الجزیه،و بین أن یقبلوا الإسلام،أو یحاربوا.
و هذا بخلاف المشرکین فإنهم لم یکن یقبل منهم إلا قبول الدعوه فکثره المؤمنین منهم لا یدل علی حسن الإجابه،علی ما کابد النبی ص من جفوتهم و لقاه المسلمون من أیدیهم بقسوتهم و نخوتهم.
و کذلک الیهود و إن کانوا کالنصاری فی إمکان إقامتهم علی دینهم و تأدیه الجزیه إلی المسلمین لکنهم تمادوا فی نخوتهم،و تصلبوا فی عصبیتهم،و أخذوا بالمکر و المکیده، و نقضوا عهودهم،و تربصوا الدوائر علی المسلمین،و مسوهم بأمر المس و آلمه.
و هذا الذی جری من أمر النصاری مع النبی ص و الدعوه الإسلامیه،و حسن إجابتهم،و کذا من أمر الیهود و المشرکین فی التمادی علی الاستکبار و العصبیه جری بعینه بعده(ص)علی حذو ما جری فی عهده فما أکثر من لبی الدعوه الإسلامیه من فرق النصاری خلال القرون الماضیه، و ما أقل ذلک من الیهود و الوثنیین!فاحتفاظ هذه الخصیصه فی هؤلاء و هؤلاء یصدق الکتاب العزیز فی ما أفاده.
و من المعلوم أن قوله تعالی: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّٰاسِ عَدٰاوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا » من قبیل بیان الضابط العام فی صوره خطاب خاص نظیر ما مر فی الآیات السابقه: «تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذِینَ کَفَرُوا » و «تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یُسٰارِعُونَ فِی الْإِثْمِ » .
قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ » القسیس معرب«کشیش»و الرهبان جمع الراهب و قد یکون مفردا،قال الراغب: الرهبه و الرهب مخافه مع تحرز-إلی أن قال-و الترهب التعبد،و الرهبانیه غلو فی تحمل التعبد من فرط الرهبه،قال تعالی: «وَ رَهْبٰانِیَّهً ابْتَدَعُوهٰا » و الرهبان یکون واحدا و جمعا فمن جعله واحدا جمعه علی رهابین،انتهی.
علل تعالی ما ذکره من کون النصاری أقرب موده و آنس قلوبا للذین آمنوا بخصال ثلاث یفقدها غیرهم من الیهود و المشرکین،و هی أن فیهم علماء و أن فیهم رهبانا
ص :۸۰
و زهادا،و أنهم لا یستکبرون و ذلک مفتاح تهیؤهم للسعاده.
و ذلک أن سعاده حیاه الدین أن تقوم بصالح العمل عن علم به،و إن شئت فقل:
إن یذعن بالحق فیطبق عمله علیه؛فله حاجه إلی العلم لیدرک به حق الدین و هو دین الحق،و مجرد إدراک الحق لا یکفی للتهیؤ للعمل علی طبقه حتی ینتزع الإنسان من نفسه الهیئه المانعه عنه،و هو الاستکبار عن الحق بعصبیه و ما یشابهها،و إذا تلبس الإنسان بالعلم النافع و النصفه فی جنب الحق برفع الاستکبار تهیأ للخضوع للحق بالعمل به لکن بشرط عدم منافاه الجو لذلک فإن لموافقه الجو للعمل تأثیرا عظیما فی باب الأعمال فإن الأعمال التی یعتورها عامه المجتمع و ینمو علیها أفراده،و تستقر علیهم عادتهم خلفا عن سلف لا یبقی للنفس فراغ أن تتفکر فی أمرها أو تتدبر و تدبر فی التخلص عنها إذا کانت ضاره مفسده للسعاده،و کذلک الحال فی الأعمال الصالحه إذا استقر التلبس بها فی مجتمع یصعب علی النفس ترکها،و لذا قیل:إن العاده طبیعه ثانیه،و لذا کان أیضا أول فعل مخالف حرجا علی النفس فی الغایه و هو عند النفس دلیل علی الإمکان، ثم لا یزال کلما تحقق فعل زاد فی سهوله التحقق و نقص بقدره من صعوبته.
فإذا تحقق الإنسان أن عملا کذا حق صالح و نزع عن نفسه أغراض العناد و اللجاج بإماته الاستکبار و الاستعلاء علی الحق کان من العون کل العون علی إتیانه أن یری إنسانا یرتکبه فتتلقی نفسه إمکان العمل.
و من هنا یظهر أن المجتمع إنما یتهیأ لقبول الحق إذا اشتمل علی علماء یعلمونه و یعلمونه،و علی رجال یقومون بالعمل به حتی یذعن العامه بإمکان العمل و یشاهدوا حسنه،و علی اعتیاد عامتهم علی الخضوع للحق و عدم الاستکبار عنه إذا انکشف لهم.
و لهذا علل الله سبحانه قرب النصاری من قبول الدعوه الحقه الدینیه بأن فیهم قسیسین و رهبانا و أنهم لا یستکبرون؛ففیهم علماء لا یزالون یذکرونهم مقام الحق و معارف الدین قولا،و فیهم زهاد یذکرونهم عظمه ربهم و أهمیه سعادتهم الأخرویه و الدنیویه عملا،و فیهم عدم الاستکبار عن قبول الحق.
و أما الیهود فإنهم و إن کان فیهم أحبار علماء لکنهم مستکبرون لا تدعهم رذیله
ص :۸۱
العناد و الاستعلاء أن یتهیئوا لقبول الحق.
و أما الذین أشرکوا فإنهم یفقدون العلماء و الزهاد،و فیهم رذیله الاستکبار.
قوله تعالی: «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ » «إلخ»، فاضت العین بالدمع سال دمعها بکثره،و مِنَ فی قوله: «مِنَ الدَّمْعِ » للابتداء،و فی قوله: «مِمّٰا » للنشوء،و فی قوله: «مِنَ الْحَقِّ » بیانیه.
قوله تعالی: «وَ مٰا لَنٰا لاٰ نُؤْمِنُ بِاللّٰهِ » «إلخ»،لفظه «یُدْخِلَنٰا» کأنها مضمنه معنی الجعل،و لذلک عدی بمع،و المعنی:یجعلنا ربنا مع القوم الصالحین مدخلا لنا فیهم.
و فی هذه الأفعال و الأقوال التی حکاها الله تعالی عنهم تصدیق ما ذکره عنهم أنهم أقرب موده للذین آمنوا،و تحقیق أن فیهم العلم النافع و العمل الصالح و الخضوع للحق حیث کان فیهم قسیسون و رهبان و هم لا یستکبرون.
قوله تعالی: «فَأَثٰابَهُمُ اللّٰهُ » إلی آخر الآیتین،« الإثابه »المجازاه،و الآیه الأولی ذکر جزائهم،و الآیه الثانیه فیها ذکر جزاء من خالفهم علی طریق المقابله استیفاء للأقسام.
(بحث روائی)
– فی معانی الأخبار،بإسناده عن الرضا عن آبائه،عن علی(ع): فی قوله تعالی:
«کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ الطَّعٰامَ »
-معناه أنهما کانا یتغوطان:.
أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره مرفوعا .
– و فی الکافی،بإسناده عن أبی عبیده الحذاء،عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ-عَلیٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ » -قال:
الخنازیر علی لسان داود،و القرده علی لسان عیسی بن مریم:.
أقول:و رواه القمی و العیاشی عنه(ع)
،
– و روی بطرق أهل السنه عن مجاهد و قتاده و غیرهما”: لعن القرده علی لسان داود،و الخنازیر علی لسان عیسی بن مریم ، و یوافقه بعض روایات الشیعه کما یأتی.
ص :۸۲
– و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): أما داود فإنه لعن أهل أیله لما اعتدوا فی سبتهم،و کان اعتداؤهم فی زمانه فقال:اللهم ألبسهم اللعنه مثل الرداء،و مثل المنطقه علی الخصرین؛فمسخهم الله قرده،و أما عیسی فإنه لعن الذین نزلت علیهم المائده-ثم کفروا بعد ذلک،قال:فقال أبو جعفر(ع):یتولون الملوک الجبارین،و یزینون لهم هواهم لیصیبوا من دنیاهم.
أقول:و القرآن یؤید کون أصحاب السبت ممسوخین إلی القرده قال تعالی:
«وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِینَ» :البقره:۵۶ و قال تعالی: «وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَهَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ -إلی أن قال- وَ إِذْ قٰالَتْ أُمَّهٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً قٰالُوا مَعْذِرَهً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ -إلی أن قال- فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِینَ» :الأعراف:۱۶۶٫
– و فی الدر المنثور،:أخرج عبد بن حمید و أبو الشیخ و الطبرانی و ابن مردویه عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص: إن بنی إسرائیل لما عملوا الخطیئه-نهاهم علماؤهم تعزیرا-ثم جالسوهم و آکلوهم و شاربوهم-کأن لم یعملوا بالأمس خطیئه؛فلما رأی الله ذلک منهم ضرب بقلوب بعضهم علی بعض، و لعنهم علی لسان نبی من الأنبیاء،ثم (قال،)رسول الله ص:و الله لتأمرن بالمعروف،و لتنهن عن المنکر،و لتأطرنهم علی الحق أطرا-أو لیضربن الله بقلوب بعضکم علی بعض-و لیلعننکم کما لعنهم.
– و فیه،:أخرج عبد بن حمید عن معاذ بن جبل قال:قال رسول الله ص: خذوا العطاء ما کان عطاء-فإذا کان رشوه عن دینکم فلا تأخذوا-و لن تترکوه یمنعکم من ذلک الفقر و المخافه-أن بنی یأجوج قد جاءوا،و إن رحی الإسلام سیدور-فحیثما دار القرآن فدوروا به،یوشک السلطان و القرآن أن یقتتلا و یتفرقا؛أنه سیکون علیکم ملوک یحکمون لکم بحکم و لهم بغیره-فإن أطعتموهم أضلوکم،و إن عصیتموهم قتلوکم.
قالوا:یا رسول الله کیف بنا إن أدرکنا ذلک؟قال:تکونوا کأصحاب عیسی نشروا بالمناشیر،و رفعوا علی الخشب،موت فی طاعه خیر من حیاه فی معصیه-إن أول ما نقص فی بنی إسرائیل-أنهم کانوا یأمرون بالمعروف-و ینهون عن المنکر سنه
ص :۸۳
التعزیر-فکان أحدهم إذا لقی صاحبه الذی کان یعیب علیه-آکله و شاربه و کأنه لم یعب علیه شیئا-فلعنهم الله علی لسان داود،و ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون.
و الذی نفسی بیده لتأمرن بالمعروف-و لتنهن عن المنکر-أو لیسلطن الله علیکم شرارکم؛ثم لیدعون خیارکم فلا یستجاب لکم.
و الذی نفسی بیده لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنکر،و لتأخذن علی ید الظالم فلتأطرنه علیه أطرا-أو لیضربن الله قلوب بعضکم ببعض.
– و فیه،أیضا:أخرج ابن راهویه و البخاری فی الوحدانیات،و ابن السکن و ابن منده و الباوردی فی معرفه الصحابه،و الطبرانی و أبو نعیم و ابن مردویه عن ابن أبزی، عن أبیه:
قال: خطب رسول الله ص فحمد الله و أثنی علیه-ثم ذکر طوائف من المسلمین فأثنی علیهم خیرا،ثم قال:ما بال أقوام لا یعلمون جیرانهم و لا یفقهونهم، و لا یأمرونهم و لا ینهونهم؟و ما بال أقوام لا یتعلمون من جیرانهم-و لا یتفقهون و لا یتفطنون؟و الذی نفسی بیده لیعلمن(جیرانهم،)أو لیتفقهن أو لیتفطنن أو لأعاجلنهم بالعقوبه فی دار الدنیا،ثم نزل و دخل بیته فقال أصحاب رسول الله ص:من یعنی بهذا الکلام؟قالوا:ما نعلم یعنی بهذا الکلام إلا الأشعریین فقهاء علماء،و لهم جیران جفاه جهله.
فاجتمع جماعه من الأشعریین فدخلوا علی النبی ص-فقالوا:ذکرت طوائف من المسلمین بخیر-و ذکرتنا بشر فما بالنا؟فقال رسول الله ص: لتعلمن جیرانکم- و لتفقهنهم و لتأمرنهم و لتنهنهم-أو لأعاجلنکم بالعقوبه فی دار الدنیا،فقالوا:یا رسول الله فأمهلنا سنه-ففی سنه ما نعلمهم و یتعلمون فأمهلهم سنه-ثم قرأ رسول الله ص:
«لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ-عَلیٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ-ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ، کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ »
.
– و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن الهیثم التمیمی عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:
«کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ-لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ »
،قال:أما إنهم لم یکونوا یدخلون مداخلهم-و لا یجالسون مجالسهم-و لکن کانوا إذا لقوهم ضحکوا فی وجوههم
ص :۸۴
و أنسوا بهم.
– و فیه،أیضا:عن مروان،عن بعض أصحابه،عن أبی عبدالله(ع)قال:
ذکر النصاری و عداوتهم فقال:قول الله: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ » ،قال:أولئک کانوا قوما بین عیسی و محمد-ینتظرون مجیء محمد ص.
أقول:ظاهر الآیه العموم دون الخصوص،و لعل المراد أن المدح إنما هو لهم ما لم یغیروا کما أن الذی مدح الله به المسلمین کذلک.
– و فی الدر المنثور،:أخرج عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن سعید بن جبیر”: فی قوله: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً » -قال:
هم رسل النجاشی-الذین أرسل بإسلامه إسلام قومه؛کانوا سبعین رجلا-اختارهم من قومه الخیر فالخیر فی الفقه و السن.
– و فی لفظ”: بعث من خیار أصحابه إلی رسول الله ص ثلاثین رجلا-فلما أتوا رسول الله ص دخلوا علیه-فقرأ علیهم سوره«یس»فبکوا حین سمعوا القرآن و عرفوا أنه الحق.
فأنزل الله فیهم: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً ، الآیه»و نزلت هذه الآیه فیهم أیضا: «الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ -إلی قوله- أُولٰئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِمٰا صَبَرُوا » .
– و فیه،:أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن ابن عباس قال”:
کان رسول الله ص و هو بمکه-یخاف علی أصحابه من المشرکین-فبعث جعفر بن أبی طالب-و ابن مسعود و عثمان بن مظعون-فی رهط من أصحابه إلی النجاشی ملک الحبشه.
فلما بلغ المشرکین-بعثوا عمرو بن العاص فی رهط منهم،ذکروا أنهم سبقوا أصحاب النبی ص إلی النجاشی-فقالوا:إنه قد خرج فینا رجل سفه عقول قریش و أحلامها؛زعم أنه نبی،و أنه بعث إلیک رهطا-لیفسدوا علیک قومک-فأحببنا أن نأتیک و نخبرک خبرهم.
قال:إن جاءونی نظرت فیما یقولون،فلما قدم أصحاب رسول الله ص-فأتوا
ص :۸۵
إلی باب النجاشی-فقالوا: استأذن لأولیاء الله-فقال:ائذن لهم فمرحبا بأولیاء الله-فلما دخلوا علیه سلموا،فقال الرهط من المشرکین:أ لم تر أیها الملک أنا صدقناک،و أنهم لم یحیوک بتحیتک التی تحیا بها؟فقال لهم:ما یمنعکم أن تحیونی بتحیتی؟قالوا:
إنا حییناک-بتحیه أهل الجنه و تحیه الملائکه.
فقال لهم:ما یقول صاحبکم فی عیسی و أمه؟قالوا:یقول:عبد الله و رسوله- و کلمه من الله و روح منه ألقاها إلی مریم،و یقول فی مریم:أنها العذراء الطیبه البتول؛ قال:فأخذ عودا من الأرض فقال:ما زاد عیسی و أمه علی ما قال صاحبکم هذا العود،فکره المشرکون قوله و تغیر له وجوههم.
فقال:هل تقرءون شیئا مما أنزل علیکم؟قالوا:نعم،قال:فاقرءوا -فقرءوا-و حوله القسیسون و الرهبان و سائر النصاری-فجعلت طائفه من القسیسین و الرهبان- کلما قرءوا آیه انحدرت دموعهم مما عرفوا من الحق-قال الله: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً-وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ، وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ-تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ » .
– أقول:و روی القمی فی تفسیره،”:القصه مفصله فی خبر طویل،و فی آخره:
و رجعوا إلی النجاشی-فأخبروه خبر رسول الله ص-و قرءوا علیه ما قرأ علیهم-فبکی النجاشی و بکی القسیسون،و أسلم النجاشی و لم یظهر للحبشه إسلامه،و خافهم علی نفسه فخرج من بلاد الحبشه إلی النبی ص-فلما عبر البحر توفی ،الحدیث-.
(کلام فی معنی التوحید فی القرآن)
لا یرتاب الباحث المتعمق فی المعارف الکلیه أن مسأله التوحید من أبعدها غورا، و أصعبها تصورا و إدراکا،و أعضلها حلا لارتفاع کعبها عن المسائل العامه العامیه التی تتناولها الأفهام،و القضایا المتداوله التی تألفها النفوس،و تعرفها القلوب.
و ما هذا شأنه تختلف العقول فی إدراکه و التصدیق به للتنوع الفکری الذی فطر علیه الإنسان من اختلاف أفراده من جهه البنیه الجسمیه و أداء ذلک إلی اختلاف أعضاء الإدراک فی أعمالها ثم تأثیر ذلک الفهم و التعقل من حیث الحده و البلاده،
ص :۸۶
و الجوده و الرداءه،و الاستقامه و الانحراف.
فهذا کله مما لا شک فیه،و قد قرر القرآن هذا الاختلاف فی موارد من آیاته الکریمه کقوله تعالی: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر:۹،و قوله تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم:۳۰،و قوله تعالی: «فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» :النساء:۸۷،و قوله تعالی فی ذیل الآیه ۷۵ من المائده(و هی من جمله الآیات التی نحن فیها) :«انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ » .
و من أظهر مصادیق هذا الاختلاف الفهمی اختلاف أفهام الناس فی تلقی معنی توحده تعالی لما فی أفهامهم من الاختلاف العظیم و النوسان الوسیع فی تقریر مسأله وجوده تعالی علی ما بینهم من الاتفاق علی ما تعطیه الفطره الإنسانیه بإلهامها الخفی و إشارتها الدقیقه.
فقد بلغ فهم آحاد من الإنسان فی ذلک أن جعل الأوثان المتخذه،و الأصنام المصنوعه من الخشب و الحجاره حتی من نحو الأقط و الطینه المعموله من أبوال الغنم شرکاء لله،و قرناء له،یعبد کما تعبد هؤلاء،و یسأل کما تسأل هؤلاء،و یخضع له کما یخضع لها، و لم یلبث هذا الإنسان دون أن غلب هذه الأصنام علیه تعالی بزعمه،و أقبل علیها و ترکه،و أمرها علی حوائجه و عزله.
فهذا الإنسان قصاری ما یراه من الوجود له تعالی هو مثل ما یراه لآلهته التی خلقها بیده،أو خلقها إنسان مثله بیده،و لذلک کانوا یثبتون له تعالی من صفه الوحده مثل ما یصفون به کل واحد من أصنامهم،و هی الوحده العددیه التی تتألف منها الأعداد،قال تعالی: «وَ عَجِبُوا أَنْ جٰاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قٰالَ الْکٰافِرُونَ هٰذٰا سٰاحِرٌ کَذّٰابٌ، أَ جَعَلَ الْآلِهَهَ إِلٰهاً وٰاحِداً إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ عُجٰابٌ :_ص:۶٫
فهؤلاء کانوا یتلقون الدعوه القرآنیه إلی التوحید دعوه إلی القول بالوحده العددیه التی تقابل الکثره العددیه کقوله تعالی: «وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :البقره:۱۶۳ و قوله تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ»
ص :۸۷
:المؤمن:۶۵ و غیر ذلک من الآیات الداعیه إلی رفض الآلهه الکثیره،و توجیه الوجه لله الواحد،و قوله تعالی: «وَ إِلٰهُنٰا وَ إِلٰهُکُمْ وٰاحِدٌ» :العنکبوت:۴۶ و غیره من الآیات الداعیه إلی رفض التفرق فی العباده للإله،حیث کانت کل أمه أو طائفه أو قبیله تتخذ إلها تختص به،و لا تخضع لإله الآخرین.
و القرآن ینفی فی عالی تعلیمه الوحده العددیه عن الإله جل ذکره،فإن هذه الوحده لا تتم إلا بتمیز هذا الواحد من ذلک الواحد بالمحدودیه التی تقهره،و المقدریه التی تغلبه،مثال ذلک ماء الحوض إذا فرقناه فی آنیه کثیره کان ماء کل إناء ماء واحدا غیر الماء الواحد الذی فی الإناء الآخر،و إنما صار ماء واحدا یتمیز عما فی الآخر لکون ما فی الآخر مسلوبا عنه غیر مجتمع معه،و کذلک هذا الإنسان إنما صار إنسانا واحدا لأنه مسلوب عنه ما للإنسان الآخر،و لو لا ذلک لم یأت للإنسانیه الصادقه علی هذا و ذاک أن تکون واحده بالعدد و لا کثیره بالعدد.
فمحمودیه الوجود هی التی تقهر الواحد العددی علی أن یکون واحدا ثم بانسلاب هذه الوحده من بعض الجهات تتألف کثره عددیه کما عنده عروض صفه الاجتماع بوجه.
و إذ کان الله سبحانه قاهرا غیر مقهور،و غالبا لا یغلبه شیء البته کما یعطیه التعلیم القرآنی لم تتصور فی حقه وحده عددیه و لا کثره عددیه، قال تعالی: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الرعد:۱۶،و قال: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ» :یوسف:۴۰،و قال: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :_ص:۶۵،و قال: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفیٰ مِمّٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ سُبْحٰانَهُ هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الزمر:۴٫
و الآیات بسیاقها-کما تری-تنفی کل وحده مضافه إلی کثره مقابله لها سواء کانت وحده عددیه کالفرد الواحد من النوع الذی لو فرض بإزائه فرد آخر کانا اثنین فإن هذا الفرد مقهور بالحد الذی یحده به الفرد الآخر المسلوب عنه المفروض قباله، أو کانت وحده نوعیه أو جنسیه أو أی وحده کلیه مضافه إلی کثره من سنخها کالإنسان الذی هو نوع واحد مضاف إلی الأنواع الکثیره الحاصله منه و من الفرس و البقر و الغنم و غیرها فإنه مقهور بالحد الذی یحده به ما یناظره من الأنواع الآخر،و إذ کان
ص :۸۸
تعالی لا یقهره شیء فی شیء البته من ذاته و لا صفته و لا فعله و هو القاهر فوق کل شیء فلیس بمحدود فی شیء یرجع إلیه،فهو موجود لا یشوبه عدم،و حق لا یعرضه بطلان، و هو الحی لا یخالطه موت،و العلیم لا یدب إلیه جهل،و القادر لا یغلبه عجز،و المالک و الملک من غیر أن یملک منه شیء و العزیز الذی لا ذل له،و هکذا.
فله تعالی من کل کمال محضه، و إن شئت زیاده تفهم و تفقه لهذه الحقیقه القرآنیه فافرض أمرا متناهیا و آخر غیر متناه تجد غیر المتناهی محیطا بالمتناهی بحیث لا یدفعه المتناهی عن کماله المفروض أی دفع،فرضته بل غیر المتناهی مسیطر علیه بحیث لا یفقده المتناهی فی شیء من أرکان کماله،و غیر المتناهی هو القائم علی نفسه، الشهید علیه،المحیط به،ثم انظر فی ذلک إلی ما یفیده قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ، أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجده:۵۴٫
و هذا هو الذی یدل علیه عامه الآیات الواصفه لصفاته تعالی الواقعه فی سیاق الحصر أو الظاهر فیه کقوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :طه:۸، و قوله: «وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» :النور:۲۵،و قوله: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن:۶۵،و قوله: «وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ» :الروم:۵۴،و قوله: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقره:۱۶۵،و قوله: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» :التغابن:۱،و قوله: «إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :یونس:۶۵،و قوله: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» :البقره:۱۴۷،و قوله:
«أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ» :فاطر:۱۵، إلی غیر ذلک من الآیات.
فالآیات-کما تری-تنادی بأعلی صوتها أن کل کمال مفروض فهو لله سبحانه بالأصاله،و لیس لغیره شیء إلا بتملیکه تعالی له ذلک من غیر أن ینعزل عما یملکه و یملکه کما ننعزل نحن معاشر الخلیقه عما ملکناه غیرنا.
فکلما فرضنا شیئا من الأشیاء ذا شیء من الکمال فی قباله تعالی لیکون ثانیا له و شریکا عاد ما بیده من معنی الکمال لله سبحانه محضا،و هو الحق الذی یملک کل شیء،و غیره الباطل الذی لا یملک لنفسه شیئا قال تعالی: «لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً» :الفرقان:۳٫
و هذا المعنی هو الذی ینفی عنه تعالی الوحده العددیه إذ لو کان واحدا عددیا
ص :۸۹
أی موجودا محدودا منعزل الذات عن الإحاطه بغیره من الموجودات صح للعقل أن یفرض مثله الثانی له سواء کان جائز التحقق فی الخارج أو غیر جائز التحقق،و صح عند العقل أن یتصف بالکثره بالنظر إلی نفسه و إن فرض امتناعه فی الواقع،و لیس کذلک.
فهو تعالی واحد بمعنی أنه من الوجود بحیث لا یحد بحد حتی یمکن فرض ثان له فیما وراء ذلک الحد و هذا معنی قوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ، اللّٰهُ الصَّمَدُ، لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ، وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» :سوره التوحید-۴ فإن لفظ أحد إنما یستعمل استعمالا یدفع إمکان فرض العدد فی قباله یقال:«ما جاءنی أحد»و ینفی به أن یکون قد جاء الواحد و کذا الاثنان و الأکثر و قال تعالی: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجٰارَکَ» :التوبه:۶ فشمل الواحد و الاثنین و الجماعه و لم یخرج عن حکمه عدد،و قال تعالی:
«أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ » فشمل الواحد و ما وراءه،و لم یشذ منه شاذ.
فاستعمال لفظ أحد فی قوله: «هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ » فی الإثبات من غیر نفی و لا تقیید بإضافه أو وصف یفید أن هویته تعالی بحیث یدفع فرض من یماثله فی هویته بوجه سواء کان واحدا أو کثیرا فهو محال بحسب الفرض الصحیح مع قطع النظر عن حاله بحسب الخارج.
و لذلک وصفه تعالی أولا بأنه صمد،و هو المصمت الذی لا جوف له و لا مکان خالیا فیه،و ثانیا بأنه لم یلد،و ثالثا بأنه لم یولد،و رابعا بأنه لم یکن له کفوا أحد، و کل هذه الأوصاف مما یستلزم نوعا من المحدودیه و الانعزال.
و هذا هو السر فی عدم وقوع توصیفات غیره تعالی علیه حق الوقوع و الاتصاف قال تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:۱۶۰،و قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه:۱۱۰،فإن المعانی الکمالیه التی نصفه تعالی بها أوصاف محدوده،و جلت ساحته سبحانه عن الحد و القید،
و هو الذی یرومه النبی ص فی کلمته المشهوره:لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک».
و هذا المعنی من الوحده هو الذی یدفع به تثلیث النصاری فإنهم موحدون فی عین التثلیث لکن الذی یذعنون به من الوحده وحده عددیه لا تنفی الکثره من جهه أخری فهم یقولون:إن الأقانیم(الأب و الابن و الروح)(الذات و العلم و الحیاه) ثلاثه و هی واحده کالإنسان الحی العالم فهو شیء واحد لأنه إنسان حی عالم و هو ثلاثه لأنه إنسان و حیاه و علم.
ص :۹۰
لکن التعلیم القرآنی ینفی ذلک لأنه یثبت من الوحده ما لا یستقیم معه فرض أی کثره و تمایز لا فی الذات و لا فی الصفات،و کل ما فرض من شیء فی هذا الباب کان عین الآخر لعدم الحد فذاته تعالی عین صفاته،و کل صفه مفروضه له عین الأخری، تعالی الله عما یشرکون،و سبحانه عما یصفون.
و لذلک تری أن الآیات التی تنعته تعالی بالقهاریه تبدأ أولا بنعت الوحده ثم تصفه بالقهاریه لتدل علی أن وحدته لا تدع لفارض مجال أن یفرض له ثانیا مماثلا بوجه فضلا عن أن یظهر فی الوجود،و ینال الواقعیه و الثبوت،قال تعالی: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ» :یوسف:۴۰، فوصفه بوحده قاهره لکل شریک مفروض لا تبقی لغیره تعالی من کل معبود مفروض إلا الاسم فقط،و قال تعالی: «أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الرعد:۱۶،قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن:۱۶،إذ ملکه تعالی المطلق لا یخلی مالکا مفروضا غیره دون أن یجعله نفسه و ما یملکه ملکا لله سبحانه،و قال تعالی: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ :_ص:۶۵،و قال تعالی: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفیٰ مِمّٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ سُبْحٰانَهُ هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الزمر:۴،فرتب القهاریه فی جمیع الآیات علی صفه الوحده.
(بحث روائی) [کلام فی معنی التوحید]
– فی التوحید،و الخصال،بإسناده عن المقدام بن شریح بن هانی عن أبیه قال: إن أعرابیا قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین(ع)فقال:یا أمیر المؤمنین أ تقول:إن الله واحد؟قال:فحمل الناس علیه و قالوا:یا أعرابی أ ما تری ما فیه أمیر المؤمنین-من تقسم القلب؟فقال أمیر المؤمنین(ع):دعوه-فإن الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم!.
ثم قال:یا أعرابی-إن القول فی أن الله واحد علی أربعه أقسام:فوجهان منها لا یجوزان علی الله عز و جل،و وجهان یثبتان فیه؛فأما اللذان لا یجوزان علیه فقول القائل:واحد یقصد به باب الأعداد،فهذا ما لا یجوز،لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی
ص :۹۱
باب الأعداد-أ ما تری أنه کفر من قال:إنه ثالث ثلاثه؟و قول القائل:هو واحد من الناس-یرید به النوع من الجنس-فهذا ما لا یجوز لأنه تشبیه،و جل ربنا و تعالی عن ذلک.
و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل:هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه،کذلک ربنا،و قول القائل:إنه عز و جل أحدی المعنی-یعنی به أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم،کذلک ربنا عز و جل:.
أقول:و رواه أیضا فی المعانی،بسند آخر عن أبی المقدام بن شریح بن هانی عن أبیه عنه(ع) .
– و فی النهج،: أول الدین معرفته،و کمال معرفته التصدیق به،و کمال التصدیق به توحیده،و کمال توحیده الإخلاص له،و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه-لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف،و شهاده کل موصوف أنه غیر الصفه،فمن وصف الله فقد قرنه،و من قرنه فقد ثناه،و من ثناه فقد جزأه،و من جزأه فقد جهله،و من جهله فقد أشار إلیه،و من أشار إلیه فقد حده،و من حده فقد عده (الخطبه).
أقول:و هو من أبدع البیان،و محصل الشطر الأول من الکلام أن معرفته تنتهی فی استکمالها إلی نفی الصفات عنه،و محصل الشطر الثانی المتفرع علی الشطر الأول -أعنی قوله(ع):فمن وصف الله فقد قرنه(إلخ)-أن إثبات الصفات یستلزم إثبات الوحده العددیه المتوقفه علی التحدید غیر الجائز علیه تعالی،و تنتج المقدمتان أن کمال معرفته تعالی یستوجب نفی الوحده العددیه منه،و إثبات الوحده بمعنی آخر، و هو مراده(ع)من سرد الکلام.
أما مسأله نفی الصفات عنه فقد بینه(ع):«بقوله أول الدین معرفته»لظهور أن من لم یعرف الله سبحانه و لو بوجه لم یحل بعد فی ساحه الدین،و المعرفه ربما کانت مع عمل بما یرتبط به من الأفعال و ترتب آثار المعروف،و ربما کانت من غیر عمل، و من المعلوم أن العلم فیما یتعلق نوع تعلق بالأعمال إنما یثبت و یستقر فی النفس إذا ترتب علیه آثاره العملیه،و إلا فلا یزال العلم یضعف بإتیان الأعمال المخالفه حتی یبطل أو یصیر سدی لا أثر له،و من کلامه(ع)فی هذا الباب-
– و قد رواه فی النهج-: «العلم مقرون بالعمل فمن علم عمل،و العلم یهتف بالعمل فإن أجابه و إلا ارتحل عنه.
ص :۹۲
فالعلم و المعرفه بالشیء إنما یکمل إذا أخذ العارف معروفه صدقا،و أظهر ذلک فی باطنه و ظاهره،و جنانه و أرکانه بأن یخضع له روحا و جسما،و هو الإیمان المنبسط علی سره و علانیته،و هو قوله:«و کمال معرفته التصدیق به».
ثم هذا الخضوع المسمی بالتصدیق به و إن جاز تحققه مع إثبات الشریک للرب المخضوع له کما یخضع عبده الأصنام لله و لسائر آلهتهم جمیعا لکن الخضوع بشیء لا یتم من غیر انصراف عن غیره بالبداهه،فالخضوع لواحد من الآلهه فی معنی الإعراض عن غیره و الاستکبار فی الجمله عنه فلا یکمل التصدیق بالله و الخضوع لمقامه إلا بالإعراض عن عباده الشرکاء،و الانصراف عن دعوه الآلهه الکثیره،و هو قوله:«و کمال التصدیق به توحیده».
ثم إن للتوحید مراتب مختلفه بعضها فوق بعض،و لا یکمل حتی یعطی الإله الواحد حقه من الألوهیه المنحصره،و لا یقتصر علی مجرد تسمیته إلها واحدا بل ینسب إلیه کل ما له نصیب من الوجود و الکمال کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماته و الإعطاء و المنع،و أن یخص الخضوع و العباده به فلا یتذلل لغیره بوجه من الوجوه بل لا یرجی إلا رحمته،و لا یخاف إلا سخطه،و لا یطمع إلا فیما عنده،و لا یعکف إلا علی بابه.
و بعباره أخری أن یخلص له علما و عملا،و هو قوله(ع):«و کمال توحیده الإخلاص له».
و إذا استوی الإنسان علی أریکه الإخلاص،و ضمته العنایه الإلهیه إلی أولیاء الله المقربین لاحت علی بصیرته لوائح العجز عن القیام بحق المعرفه،و توصیفه بما یلیق بساحه کبریائه و عظمته فإنه ربما شاهد أن الذی یصفه تعالی به معان مدرکه مما بین یدیه من الأشیاء المصنوعه،و أمور ألفها من مشهوداته الممکنه،و هی صور محدوده مقیده یدفع بعضها بعضا،و لا تقبل الائتلاف و الامتزاج،انظر إلی مفاهیم الوجود و العلم و القدره و الحیاه و الرزق و العزه و الغنی و غیرها.
و المعانی المحدوده یدفع بعضها بعضا لظهور کون کل مفهوم خلوا عن المفهوم الآخر کمعنی العلم عن معنی القدره فإنا حین ما نتصور العلم نصرف عن القدره فلا نجد معناها فی معنی العلم،و إذا تصورنا معنی العلم و هو وصف من الأوصاف ننعزل عن
ص :۹۳
معنی الذات و هو الموصوف.
فهذه المفاهیم و العلوم و الإدراکات تقصر عن الانطباق علیه جل شأنه حق الانطباق،و عن حکایه ما هو علیه حق الحکایه؛فتمس حاجه المخلص فی وصفه ربه إلی أن یعترف بنقص لا علاج له،و عجز لا جابر دونه؛فیعود فینفی ما أثبته، و یتیه فی حیره لا مخلص منها،و هو
– قوله(ع): «و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه-لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف،و شهاده کل موصوف أنها غیر الصفه».
و هذا الذی فسرنا به هذا العقد
– من کلامه(ع) هو الذی یؤیده أول الخطبه حیث یقول:«الذی لا یدرکه بعد الهمم،و لا یناله غوص الفطن،الذی لیس لصفته حد محدود،و لا نعت موجود،و لا وقت معدود،و لا أجل ممدود» علی ما یظهر للمتأمل الفطن.
و أما
– قوله(ع): «فمن وصف الله فقد قرنه» (إلخ)،فهو توصل منه إلی المطلوب-و هو أن الله سبحانه لا حد له و لا عد-من طریق تحلیل إثبات الوصف کما کان البیان الأول توصلا منه من طریق تحلیل المعرفه إلی نفی الوصف.
فمن وصف الله فقد قرنه لما عرفت من المغایره بین الموصوف و الصفه،و الجمع بین المتغارین قرن،و من قرنه فقد ثناه لأخذه إیاه موصوفا و صفه و هما اثنان،و من ثناه فقد جزأه إلی جزءین،و من جزأه فقد جهله بالإشاره إلیه إشاره عقلیه،و من أشار إلیه فقد حده لکون الإشاره مستلزمه لانفصال المشار إلیه عن المشیر حتی تتوسط بینهما الإشاره التی هی إیجاد بعد ما بین المشیر و المشار إلیه-یبتدئ من الأول و ینتهی إلی الثانی-«و من حده فقد عده»و جعله واحدا عددیا لأن العدد لازم الانقسام و الانعزال الوجودی تعالی الله عن ذلک.
– و فی النهج،:من خطبه له(ع): «الحمد لله الذی لم یسبق له حال حالا-فیکون أولا قبل أن یکون آخرا،و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا،کل مسمی بالوحده غیره قلیل،و کل عزیز غیره ذلیل،و کل قوی غیره ضعیف،و کل مالک غیره مملوک، و کل عالم غیره متعلم،و کل قادر غیره یقدر و یعجز،و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الأصوات و یصمه کبیرها-و یذهب عنه ما بعد منها،و کل بصیر غیره یعمی عن خفی الألوان و لطیف الأجسام،و کل ظاهر غیره باطن،و کل باطن غیره ظاهر».
ص :۹۴
أقول:بناء البیان علی کونه تعالی غیر محدود و کون غیره محدودا فإن هذه المعانی و النعوت و کل ما کان من قبیلها إذا طرأ علیها الحد کانت لها إضافه ما إلی غیرها، و یستوجب التحدد حینئذ أن تنقطع و تزول عما أضیفت إلیه،و تتبدل إلی ما یقابلها من المعنی.
فالظهور إذا فرض محدودا کان بالنسبه إلی جهه أو إلی شیء دون جهه أخری و شیء آخر،و صار الأمر الظاهر باطنا خفیا بالنسبه إلی تلک الجهه الأخری و الشیء الآخر،و العزه إذا أخذت بحد بطلت فیما وراء حدها فکانت ذله بالنسبه إلیه،و القوه إذا کانت مقیده تبدلت بالنسبه إلی ما وراء قیدها ضعفا،و الظهور بطون فی غیر محله، و البطون ظهور فی الخارج عن مستواه.
و الملک إذا کان محدودا کان من یحده مهیمنا علی هذا المالک؛فهو و ملکه تحت ملک غیره،و العلم إذا کان محدودا لم یکن من صاحبه لأن الشیء لا یحد نفسه،فکان بإفاضه الغیر و تعلیمه،و هکذا.
و الدلیل علی أنه(ع)بنی بیانه علی معنی الحد قوله:«و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الأصوات»(إلخ)،فإنه و ما بعده ظاهر فی الإشاره إلی محدودیه المخلوقات،و السیاق واحد.
و أما قوله(ع):«و کل مسمی بالوحده غیره قلیل»-و الجمله هی المقصوده من نقل الخطبه-فبناؤه علی معنی الحد ظاهر فإن الوحده العددیه المتفرعه علی محدودیه المسمی بالواحد لازمه تقسم المعنی و تکثره،و کلما زاد التقسم و التکثر أمعن الواحد فی القله و الضعف بالنسبه إلی الکثره الحادثه،فکل واحد عددی فهو قلیل بالنسبه إلی الکثیر الذی بإزائه و لو بالفرض.
و أما الواحد الذی لا حد لمعناه و لا نهایه له فلا یحتمل فرض الکثره لعدم احتماله طرو الحد و عروض التمیز و لا یشذ عن وجوده شیء من معناه حتی یکثره و یقوی بضمه،و یقل و یضعف بعزله،بل کلما فرض له ثان فی معناه فإذا هو هو.
– و فی النهج،:و من خطبه له(ع): «الحمد لله الدال علی وجوده بخلقه،و بمحدث خلقه علی أزلیته،و باشتباههم علی أن لا شبه له،لا یستلمه المشاعر،و لا یحجبه السواتر-
ص :۹۵
لافتراق الصانع و المصنوع،و الحاد و المحدود،و الرب و المربوب،الأحد لا بتأویل عدد، و الخالق لا بمعنی حرکه و نصب،و السمیع لا بأداه، و البصیر لا بتفریق آله،و الشاهد لا بمماسه،و البائن لا بتراخی مسافه،و الظاهر لا برؤیه،و الباطن لا بلطافه؛بان من الأشیاء بالقهر لها و القدره علیها،و بانت الأشیاء منه بالخضوع له و الرجوع إلیه،من وصفه فقد حده،و من حده فقد عده،و من عده فقد أبطل أزله».
أقول:أول کلامه(ع)مبنی علی أن جمیع المعانی و الصفات المشهوده فی الممکنات أمور محدوده لا تتم إلا بحاد یحدها و صانع یصنعها،و رب یربها،و هو الله سبحانه،و إذ کان الحد من صنعه فهو متأخر عنه غیر لازم له،فقد تنزهت ساحه کبریائه عن هذه الحدود.
و إذا کان کذلک کان ما یوصف به من الصفات غیر محدود بحد-و إن کان لفظنا قاصرا عنه،و المعنی غیر واف به-فهو تعالی أحد لا بتأویل عدد یقضی بالمحدودیه، و علی هذا النهج خلقه و سمعه و بصره و شهوده و غیر ذلک.
و من فروع ذلک أن بینونته من خلقه لیس بمعنی الانفصال و الانعزال تعالی عن الاتصال و الانفصال،و الحلول و الانعزال،بل بمعنی قهره لها و قدرته علیها،و خضوعهم و رجوعهم إلیه.
– و قوله(ع): «من وصفه فقد حده و من حده،فقد عده-و من عده،فقد أبطل أزله» فرع علی إثبات الوحده العددیه إبطال الأزل لأن حقیقه الأزل کونه تعالی غیر متناه فی ذاته و صفاته و لا محدود فإذا اعتبر من حیث إنه غیر مسبوق بشیء یتقدم علیه کان هو أزله،و إذا اعتبر من حیث إنه غیر ملحوق بشیء یتأخر عنه کان هو أبده،و ربما اعتبر من الجانبین فکان دواما.
و أما ما یظهر من عده من الباحثین أن معنی کونه تعالی أزلیا أنه سابق متقدم علی خلقه المحدث تقدما فی أزمنه غیر متناهیه لا خبر فیها عن الخلق و لا أثر منهم فهو من أشنع الخطإ،و أین الزمان الذی هو مقدار حرکه المتحرکات و المشارکه معه تعالی فی أزله؟!.
– و فی النهج،:و من خطبه له(ع): «الحمد لله خالق العباد،و ساطح المهاد،
ص :۹۶
و مسبل الوهاد،و مخصب النجاد،لیس لأولیته ابتداء،و لا لأزلیته انقضاء،هو الأول لم یزل،و الباقی بلا أجل،خرت له الجباه،و وحدته الشفاه،حد الأشیاء عند خلقه لها إبانه له من شبهها،لا تقدره الأوهام بالحدود و الحرکات،و لا بالجوارح و الأدوات،لا یقال:متی؟و لا یضرب له أمد بحتی، الظاهر لا یقال:مما؟و الباطن لا یقال:فیما؟لا شبح فیتقضی و لا محجوب فیحوی،لم یقرب من الأشیاء بالتصادق، و لم یبعد عنها بافتراق،لا یخفی علیه من عباده شخوص لحظه،و لا کرور لفظه،و لا ازدلاف ربوه،و لا انبساط خطوه فی لیل داج،و لا غسق ساج،یتفیأ علیه القمر المنیر،و تعقبه الشمس ذات النور فی الأفول و الکرور-و تقلب الأزمنه و الدهور-من إقبال لیل مقبل و إدبار نهار مدبر،قبل کل غایه و مده،و کل إحصاء و عده،تعالی عما ینحله المحددون من صفات الأقدار،و نهایات الأقطار،و تأثل المساکن،و تمکن الأماکن،فالحد لخلقه مضروب،و إلی غیره منسوب،لم یخلق الأشیاء من أصول أزلیه،و لا أوائل أبدیه بل خلق ما خلق فأقام حده،و صور ما صور فأحسن صورته».
– و فی النهج،:من خطبه له(ع): «ما وحده من کیفه،و لا حقیقته أصاب من مثله،و لا إیاه عنی من شبهه،و لا صمده من أشار إلیه و توهمه،کل معروف بنفسه مصنوع،و کل قائم فی سواه معلول،فاعل لا باضطراب آله،مقدر لا یحول فکره، غنی لا باستفاده،لا تصحبه الأوقات،و لا ترفده الأدوات،سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده،و الابتداء أزله،بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له،و بمضادته بین الأمور عرف أن لا ضد له،و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له؛ضاد النور بالظلمه،و الوضوح بالبهمه،و الجمود بالبلل،و الحرور بالصرد،مؤلف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها،مقرب بین متباعداتها،مفرق بین متدانیاتها،لا یشمل بحد، و لا یحسب بعد،و إنما تحد الأدوات أنفسها،و تشیر الإله إلی نظائرها،منعتها«منذ» القدمه،و حمتها«قد»الأزلیه،و جنبتها«لو لا»التکمله،بها تجلی صانعها للعقول،و بها امتنع عن نظر العیون،لا یجری علیه السکون و الحرکه،و کیف یجری علیه ما هو أجراه؟و یعود فیه ما هو أبداه؟و یحدث فیه ما هو أحدثه؟إذا لتفاوتت ذاته، و لتجزأ کنهه،و لامتنع من الأزل معناه،و لکان له وراء إذا وجد له أمام،و لالتمس
ص :۹۷
التمام إذا لزمه النقصان،و إذا لقامت آیه المصنوع فیه،و لتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه».
أقول:أول کلامه(ع)مسوق لبیان امتناع ذاته المقدسه عن الحد،و لزمه فی جمیع ما عداه،و قد تقدم توضیحه الإجمالی فیما تقدم.
و قوله:«لا یشمل بحد و لا یحسب بعد»کالنتیجه لما تقدمه من البیان،و قوله:
«و إنما تحد الأدوات أنفسها،و تشیر الإله إلی نظائرها»بمنزله بیان آخر لقوله:«لا یشمل بحد،إلخ»فإن البیان السابق إنما سیق من مسلک أن هذه الحدود المستقره فی المصنوعات مجعوله للذات المتعالیه متأخره عنها تأخر الفعل عن فاعله فلا یمکن أن تتقید بها الذات إذ کان ذات و لا فعل.
و أما ما فی قوله:«و إنما تحد»«إلخ»،من البیان فهو مسوق من طریق آخر، و هو أن التقدیر و التحدید الذی هو شأن هذه الأدوات و الحدود إنما هو بالمسانخه النوعیه کما أن المثقال الذی هو واحد الوزن مثلا توزن به الأثقال دون الألوان و الأصوات مثلا، و الزمان الذی هو مقدار الحرکه إنما تحد به الحرکات،و الإنسان مثلا إنما یقدر بما له من الوزن الاجتماعی المتوسط مثلا من یماثله فی الإنسانیه،و بالجمله کل حد من هذه الحدود یعطی لمحدوده شبیه معناه،و کل صفه إمکانیه کائنه ما کانت مبنیه علی قدر و حد و ملزومه لأمد و نهایه،و کیف یمکن أن یحمل معناها المحدود علی ذات أزلیه أبدیه غیر متناهیه؟.
فهذا هو مراده(ع)،و لذلک أردفه بقوله:«منعتها منذ القدمه»«إلخ»، أی صدق کلمه«منذ»و کلمه«قد»الدالتین علی الحدوث الزمانی،علی الأشیاء منعتها و حمتها أن تتصف بالقدمه،و کذلک صدق کلمه«لو لا»فی الأشیاء و هی تدل علی النقص و اقتران المانع جنبتها و بعدتها أن تکون کامله من کل وجه.
و قوله:«بها تجلی صانعها للعقول و بها امتنع من نظر العیون»الضمیران للأشیاء أی إن،الأشیاء بما هی آیات له تعالی و الآیه لا تری إلا ذا الآیه فهی کالمرائی لا تجلی إلا إیاه تعالی فهو بها تجلی للعقول و بها أیضا امتنع عن نظر العیون إذ لا طریق إلی النظر إلیه تعالی إلا هذه الآیات و هی محدوده لا تنال إلا مثلها لا ربها المحیط بکل شیء.
ص :۹۸
و هذا المعنی بعینه هو الموجب لامتناعه عن نظر العیون فإنها آلات مرکبه مبنیه علی الحدود لا تعمل إلا فی المحدود،و جلت ساحه رب العزه عن الحد.
و قوله(ع):«لا یجری علیه السکون و الحرکه»«إلخ»،بمنزله العود إلی أول الکلام ببیان آخر یبین به أن هذه الأفعال و الحوادث التی هی تنتهی إلی الحرکه و السکون لا تجری علیه،و لا تعود فیه و لا تحدث فإنها آثاره التی تترتب علی تأثیره فی غیره،و معنی تأثیر المؤثر توجیهه أثره المتفرع علی نفسه إلی غیره،و لا معنی لتأثیر الشیء فی نفسه إلا بنوع من التجزی و الترکیب العارض لذاته کالإنسان مثلا یدبر بنفسه بدنه،و یضرب بیده علی رأسه،و الطبیب یداوی بطبه مرضه، فکل ذلک إنما یصح لاختلاف فی الأجزاء أو الحیثیات،و لو لا ذلک لامتنع وقوع التأثیر.
فالقوه الباصره مثلا لا تبصر نفسها،و النار لا تحرق ذاتها،و هکذا جمیع الفواعل لا تفعل إلا فی غیرها إلا مع الترکیب و التجزئه کما عرفت؛و هذا معنی قوله:
«إذا لتفاوتت ذاته،و لتجزأ کنهه،و لامتنع من الأزل معناه»«إلخ».
و قوله(ع):«و إذا لقامت آیه المصنوع فیه،و لتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه»أی إذا لزمه النقص من تطرق هذه الحدود و الأقدار علیه،و النقص من علائم المصنوعیه و أمارات الإمکان کان(تعالی و تقدس)مقارنا لما یدل علی کونه مصنوعا و کان نفسه کسائر المصنوعات دلیلا علی موجود آخر أزلی کامل الوجود غیر محدود الذات هو الإله المنزه عن کل نقص مفروض،المتعالی عن أن تناله أیدی الحدود و الأقدار.
و اعلم أن ما یدل علیه قوله-من کون الدلاله هی من شئون المصنوع الممکن- لا ینافی ما یستفاد من سائر کلامه و کلام سائر أئمه أهل البیت(ع):أنه تعالی معلوم بنفس ذاته،و غیره معلوم به،و أنه دال علی ذاته،و هو الدلیل علی مخلوقاته فإن العلم غیر العلم و الدلاله غیر الدلاله،و أرجو أن یوفقنی الله تعالی لإیضاحه و بسط الکلام فیه فی بعض ما یرتبط به من الأبحاث الآتیه إن شاء الله العزیز.
– و فی التوحید،بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال: بینا أمیر المؤمنین(ع) یخطب علی منبر الکوفه-إذ قام إلیه رجل یقال له«ذعلب»ذرب اللسان،بلیغ فی
ص :۹۹
الخطاب،شجاع القلب-فقال:یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربک؟فقال:ویلک یا ذعلب لم أکن لأعبد ربا لم أره!.
فقال:یا أمیر المؤمنین کیف رأیته؟قال:یا ذعلب لم تره العیون بمشاهده الأبصار،و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان،ویلک یا ذعلب-إن ربی لطیف اللطافه فلا یوصف باللطف،عظیم العظمه لا یوصف بالعظم،کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر، جلیل الجلاله لا یوصف بالغلظ،قبل کل شیء لا یقال شیء قبله،و بعد کل شیء لا یقال له بعد،شاء الأشیاء لا بهمه،دراک لا بخدیعه،هو فی الأشیاء غیر متمازج بها و لا بائن،عنها-ظاهر لا بتأویل المباشره،متجل لا باستهلال رؤیه،بائن لا بمسافه، قریب لا بمداناه،لطیف لا بتجسم،موجود لا بعد عدم،فاعل لا باضطرار،مقدر لا بحرکه،مرید لا بهمامه،سمیع لا بآله،بصیر لا بأداه،لا تحویه الأماکن،و لا تصحبه الأوقات،و لا تحده الصفات،و لا تأخذه السنات،سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده،و الابتداء أزله،بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له،و بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له،و بمضادته بین الأشیاء عرف أن لا ضد له،و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له،ضاد النور بالظلمه،و الجسوء بالبلل،و الصرد بالحرور،مؤلف بین متعادیاتها،مفرق بین متدانیاتها،داله بتفریقها علی مفرقها، و بتألیفها علی مؤلفها،و ذلک قوله عز و جل: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ » ،ففرق بها بین قبل و بعد لیعلم أن لا قبل له و لا بعد،شاهده بغرائزها أن لا غریزه لمغرزها،مخبره بتوقیتها أن لا وقت لموقتها،حجب بعضها عن بعض لیعلم أن لا حجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه،کان ربا و لا مربوب،و إلها إذ لا مألوه،و عالما إذ لا معلوم،و سمیعا إذ لا مسموع.ثم أنشأ یقول:
و لم یزل سیدی بالحمد معروفا
و لم یزل سیدی بالجود موصوفا
و کان إذ لیس نور یستضاء به
و لا ظلام علی الآفاق معکوفا
فربنا بخلاف الخلق کلهم
و کل ما کان فی الأوهام موصوفا
الأبیات.
أقول:و کلامه(ع)-کما تری-مسوق لبیان معنی أحدیه الذات فی جمیع ما یصدق علیه و یرجع إلیه،و أنه تعالی غیر متناهی الذات و لا محدودها،فلا یقابل
ص :۱۰۰
ذاته ذات و إلا لهدده بالتحدید و قهره بالتقدیر،فهو المحیط بکل شیء،المهیمن علی کل أمر،و لا یلحقه صفه تمتاز عن ذاته،فإن فی ذلک بطلان أزلیته و عدم محدودیته.
و إن صفته تعالی الکمالیه غیر محدوده بحد یدفع الغیر أو یدفعه الغیر کما أن العلم فینا غیر القدره لما بینهما من المدافعه مفهوما و مصداقا،و لا تدافع بینهما فیه تعالی،بل الصفه عین الصفه و عین کل صفه من صفاته العلیا و الاسم عین کل اسم من أسمائه الحسنی.
بل إن هنالک ما هو ألطف معنی و أبعد غورا من ذلک و هو أن هذه المعانی و المفاهیم للعقل بمنزله الموازین و المکاییل یوزن و یکتال بها الوجود الخارجی و الکون الواقعی؛فهی حدود محدوده لا تنعزل عن هذا الشأن و إن ضممنا بعضها إلی بعض، و استمددنا من أحدها للآخر،لا یغترف بأوعیتها إلا ما یقاربها فی الحد،فإذا فرضنا أمرا غیر محدود ثم قصدناه بهذه المقاییس المحدوده لم ننل منه إلا المحدود و هو غیره، و کلما زدنا فی الإمعان فی نیله زاد تعالیا و ابتعادا.
فمفهوم العلم مثلا هو معنی أخذناه من وصف محدود فی الخارج نعده کمالا لما یوجد له،و فی هذا المفهوم من التحدید ما یمنعه أن یشمل القدره و الحیاه مثلا،فإذا أطلقناه علیه تعالی ثم عدلنا محدودیته بالتقیید فی نحو قولنا:علم لا کالعلوم فهب أنه یخلص من بعض التحدید لکنه بعد مفهوم لا ینعزل عن شأنه و هو عدم شموله ما وراءه(و لکل مفهوم وراء یقصر عن شموله)و إضافه مفهوم إلی مفهوم آخر لا یؤدی إلی بطلان خاصه المفهومیه،و هو ظاهر.
و هذا هو الذی یحیر الإنسان اللبیب فی توصیفه تعالی بما یثبته له لبه و عقله،و هو المستفاد من قوله(ع):«لا تحده الصفات»و من قوله فیما تقدم من خطبته المنقوله:
«و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه»و قوله أیضا فی تلک الخطبه:«الذی لیس لصفته حد محدود،و لا نعت موجود»و أنت تری أنه(ع)یثبت الصفه فی عین أنه ینفیها أو ینفی حدها،و من المعلوم أن إثباتها هی لا تنفک عن الحد فنفی الحد عنها إسقاط لها بعد إقامتها،و یئول إلی أن إثبات شیء من صفات الکمال فیه لا ینفی ما وراءها فتتحد الصفات بعضها مع بعض ثم تتحد مع الذات و لا حد،ثم لا ینفی ما وراءها مما لا مفهوم لنا نحکی عنه، و لا إدراک لنا یتعلق به فافهم ذلک.
ص :۱۰۱
و لو لا أن المفاهیم تسقط عند الإشراف علی ساحه عظمته و کبریائه بالمعنی الذی تقدم لأمکن للعقل أن یحیط به بما عنده من المفاهیم العامه المبهمه کوصفه بأنه ذات لا کالذوات،و له علم لا کالعلوم،و قدره لا کقدره غیره،و حیاه لا کسائر أقسام الحیاه، فإن هذا النحو من الوصف لا یدع شیئا إلا أحصاه و أحاط به إجمالا فهل یمکن أن یحیط به سبحانه شیء؟أو أن الممنوع هو الإحاطه به تفصیلا،و أما الإحاطه الإجمالیه فلا بأس بها؟و قد قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه:۱۱۰،و قال: «أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجده:۵۴،و الله سبحانه لا یحیط به شیء من جهه من الجهات بنحو من أنحاء الإحاطه،و لا یقبل ذاته المقدسه إجمالا و تفصیلا حتی یتبعض فیکون لإجماله حکم و لتفصیله حکم آخر فافهم ذلک..
– و فی الإحتجاج،عنه(ع)فی خطبه: «دلیله آیاته،و وجوده إثباته،و معرفته توحیده،و توحیده تمییزه من خلقه،و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله إنه رب خالق،غیر مربوب مخلوق،ما تصور فهو بخلافه-ثم قال(ع):لیس بإله من عرف بنفسه،هو الدال بالدلیل علیه،و المؤدی بالمعرفه إلیه».
أقول:التأمل فیما تقدم یوضح أن الخطبه مسوقه لبیان کون وحدته تعالی وحده غیر عددیه لصراحته فی أن معرفته تعالی عین توحیده أی إثبات وجوده عین إثبات وحدته،و لو کانت هذه الوحده عددیه لکانت غیر الذات فکانت الذات فی نفسها لا تفی بالوحده إلا بموجب من خارج عن جهه ثبوت الذات.
و هذا من عجیب المنطق و أبلغ البیان فی باب التوحید الذی یحتاج شرحه إلی مجال وسیع لا یسعه طراز البحث فی هذا الکتاب،و من ألطف المقاصد الموضوعه فیه قوله(ع):«وجوده إثباته»یرید به أن البرهان علیه نفس وجوده الخارجی أی أنه لا یدخل الذهن،و لا یسعه العقل.
قوله:«ما تصور فهو بخلافه»لیس المراد به أنه غیر الصوره الذهنیه فإن جمیع الأشیاء الخارجیه علی هذا النعت،بل المراد أنه تعالی بخلاف ما یکشف عنه التصور الذهنی أیا ما کان،فلا یحیط به صوره ذهنیه،و لا ینبغی لک أن تغفل عن أنه أنزه ساحه حتی من هذا التصور أعنی تصور أنه بخلاف کل تصور.
و قوله:«لیس بإله من عرف بنفسه»مسوق لبیان جلالته تعالی عن أن یتعلق
ص :۱۰۲
به معرفه،و قهره کل فهم و إدراک؛فإن کل من یتعلق بنفسه معرفتنا هو فی نفسه غیر نفسنا و معرفتنا ثم یتعلق به معرفتنا،لکنه تعالی محیط بنا و بمعرفتنا،قیم علی ذلک فلا معصم تعتصم به أنفسنا و لا معرفتنا عن إحاطه ذاته و شمول سلطانه حتی یتعلق به تعلق منعزل بمنعزل.
و بین(ع)ذلک بقوله:«هو الدال بالدلیل علیه و المؤدی بالمعرفه إلیه»أی أنه تعالی هو الدلیل یدل الدلیل علی أن یدل علیه،و یؤدی المعرفه إلی أن یتعلق به تعالی نوع تعلق لمکان إحاطته تعالی و سلطانه علی کل شیء،فکیف یمکن لشیء أن یهتدی إلی ذاته لیحیط به و هو محیط به و باهتدائه؟.
– و فی المعانی،بإسناده عن عمر بن علی عن علی(ع)قال:قال رسول الله ص:
«التوحید ظاهره فی باطنه،و باطنه فی ظاهره،ظاهره موصوف لا یری،و باطنه موجود لا یخفی،یطلب بکل مکان،و لم یخل عنه مکان طرفه عین،حاضر غیر محدود،و غائب غیر مفقود».
أقول:کلامه(ص)مسوق لبیان وحدته تعالی غیر العددیه المبنیه علی کونه تعالی غیر محدود بحد،فإن عدم المحدودیه هو الموجب لعدم انعزال ظاهر توحیده و توصیفه تعالی عن باطنه،و باطنه عن ظاهره فإن الظاهر و الباطن إنما یتفاوتان و ینعزل کل منهما عن الآخر بالحد فإذا ارتفع الحد اختلطا و اتحدا.
و کذلک الظاهر الموصوف إنما یحاط به،و الباطن الموجود إنما یخفی و یتحجب إذا تحددا فلم یتجاوز کل منهما حده المضروب له،و کذلک الحاضر إنما یکون محدودا مجموعا وجوده عند من حضر عنده،و الغائب یکون مفقودا لمکان المحدودیه،و لو لا ذلک لم یجتمع الحاضر بتمام وجوده عند من حضر عنده،و لم یستر الغائب حجاب الغیبه و لا ساتر دونه عمن غاب عنه،و هو ظاهر.
(بحث تاریخی) [کلام فی معنی التوحید]
القول بأن للعالم صانعا ثم القول بأنه واحد من أقدم المسائل الدائره بین متفکری هذا النوع تهدیه إلیه فطرته المرکوزه فیه،حتی أن الوثنیه المبنیه علی الإشراک،إذا
ص :۱۰۳
أمعنا فی حقیقه معناها وجدناها مبنیه علی أساس توحید الصانع،و إثبات شفعاء عنده؛ (مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ ) و إن انحرفت بعد عن مجراها،و آل أمرها إلی إعطاء الاستقلال و الأصاله لآلهه دون الله.
و الفطره الداعیه إلی توحید الإله و إن کانت تدعو إلی إله واحد غیر محدود العظمه و الکبریاء ذاتا و صفه-علی ما تقدم بیانه بالاستفاده من الکتاب العزیز-غیر أن ألفه الإنسان و أنسه فی ظرف حیاته بالآحاد العددیه من جانب،و بلاء الملیین بالوثنیین و الثنویین و غیرهم لنفی تعدد الآلهه من جانب آخر سجل عددیه الوحده و جعل حکم الفطره المذکوره کالمغفول عنه.
و لذلک تری المأثور من کلمات الفلاسفه الباحثین فی مصر القدیم و الیونان و إسکندریه و غیرهم ممن بعدهم یعطی الوحده العددیه حتی صرح بها مثل الرئیس أبی علی بن سینا فی کتاب الشفاء،و علی هذا المجری یجری کلام غیره ممن بعده إلی حدود الألف من الهجره النبویه.
و أما أهل الکلام من الباحثین فاحتجاجاتهم علی التوحید لا تعطی أزید من الوحده العددیه أیضا فی عین أن هذه الحجج مأخوذه من الکتاب العزیز عامه؛فهذا ما یتحصل من کلمات أهل البحث فی هذه المسأله.
فالذی بینه القرآن الکریم من معنی التوحید أول خطوه خطیت فی تعلیم هذه الحقیقه من المعرفه،غیر أن أهل التفسیر و المتعاطین لعلوم القرآن من الصحابه و التابعین ثم الذین یلونهم أهملوا هذا البحث الشریف،فهذه جوامع الحدیث و کتب التفسیر المأثوره منهم لا تری فیها أثرا من هذه الحقیقه لا ببیان شارح،و لا بسلوک استدلالی.
و لم نجد ما یکشف عنها غطاءها إلا ما ورد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب علیه أفضل السلام خاصه،فإن کلامه هو الفاتح لبابها،و الرافع لسترها و حجابها علی أهدی سبیل و أوضح طریق من البرهان،ثم ما وقع فی کلام الفلاسفه الإسلامیین بعد الألف الهجری،و قد صرحوا بأنهم إنما استفادوه من کلامه(ع).
و هذا هو السر فی اقتصارنا فی البحث الروائی السابق علی نقل نماذج من غرر کلامه(ع)الرائق،لأن السلوک فی هذه المسأله و شرحها من مسلک الإحتجاج
ص :۱۰۴
البرهانی لا یوجد فی کلام غیره(ع).
و لهذا بعینه ترکنا عقد بحث فلسفی مستقل لهذه المسأله فإن البراهین المورده فی هذا الغرض مؤلفه من هذه المقدمات المبینه فی کلامه لا تزید علی ما فی کلامه بشیء، و الجمیع مبنیه علی صرافه الوجود و أحدیه الذات جلت عظمته (۱).
[سوره المائده (۵): الآیات ۸۷ الی ۸۹]
اشاره
یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُعْتَدِینَ (۸۷) وَ کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اَللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ اَلَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ (۸۸) لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اَللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ اَلْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَهِ مَسٰاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ ذٰلِکَ کَفّٰارَهُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ وَ اِحْفَظُوا أَیْمٰانَکُمْ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (۸۹)
ص :۱۰۵
۱- ۱) و للناقد البصیر و المتدبر أن یقضی عجبا من ما صدر من الهفوه من عده من العلماء الباحثین حیث ذکروا أن هذه الخطب العلویه الموضوعه فی نهج البلاغه موضوعه دخیله،و قد ذکر بعضهم أنها من وضع الشریف الرضی رحمه الله،و قد تقدم الکلام فی أطراف هذه السقطه. و لیت شعری کیف یسع للوضع و الدس أن یتسرب إلی موقف علمی دقیق لم یقو بالوقوف علیه أفهام العلماء حتی بعد ما فتح ع بابه و رفع ستره قرونا متمادیه إلی أن وفق لفهمه بعد ما سیر فی طریق الفکر المترقی مسیر ألف سنه،و لا أطاق حمله غیره من الصحابه و لا التابعون،بل کلام هؤلاء الرامین بالوضع ینادی بأعلی صوته أنهم کانوا یظنون أن الحقائق القرآنیه و الأصول العالیه العلمیه لیست إلا مفاهیم مبتذله عامیه و إنما تتفاضل باللفظ الفصیح و البیان البلیغ.
(بیان)
الآیات الثلاثه و عده من الآیات الواقعه بعدها إلی بضع و مائه من آیات السوره آیات مبینه لعده من فروع الأحکام،و هی جمیعا کالمتخلله بین الآیات المتعرضه لقصص المسیح(ع)و النصاری،و هی لکونها طوائف متفرقه نازله فی أحکام متنوعه کل منها ذات استقلال و تمام فی ما تقصده من المعنی یشکل القضاء کونها نزلت دفعه أو صاحبت بقیه آیات السوره فی النزول إذ لا شاهد یشهد بذلک من مضامینها،و أما ما ورد من أسباب النزول فسیأتی بعض ما هو العمده منها فی البحث الروائی.
و کذلک القول فی هذه الآیات الثلاث المبحوث عنها فإن الآیه الثالثه مستقله فی معناها،و تستقل عنها الآیه الأولی و إن لم تخلو من نوع من المناسبه فبینهما بعض الارتباط من جهه أن من جمله مصادیق لغو الیمین أن تتعلق بتحریم بعض الطیبات مما أحله الله تعالی، و لعل هذا هو الداعی لمن نقل عنه فی أسباب النزول أنه ذکر نزول الآیات جمیعا فی الیمین اللاغیه.
هذا حال الآیه الأولی مع الثالثه،و أما الآیه الثانیه فکأنها من تمام الآیه الأولی کما یشهد به بعض الشهاده ذیلها أعنی قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ » بل و صدرها حیث یشتمل علی العطف،و علی الأمر بأکل الحلال الطیب الذی تنهی الآیه الأولی عن تحریمه و اجتنابه،و بذلک تلتئم الآیتان معنی و تتحدان حکما ذواتی سیاق واحد.
قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » ،قال الراغب فی المفردات: الحرام الممنوع منه إما بتسخیر إلهی،و إما بمنع قهری،و إما بمنع من جهه العقل أو جهه الشرع أو من جهه من یرتسم أمره،انتهی موضع الحاجه.
و قال أیضا:أصل الحل حل العقده،و منه قوله عز و جل: «وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسٰانِی » ،و حللت:نزلت،أصله من حل الأحمال عند النزول ثم جرد استعماله للنزول فقیل:حل حلولا و أحله غیره،قال عز و جل: «أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دٰارِهِمْ ، وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ » ،و یقال:حل الدین وجب أداؤه،و الحله القوم النازلون و حی حلال مثله،و المحله مکان النزول،و عن حل العقده أستعیر قولهم:حل الشیء حلا
ص :۱۰۶
قال الله تعالی: «وَ کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً » ،و قال تعالی: «هٰذٰا حَلاٰلٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ » ،انتهی.
فالظاهر أن مقابله الحل الحرمه و کذا التقابل بین الحل و الحرم أو الإحرام من جهه تخیل العقد فی المنع الذی هو معنی الحرمه و غیرها ثم مقابلته بالحل المستعار لمعنی الجواز و الإباحه،و اللفظان أعنی الحل و الحرمه من الحقائق العرفیه قبل الإسلام دون الشرعیه أو المتشرعه.
و الآیه أعنی قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا » «إلخ»،تنهی المؤمنین عن تحریم ما أحل الله لهم و تحریم،ما أحل الله هو جعله حراما کما جعله الله تعالی حلالا و ذلک إما بتشریع قبال تشریع،و إما بالمنع أو الامتناع بأن یترک شیئا من المحللات بالامتناع عن إتیانه أو منع نفسه أو غیره من ذلک فإن ذلک کله تحریم و منع و منازعه لله سبحانه فی سلطانه و اعتداء علیه ینافی الإیمان بالله و آیاته،و لذلک صدر النهی بقوله:
«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »
فإن المعنی:لا تحرموا ما أحل الله لکم و قد آمنتم به و سلمتم لأمره.
و یؤیده أیضا قوله فی ذیل الآیه التالیه: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ » .
و إضافه قوله: «طَیِّبٰاتِ » إلی قوله: «مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » -مع أن الکلام تام بدونه-للإشاره إلی تتمیم سبب النهی فإن تحریم المؤمنین لما أحل الله لهم علی أنه اعتداء منهم علی الله فی سلطانه،و نقض لإیمانهم بالله و تسلیمهم لأمره کذلک هو خروج منهم عن حکم الفطره،فإن الفطره تستطیب هذه المحللات من غیر استخباث،و قد أخبر الله سبحانه عن ذلک فیما نعت به نبیه ص و الشریعه التی جاء بها حیث قال:
«الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :الأعراف:۱۵۷٫
و بهذا الذی بینا یتأید أولا:أن المراد بتحریم طیبات ما أحل الله هو الإلزام و الالتزام بترک المحللات.
و ثانیا:أن المراد بالحل مقابل الحرمه و یعم المباحات و المستحبات بل و الواجبات
ص :۱۰۷
قضاء لحق المقابله.
و ثالثا:أن إضافه الطیبات إلی ما أحل الله فی قوله: «طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » إضافه بیانیه.
و رابعا:أن المراد بالاعتداء فی قوله: «وَ لاٰ تَعْتَدُوا » هو الاعتداء علی الله سبحانه فی سلطانه التشریعی،أو التعدی عن حدود الله بالانخلاع عن طاعته و التسلیم له و تحریم ما أحله کما قال تعالی فی ذیل آیه الطلاق: «تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ» :البقره:۲۲۹،و قوله فی ذیل آیات الإرث: «تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ، وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نٰاراً خٰالِداً فِیهٰا وَ لَهُ عَذٰابٌ مُهِینٌ» :النساء:۱۴،و الآیات-کما تری-تعد الاستقامه و الالتزام بما شرعه الله طاعه له تعالی و لرسوله ممدوحه،و الخروج عن التسلیم و الالتزام و الانقیاد اعتداء و تعدیا لحدود الله مذموما معاقبا علیه.
فمحصل مفاد الآیه النهی عن تحریم ما أحله الله بالاجتناب عنه و الامتناع من الاقتراب منه فإنه یناقض الإیمان بالله و آیاته و یخالف کون هذه المحللات طیبات لا خباثه فیها حتی یجتنب عنها لأجلها،و هو اعتداء و الله لا یحب المعتدین.
قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ » قد عرفت أن ظاهر السیاق أن المراد بالاعتداء هو التحریم المذکور فی الجمله السابقه علیه فقوله: «وَ لاٰ تَعْتَدُوا » یجری مجری التأکید لقوله: «لاٰ تُحَرِّمُوا ،إلخ».
و أما ما ذکره بعضهم:أن المراد بالاعتداء تجاوز حد الاعتدال فی المحللات بالانکباب علی التمتع بها و لاستلذاذ منها قبال ترکها و اجتناب تناولها تقشفا و ترهبا فیکون معنی الآیه:لا تحرموا علی أنفسکم ما أحل الله لکم من الطیبات المستلذه بأن تتعمدوا ترک التمتع بها تنسکا و تقربا إلیه تعالی،و لا تعتدوا بتجاوز حد الاعتدال إلی الإسراف و الإفراط الضار بأبدانکم أو نفوسکم.
أو أن المراد بالاعتداء تجاوز المحللات الطیبه إلی الخبائث المحرمه،و یعود المعنی إلی أن لا تجتنبوا المحللات و لا تقترفوا المحرمات،و بعباره أخری:لا تحرموا ما أحل
ص :۱۰۸
الله لکم،و لا تحللوا ما حرم الله علیکم.
فکل من المعنیین و إن کان فی نفسه صحیحا یدل علیه الکتاب بما لا غبار علیه لکن شیئا منهما لا ینطبق علی الآیه بظاهر سیاقها و سیاق ما یتلوها من الآیه اللاحقه فما کل معنی صحیح یمکن تحمیله علی کل لفظ کیفما سیق و أینما وقع.
قوله تعالی: «وَ کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً » إلی آخر الآیه،ظاهر العطف أعنی انعطاف قوله: «وَ کُلُوا » علی قوله: «لاٰ تُحَرِّمُوا » أن یکون مفاد هذه الآیه بمنزله التکرار و التأکید لمضمون الآیه السابقه،و یؤیده سیاق صدر الآیه من حیث اشتماله علی قوله: «حَلاٰلاً طَیِّباً » ،و هو یحاذی قوله فی الآیه السابقه: «طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ » ،و کذا ذیلها من حیث المحاذاه الواقعه بین قوله فیه: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ » و قوله فی الآیه السابقه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا » و قد مر بیانه.
و علی هذا فقوله: «کُلُوا » «إلخ»،من قبیل ورود الأمر عقیب الحظر،و تخصیص قوله: «کُلُوا » بعد تعمیم قوله: «لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ » «إلخ»،إما تخصیص بحسب اللفظ فقط،و المراد بالأکل مطلق التصرف فیما رزقه الله تعالی من طیبات نعمه،سواء کان بالأکل بمعنی التغذی أو بسائر وجوه التصرف،و قد تقدم مرارا أن استعمال الأکل بمعنی مطلق التصرف استعمال شائع ذائع.
و إما أن یکون المراد-و من الممکن ذلک-الأکل بمعناه الحقیقی،و یکون سبب نزول الآیتین تحریم بعض المؤمنین فی زمن النزول المأکولات الطیبه علی أنفسهم فتکون الآیتان نازلتین فی النهی عن ذلک،و قد عمم النهی فی الآیه الأولی للأکل و غیره إعطاء للقاعده الکلیه لکون ملاک النهی یعم محللات الأکل و غیرها علی حد سواء.
و قوله: «مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ » لازم ما استظهرناه من معنی الآیتین کونه مفعولا لقوله: «کُلُوا » و قوله: «حَلاٰلاً طَیِّباً » حالین من الموصول و بذلک تتوافق الآیتان، و ربما قیل:إن قوله: «حَلاٰلاً طَیِّباً » مفعول قوله: «کُلُوا » و قوله: «مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ » متعلق بقوله: «کُلُوا » أو حال من الحلال قدم علیه لکونه نکره،أو کون قوله:
«حَلاٰلاً »
وصفا لمصدر محذوف،و التقدیر:رزقا حلالا طیبا إلی غیر ذلک.
و ربما استدل بعضهم بقوله: «حَلاٰلاً » علی أن الرزق یشمل الحلال و الحرام
ص :۱۰۹
معا و إلا لغا القید.
و الجواب:أنه لیس قیدا احترازیا لإخراج ما هو رزق غیر حلال و لا طیب بل قید توضیحی مساو لمقیده،و النکته فی الإتیان به بیان أن کونه حلالا طیبا لا یدع عذرا لمعتذر فی الاجتناب و الکف عنه علی ما تقدم،و قد تقدم الکلام فی معنی الرزق فی ذیل الآیه ۲۷ من سوره آل عمران فی الجزء الثالث من هذا الکتاب.
قوله تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » اللغو ما لا یترتب علیه أثر من الأعمال،و الأیمان جمع یمین و هو القسم و الحلف؛قال الراغب فی المفردات:و الیمین فی الحلف مستعار من الید اعتبارا بما یفعله المعاهد و المحالف و غیره،قال تعالی: «أَمْ لَکُمْ أَیْمٰانٌ عَلَیْنٰا بٰالِغَهٌ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ ، وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ ، لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ » انتهی،و التعقید مبالغه فی العقد و قرئ:عقدتم بالتخفیف،و قوله: «فِی أَیْمٰانِکُمْ » متعلق بقوله: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ » أو بقوله: «بِاللَّغْوِ » و هو أقرب.
و التقابل الواقع بین قوله: «بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ » و قوله: «بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » یعطی أن المراد باللغو فی الأیمان ما لا یعقد علیه الحالف،و إنما یجری علی لسانه جریا لعاده اعتادها أو لغیرها و هو قولهم-و خاصه فی قبیل البیع و الشری-:لا و الله،بلی و الله،بخلاف ما عقد علیه عقدا بالالتزام بفعل أو ترک کقول القائل:و الله لأفعلن کذا، و و الله لأترکن کذا.
هذا هو الظاهر من الآیه،و لا ینافی ذلک أن یعد شرعا قول القائل:و الله لأفعلن المحرم الفلانی،و الله لأترکن الواجب الفلانی مثلا من لغو الیمین لکون الشارع ألغی الیمین فیما لا رجحان فیه،فإنما هو إلحاق من جهه السنه،و لیس من الواجب أن یدل القرآن علی خصوص کل ما ثبت بالسنه بخصوصه.
و أما قوله: «وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » فلا یشمل إلا الیمین الممضاه شرعا لمکان قوله فی ذیل الآیه: «وَ احْفَظُوا أَیْمٰانَکُمْ » فإنه لا مناص عن شموله لهذه الأیمان بحسب إطلاق لفظه،و لا معنی للأمر بحفظ الأیمان التی ألغی الله سبحانه اعتبارها فالمتعین أن اللغو من الأیمان فی الآیه ما لا عقد فیه،و ما عقد علیه هو الیمین الممضاه.
ص :۱۱۰
قوله تعالی: «فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَهِ مَسٰاکِینَ -إلی قوله- أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ ، الکفاره هی العمل الذی یستر به مساءه المعصیه بوجه،من الکفر بمعنی الستر،قال تعالی: «نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء:۳۱،قال الراغب:و الکفاره ما یغطی الإثم و منه کفاره الیمین،انتهی.
و قوله: «فَکَفّٰارَتُهُ » تفریع علی الیمین باعتبار مقدر هو نحو من قولنا:فإن حنثتم فکفارته کذا،و ذلک لأن فی لفظ الکفاره دلاله علی معصیه تتعلق به الکفاره،و لیست هذه المعصیه هی نفس الیمین،و لو کان کذلک لم یورد فی ذیل الآیه قوله: «وَ احْفَظُوا أَیْمٰانَکُمْ » إذ لا معنی لحفظ ما فیه معصیه فالکفاره إنما تتعلق بحنث الیمین لا بنفسها.
و منه یظهر أن المؤاخذه المذکوره فی قوله: «وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » هی المؤاخذه علی حنث الیمین لا علی نفس إیقاعها،و إنما أضیفت إلی الیمین لتعلق متعلقها-أعنی الحنث-بها،فقوله: «فَکَفّٰارَتُهُ » متفرع علی الحنث المقدر لدلاله قوله: «یُؤٰاخِذُکُمُ ،إلخ،علیه،و نظیر هذا البیان جار فی قوله: «ذٰلِکَ کَفّٰارَهُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ » و تقدیره:إذا حلفتم و حنثتم.
و قوله: «إِطْعٰامُ عَشَرَهِ مَسٰاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ » خصال ثلاث یدل التردید علی تعیین إحداها عند الحنث من غیر جمع،و یدل قوله بعده: «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ » علی کون الخصال المذکوره تخییریه من غیر لزوم مراعاه الترتیب الواقع بینها فی الذکر،و إلا لغا التفریع فی قوله: «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ » «إلخ»،و کان المتعین بحسب اقتضاء السیاق أن یقال:أو صیام ثلاثه أیام.
و فی الآیه أبحاث فرعیه کثیره مرجعها علم الفقه.
قوله تعالی: «ذٰلِکَ کَفّٰارَهُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ » تقدم أن الکلام فی تقدیر:إذا حلفتم و حنثتم،و فی قوله: «ذٰلِکَ کَفّٰارَهُ أَیْمٰانِکُمْ » و کذا فی قوله: «کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ » نوع التفات و رجوع من خطاب المؤمنین إلی خطاب النبی ص،و لعل النکته فیه أن الجملتین جمیعا من البیان الإلهی للناس إنما هو بوساطه النبی ص فکان فی ذلک حفظا لمقامه(ص)فی بیان ما أوحی إلیه للناس کما قال تعالی: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ
ص :۱۱۱
لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل:۴۴٫
قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » أی یبین لکم بواسطه نبیه أحکامه لعلکم تشکرونه بتعلمها و العمل بها.
(بحث روائی)
– فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » (الآیه)،:قال حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر،عن بعض رجاله،عن أبی عبد الله(ع)قال: نزلت هذه الآیه فی أمیر المؤمنین(ع)-و بلال و عثمان بن مظعون- فأما أمیر المؤمنین(ع)فحلف أن لا ینام باللیل أبدا،و أما بلال فإنه حلف أن لا یفطر بالنهار أبدا،و أما عثمان بن مظعون فإنه حلف أن لا ینکح أبدا.
فدخلت امرأه عثمان علی عائشه، و کانت امرأه جمیله فقالت عائشه:ما لی أراک متعطله؟فقالت:و لمن أتزین؟فوالله ما قربنی زوجتی منذ کذا و کذا-فإنه قد ترهب و لبس المسوح و زهد فی الدنیا.
فلما دخل رسول الله ص أخبرته عائشه بذلک-فخرج فنادی الصلاه جامعه- فاجتمع الناس فصعد المنبر فحمد الله و أثنی علیه،ثم قال:ما بال أقوام یحرمون علی أنفسهم الطیبات؟ألا إنی أنام باللیل و أنکح و أفطر بالنهار،فمن رغب عن سنتی فلیس منی.
فقاموا هؤلاء فقالوا:یا رسول الله-فقد حلفنا علی ذلک فأنزل الله علیه:
«لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ-وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ-فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَهِ مَسٰاکِینَ-مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ-أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ-فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ-ذٰلِکَ کَفّٰارَهُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ »
.
أقول:و فی انطباق قوله تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » (الآیه)،علی حلفهم خفاء،و قد تقدم بعض الکلام فیه،و قد روی الطبرسی فی مجمع البیان،القصه عن أبی عبد الله(ع)و لم یذکر الذیل فلیتأمل فیه.
– و فی الإحتجاج،عن الحسن بن علی(ع)فی حدیث: أنه قال لمعاویه و أصحابه:
ص :۱۱۲
أنشدکم بالله-أ تعلمون أن علیا أول من حرم الشهوات علی نفسه-من أصحاب رسول الله ص فأنزل الله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » .
– و فی المجمع،فی الآیه:قال المفسرون: جلس رسول الله ص یوما فذکر الناس- و وصف القیامه فرق الناس و بکوا- و اجتمع عشره من الصحابه-فی بیت عثمان بن مظعون الجمحی،و هم علی و أبو بکر و عبد الله بن مسعود-و أبو ذر الغفاری و سالم مولی أبی حذیفه- و عبد الله بن عمر و المقداد بن الأسود الکندی-و سلمان الفارسی و معقل بن مقرن،و اتفقوا علی أن یصوموا النهار،و یقوموا اللیل،و لا یناموا علی الفرش،و لا یأکلوا اللحم و لا الودک،و لا یقربوا النساء و الطیب،و یلبسوا المسوح،و یرفضوا الدنیا،و یسیحوا فی الأرض،و هم بعضهم أن یجب مذاکیره.
فبلغ ذلک رسول الله ص فأتی دار عثمان فلم یصادفه-فقال لامرأته أم حکیم بنت أبی أمیه-و اسمها حولاء و کانت عطاره-:أ حق ما بلغنی عن زوجک و أصحابه؟فکرهت أن تکذب رسول الله ص-و کرهت أن تبدی علی زوجها- فقالت:یا رسول الله إن کان أخبرک عثمان فقد صدقک-فانصرف رسول الله ص فلما دخل عثمان أخبرته بذلک.
فأتی رسول الله ص هو و أصحابه-فقال لهم رسول الله ص:أ لم أنبئکم أنکم اتفقتم علی کذا و کذا؟قالوا:بلی یا رسول الله و ما أردنا إلا الخیر،فقال رسول الله ص:إنی لم أومر بذلک،ثم قال:إن لأنفسکم علیکم حقا فصوموا و أفطروا، و قوموا و ناموا فإنی أقوم و أنام و أصوم و أفطر-و آکل اللحم و الدسم و آتی النساء، و من رغب عن سنتی فلیس منی.
ثم جمع الناس و خطبهم و قال:ما بال أقوام حرموا النساء و الطعام و الطیب- و النوم و شهوات الدنیا-أما إنی لست آمرکم أن تکونوا قسیسین و رهبانا-فإنه لیس فی دینی ترک اللحم-و لا النساء و لا اتخاذ الصوامع،و إن سیاحه أمتی الصوم،و رهبانیتهم الجهاد، اعبدوا الله و لا تشرکوا به شیئا،و حجوا،و اعتمروا،و أقیموا الصلاه، و آتوا الزکاه،و صوموا رمضان،و استقیموا یستقم لکم-فإنما هلک من کان قبلکم
ص :۱۱۳
بالتشدید-شددوا علی أنفسهم فشدد الله علیهم-فأولئک بقایاهم فی الدیارات و الصوامع- فأنزل الله الآیه.
أقول:و یظهر بالرجوع إلی روایات القوم أن هذه الروایه إنما هی تلخیص للروایات المرویه فی هذا الباب،و هی کثیره جدا فقد أوردها بالجمع بین شتات مضامینها بإدخال بعضها فی بعض،و سبکها روایه واحده.
و أما نفس هذه الروایات علی کثرتها فلم یجتمع أسماء هؤلاء الصحابه فی واحده منها بل ذکر الأجمع منها لفظا هؤلاء الصحابه بلفظ عثمان بن مظعون و أصحابه؛و فی بعضها أناس من أصحاب النبی ص،و فی بعضها رجال من أصحاب النبی ص.
و کذلک ما وقع فی هذه الروایه من قول النبی ص و خطبته علی تفصیلها متفرقه الجمل فی الروایات،و کذلک الذی عقدوا علیه و هموا به من التروک لم تصرح الروایات بأنهم اتفقوا جمیعهم علی جمیعها بل صرح بعض الروایات باختلافهم فیما هموا به أو عقدوا علیه
– کما فی صحیح البخاری و مسلم عن عائشه: إن ناسا من أصحاب النبی ص سألوا أزواج النبی ص-عن عمله فی السر-فقال بعضهم:لا آکل اللحم،و قال بعضهم:لا أتزوج النساء،و قال بعضهم:لا أنام علی فراش-فبلغ ذلک النبی ص فقال:ما بال أقوام یقول أحدهم کذا و کذا؟لکنی أصوم و أفطر،و أنام و أقوم،و آکل اللحم، و أتزوج النساء-فمن رغب عن سنتی فلیس منی.
و لعل المراد بقوله فی الروایه:و اتفقوا علی أن یصوموا النهار«إلخ»،أن المجموع اتفقوا علی المجموع لا أن کل واحد منهم عزم علی الجمیع.و الروایات و إن کانت مختلفه فی مضامینها،و فیها الضعیف و المرسل و المعتبر لکن التأمل فی جمیعها یوجب الوثوق بأن رهطا من الصحابه عزموا علی هذا النوع من التزهد و التنسک،و أنه کان فیهم علی(ع)و عثمان بن مظعون،و أن النبی ص قال لهم:من رغب عن سنتی فلیس منی،و الله أعلم،فعلیک بالرجوع إلی التفاسیر الروائیه کتفسیر الطبری و الدر المنثور و فتح القدیر و أمثالها.
– و فی الدر المنثور،:أخرج الترمذی و حسنه و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن عدی فی الکامل و الطبرانی و ابن مردویه عن ابن عباس”: أن رجلا أتی النبی ص فقال:
ص :۱۱۴
یا رسول الله-إنی إذا أکلت اللحم-انتشرت للنساء و أخذتنی شهوتی،و إنی حرمت علی اللحم فنزلت: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » .
– و فیه،:أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن زید بن أسلم: أن عبد الله بن رواحه ضافه ضیف من أهله-و هو عند النبی ص-ثم رجع إلی أهله فوجدهم لم یطعموا ضیفهم انتظارا له،فقال لامرأته:حبست ضیفی من أجلی هو حرام علی، فقالت امرأته:
هو علی حرام،قال الضیف:هو علی حرام،فلما رأی ذلک وضع یده و قال:کلوا بسم الله،ثم ذهب إلی النبی ص فأخبره،فقال النبی:ص قد أصبت فأنزل الله:
«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ »
.
أقول:من الممکن أن یکون السببان المذکوران فی الروایتین الأخیرتین من تطبیق الرواه،و هو شائع فی روایات أسباب النزول،و من الممکن أن یقع لنزول الآیه أسباب عدیده.
– و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن سنان قال: سألته عن رجل قال لامرأته:
طالق،أو ممالیکه أحرار إن شربت حراما و لا حلالا-فقال:أما الحرام فلا یقربه حلف أو لم یحلف،و أما الحلال فلا یترکه-فإنه لیس أن یحرم ما أحل الله-لأن الله یقول: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » -فلیس علیه شیء فی یمینه من الحلال.
– و فی الکافی،بإسناده عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول فی قول الله عز و جل: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ » -قال:«اللغو»قول الرجل:«لا و الله،و بلی و الله»و لا یعقد علی شیء:.
أقول:و روی العیاشی فی تفسیره عن عبد الله بن سنان مثله،و عن محمد بن مسلم مثله و فیه: و لا یعقد علیها.
– و فی الدر المنثور،:أخرج ابن جریر عن ابن عباس قال: لما نزلت: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ » -فی القوم الذین حرموا النساء و اللحم علی أنفسهم-قالوا:یا رسول الله کیف نصنع بأیماننا التی حلفنا علیها؟فأنزل الله: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ » .
ص :۱۱۵
أقول:و الروایه تشاکل ذیل الروایه الأولی التی أوردناها فی صدر البحث غیر أنها لا تنطبق علی ظاهر الآیه فإن الحلف علی ترک واجب أو مباح لا یخلو من عقد علیه، و قد قوبل فی الآیه قوله: «بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ » بقوله: «بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ » و دل ذلک علی کون اللغو من الیمین ما لا عقد علیه،و هذا الظاهر إنما یوافق الروایه المفسره للغو الیمین بقول القائل:لا و الله،و بلی و الله،من غیر أن یعقد علی شیء،و أما الیمین الملغاه شرعا ففیها عقد علی ما حلف علیه فالمتعین أن یستند إلغاؤه إلی السنه دون الکتاب.
علی أن سیاق الآیه أدل دلیل علی أنها مسوقه لبیان کفاره الیمین و الأمر بحفظها استقلالا لا علی نحو التطفل کما هو لازم هذا التفسیر.
[سوره المائده (۵): الآیات ۹۰ الی ۹۳]
اشاره
یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَیْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (۹۰) إِنَّمٰا یُرِیدُ اَلشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ اَلْعَدٰاوَهَ وَ اَلْبَغْضٰاءَ فِی اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اَللّٰهِ وَ عَنِ اَلصَّلاٰهِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (۹۱) وَ أَطِیعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ اِحْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا عَلیٰ رَسُولِنَا اَلْبَلاٰغُ اَلْمُبِینُ (۹۲) لَیْسَ عَلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا إِذٰا مَا اِتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ ثُمَّ اِتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اِتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اَللّٰهُ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ (۹۳)
(بیان)
الآیات متلائمه سیاقا فکأنها نزلت دفعه أو هی متقاربه نزولا،و الآیه الأخیره بمنزله دفع الدخل علی ما سنبینه تفصیلا،فهی جمیعا تتعرض لحال الخمر،و بعضها
ص :۱۱۶
یضیف إلیها المیسر و الأنصاب و الأزلام.
و قد تقدم فی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» :البقره-۲۱۹،فی الجزء الأول،و فی قوله تعالی:
یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ» :النساء-۴۳ فی الجزء الرابع من هذا الکتاب أن هاتین الآیتین مع قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ» :الأعراف:۳۳،و هذه الآیه المبحوث عنها: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ -إلی قوله- فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » إذا انضم بعضها إلی بعض دلت سیاقاتها المختلفه علی تدرج الشارع فی تحریم الخمر.
لکن لا بمعنی السلوک التدریجی فی تحریمها من تنزیه و إعافه إلی کراهیه إلی تحریم صریح حتی ینتج معنی النسخ،أو من إبهام فی البیان إلی إیضاح أو کنایه خفیه إلی تصریح لمصلحه السیاسه الدینیه فی إجراء الأحکام الشرعیه فإن قوله تعالی: وَ الْإِثْمَ آیه مکیه فی سوره الأعراف إذا انضم إلی قوله تعالی: «قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ » و هی آیه مدنیه واقعه فی سوره البقره أول سوره مفصله نزلت بعد الهجره أنتج ذلک حرمه الخمر إنتاجا صریحا لا یدع عذرا لمعتذر،و لا مجالا لمتأول.
بل بمعنی أن الآیات تدرجت فی النهی عنها بالتحریم علی وجه عام و ذلک قوله تعالی: «وَ الْإِثْمَ » ،ثم بالتحریم الخاص فی صوره النصیحه و ذلک قوله: «قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا » ،و قوله: «لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ » إن کانت الآیه ناظره إلی سکر الخمر لا إلی سکر النوم،ثم بالتحریم الخاص بالتشدید البالغ الذی یدل علیه قوله: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ -إلی قوله- فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » الآیتان.
فهذه الآیات آخر ما نزل فی تحریم الخمر یدل علی ذلک أقسام التأکید المودعه فیها من «إِنَّمٰا » و التسمیه بالرجس،و نسبته إلی عمل الشیطان،و الأمر الصریح بالاجتناب، و توقع الفلاح فیه،و بیان المفاسد التی تترتب علی شربها،و الاستفهام عن الانتهاء،ثم الأمر بإطاعه الله و رسوله و التحذیر عن المخالفه،و الاستغناء عنهم لو خالفوا.
ص :۱۱۷
و یدل علی ذلک بعض الدلاله أیضا قوله تعالی فی ذیل الآیات: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ «إلخ»بما سیأتی من الإیضاح.
قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ ،إلی آخر الآیه»قد تقدم الکلام فی أول السوره فی معنی الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام فالخمر ما یخمر العقل من کل مائع مسکر عمل بالتخمیر،و المیسر هو القمار مطلقا،و الأنصاب هی الأصنام أو الحجاره التی کانت تنصب لذبح القرابین علیها و کانت تحترم و یتبرک بها،و الأزلام هی الأقداح التی کانت یستقسم بها،و ربما کانت تطلق علی السهام التی کانت یتفاءل بها عند ابتداء الأمور و العزیمه علیها کالخروج إلی سفر و نحوه لکن اللفظ قد وقع فی أول السوره للمعنی الأول لوقوعه بین محرمات الأکل فیتأید بذلک کون المراد به هاهنا هو ذلک.
فإن قلت:المیسر بعمومه یشمل الأزلام بالمعنی الآخر الذی هو الاستقسام بالأقداح،و لا وجه لإیراد الخاص بعد العام من غیر نکته ظاهره فالمتعین حمل اللفظ علی سهام التفؤل و الخیره التی کان العمل بها معروفا عندهم فی الجاهلیه قال الشاعر:
فلئن جذیمه قتلت ساداتها
فنساؤها یضربن بالأزلام
و هو کما روی أنهم کانوا یتخذون أخشابا ثلاثه رقیقه کالسهام أحدها مکتوب علیه«افعل»و الثانی مکتوب علیه لا تفعل و الثالث غفل لا کتابه علیه فیجعلها الضارب فی خریطه معه و هی متشابه فإذا أراد الشروع فی أمر یهمه کالسفر و غیر ذلک أخرج واحدا منها فإن کان الذی علیه مکتوب«افعل»عزم علیه،و إن خرج الذی مکتوب علیه«لا تفعل»ترکه،و إن خرج الثالث أعاد الضرب حتی یخرج واحد من الأولین،و سمی استقساما لأن فیه طلب ما قسم له من رزق أو خیر آخر من الخیرات.
فالآیه تدل علی حرمته لأن فیه تعرضا لدعوی علم الغیب،و کذا کل ما یشاکله من الأعمال کأخذها الخیره بالسبحه و نحوها.
قلت:قد عرفت أن الآیه فی أول السوره: «وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ » ظاهره فی الاستقسام بالأقداح الذی هو نوح من القمار لوقوعه فی ضمن محرمات الأکل،و یتأید به أن ذلک هو المراد بالأزلام فی هذه الآیه.
ص :۱۱۸
و لو سلم عدم تأید هذه بتلک عاد إلی لفظ مشترک لا قرینه علیه من الکلام تبین المراد فیتوقف علی ما یشرحه من السنه،و قد وردت عده أخبار من أئمه أهل البیت (ع)فی جواز الأخذ بالخیره من السبحه و غیرها عند الحیره.
و حقیقته أن الإنسان إذا أراد أن یقدم علی أمر کان له أن یعرف وجه المصلحه فیه بما أغرز الله فیه من موهبه الفکر أو بالاستشاره ممن له صلاحیه المعرفه بالصواب و الخطإ،و إن لم یهده ذلک إلی معرفه وجه الصواب،و تردد متحیرا کان له أن یعین ما ینبغی أن یختاره بنوع من التوجه إلی ربه.
و لیس فی اختیار ما یختاره الإنسان بهذا النوع من الاستخاره دعوی علم الغیب و لا تعرض لما یختص بالله سبحانه من شئون الألوهیه،و لا شرک بسبب تشریک غیر الله تعالی إیاه فی تدبیر الأمور و لا أی محذور دینی آخر إذ لا شأن لهذا العمل إلا تعین الفعل أو الترک من غیر إیجاب و لا تحریم و لا أی حکم تکلیفی آخر،و لا کشف عما وراء حجب الغیب من خیر أو شر إلا أن خیر المستخیر فی أن یعمل أو یترک فیخرج عن الحیره و التذبذب.
و أما ما یستقبل الفعل أو الترک من الحوادث فربما کان فیه خیر و ربما کان فیه شر علی حد ما لو فعله أو ترکه عن فکر أو استشاره،فهو کالتفکر و الاستشاره طریق لقطع الحیره و التردد فی مقام العمل،و یترتب علی الفعل الموافق له ما کان یترتب علیه لو فعله عن فکر أو مشوره.
نعم ربما أمکن لمتوهم أن یتوهم التعرض لدعوی علم الغیب فیما ورد من التفؤل بالقرآن و نحوه فربما کانت النفس تتحدث معه بیمن أو شامه،و تتوقع خیرا أو شرا أو نفعا أو ضرا،لکن قد ورد فی الصحیح من طرق الفریقین:أن النبی ص کان یتفاءل بالخیر و یأمر به،و ینهی عن التطیر و یأمر بالمضی معه و التوکل علی الله تعالی.
فلا مانع من التفؤل بالکتاب و نحوه فإن کان معه ما یتفأل به من الخیر و إلا مضی فی الأمر متوکلا علی الله تعالی،و لیس فی ذلک أزید مما یطیب به الإنسان نفسه فی الأمور و الأعمال التی یتفرس فیها السعاده و النفع،و سنستوفی البحث المتعلق بهذا المقام فی کلام موضوع لهذا الغرض بعینه.
ص :۱۱۹
فتبین أن ما وقع فی بعض التفاسیر من حمل الأزلام علی سهم التفؤل و استنتاج حرمه الاستخاره بذلک مما لا ینبغی المصیر إلیه.
و أما قوله: «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ » فالرجس الشیء القذر علی ما ذکره الراغب فی مفرداته فالرجاسه بالفتح کالنجاسه و القذاره هو الوصف الذی یبتعد و یتنزه عن الشیء بسببه لتنفر الطبع عنه.
و کون هذه المعدودات من الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجسا هو اشتمالها علی وصف لا تستبیح الفطره الإنسانیه الاقتراب منها لأجله،و لیس إلا أنها بحیث لا تشتمل علی شیء مما فیه سعاده إنسانیه أصلا سعاده یمکن أن تصفو و تتخلص فی حین من الأحیان کما ربما أومأ إلیه قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» :البقره:۲۱۹، حیث غلب الإثم علی النفع و لم یستثن.
و لعله لذلک نسب هذه الأرجاس إلی عمل الشیطان و لم یشرک له أحدا،ثم قال فی الآیه التالیه: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰهِ » .
و ذلک أن الله سبحانه عرف الشیطان فی کلامه بأنه عدو للإنسان لا یرید به خیرا البته قال تعالی: «إِنَّ الشَّیْطٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ» :یوسف:۵،و قال:
«کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ» :الحج:۴،و قال: «وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّٰ شَیْطٰاناً مَرِیداً، لَعَنَهُ اللّٰهُ» :النساء:۱۱۸،فأثبت علیه لعنته و طرده عن کل خیر.
و ذکر أن مساسه بالإنسان و عمله فیه إنما هو بالتسویل و الوسوسه و الإغواء من جهه الإلقاء فی القلب کما قال تعالی حکایه عنه: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:۴۲،فهددهم إبلیس بالإغواء فقط،و نفی الله سبحانه سلطانه إلا عن متبعیه الغاوین،و حکی عنه فیما یخاطب بنی آدم یوم القیامه قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی» :إبراهیم:۲۲،و قال فی نعت دعوته: «یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ
ص :۱۲۰
الشَّیْطٰانُ -إلی أن قال- إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ » فبین أن دعوته لا کدعوه إنسان إنسانا إلی أمر بالمشافهه بل بحیث یرعی الداعی المدعو من غیر عکس.
و قد فصل القول فی جمیع ذلک قوله تعالی: «مِنْ شَرِّ الْوَسْوٰاسِ الْخَنّٰاسِ، الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ» :الناس:۵،فبین أن الذی یعمل الشیطان بالتصرف فی الإنسان هو أن یلقی الوسوسه فی قلبه فیدعوه بذلک إلی الضلال.
فیتبین بذلک کله أن کون الخمر و ما ذکر بعدها رجسا من عمل الشیطان هو أنها منتهیه إلی عمل الشیطان الخاص به،و لا داعی لها إلی الإلقاء و الوسوسه الشیطانیه التی تدعو إلی الضلال،و لذلک سماها رجسا و قد سمی الله سبحانه الضلال رجسا فی قوله:
«وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ، وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً» :الأنعام:۱۲۶٫
ثم بین معنی کونها رجسا ناشئا من عمل الشیطان بقوله فی الآیه التالیه: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰهِ » أی إنه لا یرید لکم فی الدعوه إلیها إلا الشر و لذلک کانت رجسا من عمله.
فإن قلت:ملخص هذا البیان أن معنی کون الخمر و أضرابها رجسا هو کون عملها أو شربها مثلا منتهیا إلی وسوسه الشیطان و إضلاله فحسب،و الذی تدل علیه عده من الروایات أن الشیطان هو الذی ظهر للإنسان و عملها لأول مره و علمه إیاها.
قلت:نعم،و هذه الأخبار و إن کانت لا تتجاوز الآحاد بحیث یجب الأخذ بها إلا أن هناک أخبارا کثیره متنوعه وارده فی أبواب متفرقه تدل علی تمثل الشیطان للأنبیاء و الأولیاء و بعض أفراد الإنسان من غیرهم کأخبار أخر حاکیه لتمثل الملائکه، و أخری داله علی تمثل الدنیا و الأعمال و غیر ذلک و الکتاب الإلهی یؤیدها بعض التأیید کقوله تعالی: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا» :مریم:۱۷،و سنستوفی هذا البحث إن شاء الله تعالی فی تفسیر سوره الإسراء فی الکلام علی قوله تعالی: سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ» :الإسراء:۱،أو فی محل آخر مناسب لذلک.
و الذی یجب أن یعلم أن ورود قصه ما فی خبر أو أخبار لا یوجب تبدل آیه من الآیات مما لها من الظهور المؤید بآیات أخر،و لیس للشیطان من الإنسان إلا التصرف
ص :۱۲۱
الفکری فیما کان له ذلک بمقتضی الآیات الشریفه،و لو أنه تمثل لواحد من البشر فعمل شیئا أو علمه إیاه لم یزد ذلک علی التمثل و التصرف فی فکره أو مساسه علما فانتظر ما سیوافیک من البحث.
و أما قوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » فتصریح بالنهی بعد بیان المفسده لیکون أوقع فی النفوس ثم ترج للفلاح علی تقدیر الاجتناب،و فیه أشد التأکید للنهی لتثبیته أن لا رجاء لفلاح من لا یجتنب هذه الأرجاس.
قوله تعالی: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ إلی آخر الآیه»قال الراغب فی المفردات: العدو التجاوز و منافاه الالتیام فتاره یعتبر بالقلب فیقال له:العداوه و المعاداه،و تاره بالمشی فیقال له:العدو،و تاره فی الإخلال بالعداله فی المعامله فیقال له:العدوان و العدو قال: «فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ » و تاره بأجزاء المقر فیقال له:العدواء یقال:مکان ذو عدواء أی غیر متلائم الأجزاء فمن المعاداه یقال:رجل عدو و قوم عدو قال: «بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » و قد یجمع علی عدی(بالکسر فالفتح)و أعداء قال: «وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْدٰاءُ اللّٰهِ » ،انتهی.
و البغض و البغضاء خلاف الحب و الصد الصرف،و الانتهاء قبول النهی و خلاف الابتداء.
ثم إن الآیه-کما تقدم-مسوقه بیانا لقوله: «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ » أو لقوله:
«رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ »
أی إن حقیقه کون هذه الأمور من عمل الشیطان أو رجسا من عمل الشیطان إن الشیطان لا بغیه له و لا غایه فی الخمر و المیسر-اللذین قیل:إنهما رجسان من عمله فقط-إلا أن یوقع بینکم العداوه و البغضاء بتجاوز حدودکم و بغض بعضکم بعضا،و أن یصرفکم عن ذکر الله و عن الصلاه فی هذه الأمور جمیعا أعنی الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام.
و قصر إیقاع العداوه و البغضاء فی الخمر و المیسر لکونهما من آثارهما الظاهره؛ أما الخمر فلأن شربها تهیج سلسله الأعصاب تهیجا یخمر العقل و یستظهر العواطف العصبیه؛فإن وقعت فی طریق الغضب جوزت للسکران أی جنایه فرضت و إن عظمت ما عظمت،و فظعت ما فظعت مما لا یستبیحه حتی السباع الضاریه،و إن وقعت
ص :۱۲۲
فی طریق الشهوه و البهیمیه زینت للإنسان أی شناعه و فجور فی نفسه أو ماله أو عرضه و کل ما یحترمه و یقدسه من نوامیس الدین و حدود المجتمع و غیر ذلک من سرقه أو خیانه أو هتک محرم أو إفشاء سر أو ورود فیما فیه هلاک الإنسانیه،و قد دل الإحصاء علی أن للخمر السهم الأوفر من أنواع الجنایات الحادثه و فی أقسام الفجورات الفظیعه فی المجتمعات التی دار فیها شربها.
و أما المیسر و هو القمار فإنه یبطل فی أیسر زمان مسعاه الإنسان التی صرفها فی اقتناء المال و الثروه و الوجاهه فی أزمنه طویله فیذهب به المال و ربما تبعه العرض و النفس و الجاه فإن تقمر و غلب و أحرز المال أداه ذلک إلی إبطال السیر المعتدل فی الحیاه و التوسع فی الملاهی و الفجور،و الکسل و التبطؤ عن الاشتغال بالمکسب و اقتناء مواد الحیاه من طرقها المشروعه،و إن کان هو المغلوب أداه فقدان المال و خیبه السعی إلی العداوه و البغضاء لقمیره الغالب،و الحسره و الحنق.
و هذه المفاسد و إن کانت لا تظهر للأذهان الساذجه البسیطه ذاک الظهور فی النادر القلیل و المره و المرتین لکن النادر یدعو إلی الغالب،و القلیل یهدی إلی الکثیر و المره تجر إلی المرات و لا تلبث إن لم تمنع من رأس أن تشیع فی الملإ،و تسری إلی المجتمع فتعود بلوی همجیه لا حکومه فیها إلا للعواطف الطاغیه و الأهواء المردیه.
فتبین من جمیع ما تقدم أن الحصر فی قوله: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰهِ » راجع إلی مجموع المعدودات من حیث المجموع غیر أن الصد عن ذکر الله و عن الصلاه من شأن الجمیع، و العداوه و البغضاء یختصان بالخمر و المیسر بحسب الطبع.
و فی إفراز الصلاه عن الذکر فی قوله تعالی: «وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰهِ » مع کون الصلاه من أفراد الذکر دلاله علی مزید الاهتمام بأمرها لکونها فردا کاملا من الذکر،
– و قد صح عن النبی ص:أنه قال: الصلاه عمود الدین ،و دلاله القرآن الکریم فی آیات کثیره جدا علی الاهتمام بأمر الصلاه بما لا مزید علیه مما لا یتطرق إلیه شک و فیها مثل قوله تعالی: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ، الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ» (إلی آخر الآیات):المؤمنون:۲،و قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ» :الأعراف:۱۷۰،و قوله تعالی: «إِنَّ
ص :۱۲۳
الْإِنْسٰانَ خُلِقَ هَلُوعاً، إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً، وَ إِذٰا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً، إِلاَّ الْمُصَلِّینَ» الآیات:المعارج:۲۲ و قوله: «اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتٰابِ وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :العنکبوت:۴۵،و قال تعالی:
«فَاسْعَوْا إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ» :الجمعه:۹،یرید به الصلاه،و قال: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِکْرِی» :طه:۱۴،إلی غیر ذلک من الآیات.
و قد ذکر سبحانه أولا ذکره و قدمه علی الصلاه لأنها هی البغیه الوحیده من الدعوه الإلهیه،و هو الروح الحیه فی جثمان العبودیه،و الخمیره لسعاده الدنیا و الآخره؛ یدل علی ذلک قوله تعالی لآدم أول یوم شرع فیه الدین: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً،وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ» :طه:۱۲۴، و قوله تعالی: «وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَقُولُ أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبٰادِی هٰؤُلاٰءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبِیلَ، قٰالُوا سُبْحٰانَکَ مٰا کٰانَ یَنْبَغِی لَنٰا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیٰاءَ وَ لٰکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کٰانُوا قَوْماً بُوراً» :الفرقان:۱۸، و قوله تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم:۳۰٫
فالذکر فی الآیات إنما هو ما یقابل نسیان جانب الربوبیه المستتبع لنسیان العبودیه و هو السلوک الدینی الذی لا سبیل إلی إسعاد النفس بدونه قال تعالی: «وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ» :الحشر:۱۹٫
و أما قوله تعالی: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » فهو استفهام توبیخی فیه دلاله ما علی أن المسلمین لم یکونوا ینتهون عن المناهی السابقه علی هذا النهی،و الآیه أعنی قوله: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ ،«إلخ»کالتفسیر یفسر بها قوله: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا » أی إن النفع الذی فرض فیهما مع الإثم لیس بحیث یمکن أن یفرز أحیانا من الإثم أو من الإثم الغالب علیه کالکذب الذی فیه إثم و نفع،و ربما أفرز نفعه من إثمه کالکذب لمصلحه إصلاح ذات البین.
و ذلک لمکان الحصر فی قوله: «إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ ،إلخ»بعد قوله: «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ » فالمعنی أنها لا تقع إلا رجسا
ص :۱۲۴
من عمل الشیطان،و أن الشیطان لا یرید بها إلا إیقاع العداوه و البغضاء بینکم فی الخمر و المیسر و صدکم عن ذکر الله و عن الصلاه فلا یصاب لها مورد یخلص فیه النفع عن الإثم حتی تباح فیه،فافهم ذلک.
قوله تعالی: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا ،إلی آخر الآیه»تأکید للأمر السابق باجتناب هذه الأرجاس أولا بالأمر بطاعه الله سبحانه و بیده أمر التشریع، و ثانیا بالأمر بطاعه الرسول و إلیه الإجراء،و ثالثا بالتحذیر صریحا.
ثم فی قوله: «فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا عَلیٰ رَسُولِنَا الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ » تأکید فیه معنی التهدید و خاصه لاشتماله علی قوله: «فَاعْلَمُوا » فإن فیه تلویحا إلی أنکم إن تولیتم و اقترفتم هذه المعاصی فکأنکم ظننتم أنکم کابرتم النبی ص فی نهیه عنها و غلبتموه، و قد جهلتم أو نسیتم أنه رسول من قبلنا لیس له من الأمر شیء إلا بلاغ مبین لما یوحی إلیه و یؤمر بتبلیغه،و إنما نازعتم ربکم فی ربوبیته.
و قد تقدم فی أول الکلام أن الآیات تشتمل علی فنون من التأکید فی تحریم هذه الأمور،و هی الابتداء بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،ثم الإتیان بکلمه الحصر،ثم التوصیف بالرجس،ثم نسبتها إلی عمل الشیطان،ثم الأمر بالاجتناب صریحا،ثم رجاء الفلاح فی الاجتناب،ثم ذکر مفاسدها العامه من العداوه و البغضاء و الصرف عن ذکر الله و عن الصلاه،ثم التوبیخ علی عدم انتهائهم،ثم الأمر بطاعه الله و رسوله و التحذیر عن المخالفه،ثم التهدید علی تقدیر التولی بعد البلاغ المبین.
قوله تعالی: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا » إلی آخر الآیه الطعم و الطعام هو التغذی،و یستعمل فی المأکول دون المشروب،و هو فی لسان المدنیین البر خاصه،و ربما جاء بمعنی الذوق،و یستعمل حینئذ بمعنی الشرب کما یستعمل بمعنی الأکل قال تعالی: «فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی» :البقره:۲۴۹،
– و فی بعض الروایات عن النبی ص:أنه قال فی ماء زمزم أنه طعام طعم و شفاء سقم.
و الآیه لا تصلح بسیاقها إلا أن تتصل بالآیات السابقه فتکون دفع دخل تتعرض لحال المؤمنین ممن ابتلی بشرب الخمر قبل نزول التحریم أو قبل نزول هذه الآیات، و ذلک أن قوله فیها: «فِیمٰا طَعِمُوا » مطلق غیر مقید بشیء مما یصلح لتقییده،و الآیه
ص :۱۲۵
مسوقه لرفع الحظر عن هذا الطعام المطلق،و قد قید رفع الحظر بقوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا » و المتیقن من معنی هذا القید -و قد ذکر فیه التقوی ثلاث مرات-هو التقوی الشدید الذی هو حق التقوی.
فنفی الجناح للمؤمنین المتقین عن مطلق ما طعموا(الطعام المحلل)إن کان لغرض إثبات المفهوم فی غیرهم أی إثبات مطلق المنع لغیر أهل التقوی من سائر المؤمنین و الکفار ناقضه أمثال قوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا خٰالِصَهً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ» :الأعراف:۳۲، علی أن من المعلوم من مذاق هذا الدین أنه لا یمنع أحدا عن الطیبات المحلله التی تضطر الفطره إلی استباحتها فی الحیاه.
و إن لم تکن الآیه مسوقه لتحریمه علی غیر من ذکر عاد المعنی إلی مثل قولنا:
یجوز الطعام للذین آمنوا و عملوا الصالحات بشرط أن یتقوا ثم یتقوا ثم یتقوا،و من المعلوم أن الجواز لا یختص بالذین آمنوا و عملوا الصالحات بل یعمهم و غیرهم،و علی تقدیر اختصاصه بهم لا یشترط فیه هذا الشرط الشدید.
و لا یخلو عن أحد هذین الإشکالین جمیع ما ذکروه فی توجیه الآیه بناء علی حمل قوله: «فِیمٰا طَعِمُوا » علی مطلق الطعام المحلل فإن المعنی الذی ذکروه لا یخرج عن حدود قولنا:لا جناح علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات إذا اتقوا المحرمات أن یطعموا المحللات،و لا یسلم هذا المعنی عن أحد الإشکالین کما هو واضح.
و ذکر بعضهم:أن فی الآیه حذفا،و التقدیر:لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا و غیره إذا ما اتقوا المحارم،و فیه أنه تقدیر من غیر دلیل مع بقاء المحذور علی حاله.
و ذکر بعضهم:أن الإیمان و العمل الصالح جمیعا لیس بشرط حقیقی بل المراد بیان وجوب اتقاء المحارم فشرک معه الإیمان و العمل الصالح للدلاله علی وجوبه،و فیه أن ظاهر الآیه أنها مسوقه لنفی الجناح فیما طعموا،و لا شرط له من إیمان أو عمل صالح أو اتقاء محارم علی ما تقدم،و ما أبعد المعنی الذی ذکره عن ظاهر الآیه.
و ذکر بعضهم:أن المؤمن یصح أن یطلق علیه أنه لا جناح علیه،و الکافر
ص :۱۲۶
مستحق للعقاب فلا یصح أن یطلق علیه هذا اللفظ،و فیه أنه لا یصح تخصیص المؤمنین بالذکر فلیکن مثل قوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف:۳۲،و قوله: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً» :الأنعام:۱۴۵ حیث لم یذکر فی الخطاب مؤمن و لا کافر،أو مثل قوله: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ -إلی قوله- إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :الحجرات:۱۳ حیث وجه الخطاب إلی الناس الشامل للمؤمن و الکافر.
و ذکر بعضهم:أن الکافر قد سد علی نفسه طریق معرفه التحریم و التحلیل فلذلک خص المؤمن بالذکر،و فیه ما فی سابقه من الإشکال مع أنه لا یرفع الإشکال الناشئ من قوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا » «إلخ».
فالذی ینبغی أن یقال:إن الآیه فی معنی الآیات السابقه علیها علی ما هو ظاهر اتصالها بها،و هی متعرضه لحال من ابتلی من المسلمین بشرب الخمر و طعمها،أو بالطعم لشیء منها أو مما اقتناه بالمیسر أو من ذبیحه الأنصاب کأنهم سألوا بعد نزول التحریم الصریح عن حال من ابتلی بشرب الخمر،أو بها و بغیرها مما ذکره الله تعالی فی الآیه قبل نزول التحریم من إخوانهم الماضین أو الباقین المسلمین لله سبحانه فی حکمه.
فأجیب عن سؤالهم أن لیس علیهم جناح إن کانوا من الذین آمنوا و عملوا الصالحات إن کانوا جارین علی صراط التقوی بالإیمان بالله و العمل الصالح ثم الإیمان بکل حکم نازل علی النبی ص ثم الإحسان بالعمل علی طبق الحکم النازل.
و بذلک یتبین أن المراد بالموصول فی قوله: «فِیمٰا طَعِمُوا » هو الخمر من حیث شربها أو جمیع ما ذکر من الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام من حیث ما یصح أن یتعلق بها من معنی الطعم،و المعنی:لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما ذاقوه قبل نزول التحریم من خمر أو منها و من غیرها من المحرمات المذکوره.
و أما قوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا » فظاهر قوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » إنه إعاده لنفس الموضوع المذکور فی قوله: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ » للدلاله علی
ص :۱۲۷
دخاله الوصف فی الحکم الذی هو نفی الجناح کقوله تعالی فی خطاب المؤمنین: «ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» :البقره:۲۳۲،و هو شائع فی اللسان.
و ظاهر قوله: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا » اعتبار الإیمان بعد الإیمان،و لیس إلا الإیمان التفصیلی بکل حکم حکم مما جاء به الرسول من عند ربه من غیر رد و امتناع، و لازمه التسلیم للرسول فیما یأمر به و ینهی عنه قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ» :الحدید:۲۸،و قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ -إلی أن قال- فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :النساء-۶۵،و الآیات فی هذا المعنی کثیره.
و ظاهر قوله: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا » إضافه الإحسان إلی الإیمان بعد الإیمان اعتبارا،و الإحسان هو إتیان العمل علی وجه حسنه من غیر نیه فاسده کما قال تعالی:
«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً» » :الکهف:۳۰، و قال: «الَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مٰا أَصٰابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ» :آل عمران:۱۷۲،أی یکون استجابتهم ابتغاء لوجه الله و تسلیما لأمره لا لغرض آخر،و من الإحسان ما یتعدی إلی الغیر،و هو أن یوصل إلی الغیر ما یستحسنه،قال تعالی: «وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» :البقره:۸۳،و قال:
«وَ أَحْسِنْ کَمٰا أَحْسَنَ اللّٰهُ إِلَیْکَ» :القصص:۷۷٫
و المناسب لمورد الآیه هو المعنی الأول من معنیی الإحسان،و هو إتیان الفعل علی جهه حسنه فإن التقوی الدینی لا یوفی حقه بمجرد الإیمان بالله و تصدیق حقیه دینه ما لم یؤمن تفصیلا بکل واحد واحد من الأحکام المشرعه فی الدین فإن رد الواحد منها رد لأصل الدین،و لا أن الإیمان التفصیلی بکل واحد واحد یوفی به حق التقوی ما لم یحسن بالعمل بها و فی العمل بها بأن یجری علی ما یقتضیه الحکم من فعل أو ترک، و یکون هذا الجری ناشئا من الانقیاد و الاتباع لا عن نیه نفاقیه فمن الواجب علی المتزود بزاد التقوی أن یؤمن بالله و یعمل صالحا،و أن یؤمن برسوله فی جمیع ما جاء به،و أن یجری فی جمیع ذلک علی نهج الاتباع و الإحسان.
و أما تکرار التقوی ثلاث مرات،و تقیید المراتب الثلاث جمیعا به فهو لتأکید
ص :۱۲۸
الإشاره إلی وجوب مقارنه المراتب جمیعا للتقوی الواقعی من غیر غرض آخر غیر دینی، و قد مر فی بعض المباحث السابقه أن التقوی لیس مقاما خاصا دینیا بل هو حاله روحیه تجامع جمیع المقامات المعنویه أی أن لکل مقام معنوی تقوی خاصا یختص به.
فتلخص من جمیع ما مر أن المراد بالآیه أعنی قوله: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا » إلی آخر الآیه،أنه لا جناح علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیما ذاقوه من خمر أو غیره من المحرمات المعدوده بشرط أن یکونوا ملازمین للتقوی فی جمیع أطوارهم و متلبسین بالإیمان بالله و رسوله،و محسنین فی أعمالهم عاملین بالواجبات و تارکین لکل محرم نهوا عنه فإن اتفق لهم أن ابتلوا بشیء من الرجس الذی هو من عمل الشیطان قبل نزول التحریم أو قبل وصوله إلیهم أو قبل تفقههم به لم یضرهم ذلک شیئا.
و هذا نظیر قوله تعالی فی آیات تحویل القبله فی جواب سؤالهم عن حال الصلوات التی صلوها إلی غیر الکعبه: «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ»: البقره:۱۴۳٫
و سیاق هذا الکلام شاهد آخر علی کون هذه الآیه: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ ،إلخ»متصله بما قبلها من الآیات و أنها نازله مع تلک الآیات التی لسانها یشهد أنها آخر الآیات المحرمه للخمر نزولا،و أن بعض المسلمین کما یشعر به لسان الآیات-علی ما استفدناه-آنفا لم یکونوا منتهین عن شربها ما بین الآیات السابقه المحرمه و بین هذه الآیات.
ثم وقع السؤال بعد نزول هذه الآیات عن حال من ابتلی بذلک و فیهم من ابتلی به قبل نزول التحریم،و من ابتلی به قبل التفقه،و من ابتلی به لغیر عذر فأجیبوا بما یتعین به لکل طائفه حکم مسألته بحسب خصوص حاله،فمن طعمها و هو علی حال الإیمان و الإحسان،و لا یکون إلا من ذاقها من المؤمنین قبل نزول التحریم أو جهلا به فلیس علیه جناح،و من ذاقها علی غیر النعت فحکمه غیر هذا الحکم.
و للمفسرین فی الآیه أبحاث طویله،منها ما یرجع إلی قوله: «فِیمٰا طَعِمُوا » و قد تقدم خلاصه الکلام فی ذلک.
ص :۱۲۹
و منها ما یرجع إلی ذیل الآیه من حیث تکرر التقوی فیه ثلاث مرات،و تکرر الإیمان و تکرر العمل الصالح و ختمها بالإحسان.
فقیل:إن المراد بقوله: «إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » اتقوا المحرم و ثبتوا علی الإیمان و الأعمال الصالحه،و بقوله: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا » ثم اتقوا ما حرم علیهم بعد کالخمر و آمنوا بتحریمه،و بقوله: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا » ثم استمروا و ثبتوا علی اتقاء المعاصی و اشتغلوا بالأعمال الجمیله.
و قیل:إن هذا التکرار باعتبار الحالات الثلاث:استعمال الإنسان التقوی و الإیمان بینه و بین نفسه،و بینه و بین الناس،و بینه و بین الله تعالی،و الإحسان علی هذا هو الإحسان إلی الناس ظاهرا.
و قیل:إن التکرار باعتبار المراتب الثلاث:المبدإ و الوسط و المنتهی،و هو حق التقوی.
و قیل:التکرار باعتبار ما یتقی فإنه ینبغی أن تترک المحرمات توقیا من العقاب، و الشبهات تحرزا عن الوقوع فی الحرام،و بعض المباحات تحفظا للنفس عن الخسه، و تهذیبا عن دنس الطبیعه.
و قیل:إن الاتقاء الأول اتقاء عن شرب الخمر و الإیمان الأول هو الإیمان بالله، و الاتقاء الثانی هو إدامه الاتقاء الأول و الإیمان الثانی إدامه الإیمان الأول،و الاتقاء الثالث هو فعل الفرائض،و الإحسان فعل النوافل.
و قیل:إن الاتقاء الأول اتقاء المعاصی العقلیه،و الإیمان الأول هو الإیمان بالله و بقبح هذه المعاصی،و الاتقاء الثانی اتقاء المعاصی السمعیه و الإیمان الثانی هو الإیمان بوجوب اجتناب هذه المعاصی،و الاتقاء الثالث یختص بمظالم العباد و ما یتعلق بالغیر من الظلم و الفساد،و المراد بالإحسان الإحسان إلی الناس.
و قیل:إن الشرط الأول یختص بالماضی،و الشرط الثانی بالدوام علی ذلک و الاستمرار علی فعله،و الشرط الثالث یختص بمظالم العباد،إلی غیر ذلک من أقوالهم.
و جمیع ما ذکروه مما لا دلیل علیه من لفظ الآیه أو غیرها یوجب حمل الآیه علیه، و هو ظاهر بالتأمل فی سیاق القول فیها و الرجوع إلی ما قدمناه.
ص :۱۳۰
(بحث روائی)
– فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول:
بینا حمزه بن عبد المطلب و أصحاب له علی شراب لهم-یقال له السکرکه.قال:فتذاکروا الشریف فقال لهم حمزه:کیف لنا به؟ فقالوا:هذه ناقه ابن أخیک علی،فخرج إلیها فنحرها-ثم أخذ کبدها و سنامها فأدخل علیهم،قال:و أقبل علی(ع)فأبصر ناقته فدخله من ذلک،فقالوا له:عمک حمزه صنع هذا،قال:فذهب إلی النبی ص فشکا ذلک إلیه.
قال:فأقبل معه رسول الله ص فقیل لحمزه:هذا رسول الله ص بالباب، قال:فخرج حمزه و هو مغضب-فلما رأی رسول الله ص الغضب فی وجهه انصرف- قال:فقال له حمزه:لو أراد ابن أبی طالب أن یقودک بزمام فعل،فدخل حمزه منزله و انصرف النبی ص.
قال:و کان قبل أحد،قال:فأنزل الله تحریم الخمر-فأمر رسول الله ص بآنیتهم فأکفئت،قال:فنودی فی الناس بالخروج إلی أحد-فخرج رسول الله ص و خرج الناس و خرج حمزه-فوقف ناحیه من النبی ص قال-فلما تصافحوا حمل فی الناس حتی غیب فیهم ثم رجع إلی موقفه،فقال له الناس:الله الله یا عم رسول الله أن تذهب- و فی نفس رسول الله علیک شیء،قال:ثم حمل الثانیه حتی غیب فی الناس-ثم رجع إلی موقفه فقالوا له:الله الله یا عم رسول الله أن تذهب-و فی نفس رسول الله علیک شیء.
فأقبل إلی النبی ص فلما رآه نحوه-أقبل مقبلا إلیه فعانقه-و قبل رسول الله ص ما بین عینیه-ثم قال:احمل علی الناس فاستشهد حمزه،و کفنه رسول الله ص فی تمره.
ثم قال أبو عبد الله(ع):نحو من سریانی هذا،فکان إذا غطی وجهه انکشف رجلاه-و إذا غطی رجلاه انکشف وجهه-قال:فغطی بها وجهه،و جعل علی رجلیه إذخر.
قال فانهزم الناس و بقی علی(ع)-فقال له رسول الله ص ما صنعت؟قال:
ص :۱۳۱
یا رسول الله لزمت الأرض فقال:ذلک الظن بک،قال:و قال رسول الله ص:
أنجز لی یا رب ما وعدتنی-فإنک إن شئت لم تعبد.
– و عن الزمخشری فی ربیع الأبرار،قال: أنزل فی الخمر ثلاث آیات:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ » -فکان المسلمون بین شارب و تارک-إلی أن شربها رجل فدخل فی صلاته فهجر فنزل: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ » -فشربها من شربها من المسلمین حتی شربها عمر-فأخذ لحی بعیر فشج رأس عبد الرحمن بن عوف،ثم قعد ینوح علی قتلی بدر بشعر الأسود بن یغفر:
و کأین بالقلیب قلیب بدر
من القنیات و الشرب الکرام
و کأین بالقلیب قلیب بدر
من السری المکامل بالسنام
أ یوعدنا ابن کبشه أن نحیی
و کیف حیاه أصداء و هام
أ یعجز أن یرد الموت عنی
و ینشرنی إذا بلیت عظامی
ألا من مبلغ الرحمن عنی
بأنی تارک شهر الصیام
فقل لله یمنعنی شرابی
و قل لله:یمنعنی طعامی
فبلغ ذلک رسول الله ص فخرج مغضبا یجر رداءه-فرفع شیئا کان فی یده لیضربه،فقال:أعوذ بالله من غضب الله و غضب رسوله-فأنزل الله سبحانه و تعالی:
«إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ
-إلی قوله- فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » فقال عمر:انتهینا.
– و فی الدر المنثور،:أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و النحاس فی ناسخه عن سعد بن أبی وقاص قال”: فی نزل تحریم الخمر؛صنع رجل من الأنصار طعاما فدعانا-فأتاه ناس فأکلوا و شربوا حتی انتشوا من الخمر،و ذلک قبل أن تحرم الخمر فتفاخروا-فقالت الأنصار:الأنصار:خیر،و قالت قریش:قریش خیر-فأهوی رجل بلحی جزور-فضرب علی أنفی ففزره-فکان سعد مفزور الأنف- قال:فأتیت النبی ص فذکرت ذلک له-فنزلت هذه الآیه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ ،إلی آخر الآیه».
أقول:و الروایات فی القصص التی أعقبت تحریم الخمر فی الإسلام کثیره من طرق الجمهور علی ما فیها من الاختلاف الشدید.
ص :۱۳۲
أما هؤلاء الذین ذکر منهم الشرب من الصحابه فلا شأن لنا فی البحث عنهم فیما نحن بصدده من البحث المرتبط بالتفسیر غیر أن هذه الروایات تؤید ما ذکرناه فی البیان السابق:أن فی الآیات إشعارا أو دلاله علی أن رهطا من المسلمین ما ترکوا شرب الخمر بعد نزول آیه البقره حتی نزلت آیه المائده.
نعم ورد فی بعض الروایات أن علیا(ع)و عثمان بن مظعون کانا قد حرما الخمر علی أنفسهما قبل نزول التحریم،و قد ذکر فی الملل و النحل رجالا من العرب حرموا الخمر علی أنفسهم فی الجاهلیه،و قد وفق الله سبحانه بعض هؤلاء أن أدرک الإسلام و دخل فیه،منهم عامر بن الظرب العدوانی،و منهم قیس بن عامر التمیمی و قد أدرک الإسلام،و منهم صفوان بن أمیه بن محرث الکنانی و عفیف بن معدیکرب الکندی و الأسلوم الیامی و قد حرم الزنا و الخمر معا،و هؤلاء آحاد من الرجال جری کلمه الحق علی لسانهم،و أما عامتهم فی الجاهلیه کعامه أهل الدنیا یومئذ إلا الیهود فقد کانوا یعتادون شربها من غیر بأس حتی حرمها الله سبحانه فی کتابه.
و الذی تفیده آیات الکتاب العزیز أنها حرمت فی مکه قبل الهجره کما یدل علیه قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ» :الأعراف:۳۳ و الآیه مکیه،و إذا انضمت إلی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» » :البقره:۲۱۹، و هی آیه مدنیه نازله فی أوائل الهجره لم یبق شک فی ظهور حرمتها للمسلمین یومئذ، و إذا تدبرنا فی سیاق آیات المائده،و خاصه فیما یفیده قوله: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » و قوله:
«لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا إِذٰا مَا اتَّقَوْا ،
الآیه»انکشف أن ما ابتلی به رهط منهم من شربها فیما بین نزول آیه البقره و آیه المائده إنما کان کالذنابه لسابق العاده السیئه نظیر ما کان من النکاح فی لیله الصیام عصیانا حتی نزل قوله تعالی:
«أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ» :البقره:۱۸۷٫
فقد تبین أن فی هذه الروایات کلاما من وجهین:
أحدهما:من جهه اختلافها فی تاریخ تحریم الخمر فقد مر فی الروایه الأولی أنها
ص :۱۳۳
قبیل غزوه أحد،و فی بعض الروایات:أن ذلک بعد غزوه الأحزاب (۱).لکن الأمر فی ذلک سهل فی الجمله لإمکان حملها علی کون المراد بتحریم الخمر فیها نزول آیه المائده و إن لم یوافقه لفظ بعض الروایات کل الموافقه.
و ثانیهما:من جهه دلالتها علی أن الخمر لم تکن بمحرمه قبل نزول آیه المائده أو أنها لم تظهر حرمتها قبلئذ للناس و خاصه للصحابه مع صراحه آیه الأعراف المحرمه للإثم و آیه البقره المصرحه بکونها إثما،و هی صراحه لا تقبل تأویلا.
بل من المستبعد جدا أن تنزل حرمه الإثم بمکه قبل الهجره فی آیه تتضمن جمل المحرمات أعنی قوله: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ»:
الأعراف:۳۳،ثم یمر علیه زمان غیر یسیر،و لا یستفسر المؤمنون معناه من نبیهم و لا یستوضحه المشرکون و أکبر همهم النقض و الاعتراض علی کتاب الله مهما توهموا إلیه سبیلا.
بل المستفاد من التاریخ أن تحریم النبی ص للخمر کتحریمه الشرک و الزنا کان معروفا عند المشرکین یدل علی ذلک ما رواه ابن هشام فی السیره عن خلاد بن قره و غیره من مشایخ بکر بن وائل من أهل العلم:أن أعشی بنی قیس خرج إلی رسول الله ص یرید الإسلام فقال یمدح رسول الله ص:
أ لم تغتمض عیناک لیله أرمدا
و بت کما بات السلیم مسهدا
(القصیده).
فلما کان بمکه أو قریبا منها اعترضه بعض المشرکین من قریش فسأله عن أمره فأخبره أنه جاء یرید رسول الله ص لیسلم فقال له:یا أبا بصیر إنه یحرم الزنا فقال الأعشی:و الله إن ذلک لأمر ما لی فیه من إرب،فقال له:یا أبا بصیر فإنه یحرم الخمر فقال الأعشی:أما هذه فإن فی النفس منها لعلالات،و لکنی منصرف فأتروی منها عامی هذا ثم آتیه فأسلم فانصرف فمات فی عامه ذلک و لم یعد إلی رسول الله ص.
ص :۱۳۴
۱- ۱) روی ذلک الطبری فی تفسیره،و السیوطی فی الدر المنثور عنه و عن ابن المنذر عن قتاده
فلا یبقی لهذه لروایات إلا أن تحمل علی استفادتهم ذلک باجتهادهم فی الآیات مع الذهول عن آیه الأعراف،و للمفسرین فی تقریب معنی هذه الروایات توجیهات غریبه (۱).
و بعد اللتیا و التی فالکتاب نص فی تحریم الخمر فی الإسلام قبل الهجره،و لم تنزل آیه المائده إلا تشدیدا علی الناس لتساهلهم فی الانتهاء عن هذا النهی الإلهی و إقامه حکم الحرمه.
– و فی تفسیر العیاشی،:عن هشام عن الثقه رفعه عن أبی عبد الله(ع): أنه قیل له:روی عنکم:أن الخمر و الأنصاب و الأزلام رجال؟فقال:ما کان لیخاطب الله خلقه بما لا یعقلون.
– و فیه،:عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)قال: أتی عمر بن الخطاب بقدامه بن مظعون-و قد شرب الخمر و قامت علیه البینه-فسأل علیا فأمره أن یجلده ثمانین جلده،فقال قدامه:یا أمیر المؤمنین لیس علی حد-أنا من أهل هذه الآیه: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا » -فقرأ الآیه حتی استتمها-فقال له علی (ع):کذبت لست من أهل هذه الآیه-ما طعم أهلها فهو حلال لهم،و لیس یأکلون و لا یشربون إلا ما یحل لهم.
أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن أبی الربیع عنه(ع)،و رواه أیضا الشیخ فی التهذیب،بإسناده عن ابن سنان عنه(ع)،و هذا المعنی مروی من طرق أهل السنه أیضا.
و قوله(ع):[ما طعم أهلها فهو حلال لهم،إلخ]منطبق علی ما قررناه فی البیان السابق من معنی الآیه فراجع.
– و فی تفسیر الطبری،عن الشعبی قال”: نزلت فی الخمر أربع آیات: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ ،الآیه»فترکوها ثم نزلت: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً » فشربوها- ثم نزلت الآیتان فی المائده: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ » -إلی قوله- فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » .
ص :۱۳۵
۱- ۱) حتی بذکر بعضهم:أن الصحابه کانوا یتأولون آیه البقره:«قیل فیهما إثم»مع تصریح القرآن بحرمه الإثم قبل ذلک فی آیه الأعراف،بأن المراد به الإثم الخالص.
أقول:ظاهره نسخ آیه النحل لآیه البقره ثم نسخ آیتی المائده لآیه النحل، و أنت لا تحتاج فی القضاء علی بطلانه إلی بیان زائد.
– و فی الکافی،و التهذیب،بإسنادهما عن أبی جعفر(ع)قال: ما بعث الله نبیا قط إلا و فی علم الله-أنه إذا أکمل دینه کان فیه تحریم الخمر،و لم یزل الخمر حراما و إنما ینقلون من خصله ثم خصله،و لو حمل ذلک جمله علیهم لقطع بهم دون الدین،قال:
و قال أبو جعفر(ع):لیس أحد أرفق من الله تعالی-فمن رفقه تبارک و تعالی أنه ینقلهم من خصله إلی خصله-و لو حمل علیهم جمله لهلکوا.
– و فی الکافی،بإسناده عن عمرو بن شمر عن أبی جعفر(ع)قال: لما أنزل الله عز و جل علی رسوله ص: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ-مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ » -قیل:یا رسول الله ما المیسر؟قال:کلما تقمرت به حتی الکعاب و الجوز،قیل:فما الأنصاب؟قال:ما ذبحوا لآلهتهم-قیل:فما الأزلام؟قال:
قداحهم التی یستقسمون بها.
– و فیه،:بإسناده عن عطاء بن یسار عن أبی جعفر(ع):قال:قال رسول الله ص: کل مسکر حرام،و کل مسکر خمر.
أقول:و الروایه مرویه من طرق أهل السنه أیضا عن عبد الله بن عمر عن النبی ص،و لفظها:کل مسکر خمر،و کل خمر حرام رواها البیهقی و غیره،و قد استفاضت الروایات عن أئمه أهل البیت(ع)بأن کل مسکر حرام،و أن کلما یقامر علیه فهو میسر.
– و فی تفسیر العیاشی،:عن أبی الصباح عن أبی عبد الله(ع):قال: سألته عن النبیذ و الخمر بمنزله واحده هما؟قال:لا،إن النبیذ لیس بمنزله الخمر،إن الله حرم الخمر قلیلها و کثیرها-کما حرم المیته و الدم و لحم الخنزیر،و حرم النبی ص من الأشربه المسکر،و ما حرم رسول الله ص فقد حرم الله.
– و فی الکافی،و التهذیب،بإسنادهما عن موسی بن جعفر(ع)قال: إن الله لم یحرم الخمر لإثمها و لکن حرمها لعاقبتها،فما کان عاقبتها عاقبه الخمر فهو خمر،و فی روایه:
فما فعل فعل الخمر فهو خمر.
ص :۱۳۶
أقول:و الأخبار فی ذم الخمر و المیسر من طرق الفریقین فوق حد الإحصاء من أراد الوقوف علیها فعلیه بجوامع الحدیث.
[سوره المائده (۵): الآیات ۹۴ الی ۹۹]
اشاره
یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اَللّٰهُ بِشَیْءٍ مِنَ اَلصَّیْدِ تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ لِیَعْلَمَ اَللّٰهُ مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ فَمَنِ اِعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (۹۴) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا اَلصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ اَلْکَعْبَهِ أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً لِیَذُوقَ وَبٰالَ أَمْرِهِ عَفَا اَللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اَللّٰهُ مِنْهُ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو اِنْتِقٰامٍ (۹۵) أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ اَلْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَهِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ اَلْبَرِّ مٰا دُمْتُمْ حُرُماً وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ اَلَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (۹۶) جَعَلَ اَللّٰهُ اَلْکَعْبَهَ اَلْبَیْتَ اَلْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ وَ اَلشَّهْرَ اَلْحَرٰامَ وَ اَلْهَدْیَ وَ اَلْقَلاٰئِدَ ذٰلِکَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (۹۷) اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (۹۸) مٰا عَلَی اَلرَّسُولِ إِلاَّ اَلْبَلاٰغُ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا تَکْتُمُونَ (۹۹)
(بیان)
الآیات فی بیان حکم صید البر و البحر فی حال الإحرام.
ص :۱۳۷
قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللّٰهُ بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ » البلاء هو الامتحان و الاختبار،و لام القسم و النون المشدده للتأکید،و قوله:
بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ
یفید التحقیر لیکون تلقینه للمخاطبین عونا لهم علی انتهائهم إلی ما سیواجههم من النهی فی الآیه الآتیه،و قوله: «تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ » تعمیم للصید من حیث سهوله الاصطیاد کما فی فراخ الطیر و صغار الوحش و البیض تنالها الأیدی فتصطاد بسهوله،و من حیث صعوبه الاصطیاد ککبار الوحش لا تصطاد عاده إلا بالسلاح.
و ظاهر الآیه أنها مسوقه کالتوطئه لما ینزل من الحکم المشدد فی الآیه التالیه،و لذلک عقب الکلام بقوله: «لِیَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ » فإن فیه إشعارا بأن هناک حکما من قبیل المنع و التحریم ثم عقبه بقوله: «فَمَنِ اعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ » .
قوله تعالی: «لِیَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ » لا یبعد أن یکون قوله:لیبلونکم الله لیعلم کذا کنایه عن أنه سیقدر کذا لیتمیز منکم من یخاف الله بالغیب عمن لا یخافه لأن الله سبحانه لا یجوز علیه الجهل حتی یرفعه بالعلم،و قد تقدم البحث المستوفی عن معنی الامتحان فی تفسیر قوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ،» الآیه:آل عمران:
۱۴۲ فی الجزء الرابع من هذا الکتاب،و تقدم أیضا معنی آخر لهذا العلم.
و أما قوله: «مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ » فالظرف متعلق بالخوف،و معنی الخوف بالغیب أن یخاف الإنسان ربه و یحترز ما ینذره به من عذاب الآخره و ألیم عقابه،و کل ذلک فی غیب من الإنسان لا یشاهد شیئا منه بظاهر مشاعره،قال تعالی: «إِنَّمٰا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمٰنَ بِالْغَیْبِ» :یس:۱۱،و قال: «وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّهُ لِلْمُتَّقِینَ غَیْرَ بَعِیدٍ، هٰذٰا مٰا تُوعَدُونَ لِکُلِّ أَوّٰابٍ حَفِیظٍ، مَنْ خَشِیَ الرَّحْمٰنَ بِالْغَیْبِ وَ جٰاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ» :ق:۳۳،و قال: «الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ هُمْ مِنَ السّٰاعَهِ مُشْفِقُونَ» :الأنبیاء:۴۹٫
و قوله: «فَمَنِ اعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ » أی تجاوز الحد الذی یحده الله بعد البلاء المذکور فله عذاب ألیم.
قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ » «إلخ»، الحرم بضمتین جمع الحرام صفه مشبهه،قال فی المجمع:و رجل حرام و محرم بمعنی،و حلال
ص :۱۳۸
و محل کذلک،و أحرم الرجل دخل فی الشهر الحرام،و أحرم أیضا دخل فی الحرم، و أحرم أهل بالحج،و الحرم الإحرام،و منه الحدیث:کنت أطیب النبی لحرمه، و أصل الباب،المنع و سمیت النساء حرما لأنها تمنع،و المحروم الممنوع الرزق.
قال:و المثل و المثل و الشبه و الشبه واحد،قال:و النعم فی اللغه الإبل و البقر و الغنم،و إن انفردت الإبل قیل لها:نعم،و إن انفردت البقر و الغنم لم تسم نعما ذکره الزجاج.
قال:قال الفراء: العدل بفتح العین ما عادل الشیء من غیر جنسه،و العدل بالکسر المثل تقول:عندی عدل(بالکسر)غلامک أو شاتک إذا کانت شاه تعدل شاه أو غلام یعدل غلاما فإذا أردت قیمته من غیر جنسه فتحت و قلت:عدل،و قال البصریون:العدل و العدل فی معنی المثل کان من الجنس أو غیر الجنس.
قال:و الوبال ثقل الشیء فی المکروه،و منه قولهم:طعام وبیل و ماء وبیل إذا کانا ثقیلین غیر نامیین فی المال،و منه: «فَأَخَذْنٰاهُ أَخْذاً وَبِیلاً » أی ثقیلا شدیدا،و یقال لخشبه القصار:وبیل من هذا،انتهی.
و قوله: «لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ » نهی عن قتل الصید لکن یفسره بعض التفسیر قوله بعد: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ » هذا من جهه الصید،و یفسره من جهه معنی القتل قوله: «وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ » «إلخ»،فقوله: «مُتَعَمِّداً » حال من قوله: «مَنْ قَتَلَهُ » و ظاهر التعمد ما یقابل الخطأ الذی هو القتل من غیر أن یرید بفعله ذلک کمن یرمی إلی هدف فأصاب صیدا،و لازمه وجوب الکفاره إذا کان قاصدا لقتل الصید سواء کان علی ذکر من إحرامه أو ناسیا أو ساهیا.
و قوله: «فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ » لظاهر معناه:فعلیه جزاء ذلک الجزاء مثل ما قتل من الصید،و ذلک الجزاء من النعم المماثله لما قتله یحکم به أی بذلک الجزاء المماثل رجلان منکم ذوا عدل فی الدین حال کون الجزاء المذکور هدیا یهدی به بالغ الکعبه ینحر أو یذبح فی الحرم بمکه أو بمنی علی ما یبینه السنه النبویه.
فقوله: «فَجَزٰاءٌ » بالرفع مبتدأ لخبر محذوف یدل علیه الکلام،و قوله: «مِثْلُ
ص :۱۳۹
مٰا قَتَلَ »
و قوله: «مِنَ النَّعَمِ » و قوله: «یَحْکُمُ بِهِ » «إلخ»،أوصاف للجزاء،و قوله:
«هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ »
موصوف و صفه،و الهدی حال من الجزاء تقدم،هذا،و قد قیل:غیر ذلک.
و قوله: «أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً » خصلتان أخریان من خصال کفاره قتل الصید،و کلمه «أَوْ » لا یدل علی أزید من مطلق التردید،و الشارح السنه،غیر أن قوله: «أَوْ کَفّٰارَهٌ » حیث سمی طعام المساکین کفاره ثم اعتبر ما یعادل الطعام من الصیام لا یخلو من إشعار بالترتیب بین الخصال.
و قوله: «لِیَذُوقَ وَبٰالَ أَمْرِهِ » اللام للغایه،و هی و مدخولها متعلق بقوله:
«فَجَزٰاءٌ »
فالکلام یدل علی أن ذلک نوع مجازاه.
قوله تعالی: «عَفَا اللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ ،إلی آخر الآیه»تعلق العفو بما سلف قرینه علی أن المراد بما سلف هو ما تحقق من قتل الصید قبل نزول الحکم بنزول الآیه فإن تعلق العفو بما یتحقق حین نزول الآیه أو بعده یناقض جعل الحکم و هو ظاهر،فالجمله لدفع توهم شمول حکم الکفاره للحوادث السابقه علی زمان النزول.
و الآیه من الدلیل علی جواز تعلق العفو بما لیس بمعصیه من الأفعال إذا کان من طبعها اقتضاء النهی المولوی لاشتمالها علی المفسده،و أما قوله: «وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ » فظاهر العود تکرر الفعل،و هذا التکرر لیس تکرر ما سلف من الفعل بأن یکون المعنی:و من عاد إلی مثل ما سلف منه من الفعل فینتقم الله منه لأنه حینئذ ینطبق علی الفعل الذی یتعلق به الحکم فی قوله: «وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ » «إلخ»و یکون المراد بالانتقام هو الحکم بالکفاره،و هو حکم ثابت بالفعل لکن ظاهر قوله: «فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ » أنه إخبار عن أمر مستقبل لا عن حکم حال فعلی.
و هذا شاهد علی أن المراد بالعود العود ثانیا إلی فعل تعلق به الکفاره،و المراد بالانتقام العذاب الإلهی غیر الکفاره المجعوله.
و علی هذا فالآیه بصدرها و ذیلها تتعرض لجهات مسأله قتل الصید،أما ما وقع منه قبل نزول الحکم فقد عفا الله عنه،و أما بعد جعل الحکم فمن قتله فعلیه جزاء
ص :۱۴۰
مثل ما قتل فی المره الأولی فإن عاد فینتقم الله منه و لا کفاره علیه،و علی هذا یدل معظم الأخبار المرویه عن أئمه أهل البیت(ع)فی تفسیر الآیه.
و لو لا هذا المعنی کان کالمتعین حمل الانتقام فی قوله: «فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ » علی ما یعم الحکم بوجوب الکفاره،و حمل العود علی فعل ما یماثل ما سلف منهم من قتل الصید أی و من عاد إلی مثل ما کانوا علیه من قتل الصید قبل هذا الحکم،أی و من قتل الصید فینتقم الله منه أی یؤاخذه بإیجاب الکفاره،و هذا-کما تری-معنی بعید من اللفظ.
قوله تعالی: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَهِ » إلی آخر الآیه،الآیات فی مقام بیان حکم الاصطیاد من بحر أو،بر و هو الشاهد علی أن متعلق الحل هو الاصطیاد فی قوله: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ » دون أکله،و بهذه القرینه یتعین قوله: «وَ طَعٰامُهُ » فی أن المراد به ما یؤکل دون المعنی المصدری الذی هو الأکل و المراد بحل طعام البحر حل أکله فمحصل المراد من حل صید البحر و طعامه جواز اصطیاد حیوان البحر و حل أکل ما یؤخذ منه.
و ما یؤخذ من طعام البحر و إن کان أعم مما یؤخذ منه صیدا کالعتیق من لحم الصید أو ما قذفته البحر من میته حیوان و نحوه إلا أن الوارد من أخبار أئمه أهل البیت(ع)تفسیره بالمملوح و نحوه من عتیق الصید،و قوله: «مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَهِ » کأنه حال من صید البحر و طعامه،و فیه شیء من معنی الامتنان.
و حیث کان الخطاب للمؤمنین من حیث کونهم محرمین کانت المقابله بینهم و بین السیاره فی قوه قولنا:متاعا للمحرمین و غیرهم.
و اعلم أن فی الآیات أبحاثا فرعیه کثیره معنونه فی الکتب الفقهیه من أرادها فلیراجعها.
قوله تعالی: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَهَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ وَ الْهَدْیَ وَ الْقَلاٰئِدَ » ظاهر تعلیق الکلام بالکعبه ثم بیانه بالبیت بأنه بیت حرام،و کذا توصیف الشهر بالحرام ثم ذکر الهدی و القلائد اللذین یرتبط شأنهما بحرمه البیت،کل ذلک یدل علی أن الملاک فیما یبین الله سبحانه فی هذه الآیه من الأمر إنما هو الحرمه.
ص :۱۴۱
و القیام ما یقوم به الشیء،قال الراغب:و القیام و القوام اسم لما یقوم به الشیء أی یثبت کالعماد و السناد لما یعمد و یسند به کقوله: «وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً » أی جعلها مما یمسککم،و قوله: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَهَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ » أی قواما لهم یقوم به معاشهم و معادهم،قال الأصم:قائما لا ینسخ،و قرئ:قیما بمعنی قیاما،انتهی.
فیرجع معنی قوله: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَهَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ » إلی أنه تعالی جعل الکعبه بیتا حراما احترمه،و جعل بعض الشهور حراما،و وصل بینهما حکما کالحج فی ذی الحجه الحرام،و جعل هناک أمورا تناسب الحرمه کالهدی و القلائد کل ذلک لتعتمد علیه حیاه الناس الاجتماعیه السعیده.
فإنه جعل البیت الحرام قبله یوجه إلیه الناس وجوههم فی صلواتهم و یوجهون إلیه ذبائحهم و أمواتهم،و یحترمونه فی سیئ حالاتهم،فیتوحد بذلک جمعهم،و یجتمع به شملهم،و یحیی و یدوم به دینهم،و یحجون إلیه من مختلف الأقطار و أقاصی الآفاق فیشهدون منافع لهم،و یسلکون به طرق العبودیه.
و یهدی باسمه و بذکره و النظر إلیه و التقرب به و التوجه إلیه العالمون،و قد بینه الله تعالی بوجه آخر قریب من هذا الوجه بقوله: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ مُبٰارَکاً وَ هُدیً لِلْعٰالَمِینَ» ، :-آل عمران:۹۶ و قد وافاک فی الآیه فی الجزء الثالث من هذا الکتاب من الکلام ما یتنور به المقام.
و نظیر ذلک الکلام فی کون الشهر الحرام قیاما للناس و قد حرم الله فیه القتال، و جعل الناس فیه فی أمن من حیث دمائهم و أعراضهم و أموالهم،و یصلحون فیه ما فسد أو اختل من شئون حیاتهم،و الشهر الحرام بین الشهور کالموقف و المحط الذی یستریح فیه المتطرق التعبان،و بالجمله البیت الحرام و الشهر الحرام و ما یتعلق بذلک من هدی و قلائد قیام للناس من عامه جهات معاشهم و معادهم،و لو استقرأ المفکر المتأمل جزئیات ما ینتفع به الناس انتفاعا جاریا أو ثابتا من برکات البیت العتیق و الشهر الحرام من صله الأرحام،و مواصله الأصدقاء،و إنفاق الفقراء،و استرباح الأسواق،و مواده الأقرباء و الأدانی،و معارفه الأجانب و الأباعد،و تقارب القلوب،و تطهر الأرواح،
ص :۱۴۲
و اشتداد القوی،و اعتضاد المله،و حیاه الدین،و ارتفاع أعلام الحق،و رایات التوحید أصاب برکات جمه و رأی عجبا.
و کان المراد من ذکر هذه الحقیقه عقیب الآیات الناهیه عن الصید هو دفع ما یتوهم أن هذه أحکام عدیمه أو قلیله الجدوی،فأی فائده لتحریم الصید فی مکان من الأمکنه أو زمان من الأزمنه؟و أی جدوی فی سوق الهدی و نحو ذلک؟و هل هذه الأحکام إلا مشاکله لما یوجد من النوامیس الخرافیه بین الأمم الجاهله الهمجیه؟.
فأجیب عن ذلک بأن اعتبار البیت الحرام و الشهر الحرام و ما یتبعهما من الحکم مبنی علی حقیقه علمیه و أساس جدی و هو أنها قیام یقوم به صلب حیاتهم.
و من هنا یظهر وجه اتصال قوله: «ذٰلِکَ لِتَعْلَمُوا » ،إلی آخر الآیه»بما قبله، و المشار إلیه بقوله: «ذٰلِکَ » إما نفس الحکم المبین فی الآیات السابقه الذی یوضح حکمه تشریعه قوله: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَهَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ » «إلخ»،و إما بیان الحکم الموضح بقوله: «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَهَ » «إلخ»،المدلول علیه بالمقام.
و المعنی علی التقدیر الأول أن الله جعل البیت الحرام و الشهر الحرام قیاما للناس و وضع ما یناسبهما من الأحکام لینتقلوا من حفظ حرمتهما و العمل بالأحکام المشرعه فیهما إلی أن الله علیم بما فی السماوات و الأرض و ما یصلح شئونها،فشرع ما شرع لکم عن علم من غیر أن یکون شیء من ذلک حکما خرافیا صادرا عن جهاله الوهم.
و المعنی علی التقدیر الثانی أنا بینا لکم هذه الحقیقه و هی جعل البیت الحرام و الشهر الحرام و ما یتبعهما من الأحکام قیاما للناس لتعلموا أن الله علیم بما فی السماوات و الأرض و ما یتبعها من الأحکام المصلحه لشئونها فلا تتوهموا أن هذه الأحکام المشرعه لاغیه من غیر جدوی أو أنها خرافات مختلقه.
قوله تعالی: «اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ وَ أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،إلی آخر الآیتین»تأکید للبیان و تثبیت لموقع الأحکام المذکوره،و وعید و وعد للمطیعین و العاصین،و فیه شائبه تهدید،و لذلک قدم توصیفه بشده العقاب علی توصیفه بالمغفره و الرحمه،و لذلک أیضا أعقب الکلام بقوله: «مٰا عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا تَکْتُمُونَ » .
ص :۱۴۳
(بحث روائی)
– فی الکافی،:بإسناده عن حماد بن عیسی و ابن أبی عمیر،عن معاویه بن عمار، عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللّٰهُ بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ-تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ » ،قال:حشرت لرسول الله ص فی عمره الحدیبیه الوحوش-حتی نالتها أیدیهم و رماحهم.
أقول:و رواه العیاشی،عن معاویه بن عمار مرسلا،و روی هذا المعنی أیضا الکلینی فی الکافی،و الشیخ فی التهذیب،بإسنادهما إلی الحلبی عن الصادق(ع)،و العیاشی عن سماعه عنه(ع)مرسلا،و کذا القمی فی تفسیره مرسلا،و روی ذلک عن مقاتل بن حیان کما یأتی.
– و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن مقاتل بن حیان قال: أنزلت هذه الآیه فی عمره الحدیبیه-فکانت الوحوش و الطیر و الصید تغشاهم فی رحالهم-لم یروا مثله قط فیما خلا؛فنهاهم الله عن قتله-و هم محرمون لیعلم الله من یخافه بالغیب.
أقول:و الروایتان لا تنافیان ما قدمناه فی البیان السابق من عموم معنی الآیه.
– و فی الکافی،مسندا عن أحمد بن محمد رفعه: فی قوله تبارک و تعالی: تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ ،قال:ما تناله الأیدی البیض و الفراخ،و ما تناله الرماح فهو ما لا تصل إلیه الأیدی.
– و فی تفسیر العیاشی،بإسناده عن حریز،عن أبی عبد الله(ع)قال: إذا قتل الرجل المحرم حمامه ففیها شاه،فإن قتل فرخا ففیه جمل،فإن وطأ بیضه فکسرها فعلیه درهم،کل هذا یتصدق بمکه و منی،و هو قول الله فی کتابه: «لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللّٰهُ بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ » -البیض و الفراخ «وَ رِمٰاحُکُمْ » الأمهات الکبار.
أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،عن حریز عنه(ع)مقتصرا علی الشطر الأخیر من الحدیث .
– و فی التهذیب،بإسناده عن ابن أبی عمیر،عن حماد،عن الحلبی،عن أبی عبد الله (ع)قال: المحرم إذا قتل الصید فعلیه جزاؤه-و یتصدق بالصید علی مسکین،فإن
ص :۱۴۴
عاد فقتل صیدا آخر لم یکن علیه جزاء-و ینتقم الله منه،و النقمه فی الآخره.
– و فیه،:عن الکلینی،عن ابن أبی عمیر،عن بعض أصحابه،عن أبی عبد الله (ع)قال: إذا أصاب المحرم الصید خطأ فعلیه کفاره،فإن أصابه ثانیه متعمدا فهو ممن ینتقم الله منه،و لم یکن علیه کفاره.
– و فیه،:عن ابن أبی عمیر،عن معاویه بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله:محرم أصاب صیدا؟قال:علیه کفاره-قلت:فإن هو عاد؟قال:علیه کلما عاد کفاره.
أقول:الروایات-کما تری-مختلفه،و قد جمع الشیخ بینها بأن المراد أن المحرم إذا قتل متعمدا فعلیه کفاره و إن عاد متعمدا فلا کفاره علیه،و هو ممن ینتقم الله منه،و أما الناسی فکلما عاد فعلیه کفاره.
– و فیه،:بإسناده عن زراره عن أبی جعفر(ع): فی قول الله عز و جل: «یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ » -فالعدل رسول الله ص و الإمام من بعده-یحکم به و هو ذو عدل- فإذا علمت ما حکم الله به من رسول الله و الإمام-فحسبک و لا تسأل عنه.
أقول:و فی هذا المعنی عده روایات
– و فی بعضها: تلوت عند أبی عبد الله(ع):
«ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ »
-فقال:ذو عدل منکم،هذا مما أخطأت به الکتاب ،و هو یرجع إلی القراءه کما هو ظاهر.
– و فی الکافی،عن الزهری عن علی بن الحسین(ع)قال: صوم جزاء الصید واجب قال الله عز و جل: «وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ-یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ-أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً » .
أ و تدری کیف یکون عدل ذلک صیاما یا زهری؟قال:قلت:لا أدری، قال:یقوم الصید ثم تفض تلک القیمه علی البر-ثم یکال ذلک البر أصواعا فیصوم لکل نصف صاع یوما.
– و فیه،بإسناده عن أحمد بن محمد،عن بعض رجاله،عن أبی عبد الله(ع)قال:
من وجب علیه هدی فی إحرامه-فله أن ینحره حیث شاء إلا فداء الصید-فإن الله یقول:
ص :۱۴۵
«هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ »
.
– و فی تفسیر العیاشی،عن حریز،عن أبی عبد الله(ع)قال: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ » -قال:مالحه الذی یأکلون؛و قال:فصل ما بینهما:کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البر-و یفرخ فی البر من صید البر،و ما کان من الطیر یکون فی البر و یبیض فی البحر و یفرخ-فهو من صید البحر.
– و فیه،:عن زید الشحام،عن أبی عبد الله (ع)قال: سألته عن قول الله:
أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ-مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَهِ »
قال:هی حیتان المالح،و ما تزودت منه أیضا و إن لم یکن مالحا فهو متاع.
أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره عن أئمه أهل البیت(ع)من طرق الشیعه.
– و فی الدر المنثور،:أخرج ابن أبی شیبه عن معاویه بن قره،و أحمد عن رجل من الأنصار: أن رجلا أوطأ بعیره أدحی نعامه فکسر بیضها-فقال رسول الله ص:
علیک بکل بیضه صوم یوم أو إطعام مسکین:.
أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن ابن أبی شیبه عن عبد الله بن ذکوان،عن النبی ص،و رواه أیضا عنه عن أبی الزناد عن عائشه عنه(ص) .
– و فیه،:أخرج أبو الشیخ و ابن مردویه من طریق أبی المهزم عن النبی ص قال:
فی بیض النعام ثمنه.
– و فیه،:أخرج ابن أبی حاتم عن أبی جعفر محمد بن علی: أن رجلا سأل علیا عن الهدی مما هو؟قال:من الثمانیه الأزواج فکأن الرجل شک-فقال علی:تقرأ القرآن؟ فکأن الرجل قال:نعم،قال:فسمعت الله یقول: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ-أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعٰامِ » ؟قال:نعم-قال سمعته یقول: «لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَهِ الْأَنْعٰامِ ، وَ مِنَ الْأَنْعٰامِ حَمُولَهً وَ فَرْشاً ،فکلوا من بهیمه الأنعام»؟ قال:نعم.
قال:فسمعته یقول: «مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ ،… وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ»؟
ص :۱۴۶
قال:نعم؛قال:فسمعته یقول: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ -إلی قوله- هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ » ؟قال الرجل:نعم.
فقال:إن قتلت ظبیا فما علی؟قال:شاه؛قال علی:هدیا بالغ الکعبه؟قال الرجل:نعم-فقال علی:قد سماه الله بالغ الکعبه کما تسمع.
– و فیه،:أخرج ابن أبی حاتم عن عطاء الخراسانی”: أن عمر بن الخطاب و عثمان بن عفان و علی بن أبی طالب-و ابن عباس و زید بن ثابت و معاویه-قضوا فیما کان من هدی-مما یقتل المحرم من صید فیه جزاء-نظر إلی قیمه ذلک فأطعم به المساکین.
– و فیه،:أخرج ابن جریر عن أبی هریره قال:قال رسول الله ص: أحل لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم-قال:ما لفظه میتا فهو طعامه.
أقول:و روی ما فی معناه عن بعض الصحابه أیضا لکن المروی من طرق أهل البیت عنهم(ع)خلافه کما تقدم.
– و فی تفسیر العیاشی،عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبد الله(ع): «جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَهَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ » -قال جعل الله لدینهم و معایشهم.
أقول:و قد تقدم توضیح معنی الروایه.
Visits: 33
