(۲)«سوره البقره و هی مائتان و ست و ثمانون آیه»(۲۸۶)

[سوره البقره (۲): الآیات ۱ الی ۵]

اشاره

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

الم (۱) ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (۲) اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ اَلصَّلاٰهَ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ (۳) وَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ (۴) أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (۵)

(بیان)

لما کانت السوره نازله نجوما لم یجمعها غرض واحد إلا أن معظمها تنبئ عن غایه واحده محصله و هو بیان أن من حق عباده الله سبحانه أن یؤمن عبده بکل ما أنزله بلسان رسله من غیر تفرقه بین وحی و وحی،و لا بین رسول و رسول و لا غیر ذلک ثم تقریع الکافرین و المنافقین و ملامه أهل الکتاب بما ابتدعوه من التفرقه فی دین الله و التفریق بین رسله،ثم التخلص إلی بیان عده من الأحکام کتحویل القبله و أحکام الحج و الإرث و الصوم و غیر ذلک.

قوله تعالی: الم ،سیأتی بعض ما یتعلق من الکلام بالحروف المقطعه التی فی أوائل السور،فی أول سوره الشوری إن شاء الله،و کذلک الکلام فی معنی هدایه القرآن و معنی کونه کتابا.

و قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ إلخ،المتقون هم المؤمنون،و لیست التقوی من الأوصاف الخاصه لطبقه من طبقاتهم أعنی:لمرتبه من مراتب الإیمان حتی تکون مقاما من مقاماته نظیر الإحسان و الإخبات و الخلوص،بل هی صفه مجامعه لجمیع مراتب الإیمان إذا تلبس الإیمان بلباس التحقق،و الدلیل علی ذلک أنه تعالی لا یخص بتوصیفه طائفه خاصه من طوائف المؤمنین علی اختلاف طبقاتهم و درجاتهم و الذی أخذه تعالی من الأوصاف المعرفه للتقوی فی هذه الآیات التسع عشره التی یبین فیها

ص :۴۳

حال المؤمنین و الکفار و المنافقین خمس صفات،و هی الإیمان بالغیب،و إقامه الصلاه، و الإنفاق مما رزق الله سبحانه،و الإیمان بما أنزله علی أنبیائه،و الإیقان بالآخره،و قد وصفهم بأنهم علی هدی من ربهم فدل ذلک علی أن تلبسهم بهذه الصفات الکریمه بسبب تلبسهم بلباس الهدایه من الله سبحانه،فهم إنما صاروا متقین أولی هذه الصفات بهدایه منه تعالی،ثم وصف الکتاب بأنه هدی لهؤلاء المتقین بقوله تعالی: «ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ »فعلمنا بذلک:أن الهدایه غیر الهدایه،و أن هؤلاء و هم متقون محفوفون بهدایتین،هدایه أولی بها صاروا متقین،و هدایه ثانیه أکرمهم الله سبحانه بها بعد التقوی و بذلک صحت المقابله بین المتقین و بین الکفار و المنافقین،فإنه سبحانه یجعلهم فی وصفهم بین ضلالین و عماءین،ضلال أول هو الموجب لأوصافهم الخبیثه من الکفر و النفاق،و ضلال ثان یتأکد به ضلالهم الأول،و یتصفون به بعد تحقق الکفر و النفاق کما یقوله تعالی فی حق الکفار: «خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» :البقره-۷،فنسب الختم إلی نفسه تعالی و الغشاوه إلی أنفسهم، و کما یقوله فی حق المنافقین: «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً» :البقره-۱۰ فنسب المرض الأول إلیهم و المرض الثانی إلی نفسه علی حد ما یستفاد من قوله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره-۲۶،و قوله تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-۵٫

و بالجمله المتقون واقعون بین هدایتین،کما أن الکفار و المنافقین واقعون بین ضلالین.

ثم إن الهدایه الثانیه لما کانت بالقرآن فالهدایه الأولی قبل القرآن و بسبب سلامه الفطره، فإن الفطره إذا سلمت لم تنفک من أن تتنبه شاهده لفقرها و حاجتها إلی أمر خارج عنها،و کذا احتیاج کل ما سواها مما یقع علیه حس أو وهم أو عقل إلی أمر خارج یقف دونه سلسله الحوائج،فهی مؤمنه مذعنه بوجود موجود غائب عن الحس منه یبدأ الجمیع و إلیه ینتهی و یعود،و إنه کما لم یهمل دقیقه من دقائق ما یحتاج إلیه الخلقه کذلک لا یهمل هدایه الناس إلی ما ینجیهم من مهلکات الأعمال و الأخلاق،و هذا هو

ص :۴۴

الإذعان بالتوحید و النبوه و المعاد و هی أصول الدین،و یلزم ذلک استعمال الخضوع له سبحانه فی ربوبیته،و استعمال ما فی وسع الإنسان من مال و جاه و علم و فضیله لإحیاء هذا الأمر و نشره،و هذان هما الصلاه و الإنفاق.

و من هنا یعلم:أن الذی أخذه سبحانه من أوصافهم هو الذی یقضی به الفطره إذا سلمت و أنه سبحانه وعدهم أنه سیفیض علیهم أمرا سماه هدایه،فهذه الأعمال الزاکیه منهم متوسطه بین هدایتین کما عرفت،هدایه سابقه و هدایه لاحقه،و بین الهدایتین یقع صدق الاعتقاد و صلاح العمل،و من الدلیل علی أن هذه الهدایه الثانیه من الله سبحانه فرع الأولی،آیات کثیره کقوله تعالی: «یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ» :إبراهیم-۲۷٫و قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید- ۲۸٫و قوله تعالی: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدٰامَکُمْ» :محمد ص-۷٫

و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :الصف-۷٫و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :الصف-۵٫إلی غیر ذلک من الآیات.

و الأمر فی ضلال الکفار و المنافقین کما فی المتقین علی ما سیأتی إن شاء الله.

و فی الآیات إشاره إلی حیاه أخری للإنسان کامنه مستبطنه تحت هذه الحیاه الدنیویه،و هی الحیاه التی بها یعیش الإنسان فی هذه الدار و بعد الموت و حین البعث، قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام-۱۲۳٫و سیأتی الکلام فیه إن شاء الله.

و قوله سبحانه: یُؤْمِنُونَ ، الإیمان تمکن الاعتقاد فی القلب مأخوذ من الأمن کأن المؤمن یعطی لما أمن به الأمن من الریب و الشک و هو آفه الاعتقاد،و الإیمان کما مر معنی ذو مراتب،إذ الإذعان ربما یتعلق بالشیء نفسه فیترتب علیه أثره فقط، و ربما یشتد بعض الاشتداد فیتعلق ببعض لوازمه،و ربما یتعلق بجمیع لوازمه فیستنتج منه أن للمؤمنین طبقات علی حسب طبقات الإیمان.

و قوله سبحانه: بِالْغَیْبِ ، الغیب خلاف الشهاده و ینطبق علی ما لا یقع علیه الحس،و هو الله سبحانه و آیاته الکبری الغائبه عن حواسنا،و منها الوحی،و هو

ص :۴۵

الذی أشیر إلیه بقوله: «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ »فالمراد بالإیمان بالغیب فی مقابل الإیمان بالوحی و الإیقان بالآخره،هو الإیمان بالله تعالی لیتم بذلک الإیمان بالأصول الثلاثه للدین،و القرآن یؤکد القول علی عدم القصر علی الحس فقط و یحرص علی اتباع سلیم العقل و خالص اللب.

و قوله سبحانه: وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ ،العدول فی خصوص الإذعان بالآخره عن الإیمان إلی الإیقان،کأنه للإشاره إلی أن التقوی لا تتم إلا مع الیقین بالآخره الذی لا یجامع نسیانها،دون الإیمان المجرد،فإن الإنسان ربما یؤمن بشیء و یذهل عن بعض لوازمه فیأتی بما ینافیه،لکنه إذا کان علی علم و ذکر من یوم یحاسب فیه علی الخطیر و الیسیر من أعماله لا یقتحم معه الموبقات و لا یحوم حوم محارم الله سبحانه البته قال تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ»: ص-۲۶، فبین تعالی:أن الضلال عن سبیل الله إنما هو بنسیان یوم الحساب؛فذکره و الیقین به ینتج التقوی.

و قوله تعالی: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ ،الهدایه کلها من الله سبحانه،لا ینسب إلی غیره البته إلا علی نحو من المجاز کما سیأتی إن شاء الله،و لما وصفهم الله سبحانه بالهدایه و قد قال فی نعتها: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ» :الأنعام -۱۲۵،و شرح الصدر سعته و هذا الشرح یدفع عنه کل ضیق و شح،و قد قال تعالی:

«وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :الحشر-۹،عقب سبحانه هاهنا أیضا قوله: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ ؛بقوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الآیه.

(بحث روائی)

فی المعانی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ،قال:من آمن بقیام القائم(ع)أنه حق.

أقول:و هذا المعنی مروی فی غیر هذه الروایه و هو من الجری.

ص :۴۶

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: «وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ » قال:و مما علمناهم یبثون.

و فی المعانی،عنه(ع): فی الآیه:و مما علمناهم یبثون،و ما علمناهم من القرآن یتلون.

أقول:و الروایتان مبنیتان علی حمل الإنفاق علی الأعم من إنفاق المال کما ذکرناه.

(بحث فلسفی) [جواز التعویل علی غیر المحسوسات]

هل یجوز التعویل علی غیر الإدراکات الحسیه من المعانی العقلیه؟هذه المسأله من معارک الآراء بین المتأخرین من الغربیین؛و إن کان المعظم من القدماء و حکماء الإسلام علی جواز التعویل علی الحس و العقل معا؛بل ذکروا أن البرهان العلمی لا یشمل المحسوس من حیث إنه محسوس،لکن الغربیین مع ذلک اختلفوا فی ذلک، و المعظم منهم و خاصه من علماء الطبیعه علی عدم الاعتماد علی غیر الحس،و قد احتجوا علی ذلک بأن العقلیات المحضه یکثر وقوع الخطإ و الغلط فیها مع عدم وجود ما یمیز به الصواب من الخطإ و هو الحس و التجربه المماسان للجزئیات بخلاف الإدراکات الحسیه فإنا إذا أدرکنا شیئا بواحد من الحواس أتبعنا ذلک بالتجربه بتکرار الأمثال،و لا نزال نکرر حتی نستثبت الخاصه المطلوبه فی الخارج ثم لا یقع فیه شک بعد ذلک، و الحجه باطله مدخوله.

أولا:بأن جمیع المقدمات المأخوذه فیها عقلیه غیر حسیه فهی حجه علی بطلان الاعتماد علی المقدمات العقلیه بمقدمات عقلیه فیلزم من صحه الحجه فسادها.

و ثانیا:بأن الغلط فی الحواس لا یقصر عددا من الخطإ و الغلط فی العقلیات، کما یرشد إلیه الأبحاث التی أوردوها فی المبصرات و سائر المحسوسات،فلو کان مجرد وقوع الخطإ فی باب موجبا لسده و سقوط الاعتماد علیه لکان سد باب الحس أوجب و ألزم.

ص :۴۷

و ثالثا:أن التمیز بین الخطإ و الصواب مما لا بد منه فی جمیع المدرکات غیر أن التجربه و هو تکرر الحس لیست آله لذلک التمیز بل القضیه التجربیه تصیر إحدی المقدمات من قیاس یحتج به علی المطلوب،فإنا إذا أدرکنا بالحس خاصه من الخواص ثم أتبعناه بالتجربه بتکرار الأمثال تحصل لنا فی الحقیقه قیاس علی هذا الشکل:إن هذه الخاصه دائمی الوجود أو أکثری الوجود لهذا الموضوع،و لو کانت خاصه لغیر هذا الموضوع لم یکن بدائمی أو أکثری،لکنه دائمی أو أکثری و هذا القیاس کما تری یشتمل علی مقدمات عقلیه غیر حسیه و لا تجریبیه.

و رابعا:هب أن جمیع العلوم الحسیه مؤیده بالتجربه فی باب العمل لکن من الواضح أن نفس التجربه لیس ثبوتها بتجربه أخری و هکذا إلی غیر النهایه بل العلم بصحته من طریق غیر طریق الحس،فالاعتماد علی الحس و التجربه اعتماد علی العلم العقلی اضطرارا.

و خامسا:أن الحس لا ینال غیر الجزئی المتغیر و العلوم لا تستنتج و لا تستعمل غیر القضایا الکلیه و هی غیر محسوسه و لا مجربه،فإن التشریح مثلا إنما ینال من الإنسان مثلا أفرادا معدودین قلیلین أو کثیرین،یعطی للحس فیها مشاهده أن لهذا الإنسان قلبا و کبدا مثلا،و یحصل من تکرارها عدد من المشاهده یقل أو یکثر و ذلک غیر الحکم الکلی فی قولنا:کل إنسان فله قلب أو کبد،فلو اقتصرنا فی الاعتماد و التعویل علی ما یستفاد من الحس و التجربه فحسب من غیر رکون علی العقلیات من رأس لم یتم لنا إدراک کلی و لا فکر نظری و لا بحث علمی،فکما یمکن التعویل أو یلزم علی الحس فی مورد یخص به کذلک التعویل فیما یخص بالقوه العقلیه،و مرادنا بالعقل هو المبدأ لهذه التصدیقات الکلیه و المدرک لهذه الأحکام العامه،و لا ریب أن الإنسان معه شیء شأنه هذا الشأن،و کیف یتصور أن یوجد و یحصل بالصنع و التکوین شیء شأنه الخطأ فی فعله رأسا؟أو یمکن أن یخطئ فی فعله الذی خصه به التکوین؟ و التکوین إنما یخص موجودا من الموجودات بفعل من الأفعال بعد تثبت الرابطه الخارجیه بینهما،و کیف یثبت رابطه بین موجود و ما لیس بموجود أی خطأ و غلط؟ و أما وقوع الخطإ فی العلوم أو الحواس فلبیان حقیقه الأمر فیه محل آخر ینبغی الرجوع إلیه و الله الهادی.

ص :۴۸

(بحث آخر فلسفی) [وجود العلم.]

الإنسان البسیط فی أوائل نشأته حین ما یطأ موطأ الحیاه لا یری من نفسه إلا أنه ینال من الأشیاء أعیانها الخارجیه من غیر أن یتنبه أنه یوسط بینه و بینها وصف العلم، و لا یزال علی هذا الحال حتی یصادف فی بعض مواقفه الشک أو الظن،و عند ذلک یتنبه:أنه لا ینفک فی سیره الحیوی و معاشه الدنیوی عن استعمال العلم لا سیما و هو ربما یخطئ و یغلط فی تمیزاته،و لا سبیل للخطإ و الغلط إلی خارج الأعیان،فیتیقن عند ذلک بوجود صفه العلم (و هو الإدراک المانع من النقیض)فیه.

ثم البحث البالغ یوصلنا أیضا إلی هذه النتیجه،فإن إدراکاتنا التصدیقیه تحلل إلی قضیه أول الأوائل(و هی أن الإیجاب و السلب لا یجتمعان معا و لا یرتفعان معا) فما من قضیه بدیهیه أو نظریه إلا و هی محتاجه فی تمام تصدیقها إلی هذه القضیه البدیهیه الأولیه،حتی إنا لو فرضنا من أنفسنا الشک فیها وجدنا الشک المفروض لا یجامع بطلان نفسه و هو مفروض، و إذا ثبتت هذه القضیه علی بداهتها ثبت جم غفیر من التصدیقات العلمیه علی حسب مساس الحاجه إلی إثباتها،و علیها معول الإنسان فی أنظاره و أعماله.

فما من موقف علمی و لا واقعه عملیه إلا و معول الإنسان فیه علی العلم،حتی أنه إنما یشخص شکه بعلمه أنه شک،و کذا ظنه أو وهمه أو جهله بما یعلم أنه ظن أو وهم أو جهل هذا.

و لقد نشأ فی عصر الیونانیین جماعه کانوا یسمون بالسوفسطائیین نفوا وجود العلم،و کانوا یبدون فی کل شیء الشک حتی فی أنفسهم و فی شکهم،و تبعهم آخرون یسمون بالشکاکین قریبو المسلک منهم نفوا وجود العلم عن الخارج عن أنفسهم و أفکارهم (إدراکاتهم)و ربما لفقوا لذلک وجوها من الاستدلال.

منها:أن أقوی العلوم و الإدراکات(و هی الحاصله لنا من طرق الحواس)مملوءه

ص :۴۹

خطأ و غلطا فکیف بغیرها؟و مع هذا الوصف کیف یمکن الاعتماد علی شیء من العلوم و التصدیقات المتعلقه بالخارج منا؟ و منها:أنا کلما قصدنا نیل شیء من الأشیاء الخارجیه لم ننل عند ذلک إلا العلم به دون نفسه فکیف یمکن النیل لشیء من الأشیاء؟إلی غیر ذلک من الوجوه.

و الجواب عن الأول:أن هذا الاستدلال یبطل نفسه،فلو لم یجز الاعتماد علی شیء من التصدیقات لم یجز الاعتماد علی المقدمات المأخوذه فی نفس الاستدلال،مضافا إلی أن الاعتراف بوجود الخطإ و کثرته اعتراف بوجود الصواب بما یعادل الخطأ أو یزید علیه،مضافا إلی أن القائل بوجود العلم لا یدعی صحه کل تصدیق بل إنما یدعیه فی الجمله،و بعباره أخری یدعی الإیجاب الجزئی فی مقابل السلب الکلی و الحجه لا تفی بنفی ذلک.

و الجواب عن الثانی:أن محل النزاع و هو العلم حقیقته الکشف عن ما وراءه فإذا فرضنا أنا کلما قصدنا شیئا من الأشیاء الخارجیه وجدنا العلم بذلک اعترفنا بأنا کشفنا عنه حینئذ،و نحن إنما ندعی وجود هذا الکشف فی الجمله،و لم یدع أحد فی باب وجود العلم:أنا نجد نفس الواقع و ننال عین الخارج دون کشفه،و هؤلاء محجوجون بما تعترف به نفوسهم اعترافا اضطراریا فی أفعال الحیاه الاختیاریه و غیرها،فإنهم یتحرکون إلی الغذاء و الماء عند إحساس ألم الجوع و العطش،و کذا إلی کل مطلوب عند طلبه لا عند تصوره الخالی،و یهربون عن کل محذور مهروب عنه عند العلم بوجوده لا عند مجرد تصوره، و بالجمله کل حاجه نفسانیه ألهمتها إلیهم إحساساتهم أوجدوا حرکه خارجیه لرفعها و لکنهم عند تصور تلک الحاجه من غیر حاجه الطبیعه إلیها لا یتحرکون نحو رفعها،و بین التصورین فرق لا محاله،و هو أن أحد العلمین یوجده الإنسان باختیاره و من عند نفسه و الآخر إنما یوجد فی الإنسان بإیجاد أمر خارج عنه مؤثر فیه،و هو الذی یکشف عنه العلم،فإذن العلم موجود و ذلک ما أردناه.

و اعلم:أن فی وجود العلم شکا قویا من وجه آخر و هو الذی وضع علیه أساس العلوم المادیه الیوم من نفی العلم الثابت(و کل علم ثابت)،بیانه:أن البحث العلمی

ص :۵۰

یثبت فی عالم الطبیعه نظام التحول و التکامل،فکل جزء من أجزاء عالم الطبیعه واقع فی مسیر الحرکه و متوجه إلی الکمال،فما من شیء إلا و هو فی الآن الثانی من وجوده غیره و هو فی الآن الأول من وجوده،و لا شک أن الفکر و الإدراک من خواص الدماغ فهی خاصه مادیه لمرکب مادی،فهی لا محاله واقعه تحت قانون التحول و التکامل، فهذه الإدراکات(و منها الإدراک المسمی بالعلم)واقعه فی التغیر و التحول فلا معنی لوجود علم ثابت باق و إنما هو نسبی،فبعض التصدیقات أدوم بقاء و أطول عمرا أو أخفی نقیضا و نقضا من بعض آخر و هو المسمی بالعلم فیما وجد.

و الجواب عنه:أن الحجه مبنیه علی کون العلم مادیا غیر مجرد فی وجوده و لیس ذلک بینا و لا مبینا بل الحق أن العلم لیس بمادی البته، و ذلک لعدم انطباق صفات الماده و خواصها علیه.

(۱)فإن المادیات مشترکه فی قبول الانقسام و لیس یقبل العلم بما أنه علم الانقسام البته.

(۲)و المادیات مکانیه زمانیه و العلم بما أنه علم لا یقبل مکانا و لا زمانا،و الدلیل علیه إمکان تعقل الحادثه الجزئیه الواقعه فی مکان معین و زمان معین فی کل مکان و کل زمان مع حفظ العینیه.

(۳)و المادیات بأجمعها واقعه تحت سیطره الحرکه العمومیه فالتغیر خاصه عمومیه فیها مع أن العلم بما أنه علم لا یتغیر،فإن حیثیه العلم بالذات تنافی حیثیه التغیر و التبدل و هو ظاهر عند المتأمل.

(۴)و لو کان العلم مما یتغیر بحسب ذاته کالمادیات لم یمکن تعقل شیء واحد و لا حادثه واحده فی وقتین مختلفین معا و لا تذکر شیء أو حادثه سابقه فی زمان لاحق، فإن الشیء المتغیر و هو فی الآن الثانی غیره فی الآن الأول،فهذه الوجوه و نظائرها داله علی أن العلم بما أنه علم لیس بمادی البته،و أما ما یحصل فی العضو الحساس أو الدماغ من تحقق عمل طبیعی فلیس بحثنا فیه أصلا و لا دلیل علی أنه هو العلم،و مجرد تحقق عمل عند تحقق أمر من الأمور لا یدل علی کونهما أمرا واحدا،و الزائد علی هذا المقدار من البحث ینبغی أن یطلب من محل آخر.

ص :۵۱

[سوره البقره (۲): الآیات ۶ الی ۷]

اشاره

إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (۶) خَتَمَ اَللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (۷)

(بیان)

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا ،هؤلاء قوم ثبتوا علی الکفر و تمکن الجحود من قلوبهم،و یدل علیه وصف حالهم بمساواه الإنذار و عدمه فیهم،و لا یبعد أن یکون المراد من هؤلاء الذین کفروا هم الکفار من صنادید قریش و کبراء مکه الذین عاندوا و لجوا فی أمر الدین و لم یألوا جهدا فی ذلک و لم یؤمنوا حتی أفناهم الله عن آخرهم فی بدر و غیره،و یؤیده أن هذا التعبیر و هو قوله: سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ،أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ ،لا یمکن استطراده فی حق جمیع الکفار و إلا انسد باب الهدایه و القرآن ینادی علی خلافه،و أیضا هذا التعبیر إنما وقع فی سوره یس(و هی مکیه) و فی هذه(السوره و هی سوره البقره أول سوره نزلت فی المدینه)نزلت و لم تقع غزوه بدر بعد،فالأشبه أن یکون المراد من اَلَّذِینَ کَفَرُوا ،هاهنا و فی سائر الموارد من کلامه تعالی:کفار مکه فی أول البعثه إلا أن تقوم قرینه علی خلافه،نظیر ما سیأتی أن المراد من قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا ،فیما أطلق فی القرآن من غیر قرینه هم السابقون الأولون من المسلمین،خصوا بهذا الخطاب تشریفا.

و قوله تعالی: خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ «إلخ»یشعر تغییر السیاق:(حیث نسب الختم إلی نفسه تعالی و الغشاوه إلیهم أنفسهم)بأن فیهم حجابا دون الحق فی أنفسهم و حجابا من الله تعالی عقیب کفرهم و فسوقهم،فأعمالهم متوسطه بین حجابین:من ذاتهم و من الله تعالی،و سیأتی بعض ما یتعلق بالمقام فی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ».

و اعلم أن الکفر کالإیمان وصف قابل للشده و الضعف فله مراتب مختلفه الآثار کالإیمان.

ص :۵۲

(بحث روائی) [وجوه الکفر.]

فی الکافی،عن الزبیری عن الصادق(ع)قال: قلت له:أخبرنی عن وجوه الکفر فی کتاب الله عز و جل،قال:الکفر فی کتاب الله علی خمسه أوجه،فمنها کفر الجحود،و الجحود علی وجهین،و الکفر بترک ما أمر الله،و کفر البراءه، و کفر النعم.فأما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیه-و هو قول من یقول:لا رب و لا جنه و لا نار،و هو قول صنفین من الزنادقه یقال لهم الدهریه-و هم الذین یقولون و ما یهلکنا إلا الدهر-و هو دین وضعوه لأنفسهم بالاستحسان منهم-و لا تحقیق لشیء مما یقولون:قال عز و جل: إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَظُنُّونَ ،أن ذلک کما یقولون،و قال: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا-سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ ،یعنی بتوحید الله،فهذا أحد وجوه الکفر-.

و أما الوجه الآخر فهو الجحود علی معرفه،و هو أن یجحد الجاحد و هو یعلم أنه حق قد استقر عنده،و قد قال الله عز و جل: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا » ،و قال الله عز و جل: وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا-فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ-فَلَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الْکٰافِرِینَ ،فهذا تفسیر وجهی الجحود،و الوجه الثالث من الکفر کفر النعم-و ذلک قوله سبحانه یحکی قول سلیمان: هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ-وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّمٰا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ-وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ ،و قال:

لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ-وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ ،و قال: فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لاٰ تَکْفُرُونِ .

و الوجه الرابع من الکفر ترک ما أمر الله عز و جل به،و هو قول عز و جل:

«وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ-وَ لاٰ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ-ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ- ثُمَّ أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ-وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیٰارِهِمْ- تَظٰاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ-وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسٰاریٰ تُفٰادُوهُمْ-وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْرٰاجُهُمْ-أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ » ،فکفرهم بترک ما أمر الله عز و جل به-و نسبهم إلی الإیمان و لم یقبله منهم و لم ینفعهم عنده-فقال: فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ

ص :۵۳

ذٰلِکَ مِنْکُمْ-إِلاّٰ خِزْیٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ-وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ .

و الوجه الخامس من الکفر کفر البراءه-و ذلک قول الله عز و جل یحکی قول إبراهیم: کَفَرْنٰا بِکُمْ وَ بَدٰا بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً-حَتّٰی تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ ، یعنی تبرأنا منکم،و قال:(یذکر إبلیس و تبریه من أولیائه من الإنس یوم القیامه) إنی کفرت بما أشرکتمون من قبل،و قال: إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَوْثٰاناً-مَوَدَّهَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا-ثُمَّ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً ،یعنی یتبرأ بعضکم من بعض.

أقول:و هی فی بیان قبول الکفر الشده و الضعف کما مر

[سوره البقره (۲): الآیات ۸ الی ۲۰]

اشاره

وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (۸) یُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ مٰا یَخْدَعُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ (۹) فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اَللّٰهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ بِمٰا کٰانُوا یَکْذِبُونَ (۱۰) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ لاٰ تُفْسِدُوا فِی اَلْأَرْضِ قٰالُوا إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ (۱۱) أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلْمُفْسِدُونَ وَ لٰکِنْ لاٰ یَشْعُرُونَ (۱۲) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَمٰا آمَنَ اَلنّٰاسُ قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ کَمٰا آمَنَ اَلسُّفَهٰاءُ أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلسُّفَهٰاءُ وَ لٰکِنْ لاٰ یَعْلَمُونَ (۱۳) وَ إِذٰا لَقُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (۱۴) اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ (۱۵) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَهَ بِالْهُدیٰ فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ وَ مٰا کٰانُوا مُهْتَدِینَ (۱۶) مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ اَلَّذِی اِسْتَوْقَدَ نٰاراً فَلَمّٰا أَضٰاءَتْ مٰا حَوْلَهُ ذَهَبَ اَللّٰهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُمٰاتٍ لاٰ یُبْصِرُونَ (۱۷) صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ (۱۸) أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ فِیهِ ظُلُمٰاتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصٰابِعَهُمْ فِی آذٰانِهِمْ مِنَ اَلصَّوٰاعِقِ حَذَرَ اَلْمَوْتِ وَ اَللّٰهُ مُحِیطٌ بِالْکٰافِرِینَ (۱۹) یَکٰادُ اَلْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصٰارَهُمْ کُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قٰامُوا وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (۲۰)

ص :۵۴

بیان

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ إلی آخر الآیات، الخدعه نوع من المکر، و الشیطان هو الشریر و لذلک سمی إبلیس شیطانا.

و فی الآیات بیان حال المنافقین،و سیجیء إن شاء الله تفصیل القول فیهم فی سوره المنافقین و غیرها.

و قوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نٰاراً «إلخ»مثل یمثل به حالهم،أنهم کالذی وقع فی ظلمه عمیاء لا یتمیز فیها خیر من شر و لا نافع من ضار فتسبب لرفعها بسبب من أسباب الاستضاءه کنار یوقدها فیبصر بها ما حولها فلما توقدت و أضاءت ما حولها أخمدها الله بسبب من الأسباب کریح أو مطر أو نحوهما فبقی فیما کان علیه

ص :۵۵

من الظلمه و تورط بین ظلمتین:ظلمه کان فیها و ظلمه الحیره و بطلان السبب.

و هذه حال المنافق،یظهر الإیمان فیستفید بعض فوائد الدین باشتراکه مع المؤمنین فی مواریثهم و مناکحهم و غیرهما حتی إذا حان حین الموت و هو الحین الذی فیه تمام الاستفاده من الإیمان ذهب الله بنوره و أبطل ما عمله و ترکه فی ظلمه لا یدرک فیها شیئا و یقع بین الظلمه الأصلیه و ما أوجده من الظلمه بفعاله.

و قوله تعالی: أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّمٰاءِ إلخ، الصیب هو المطر الغزیر،و البرق معروف،و الرعد هو الصوت الحادث من السحاب عند الإبراق،و الصاعقه هی النازله من البروق.

و هذا مثل ثان یمثل به حال المنافقین فی إظهارهم الإیمان،أنهم کالذی أخذه صیب السماء و معه ظلمه تسلب عنه الأبصار و التمییز،فالصیب یضطره إلی الفرار و التخلص،و الظلمه تمنعه ذلک،و المهولات من الرعد و الصاعقه محیطه به فلا یجد مناصا من أن یستفید بالبرق و ضوئه و هو غیر دائم و لا باق متصل کلما أضاء له مشی و إذا أظلم علیه قام.

و هذه حال المنافق فهو لا یحب الإیمان و لا یجد بدا من إظهاره،و لعدم المواطاه بین قلبه و لسانه لا یستضیء له طریقه تمام الاستضاءه،فلا یزال یخبط خبطا بعد خبط و یعثر عثره بعد عثره فیمشی قلیلا و یقف قلیلا و یفضحه الله بذلک و لو شاء الله لذهب بسمعه و بصره فیفتضح من أول یوم

[سوره البقره (۲): الآیات ۲۱ الی ۲۵]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ اُعْبُدُوا رَبَّکُمُ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ وَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (۲۱) اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اَلْأَرْضَ فِرٰاشاً وَ اَلسَّمٰاءَ بِنٰاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (۲۲) وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (۲۳) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِی وَقُودُهَا اَلنّٰاسُ وَ اَلْحِجٰارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ (۲۴) وَ بَشِّرِ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ کُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا اَلَّذِی رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً وَ لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَهٌ وَ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (۲۵)

ص :۵۶

(بیان)

اشاره

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا «إلخ»،لما بین سبحانه:حال الفرق الثلاث:المتقین و الکافرین،و المنافقین،و أن المتقین علی هدی من ربهم و القرآن هدی لهم،و أن الکافرین مختوم علی قلوبهم؛و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوه،و أن المنافقین مرضی و زادهم الله مرضا و هم صم بکم عمی(و ذلک فی تمام تسع عشره آیه)فرع تعالی علی ذلک أن دعا الناس إلی عبادته و أن یلتحقوا بالمتقین دون الکافرین و المنافقین بهذه الآیات الخمس إلی قوله: خٰالِدُونَ .و هذا السیاق یعطی کون قوله: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ متعلقا بقوله: اُعْبُدُوا ،دون قوله خَلَقَکُمْ و إن کان المعنی صحیحا علی کلا التقدیرین.

و قوله تعالی: فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ، الأنداد جمع ند کمثل،وزنا و معنی و عدم تقیید قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ بقید خاص و جعله حالا من قوله تعالی فَلاٰ تَجْعَلُوا ،یفید التأکید البالغ فی النهی بأن الإنسان و له علم ما کیفما کان لا یجوز له أن یتخذ لله سبحانه أندادا و الحال أنه سبحانه هو الذی خلقهم و الذین من قبلهم ثم نظم النظام الکونی لرزقهم و بقائهم.

و قوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ أمر تعجیزی لإبانه إعجاز القرآن،و أنه کتاب منزل من عند الله لا ریب فیه،إعجازا باقیا بمر الدهور و توالی القرون

ص :۵۷

و قد تکرر فی کلامه تعالی:«هذا التعجیز کقوله تعالی قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» :الإسراء -۸۸، و قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :هود-۱۳٫و علی هذا فالضمیر فی مثله عائد إلی قوله تعالی: مِمّٰا نَزَّلْنٰا ،و یکون تعجیزا بالقرآن نفسه و بداعه أسلوبه و بیانه.

و یمکن أن یکون الضمیر راجعا إلی قوله: عَبْدِنٰا ،فیکون تعجیزا بالقرآن من حیث إن الذی جاء به رجل أمی لم یتعلم من معلم و لم یتلق شیئا من هذه المعارف الغالیه العالیه و البیانات البدیعه المتقنه من أحد من الناس فیکون الآیه فی مساق قوله تعالی:

قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :یونس-۱۶،و قد ورد التفسیران معا فی بعض الأخبار.

و اعلم:أن هذه الآیه کنظائرها تعطی إعجاز أقصر سوره من القرآن کسوره الکوثر و سوره العصر مثلا،و ما ربما یحتمل من رجوع ضمیر مثله إلی نفس السوره کسوره البقره أو سوره یونس مثلا یأباه الفهم المستأنس بأسالیب الکلام إذ من یرمی القرآن بأنه افتراء علی الله تعالی إنما یرمیه جمیعا و لا یخصص قوله ذاک بسوره دون سوره،فلا معنی لرده بالتحدی بسوره البقره أو بسوره یونس لرجوع المعنی حینئذ إلی مثل قولنا:و إن کنتم فی ریب من سوره الکوثر أو الإخلاص مثلا فأتوا بسوره مثل سوره یونس و هو بین الاستهجان هذا.

(الإعجاز و ماهیته) [الکلام فی الإعجاز و إعجاز القرآن.]

اعلم:أن دعوی القرآن أنها آیه معجزه بهذا التحدی الذی أبدتها هذه الآیه تنحل بحسب الحقیقه إلی دعویین،و هما دعوی ثبوت أصل الإعجاز و خرق العاده الجاریه و دعوی أن القرآن مصداق من مصادیق الإعجاز و معلوم أن الدعوی الثانیه تثبت بثبوتها الدعوی الأولی،و القرآن أیضا یکتفی بهذا النمط من البیان و یتحدی بنفسه فیستنتج به کلتا النتیجتین غیر أنه یبقی الکلام علی کیفیه تحقق الإعجاز مع

ص :۵۸

اشتماله علی ما لا تصدقه العاده الجاریه فی الطبیعه من استناد المسببات إلی أسبابها المعهوده المشخصه من غیر استثناء فی حکم السببیه أو تخلف و اختلاف فی قانون العلیه،و القرآن یبین حقیقه الأمر و یزیل الشبهه فیه.

فالقرآن یشدق فی بیان الأمر من جهتین.

الأولی:أن الإعجاز ثابت و من مصادیقه القرآن المثبت لأصل الإعجاز و لکونه منه بالتحدی.

الثانیه:أنه ما هو حقیقه الإعجاز و کیف یقع فی الطبیعه أمر یخرق عادتها و ینقض کلیتها.

(إعجاز القرآن)

لا ریب فی أن القرآن یتحدی بالإعجاز فی آیات کثیره مختلفه مکیه و مدنیه تدل جمیعها علی أن القرآن آیه معجزه خارقه حتی أن الآیه السابقه أعنی قوله تعالی:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ

»الآیه،أی من مثل النبی«ص»استدلال علی کون القرآن معجزه بالتحدی علی إتیان سوره نظیره سوره من مثل النبی ص،لا أنه استدلال علی النبوه مستقیما و بلا واسطه،و الدلیل علیه قوله تعالی فی أولها: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا »و لم یقل و إن کنتم فی ریب من رساله عبدنا،فجمیع التحدیات الواقعه فی القرآن نحو استدلال علی کون القرآن معجزه خارقه من عند الله،و الآیات المشتمله علی التحدی مختلفه فی العموم و الخصوص و من أعمها تحدیا قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» :الإسراء-۸۸،و الآیه مکیه و فیها من عموم التحدی ما لا یرتاب فیه ذو مسکه.

فلو کان التحدی ببلاغه بیان القرآن و جزاله أسلوبه فقط لم یتعد التحدی قوما خاصا و هم العرب العرباء من الجاهلیین و المخضرمین قبل اختلاط اللسان و فساده، و قد قرع بالآیه أسماع الإنس و الجن.

و کذا غیر البلاغه و الجزاله من کل صفه خاصه اشتمل علیها القرآن کالمعارف

ص :۵۹

الحقیقیه و الأخلاق الفاضله و الأحکام التشریعیه و الأخبار المغیبه و معارف أخری لم یکشف البشر حین النزول عن وجهها النقاب إلی غیر ذلک،کل واحد منها مما یعرفه بعض الثقلین دون جمیعهم،فإطلاق التحدی علی الثقلین لیس إلا فی جمیع ما یمکن فیه التفاضل فی الصفات.

فالقرآن آیه للبلیغ فی بلاغته و فصاحته،و للحکیم فی حکمته،و للعالم فی علمه و للاجتماعی فی اجتماعه،و للمقننین فی تقنینهم و للسیاسیین فی سیاستهم،و للحکام فی حکومتهم،و لجمیع العالمین فیما لا ینالونه جمیعا کالغیب و الاختلاف فی الحکم و العلم، و البیان.

و من هنا یظهر أن القرآن یدعی عموم إعجازه من جمیع الجهات من حیث کونه إعجازا لکل فرد من الإنس و الجن من عامه أو خاصه أو عالم أو جاهل أو رجل أو امرأه أو فاضل بارع فی فضله أو مفضول إذا کان ذا لب یشعر بالقول،فإن الإنسان مفطور علی الشعور بالفضیله و إدراک الزیاده و النقیصه فیها،فلکل إنسان أن یتأمل ما یعرفه من الفضیله فی نفسه أو فی غیره من أهله ثم یقیس ما أدرکه منها إلی ما یشتمل علیه القرآن فیقضی بالحق و النصفه،فهل یتأتی القوه البشریه أن یختلق معارف إلهیه مبرهنه تقابل ما أتی به القرآن و تماثله فی الحقیقه؟و هل یمکنها أن تأتی بأخلاق مبنیه علی أساس الحقائق تعادل ما أتی به القرآن فی الصفاء و الفضیله؟ و هل یمکنها أن یشرع أحکاما تامه فقهیه تحصی جمیع أعمال البشر من غیر اختلاف یؤدی إلی التناقض مع حفظ روح التوحید و کلمه التقوی فی کل حکم و نتیجته،و سریان الطهاره فی أصله و فرعه؟و هل یمکن أن یصدر هذا الإحصاء العجیب و الإتقان الغریب من رجل أمی لم یترب إلا فی حجر قوم حظهم من الإنسانیه علی مزایاها التی لا تحصی و کمالاتها التی لا تغیا أن یرتزقوا بالغارات و الغزوات و نهب الأموال و أن یئدوا البنات و یقتلوا الأولاد خشیه إملاق و یفتخروا بالآباء و ینکحوا الأمهات و یتباهوا بالفجور و یذموا العلم و یتظاهروا بالجهل و هم علی أنفتهم و حمیتهم الکاذبه أذلاء لکل مستذل و خطفه لکل خاطف فیوما للیمن و یوما للحبشه و یوما للروم و یوما للفرس؟فهذا حال عرب الحجاز فی الجاهلیه.

ص :۶۰

و هل یجتری عاقل علی أن یأتی بکتاب یدعیه هدی للعالمین ثم یودعه أخبارا فی الغیب مما مضی و یستقبل و فیمن خلت من الأمم و فیمن سیقدم منهم لا بالواحد و الاثنین فی أبواب مختلفه من القصص و الملاحم و المغیبات المستقبله ثم لا یتخلف شیء منها عن صراط الصدق؟.

و هل یتمکن إنسان و هو أحد أجزاء نشأه الطبیعه المادیه؛و الدار دار التحول و التکامل؛أن یداخل فی کل شأن من شئون العالم الإنسانی و یلقی إلی الدنیا معارف و علوما و قوانین و حکما و مواعظ و أمثالا و قصصا فی کل ما دق و جل ثم لا یختلف حاله فی شیء منها فی الکمال و النقص و هی متدرجه الوجود متفرقه الإلقاء و فیها ما ظهر ثم تکرر و فیها فروع متفرعه علی أصولها؟هذا مع ما نراه أن کل إنسان لا یبقی من حیث کمال العمل و نقصه علی حال واحده.

فالإنسان اللبیب القادر علی تعقل هذه المعانی لا یشک فی أن هذه المزایا الکلیه و غیرها مما یشتمل علیه القرآن الشریف کلها فوق القوه البشریه و وراء الوسائل الطبیعیه المادیه و إن لم یقدر علی ذلک فلم یضل فی إنسانیته و لم ینس ما یحکم به وجدانه الفطری أن یراجع فیما لا یحسن اختباره و یجهل مأخذه إلی أهل الخبره به.

فإن قلت:ما الفائده فی توسعه التحدی إلی العامه و التعدی عن حومه الخاصه فإن العامه سریعه الانفعال للدعوه و الإجابه لکل صنیعه و قد خضعوا لأمثال الباب و البهاء و القادیانی و المسیلمه علی أن ما أتوا به و استدلوا علیه أشبه بالهجر و الهذیان منه بالکلام.

قلت:هذا هو السبیل فی عموم الإعجاز و الطریق الممکن فی تمییز الکمال و التقدم فی أمر یقع فیه التفاضل و السباق،فإن أفهام الناس مختلفه اختلافا ضروریا و الکمالات کذلک،و النتیجه الضروریه لهاتین المقدمتین أن یدرک صاحب الفهم العالی و النظر الصائب و یرجع من هو دون ذلک فهما و نظرا إلی صاحبه،و الفطره حاکمه و الغریزه قاضیه.

و لا یقبل شیء مما یناله الإنسان بقواه المدرکه و یبلغه فهمه العموم و الشمول لکل فرد فی کل زمان و مکان بالوصول و البلوغ و البقاء إلا ما هو من سنخ العلم و المعرفه

ص :۶۱

علی الطریقه المذکوره،فإن کل ما فرض آیه معجزه غیر العلم و المعرفه فإنما هو موجود طبیعی أو حادث حسی محکوم بقوانین الماده محدود بالزمان و المکان فلیس بمشهود إلا لبعض أفراد الإنسان دون بعض و لو فرض محالا أو کالمحال عمومه لکل فرد منه فإنما یمکن فی مکان دون جمیع الأمکنه،و لو فرض اتساعه لکل مکان لم یمکن اتساعه لجمیع الأزمنه و الأوقات.

فهذا ما تحدی به القرآن تحدیا عاما لکل فرد فی کل مکان فی کل زمان.

(تحدیه بالعلم)

و قد تحدی بالعلم و المعرفه خاصه بقوله تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :النحل-۸۹،و قوله: «وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :الأنعام- ۵۹،إلی غیر ذلک من الآیات،فإن الإسلام کما یعلمه و یعرفه کل من سار فی متن تعلیماته من کلیاته التی أعطاها القرآن و جزئیاته التی أرجعها إلی النبی ص بنحو قوله: «مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر-۷،و قوله تعالی: «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» :النساء-۱۰۴،و غیر ذلک متعرض للجلیل و الدقیق من المعارف الإلهیه«الفلسفیه»و الأخلاق الفاضله و القوانین الدینیه الفرعیه من عبادات و معاملات و سیاسات و اجتماعیات و کل ما یمسه فعل الإنسان و عمله،کل ذلک علی أساس الفطره و أصل التوحید بحیث ترجع التفاصیل إلی أصل التوحید بالتحلیل،و یرجع الأصل إلی التفاصیل بالترکیب.

و قد بین بقاؤها جمیعا و انطباقها علی صلاح الإنسان بمرور الدهور و کرورها بقوله تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :حم سجده-۴۲٫و قوله تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-۹،فهو کتاب لا یحکم علیه حاکم النسخ و لا یقضی علیه قانون التحول و التکامل.

فإن قلت:قد استقرت أنظار الباحثین عن الاجتماع و علماء التقنین الیوم علی

ص :۶۲

وجوب تحول القوانین الوضعیه الاجتماعیه بتحول الاجتماع و اختلافها باختلاف الأزمنه و الأوقات و تقدم المدنیه و الحضاره.

قلت:سیجیء البحث عن هذا الشأن و الجواب عن الشبهه فی تفسیر قوله تعالی «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً.» XالآیهX:البقره-۲۱۳٫

و جمله القول و ملخصه أن القرآن یبنی أساس التشریع علی التوحید الفطری و الأخلاق الفاضله الغریزیه و یدعی أن التشریع یجب أن ینمو من بذر التکوین و الوجود.

و هؤلاء الباحثون یبنون نظرهم علی تحول الاجتماع مع إلغاء المعنویات من معارف التوحید و فضائل الأخلاق،فکلمتهم جامده علی سیر التکامل الاجتماعی المادی العادم لفضیله الروح،و کلمه الله هی العلیا.

(التحدی بمن أنزل علیه القرآن)

و قد تحدی بالنبی الأمی الذی جاء بالقرآن المعجز فی لفظه و معناه،و لم یتعلم عند معلم و لم یترب عند مرب بقوله تعالی: «قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :یونس-۱۶،فقد کان(ص) بینهم و هو أحدهم لا یتسامی فی فضل و لا ینطق بعلم حتی لم یأت بشیء من شعر أو نثر نحوا من أربعین سنه و هو ثلثا عمره لا یحوز تقدما و لا یرد عظیمه من عظائم المعالی ثم أتی بما أتی به دفعه فأتی بما عجزت عنه فحولهم و کلت دونه ألسنه بلغائهم،ثم بثه فی أقطار الأرض فلم یجترئ علی معارضته معارض من عالم أو فاضل أو ذی لب و فطانه.

و غایه ما أخذوه علیه:أنه سافر إلی الشام للتجاره فتعلم هذه القصص ممن هناک من الرهبان و لم یکن أسفاره إلی الشام إلا مع عمه أبی طالب قبل بلوغه و إلا مع میسره مولی خدیجه و سنه یومئذ خمسه و عشرون و هو مع من یلازمه فی لیله و نهاره،و لو فرض محالا ذلک فما هذه المعارف و العلوم؟و من أین هذه الحکم و الحقائق؟و ممن هذه البلاغه فی البیان الذی خضعت له الرقاب و کلت دونه الألسن الفصاح؟.

و ما أخذوه علیه أنه کان یقف علی قین بمکه من أهل الروم کان یعمل السیوف

ص :۶۳

و یبیعها فأنزل الله سبحانه: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل-۱۰۳٫

و ما قالوا علیه أنه یتعلم بعض ما یتعلم من سلمان الفارسی و هو من علماء الفرس عالم بالمذاهب و الأدیان مع أن سلمان إنما آمن به فی المدینه،و قد نزل أکثر القرآن بمکه و فیها من جمیع المعارف الکلیه و القصص ما نزلت منها بمدینه بل أزید،فما الذی زاده إیمان سلمان و صحابته؟.

علی أن من قرأ العهدین و تأمل ما فیهما ثم رجع إلی ما قصه القرآن من تواریخ الأنبیاء السالفین و أممهم رأی أن التاریخ غیر التاریخ و القصه غیر القصه،ففیهما عثرات و خطایا لأنبیاء الله الصالحین تنبو الفطره و تتنفر من أن تنسبها إلی المتعارف من صلحاء الناس و عقلائهم،و القرآن یبرئهم منها،و فیها أمور أخری لا یتعلق بها معرفه حقیقیه و لا فضیله خلقیه و لم یذکر القرآن منها إلا ما ینفع الناس فی معارفهم و أخلاقهم و ترک الباقی و هو الأکثر.

(تحدی القرآن بالإخبار عن الغیب)

و قد تحدی بالإخبار عن الغیب بآیات کثیره،منها إخباره بقصص الأنبیاء السالفین و أممهم کقوله تعالی: «تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» XالآیهX:هود-۴۹،و قوله تعالی بعد قصه یوسف: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :یوسف-۱۰۲ و قوله تعالی فی قصه مریم: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» :آل عمران-۴۴ و قوله تعالی: «ذٰلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ» :مریم-۳۴ إلی غیر ذلک من الآیات.

و منها الإخبار عن الحوادث المستقبله کقوله تعالی: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ» :الروم-۲،۳،و قوله تعالی فی رجوع النبی إلی مکه بعد الهجره: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرٰادُّکَ إِلیٰ مَعٰادٍ» :القصص-

ص :۶۴

۸۵،و قوله تعالی «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لاٰ تَخٰافُونَ» XالآیهX:الفتح-۲۷،و قوله تعالی: «سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلیٰ مَغٰانِمَ لِتَأْخُذُوهٰا ذَرُونٰا نَتَّبِعْکُمْ» :الفتح-۱۵،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ»:

المائده-۷۰،و قوله تعالی «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-۹،و آیات أخر کثیره فی وعد المؤمنین و وعید کفار مکه و مشرکیها.

و من هذا الباب آیات أخر فی الملاحم نظیر قوله تعالی: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِیَ شٰاخِصَهٌ أَبْصٰارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یٰا وَیْلَنٰا قَدْ کُنّٰا فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ کُنّٰا ظٰالِمِینَ» :الأنبیاء-۹۵،۹۷،و قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» :النور-۵۵،و قوله تعالی: «قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ» :الأنعام-۶۵، و من هذا الباب قوله تعالی:

«وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ» :الحجر-۲۲،و قوله تعالی «وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ» الحجر-۱۹،و قوله تعالی: «وَ الْجِبٰالَ أَوْتٰاداً» :النبأ-۷،مما یبتنی حقیقه القول فیها علی حقائق علمیه مجهوله عند النزول حتی اکتشف الغطاء عن وجهها بالأبحاث العلمیه التی وفق الإنسان لها فی هذه الأعصار.

و من هذا الباب(و هو من مختصات هذا التفسیر الباحث عن آیات القرآن باستنطاق بعضها ببعض و استشهاد بعضها علی بعض)ما فی سوره المائده من قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، » XالآیهX:المائده-۵۴ و ما فی سوره یونس من قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ Xإلی آخر الآیات»X:یونس-۴۷،و ما فی سوره الروم من قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» XالآیهX:الروم- ۳۰،إلی غیر ذلک من الآیات التی تنبئ عن الحوادث العظیمه التی تستقبل الأمه الإسلامیه أو الدنیا عامه بعد عهد نزول القرآن،و سنورد إن شاء الله تعالی طرفا منها فی البحث عن سوره الإسراء.

ص :۶۵

(تحدی القرآن بعدم الاختلاف فیه)

و قد تحدی أیضا بعدم وجود الاختلاف فیه،قال تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-۸۲،فإن من الضروری أن النشأه نشأه الماده و القانون الحاکم فیها قانون التحول و التکامل فما من موجود من الموجودات التی هی أجزاء هذا العالم إلا و هو متدرج الوجود متوجه من الضعف إلی القوه و من النقص إلی الکمال فی ذاته و جمیع توابع ذاته و لواحقه من الأفعال و الآثار و من جملتها الإنسان الذی لا یزال یتحول و یتکامل فی وجوده و أفعاله و آثاره التی منها آثاره التی یتوسل إلیها بالفکر و الإدراک،فما من واحد منا إلا و هو یری نفسه کل یوم أکمل من أمس و لا یزال یعثر فی الحین الثانی علی سقطات فی أفعاله و عثرات فی أقواله الصادره منه فی الحین الأول،هذا أمر لا ینکره من نفسه إنسان ذو شعور.

و هذا الکتاب جاء به النبی ص نجوما و قرأه علی الناس قطعا قطعا فی مده ثلاث و عشرین سنه فی أحوال مختلفه و شرائط متفاوته فی مکه و المدینه فی اللیل و النهار و الحضر و السفر و الحرب و السلم فی یوم العسره و فی یوم الغلبه و یوم الأمن و یوم الخوف،و لإلقاء المعارف الإلهیه و تعلیم الأخلاق الفاضله و تقنین الأحکام الدینیه فی جمیع أبواب الحاجه،و لا یوجد فیه أدنی اختلاف فی النظم المتشابه؛کتابا متشابها مثانی،و لم یقع فی المعارف التی ألقاها و الأصول التی أعطاها اختلاف یتناقض بعضها مع بعض و تنافی شیء منها مع آخر،فالآیه تفسر الآیه و البعض یبین البعض، و الجمله تصدق الجمله کما

قال علی(ع): (ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض) «نهج البلاغه». و لو کان من عند غیر الله لاختلف النظم فی الحسن و البهاء و القول فی الشداقه و البلاغه و المعنی من حیث الفساد و الصحه و من حیث الإتقان و المتانه.

فإن قلت:هذه مجرد دعوی لا تتکی علی دلیل و قد أخذ علی القرآن مناقضات و إشکالات جمه ربما ألف فیه التألیفات،و هی إشکالات لفظیه ترجع إلی قصوره فی جهات البلاغه و مناقضات معنویه تعود إلی خطئه فی آرائه و أنظاره و تعلیماته،و قد

ص :۶۶

أجاب عنها المسلمون بما لا یرجع فی الحقیقه إلا إلی التأویلات التی یحترزها الکلام الجاری علی سنن الاستقامه و ارتضاء الفطره السلیمه.

قلت:ما أشیر إلیه من المناقضات و الإشکالات موجوده فی کتب التفسیر و غیرها مع أجوبتها و منها هذا الکتاب،فالإشکال أقرب إلی الدعوی الخالیه عن البیان.

و لا تکاد تجد فی هذه المؤلفات التی ذکرها المستشکل شبهه أوردوها أو مناقضه أخذوها إلا و هی مذکوره فی مسفورات المفسرین مع أجوبتها فأخذوا الإشکالات و جمعوها و رتبوها و ترکوا الأجوبه و أهملوها،و نعم ما قیل:لو کانت عین الحب متهمه فعین البغض أولی بالتهمه.

فإن قلت:فما تقول:فی النسخ الواقع فی القرآن و قد نص علیه القرآن نفسه فی قوله: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا» :البقره-۱۰۶ و قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ» :النحل-۱۰۱،و هل النسخ إلا اختلاف فی النظر لو سلمنا أنه لیس من قبیل المناقضه فی القول؟.

قلت:النسخ کما أنه لیس من المناقضه فی القول و هو ظاهر کذلک لیس من قبیل الاختلاف فی النظر و الحکم و إنما هو ناش من الاختلاف فی المصداق من حیث قبوله انطباق الحکم یوما لوجود مصلحته فیه و عدم قبوله الانطباق یوما آخر لتبدل المصلحه من مصلحه أخری توجب حکما آخر،و من أوضع الشهود علی هذا أن الآیات المنسوخه الأحکام فی القرآن مقترنه بقرائن لفظیه تومئ إلی أن الحکم المذکور فی الآیه سینسخ کقوله تعالی: «وَ اللاّٰتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَهَ مِنْ نِسٰائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً» :النساء-۱۴،(انظر إلی التلویح الذی تعطیه الجمله الأخیره)،و کقوله تعالی:

«وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً» Xإلی أن قالX «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» :البقره-۱۰۹ حیث تمم الکلام بما یشعر بأن الحکم مؤجل.

ص :۶۷

التحدی بالبلاغه

و قد تحدی القرآن بالبلاغه کقوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ وَ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» :هود،۱۳،۱۴٫

و الآیه مکیه،و قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ» :یونس-۳۸،۳۹٫و الآیه أیضا مکیه و فیها التحدی بالنظم و البلاغه فإن ذلک هو الشأن الظاهر من شئون العرب المخاطبین بالآیات یومئذ،فالتاریخ لا یرتاب أن العرب العرباء بلغت من البلاغه فی الکلام مبلغا لم یذکره التاریخ لواحده من الأمم المتقدمه علیهم و المتأخره عنهم و وطئوا موطئا لم تطأه أقدام غیرهم فی کمال البیان و جزاله النظم و وفاء اللفظ و رعایه المقام و سهوله المنطق.و قد تحدی علیهم القرآن بکل تحد ممکن مما یثیر الحمیه و یوقد نار الأنفه و العصبیه.و حالهم فی الغرور ببضاعتهم و الاستکبار عن الخضوع للغیر فی صناعتهم مما لا یرتاب فیه،و قد طالت مده التحدی و تمادی زمان الاستنهاض فلم یجیبوه إلا بالتجافی و لم یزدهم إلا العجز و لم یکن منهم إلا الاستخفاء و الفرار،کما قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلاٰ حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیٰابَهُمْ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :هود-۵٫

و قد مضی من القرون و الأحقاب ما یبلغ أربعه عشر قرنا و لم یأت بما یناظره آت و لم یعارضه أحد بشیء إلا أخزی نفسه و افتضح فی أمره.

و قد ضبط النقل بعض هذه المعارضات و المناقشات،فهذا مسیلمه عارض سوره الفیل بقوله:«الفیل ما الفیل و ما أدریک ما الفیل له ذنب وبیل و خرطوم طویل»و فی کلام له فی الوحی یخاطب السجاح النبیه«فنولجه فیکن إیلاجا،و نخرجه منکن إخراجا»فانظر إلی هذه الهذیانات و اعتبر،و هذه سوره عارض بها الفاتحه بعض النصاری«الحمد للرحمن.رب الأکوان الملک الدیان.لک العباده و بک المستعان اهدنا صراط الإیمان»إلی غیر ذلک من التقولات.

ص :۶۸

فإن قلت:ما معنی کون التألیف الکلامی بالغا إلی مرتبه معجزه للإنسان و وضع الکلام مما سمحت به قریحه الإنسان؟فکیف یمکن أن یترشح من القریحه ما لا تحیط به و الفاعل أقوی من فعله و منشأ الأثر محیط بأثره؟و بتقریب آخر الإنسان هو الذی جعل اللفظ علامه داله علی المعنی لضروره الحاجه الاجتماعیه إلی تفهیم الإنسان ما فی ضمیره لغیره فخاصه الکشف عن المعنی فی اللفظ خاصه وضعیه اعتباریه مجعوله للإنسان،و من المحال أن یتجاوز هذه الخاصه المترشحه عن قریحه الإنسان حد قریحته فتبلغ مبلغا لا تسعه طاقه القریحه،فمن المحال حینئذ أن یتحقق فی اللفظ نوع من الکشف لا تحیط به القریحه و إلا کانت غیر الدلاله الوضعیه الاعتباریه، مضافا إلی أن التراکیب الکلامیه لو فرض أن بینها ترکیبا بالغا حد الإعجاز کان معناه أن کل معنی من المعانی المقصوده ذو تراکیب کلامیه مختلفه فی النقص و الکمال و البلاغه و غیرها،و بین تلک التراکیب ترکیب هو أرقاها و أبلغها لا تسعها طاقه البشر،و هو الترکیب المعجز،و لازمه أن یکون فی کل معنی مطلوب ترکیب واحد إعجازی،مع أن القرآن کثیرا ما یورد فی المعنی الواحد بیانات مختلفه و تراکیب متفرقه،و هو فی القصص واضح لا ینکر،و لو کانت تراکیبه معجزه لم یوجد منها فی کل معنی مقصود إلا واحد لا غیر.

قلت:هاتان الشبهتان و ما شاکلهما هی الموجبه لجمع من الباحثین فی إعجاز القرآن فی بلاغته أن یقولوا بالصرف،و معنی الصرف أن الإتیان بمثل القرآن أو سور أو سوره واحده منه محال علی البشر لمکان آیات التحدی و ظهور العجز من أعداء القرآن منذ قرون،و لکن لا لکون التألیفات الکلامیه التی فیها فی نفسها خارجه عن طاقه الإنسان و فائقه علی القوه البشریه،مع کون التألیفات جمیعا أمثالا لنوع النظم الممکن للإنسان،بل لأن الله سبحانه یصرف الإنسان عن معارضتها و الإتیان بمثلها بالإراده الإلهیه الحاکمه علی إراده الإنسان حفظا لآیه النبوه و وقایه لحمی الرساله.

و هذا قول فاسد لا ینطبق علی ما یدل علیه آیات التحدی بظاهرها کقوله «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ» XالآیهX:هود-۱۳ ۱۴، فإن الجمله الأخیره ظاهره فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلا لا کلاما تقوله رسول الله ص و أن نزوله إنما هو بعلم الله لا بإنزال الشیاطین

ص :۶۹

کما قال تعالی «أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لاٰ یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کٰانُوا صٰادِقِینَ» :الطور-۳۴،و قوله تعالی: «وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیٰاطِینُ وَ مٰا یَنْبَغِی لَهُمْ وَ مٰا یَسْتَطِیعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» :الشعراء-۲۱۲،و الصرف الذی یقولون به إنما یدل علی صدق الرساله بوجود آیه هی الصرف،لا علی کون القرآن کلاما لله نازلا من عنده،و نظیر هذه الآیه الآیه الأخری،و هی قوله: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ»X XالآیهX :یونس-۳۹،فإنها ظاهره فی أن الذی یوجب استحاله إتیان البشر بمثل القرآن و ضعف قواهم و قوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن هو أن للقرآن تأویلا لم یحیطوا بعلمه فکذبوه،و لا یحیط به علما إلا الله فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارضه،لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإراده من الله تعالی.

و کذا قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً»X XالآیهX:النساء-۸۲، فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الإتیان بمثل القرآن إنما هو کونه فی نفسه علی صفه عدم الاختلاف لفظا و معنی و لا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف،لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه هذا،فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه.

و أما الإشکال باستلزام الإعجاز من حیث البلاغه المحال،بتقریب أن البلاغه من صفات الکلام الموضوع و وضع الکلام من آثار القریحه الإنسانیه فلا یمکن أن یبلغ من الکمال حدا لا تسعه طاقه القریحه و هو مع ذلک معلول لها لا لغیرها،فالجواب عنه أن الذی یستند من الکلام إلی قریحه الإنسان إنما هو کشف اللفظ المفرد عن معناه، و أما سرد الکلام و نضد الجمل بحیث یحاکی جمال المعنی المؤلف و هیئته علی ما هو علیه فی الذهن بطبعه حکایه تامه أو ناقصه و إراءه واضحه أو خفیه،و کذا تنظیم الصوره العلمیه فی الذهن بحیث یوافق الواقع فی جمیع روابطه و مقدماته و مقارناته و لواحقه أو فی کثیر منها أو فی بعضها دون بعض فإنما هو أمر لا یرجع إلی وضع الألفاظ بل إلی نوع مهاره فی صناعه البیان و فن البلاغه تسمح به القریحه فی سرد الألفاظ و نظم

ص :۷۰

الأدوات اللفظیه و نوع لطف فی الذهن یحیط به القوه الذاهنه علی الواقعه المحکیه بأطرافها و لوازمها و متعلقاتها.

فهاهنا جهات ثلاث یمکن أن تجتمع فی الوجود أو تفترق فربما أحاط إنسان بلغه من اللغات فلا یشذ عن علمه لفظ لکنه لا یقدر علی التهجی و التکلم،و ربما تمهر الإنسان فی البیان و سرد الکلام لکن لا علم له بالمعارف و المطالب فیعجز عن التکلم فیها بکلام حافظ لجهات المعنی حاک لجمال صورته التی هو علیها فی نفسه،و ربما تبحر الإنسان فی سلسله من المعارف و المعلومات و لطفت قریحته و رقت فطرته لکن لا یقدر علی الإفصاح عن ما فی ضمیره،و عی عن حکایه ما یشاهده من جمال المعنی و منظره البهیج.

فهذه أمور ثلاثه:أولها راجع إلی وضع الإنسان بقریحته الاجتماعیه،و الثانی و الثالث راجعان إلی نوع من لطف القوه المدرکه،و من البین أن إدراک القوی المدرکه منا محدوده مقدره لا نقدر علی الإحاطه بتفاصیل الحوادث الخارجیه و الأمور الواقعیه بجمیع روابطها،فلسنا علی أمن من الخطإ قط فی وقت من الأوقات،و مع ذلک فالاستکمال التدریجی الذی فی وجودنا أیضا یوجب الاختلاف التدریجی فی معلوماتنا أخذا من النقص إلی الکمال،فأی خطیب أشدق و أی شاعر مفلق فرضته لم یکن ما یأتیه فی أول أمره موازنا لما تسمح به قریحته فی أواخر أمره؟فلو فرضنا کلاما إنسانیا أی کلام فرضناه لم یکن فی مأمن من الخطإ لفرض عدم اطلاع متکلمه بجمیع أجزاء الواقع و شرائطه(أولا)و لم یکن علی حد کلامه السابق و لا علی زنه کلامه اللاحق بل و لا أوله یساوی آخره و إن لم نشعر بذلک لدقه الأمر،لکن حکم التحول و التکامل عام(ثانیا)،و علی هذا فلو عثرنا علی کلام فصل لا هزل فیه(و جد الهزل هو القول بغیر علم محیط)و لا اختلاف یعتریه لم یکن کلاما بشریا،و هو الذی یفیده القرآن بقوله: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً»X XالآیهX:النساء-۸۲، و قوله تعالی: «وَ السَّمٰاءِ ذٰاتِ الرَّجْعِ وَ الْأَرْضِ ذٰاتِ الصَّدْعِ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ:» الطارق-۱۴٫انظر إلی موضع القسم بالسماء و الأرض المتغیرتین و المعنی المقسم به فی عدم تغیره و اتکائه علی حقیقه ثابته هی تأویله(و سیأتی ما یراد فی القرآن من لفظ التأویل)،و قوله تعالی: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ

ص :۷۱

مَحْفُوظٍ» :البروج-۲۲،و قوله تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ، إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الزخرف-۴٫و قوله تعالی:

«فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :الواقعه-۷۹،فهذه الآیات و نظائرها تحکی عن اتکاء القرآن فی معانیه علی حقائق ثابته غیر متغیره و لا متغیر ما یتکی علیها.

إذا عرفت ما مر علمت أن استناد وضع اللغه إلی الإنسان لا یقتضی أن لا یوجد تألیف کلامی فوق ما یقدر علیه الإنسان الواضع به،و لیس ذلک إلا کالقول بأن القین الصانع للسیوف یجب أن یکون أشجع من یستعملها و واضع النرد و الشطرنج یجب أن یکون أمهر من یلعب بهما و مخترع العود یجب أن یکون أقوی من یضرب بها.

فقد تبین من ذلک کله أن البلاغه التامه معتمده علی نوع من العلم المطابق للواقع من جهه مطابقه اللفظ للمعنی و من جهه مطابقه المعنی المعقول للخارج الذی یحکیه الصوره الذهنیه.

أما اللفظ فأن یکون الترتیب الذی بین أجزاء اللفظ بحسب الوضع مطابقا للترتیب الذی بین أجزاء المعنی المعبر عنه باللفظ بحسب الطبع فیطابق الوضع الطبع کما قال الشیخ عبد القاهر الجرجانی فی دلائل الإعجاز.

و أما المعنی فأن یکون فی صحته و صدقه معتمدا علی الخارج الواقع بحیث لا یزول عما هو علیه من الحقیقه،و هذه المرتبه هی التی یتکی علیها المرتبه السابقه، فکم من هزل بلیغ فی هزلیته لکنه لا یقاوم الجد،و کم من کلام بلیغ مبنی علی الجهاله لکنه لا یعارض و لا یسعه أن یعارض الحکمه،و الکلام الجامع بین عذوبه اللفظ و جزاله الأسلوب و بلاغه المعنی و حقیقه الواقع هو أرقی الکلام.

و إذا کان الکلام قائما علی أساس الحقیقه و منطبق المعنی علیها تمام الانطباق لم یکذب الحقائق الآخر و لم تکذبه فإن الحق مؤتلف الأجزاء و متحد الأرکان،لا یبطل حق حقا،و لا یکذب صدق صدقا،و الباطل هو الذی ینافی الباطل و ینافی الحق،انظر إلی مغزی قوله سبحانه و تعالی: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :یونس -۳۲،فقد جعل الحق واحدا لا تفرق فیه و لا تشتت.و انظر إلی قوله تعالی: «وَ لاٰ

ص :۷۲

تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ» :الأنعام-۱۵۳٫فقد جعل الباطل متشتتا و مشتتا و متفرقا و مفرقا.

و إذا کان الأمر کذلک فلا یقع بین أجزاء الحق اختلاف بل نهایه الایتلاف، یجر بعضه إلی بعض،و ینتج بعضه البعض کما یشهد بعضه علی بعض و یحکی بعضه البعض.

و هذا من عجیب أمر القرآن فإن الآیه من آیاته لا تکاد تصمت عن الدلاله و لا تعقم عن الإنتاج،کلما ضمت آیه إلی آیه مناسبه أنتجت حقیقه من أبکار الحقائق ثم الآیه الثالثه تصدقها و تشهد بها،هذا شأنه و خاصته،و ستری فی خلال البیانات فی هذا الکتاب نبذا من ذلک،علی أن الطریق متروک غیر مسلوک و لو أن المفسرین ساروا هذا المسیر لظهر لنا إلی الیوم ینابیع من بحاره العذبه و خزائن من أثقاله النفیسه.

فقد اتضح بطلان الإشکال من الجهتین جمیعا فإن أمر البلاغه المعجزه لا یدور مدار اللفظ حتی یقال إن الإنسان هو الواضع للکلام فکیف لا یقدر علی أبلغ الکلام و أفصحه و هو واضح أو یقال إن أبلغ الترکیبات المتصوره ترکیب واحد من بینها فکیف یمکن التعبیر عن معنی واحد بترکیبات متعدده مختلفه السیاق و الجمیع فائقه قدره البشر بالغه حد الإعجاز بل المدار هو المعنی المحافظ لجمیع جهات الذهن و الخارج.

(معنی الآیه المعجزه فی القرآن و ما یفسر به حقیقتها)

و لا شبهه فی دلاله القرآن علی ثبوت الآیه المعجزه و تحققها بمعنی الأمر الخارق للعاده الدال علی تصرف ما وراء الطبیعه فی عالم الطبیعه و نشأه الماده لا بمعنی الأمر المبطل لضروره العقل.

و ما تمحله بعض المنتسبین إلی العلم من تأویل الآیات الداله علی ذلک توفیقا بینها و بین ما یتراءی من ظواهر الأبحاث الطبیعیه«العلمیه»الیوم تکلف مردود إلیه.

و الذی یفیده القرآن الشریف فی معنی خارق العاده و إعطاء حقیقته نذکره فی

ص :۷۳

فصول من الکلام.

۱ تصدیق القرآن لقانون العلیه العامه

إن القرآن یثبت للحوادث الطبیعیه أسبابا و یصدق قانون العلیه العامه کما یثبته ضروره العقل و تعتمد علیه الأبحاث العلمیه و الأنظار الاستدلالیه،فإن الإنسان مفطور علی أن یعتقد لکل حادث مادی عله موجبه من غیر تردد و ارتیاب.و کذلک العلوم الطبیعیه و سائر الأبحاث العلمیه تعلل الحوادث و الأمور المربوطه بما تجده من أمور أخری صالحه للتعلیل،و لا نعنی بالعله إلا أن یکون هناک أمر واحد أو مجموع أمور إذا تحققت فی الطبیعه مثلا تحقق عندها أمر آخر نسمیه المعلول بحکم التجارب کدلاله التجربه علی أنه کلما تحقق احتراق لزم أن یتحقق هناک قبله عله موجبه له من نار أو حرکه أو اصطکاک أو نحو ذلک،و من هنا کانت الکلیه و عدم التخلف من أحکام العلیه و المعلولیه و لوازمهما.

و تصدیق هذا المعنی ظاهر من القرآن فیما جری علیه و تکلم فیه من موت و حیاه و رزق و حوادث أخری علویه سماویه أو سفلیه أرضیه علی أظهر وجه،و إن کان یسندها جمیعا بالآخره إلی الله سبحانه لفرض التوحید.

فالقرآن یحکم بصحه قانون العلیه العامه بمعنی أن سببا من الأسباب إذا تحقق مع ما یلزمه و یکتنف به من شرائط التأثیر من غیر مانع لزمه وجود مسببه مترتبا علیه بإذن الله سبحانه و إذا وجد المسبب کشف ذلک عن تحقق سببه لا محاله.

۲ إثبات القرآن ما یخرق العاده

ثم إن القرآن یقتص و یخبر عن جمله من الحوادث و الوقائع لا یساعد علیه جریان العاده المشهوده فی عالم الطبیعه علی نظام العله و المعلول الموجود،و هذه الحوادث الخارقه للعاده هی الآیات المعجزه التی ینسبها إلی عده من الأنبیاء الکرام کمعجزات نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و داود و سلیمان و موسی و عیسی و محمد ص فإنها أمور خارقه للعاده المستمره فی نظام الطبیعه.

ص :۷۴

لکن یجب أن یعلم أن هذه الأمور و الحوادث و إن أنکرتها العاده و استبعدتها إلا أنها لیست أمورا مستحیله بالذات بحیث یبطلها العقل الضروری کما یبطل قولنا الإیجاب و السلب یجتمعان معا و یرتفعان معا من کل جهه و قولنا الشیء یمکن أن یسلب عن نفسه و قولنا:الواحد لیس نصف الاثنین و أمثال ذلک من الأمور الممتنعه بالذات کیف؟و عقول جم غفیر من الملیین منذ أعصار قدیمه تقبل ذلک و ترتضیه من غیر إنکار و رد و لو کانت المعجزات ممتنعه بالذات لم یقبلها عقل عاقل و لم یستدل بها علی شیء و لم ینسبها أحد إلی أحد.

علی أن أصل هذه الأمور أعنی المعجزات لیس مما تنکره عاده الطبیعه بل هی مما یتعاوره نظام الماده کل حین بتبدیل الحی إلی میت و المیت إلی الحی و تحویل صوره إلی صوره و حادثه إلی حادثه و رخاء إلی بلاء و بلاء إلی رخاء، و إنما الفرق بین صنع العاده و بین المعجزه الخارقه هو أن الأسباب المادیه المشهوده التی بین أیدینا إنما تؤثر أثرها مع روابط مخصوصه و شرائط زمانیه و مکانیه خاصه تقضی بالتدریج فی التأثیر، مثلا العصا و إن أمکن أن تصیر حیه تسعی و الجسد البالی و إن أمکن أن یصیر إنسانا حیا لکن ذلک إنما یتحقق فی العاده بعلل خاصه و شرائط زمانیه و مکانیه مخصوصه تنتقل بها الماده من حال إلی حال و تکتسی صوره بعد صوره حتی تستقر و تحل بها الصوره الأخیره المفروضه علی ما تصدقه المشاهده و التجربه لا مع أی شرط اتفق أو من غیر عله أو بإراده مرید کما هو الظاهر من حال المعجزات و الخوارق التی یقصها القرآن.

و کما أن الحس و التجربه الساذجین لا یساعدان علی تصدیق هذه الخوارق للعاده کذلک النظر العلمی الطبیعی،لکونه معتمدا علی السطح المشهود من نظام العله و المعلول الطبیعیین،أعنی به السطح الذی یستقر علیه التجارب العلمی الیوم و الفرضیات المعلله للحوادث المادیه.

إلا أن حدوث الحوادث الخارقه للعاده إجمالا لیس فی وسع العلم إنکاره و الستر علیه،فکم من أمر عجیب خارق للعاده یأتی به أرباب المجاهده و أهل الارتیاض کل یوم تمتلئ به العیون و تنشره النشریات و یضبطه الصحف و المسفورات بحیث لا یبقی لذی لب فی وقوعها شک و لا فی تحققها ریب.

ص :۷۵

و هذا هو الذی ألجأ الباحثین فی الآثار الروحیه من علماء العصر أن یعللوه بجریان أمواج مجهوله إلکتریسیه مغناطیسیه فافترضوا أن الارتیاضات الشاقه تعطی للإنسان سلطه علی تصریف أمواج مرموزه قویه تملکه أو تصاحبه إراده و شعور و بذلک یقدر علی ما یأتی به من حرکات و تحریکات و تصرفات عجیبه فی الماده خارقه للعاده بطریق القبض و البسط و نحو ذلک.

و هذه الفرضیه لو تمت و أطردت من غیر انتقاض لأدت إلی تحقق فرضیه جدیده وسیعه تعلل جمیع الحوادث المتفرقه التی کانت تعللها جمیعا أو تعلل بعضها الفرضیات القدیمه علی محور الحرکه و القوه و لساقت جمیع الحوادث المادیه إلی التعلل و الارتباط بعله واحده طبیعیه.

فهذا قولهم و الحق معهم فی الجمله إذ لا معنی لمعلول طبیعی لا عله طبیعیه له مع فرض کون الرابطه طبیعیه محفوظه،و بعباره أخری إنا لا نعنی بالعله الطبیعیه إلا أن تجتمع عده موجودات طبیعیه مع نسب و روابط خاصه فیتکون منها عند ذلک موجود طبیعی جدید حادث متأخر عنها مربوط بها بحیث لو انتقض النظام السابق علیه لم یحدث و لم یتحقق وجوده.

و أما القرآن الکریم فإنه و إن لم یشخص هذه العله الطبیعیه الأخیره التی تعلل جمیع الحوادث المادیه العادیه و الخارقه للعاده(علی ما نحسبه)بتشخیص اسمه و کیفیه تأثیره لخروجه عن غرضه العام إلا أنه مع ذلک یثبت لکل حادث مادی سببا مادیا بإذن الله تعالی،و بعباره أخری یثبت لکل حادث مادی مستند فی وجوده إلی الله سبحانه (و الکل مستند)مجری مادیا و طریقا طبیعیا به یجری فیض الوجود منه تعالی إلیه.

قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَحْتَسِبُ،وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق-۳، فإن صدر الآیه یحکم بالإطلاق من غیر تقیید أن کل من اتقی الله و توکل علیه و إن کانت الأسباب العادیه المحسوبه عندنا أسبابا تقضی بخلافه و تحکم بعدمه فإن الله سبحانه حسبه فیه و هو کائن لا محاله،کما یدل علیه أیضا إطلاق قوله تعالی: «وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقره-۱۸۶،و قوله تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن-۶۰،و قوله تعالی: «أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِکٰافٍ عَبْدَهُ» :الزمر-۳۶٫

ص :۷۶

ثم الجمله التالیه و هی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق-۳،یعلل إطلاق الصدر،و فی هذا المعنی قوله: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :یوسف-۲۱،و هذه جمله مطلقه غیر مقیده بشیء البته؛فلله سبحانه سبیل إلی کل حادث تعلقت به مشیته و إرادته و إن کانت السبل العادیه و الطرق المألوفه مقطوعه منتفیه هناک.

و هذا یحتمل وجهین:أحدهما أن یتوسل تعالی إلیه من غیر سبب مادی و عله طبیعیه بل بمجرد الإراده وحدها،و ثانیهما أن یکون هناک سبب طبیعی مستور عن علمنا یحیط به الله سبحانه و یبلغ ما یریده من طریقه إلا أن الجمله التالیه من الآیه المعلله لما قبلها أعنی قوله تعالی، قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً ؛تدل علی ثانی الوجهین فإنها تدل علی أن کل شیء من المسببات أعم مما تقتضیه الأسباب العادیه أو لا تقتضیه فإن له قدرا قدره الله سبحانه علیه،و ارتباطات مع غیره من الموجودات،و اتصالات وجودیه مع ما سواه،لله سبحانه أن یتوسل منها إلیه و إن کانت الأسباب العادیه مقطوعه عنه غیر مرتبطه به إلا أن هذه الاتصالات و الارتباطات لیست مملوکه للأشیاء أنفسها حتی تطیع فی حال و تعصی فی أخری بل مجعوله بجعله تعالی مطیعه منقاده له.

فالآیه تدل علی أنه تعالی جعل بین الأشیاء جمیعها ارتباطات و اتصالات له أن یبلغ إلی کل ما یرید من أی وجه شاء و لیس هذا نفیا للعلیه و السببیه بین الأشیاء بل إثبات أنها بید الله سبحانه یحولها کیف شاء و أراد،ففی الوجود علیه و ارتباط حقیقی بین کل موجود و ما تقدمه من الموجودات المنتظمه غیر أنها لیست علی ما نجده بین ظواهر الموجودات بحسب العاده(و لذلک نجد الفرضیات العلمیه الموجوده قاصره عن تعلیل جمیع الحوادث الوجودیه)بل علی ما یعلمه الله تعالی و ینظمه.

و هذه الحقیقه هی التی تدل علیها آیات القدر کقوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-۲۱،و قوله تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» :القمر-۴۹،و قوله تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» ،:الفرقان- ۲ و قوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :الأعلی-۳٫و کذا قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ

ص :۷۷

نَبْرَأَهٰا» :الحدید-۲۲،و قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» :التغابن-۱۱٫فإن الآیه الأولی و کذا بقیه الآیات تدل علی أن الأشیاء تنزل من ساحه الإطلاق إلی مرحله التعین و التشخص بتقدیر منه تعالی و تحدید یتقدم علی الشیء و یصاحبه،و لا معنی لکون الشیء محدودا مقدرا فی وجوده إلا أن یتحدد و یتعین بجمیع روابطه التی مع سائر الموجودات و الموجود المادی مرتبط بمجموعه من الموجودات المادیه الأخری التی هی کالقالب الذی یقلب به الشیء و یعین وجوده و یحدده و یقدره فما من موجود مادی إلا و هو متقدر مرتبط بجمیع الموجودات المادیه التی تتقدمه و تصاحبه فهو معلول لآخر مثله لا محاله.

و یمکن أن یستدل أیضا علی ما مر بقوله تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :المؤمن-۶۲،و قوله تعالی: «مٰا مِنْ دَابَّهٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِیَتِهٰا إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :هود-۵۶٫فإن الآیتین بانضمام ما مرت الإشاره إلیه من أن الآیات القرآنیه تصدق قانون العلیه العام تنتج المطلوب.

و ذلک أن الآیه الأولی تعمم الخلقه لکل شیء فما من شیء إلا و هو مخلوق لله عز شأنه،و الآیه الثانیه تنطق بکون الخلقه و الإیجاد علی وتیره واحده و نسق منتظم من غیر اختلاف یؤدی إلی الهرج و الجزاف.

و القرآن کما عرفت یصدق قانون العلیه العام فی ما بین الموجودات المادیه،ینتج أن نظام الوجود فی الموجودات المادیه سواء کانت علی جری العاده أو خارقه لها علی صراط مستقیم غیر متخلف و وتیره واحده فی استناد کل حادث فیه إلی العله المتقدمه علیه الموجبه له.

و من هنا یستنتج أن الأسباب العادیه التی ربما یقع التخلف بینها و بین مسبباتها لیست بأسباب حقیقیه بل هناک أسباب حقیقیه مطرده غیر متخلفه الأحکام و الخواص کما ربما یؤیده التجارب العلمی فی جراثیم الحیاه و فی خوارق العاده کما مر.

۳ القرآن یسند ما أسند إلی العله المادیه إلی الله تعالی

ثم إن القرآن کما یثبت بین الأشیاء العلیه و المعلولیه و یصدق سببیه البعض للبعض کذلک

ص :۷۸

یسند الأمر فی الکل إلی الله سبحانه فیستنتج منه أن الأسباب الوجودیه غیر مستقله فی التأثیر و المؤثر الحقیقی بتمام معنی الکلمه لیس إلا الله عز سلطانه.قال تعالی:

«أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف-۵۳،و قال تعالی «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :البقره-۲۸۴،و قال تعالی: «لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحدید-۵،و قال تعالی: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» :النساء-۷۷٫إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره الداله علی أن کل شیء مملوک محض لله لا یشارکه فیه أحد،و له أن یتصرف فیها کیف شاء و أراد و لیس لأحد أن یتصرف فی شیء منها إلا من بعد أن یأذن الله لمن شاء و یملکه التصرف من غیر استقلال فی هذا التملیک أیضا،بل مجرد إذن لا یستقل به المأذون له دون أن یعتمد علی إذن الإذن،قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ» :آل عمران-۲۶،و قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه-۵۰،إلی غیر ذلک من الآیات،و قال تعالی أیضا: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقره-۲۵۵، و قال تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-۳٫

فالأسباب تملکت السببیه بتملیکه تعالی،و هی غیر مستقله فی عین أنها مالکه.

و هذا المعنی هو الذی یعبر سبحانه عنه بالشفاعه و الإذن،فمن المعلوم أن الإذن إنما یستقیم معناه إذا کان هناک مانع من تصرف المأذون فیه،و المانع أیضا إنما یتصور فیما کان هناک مقتض موجود یمنع المانع عن تأثیره و یحول بینه و بین تصرفه.

فقد بان أن فی کل السبب مبدأ مؤثرا مقتضیا للتأثیر به یؤثر فی مسببه،و الأمر مع ذلک لله سبحانه.

۴ القرآن یثبت تأثیرا فی نفوس الأنبیاء فی الخوارق

ثم إنه تعالی قال: «وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْمُبْطِلُونَ» :المؤمن-۷۸٫

فأفاد إناطه إتیان أیه آیه من أی رسول بإذن الله سبحانه فبین أن إتیان الآیات

ص :۷۹

المعجزه من الأنبیاء و صدورها عنهم إنما هو لمبدإ مؤثر موجود فی نفوسهم الشریفه متوقف فی تأثیره علی الإذن کما مر فی الفصل السابق.

و قال تعالی: «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولاٰ إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاٰ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :البقره-۱۰۲٫

و الآیه کما أنها تصدق صحه السحر فی الجمله کذلک تدل علی أن السحر أیضا کالمعجزه فی کونه عن مبدإ نفسانی فی الساحر لمکان الإذن.

و بالجمله جمیع الأمور الخارقه للعاده سواء سمیت معجزه أو سحرا أو غیر ذلک ککرامات الأولیاء و سائر الخصال المکتسبه بالارتیاضات و المجاهدات جمیعها مستنده إلی مباد نفسانیه و مقتضیات إرادیه علی ما یشیر إلیه کلامه سبحانه إلا أن کلامه ینص علی أن المبدأ الموجود عند الأنبیاء و الرسل و المؤمنین هو الفائق الغالب علی کل سبب و فی کل حال،قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الصافات-۱۷۳،و قال تعالی: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» :المجادله-۲۱،و قال تعالی: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن-۵۱٫و الآیات مطلقه غیر مقیده.

و من هنا یمکن أن یستنتج أن هذا المبدأ الموجود المنصور أمر وراء الطبیعه و فوق الماده.فإن الأمور المادیه مقدره محدوده مغلوبه لما هو فوقها قدرا و حدا عند التزاحم و المغالبه، و الأمور المجرده أیضا و إن کانت کذلک إلا أنها لا تزاحم بینها و لا تمانع إلا أن تتعلق بالماده.بعض التعلق و هذا المبدأ النفسانی المجرد المنصور بإراده الله سبحانه إذا قابل مانعا مادیا أفاض إمدادا علی السبب بما لا یقاومه سبب مادی یمنعه فافهم.

۵ القرآن کما یسند الخوارق إلی تأثیر النفوس یسندها إلی أمر الله تعالی

ثم إن الجمله الأخیره من الآیه السابقه فی الفصل السابق أعنی قوله تعالی:« «فَإِذٰا

ص :۸۰

جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ الآیه،تدل علی أن تأثیر هذا المقتضی یتوقف علی أمر من الله تعالی یصاحب الإذن الذی کان یتوقف علیه أیضا فتأثیر هذا المقتضی یتوقف علی مصادفته الأمر أو اتحاده معه.و قد فسر الأمر فی قوله تعالی «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-۸۲،بکلمه الإیجاد و قول:کن و قال تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الدهر-۲۹،۳۰ و قال: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ. لِمَنْ شٰاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ. وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :التکویر-۲۷،۲۸،۲۹،دلت الآیات علی أن الأمر الذی للإنسان إن یریده و بیده زمام اختیاره لا یتحقق موجودا إلا أن یشاء الله ذلک بأن یشاء أن یشاء الإنسان و یرید إراده الإنسان فإن الآیات الشریفه فی مقام أن أفعال الإنسان الإرادیه و إن کانت بید الإنسان بإرادته لکن الإراده و المشیه لیست بید الإنسان بل هی مستنده إلی مشیه الله سبحانه،و لیست فی مقام بیان أن کل ما یریده الإنسان فقد أراده الله فإنه خطأ فاحش و لازمه أن یتخلف الفعل عن إراده الله سبحانه عند تخلفه عن إراده الإنسان،تعالی الله عن ذلک.مع أنه خلاف ظواهر الآیات الکثیره الوارده فی هذا المورد کقوله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَیْنٰا کُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا» :السجده- ۱۳٫و قوله تعالی: «وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً» :یونس-۹۹، إلی غیر ذلک فإرادتنا و مشیئتنا إذا تحققت فینا فهی مراده بإراده الله و مشیته لها و کذا أفعالنا مراده له تعالی من طریق إرادتنا و مشیتنا بالواسطه.و هما أعنی الإراده و الفعل جمیعا متوقفان علی أمر الله سبحانه و کلمه کن.

فالأمور جمیعا سواء کانت عادیه أو خارقه للعاده و سواء کان خارق العاده فی جانب الخیر و السعاده کالمعجزه و الکرامه،أو فی جانب الشر کالسحر و الکهانه مستنده فی تحققها إلی أسباب طبیعیه،و هی مع ذلک متوقفه علی إراده الله،لا توجد إلا بأمر الله سبحانه أی بأن یصادف السبب أو یتحد مع أمر الله سبحانه.

و جمیع الأشیاء و إن کانت من حیث استناد وجودها إلی الأمر الإلهی علی حد سواء بحیث إذا تحقق الإذن و الأمر تحققت عن أسبابها،و إذا لم یتحقق الإذن و الأمر لم تتحقق،أی لم تتم السببیه إلا أن قسما منها و هو المعجزه من الأنبیاء أو ما سأله عبد

ص :۸۱

ربه بالدعاء لا یخلو عن إراده موجبه منه تعالی و أمر عزیمه کما یدل علیه قوله: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» XالآیهX:المجادله-۲۱٫و قوله تعالی: «أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ » XالآیهX:البقره-۱۸۶،و غیر ذلک من الآیات المذکوره فی الفصل السابق.

۶ القرآن یسند المعجزه إلی سبب غیر مغلوب

فقد تبین من الفصول السابقه من البحث أن المعجزه کسائر الأمور الخارقه للعاده لا تفارق الأسباب العادیه فی الاحتیاج إلی سبب طبیعی و أن مع الجمیع أسبابا باطنیه و أن الفرق بینها أن الأمور العادیه ملازمه لأسباب ظاهریه تصاحبها الأسباب الحقیقیه الطبیعیه غالبا أو مع الأغلب و مع تلک الأسباب الحقیقیه إراده الله و أمره،و الأمور الخارقه للعاده من الشرور کالسحر و الکهانه مستنده إلی أسباب طبیعیه مفارقه للعاده مقارنه للسبب الحقیقی بالإذن و الإراده کاستجابه الدعاء و نحو ذلک من غیر تحد یبتنی علیه ظهور حق الدعوه و أن المعجزه مستنده إلی سبب طبیعی حقیقی بإذن الله و أمره إذا کان هناک تحد یبتنی علیه صحه النبوه و الرساله و الدعوه إلی الله تعالی و أن القسمین الآخرین یفارقان سائر الأقسام فی أن سببهما لا یصیر مغلوبا مقهورا قط بخلاف سائر المسببات.

فإن قلت:فعلی هذا لو فرضنا الإحاطه و البلوغ إلی السبب الطبیعی الذی للمعجزه کانت المعجزه میسوره ممکنه الإتیان لغیر النبی أیضا و لم یبق فرق بین المعجزه و غیرها إلا بحسب النسبه و الإضافه فقط فیکون حینئذ أمر ما معجزه بالنسبه إلی قوم غیر معجزه بالنسبه إلی آخرین،و هم المطلعون علی سببها الطبیعی الحقیقی،و فی عصر دون عصر،و هو عصر العلم،فلو ظفر البحث العلمی علی الأسباب الحقیقیه الطبیعیه القصوی لم یبق مورد للمعجزه و لم تکشف المعجزه عن الحق.و نتیجه هذا البحث أن المعجزه لا حجیه فیها إلا علی الجاهل بالسبب فلیست حجه فی نفسها.

قلت:کلا فلیست المعجزه معجزه من حیث إنها مستنده إلی سبب طبیعی مجهول حتی تنسلخ عن اسمها عند ارتفاع الجهل و تسقط عن الحجیه،و لا أنها معجزه من حیث استنادها إلی سبب مفارق للعاده،بل هی معجزه من حیث إنها مستنده

ص :۸۲

إلی أمر مفارق للعاده غیر مغلوب السبب قاهره العله البته،و ذلک کما أن الأمر الحادث من جهه استجابه الدعاء کرامه من حیث استنادها إلی سبب غیر مغلوب کشفاء المریض مع أنه یمکن أن یحدث من غیر جهته کجهه العلاج بالدواء غیر أنه حینئذ أمر عادی یمکن أن یصیر سببه مغلوبا مقهورا بسبب آخر أقوی منه.

۷ القرآن یعد المعجزه برهانا علی صحه الرساله لا دلیلا عامیا

و هاهنا سؤال و هو أنه ما هی الرابطه بین المعجزه و بین حقیه دعوی الرساله مع أن العقل لا یری تلازما بین صدق الرسول فی دعوته إلی الله سبحانه و بین صدور أمر خارق للعاده عن الرسول علی أن الظاهر من القرآن الشریف،تقریر ذلک فیما یحکیه من قصص عده من الأنبیاء کهود و صالح و موسی و عیسی و محمد ص فإنهم علی ما یقصه القرآن حینما بثوا دعوتهم سئلوا عن آیه تدل علی حقیه دعوتهم فأجابوهم فیما سئلوا و جاءوا بالآیات.

و ربما أعطوا المعجزه فی أول البعثه قبل أن یسألهم أممهم شیئا من ذلک کما قال تعالی فی موسی(ع)و هارون: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی» :طه- ۴۲،و قال تعالی فی عیسی(ع): «وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :آل عمران-۴۹، و کذا إعطاء القرآن معجزه للنبی ص.و بالجمله فالعقل الصریح لا یری تلازما بین حقیه ما أتی به الأنبیاء و الرسل من معارف المبدإ و المعاد و بین صدور أمر یخرق العاده عنهم.

مضافا إلی أن قیام البراهین الساطعه علی هذه الأصول الحقه یغنی العالم البصیر بها عن النظر فی أمر الإعجاز،و لذا قیل إن المعجزات لإقناع نفوس العامه لقصور عقولهم عن إدراک الحقائق العقلیه و أما الخاصه فإنهم فی غنی عن ذلک.

و الجواب عن هذا السؤال أن الأنبیاء و الرسل(ع)لم یأتوا بالآیات المعجزه لإثبات شیء من معارف المبدإ و المعاد مما یناله العقل کالتوحید و البعث و أمثالها

ص :۸۳

و إنما اکتفوا فی ذلک بحجه للعقل و المخاطبه من طریق النظر و الاستدلال کقوله تعالی:

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :إبراهیم-۱۰ فی الإحتجاج علی التوحید قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :_ص-۲۸ فی الإحتجاج علی البعث.و إنما سئل الرسل المعجزه و أتوا بها لإثبات رسالتهم و تحقیق دعواها.

و ذلک أنهم ادعوا الرساله من الله بالوحی و أنه بتکلیم إلهی أو نزول ملک و نحو ذلک و هذا شیء خارق للعاده فی نفسه من غیر سنخ الإدراکات الظاهره و الباطنه التی یعرفها عامه الناس و یجدونها من أنفسهم،بل إدراک مستور عن عامه النفوس لو صح وجوده لکان تصرفا خاصا من ما وراء الطبیعه فی نفوس الأنبیاء فقط،مع أن الأنبیاء کغیرهم من أفراد الناس فی البشریه و قواها،و لذلک صادفوا إنکارا شدیدا من الناس و مقاومه عنیفه فی رده علی أحد وجهین:

فتاره حاول الناس إبطال دعواهم بالحجه کقوله تعالی: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا» :إبراهیم-۱۰،استدلوا فیها علی بطلان دعواهم الرساله بأنهم مثل سائر الناس و الناس لا یجدون شیئا مما یدعونه من أنفسهم مع وجود المماثله،و لو کان لکان فی الجمیع أو جاز للجمیع هذا،و لهذا أجاب الرسل عن حجتهم بما حکاه الله تعالی عنهم بقوله: «قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» :إبراهیم-۱۳،فردوا علیهم بتسلیم المماثله و أن الرساله من منن الله الخاصه،و الاختصاص ببعض النعم الخاصه لا ینافی المماثله،فللناس اختصاصات،نعم لو شاء أن یمتن علی من یشاء منهم فعل ذلک من غیر مانع فالنبوه مختصه بالبعض و إن جاز علی الکل.

و نظیر هذا الاحتجاج قولهم فی النبی ص علی ما حکاه الله تعالی: «أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنٰا» :_ص-۸،و قولهم کما حکاه الله: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ» :الزخرف-۳۱٫

و نظیر هذا الاحتجاج أو قریب منه ما فی قوله تعالی: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ

ص :۸۴

یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا» :الفرقان-۸،و وجه الاستدلال أن دعوی الرساله توجب أن لا یکون بشرا مثلنا لکونه ذا أحوال من الوحی و غیره لیس فینا فلم یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق لاکتساب المعیشه؟بل یجب أن ینزل معه ملک یشارکه فی الإنذار أو یلقی إلیه کنز فلا یحتاج إلی مشی الأسواق للکسب أو تکون له جنه فیأکل منها لا مما نأکل منه من طعام،فرد الله تعالی علیهم بقوله: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» Xإلی أن قالX «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْوٰاقِ وَ جَعَلْنٰا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً أَ تَصْبِرُونَ وَ کٰانَ رَبُّکَ بَصِیراً» :الفرقان-۲۰،و رد تعالی فی موضع آخر مطالبتهم مباشره الملک للإنذار بقوله: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ» :الأنعام-۹٫

و قریب من ذلک الاحتجاج أیضا ما فی قوله تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً» :الفرقان-۲۱، فأبطلوا بزعمهم دعوی الرساله بالوحی بمطالبه أن یشهدوا نزول الملک أو رؤیه الرب سبحانه لمکان المماثله مع النبی،فرد الله تعالی علیهم ذلک بقوله: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً» :الفرقان- ۲۲،فذکر أنهم و الحال حالهم لا یرون الملائکه إلا مع حال الموت کما ذکره فی فی موضع آخر بقوله تعالی: «وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلاٰئِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» :الحجر-۸،و یشتمل هذه الآیات الأخیره علی زیاده فی وجه الاستدلال،و هو تسلیم صدق النبی ص فی دعواه إلا أنه مجنون و ما یحکیه و یخبر به أمر یسوله له الجنون غیر مطابق للواقع کما فی موضع آخر من قوله: «وَ قٰالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ» :القمر-۹٫

و بالجمله فأمثال هذه الآیات مسوقه لبیان إقامتهم الحجه علی إبطال دعوی النبوه من طریق المماثله.

و تاره أخری أقاموا أنفسهم مقام الإنکار و سؤال الحجه و البینه علی صدق

ص :۸۵

[کلام فی معنی الرساله و ما یلحق بها.]

الدعوه لاشتمالها علی ما تنکره النفوس و لا تعرفه العقول(علی طریقه المنع مع السند باصطلاح فن المناظره)و هذه البینه هی المعجزه،بیان ذلک أن دعوی النبوه و الرساله من کل نبی و رسول علی ما یقصه القرآن إنما کانت بدعوی الوحی و التکلیم الإلهی بلا واسطه أو بواسطه نزول الملک،و هذا أمر لا یساعد علیه الحس و لا تؤیده التجربه فیتوجه علیه الإشکال من جهتین:إحداهما من جهه عدم الدلیل علیه،و الثانیه من جهه الدلیل علی عدمه،فإن الوحی و التکلیم الإلهی و ما یتلوه من التشریع و التربیه الدینیه مما لا یشاهده البشر من أنفسهم،و العاده الجاریه فی الأسباب و المسببات تنکره فهو أمر خارق للعاده،و قانون العلیه العامه لا یجوزه،فلو کان النبی صادقا فی دعواه النبوه و الوحی کان لازمه أنه متصل بما وراء الطبیعه،مؤید بقوه إلهیه تقدر علی خرق العاده و أن الله سبحانه یرید بنبوته و الوحی إلیه خرق العاده،فلو کان هذا حقا و لا فرق بین خارق و خارق کان من الممکن أن یصدر من النبی خارق آخر للعاده من غیر مانع و أن یخرق الله العاده بأمر آخر یصدق النبوه و الوحی من غیر مانع عنه فإن حکم الأمثال واحد فلئن أراد الله هدایه الناس بطریق خارق للعاده و هو طریق النبوه و الوحی فلیؤیدها و لیصدقها بخارق آخر و هو المعجزه.

و هذا هو الذی بعث الأمم إلی سؤال المعجزه علی صدق دعوی النبوه کلما جاءهم رسول من أنفسهم بعثا بالفطره و الغریزه و کان سؤال المعجزه لتأیید الرساله و تصدیقها لا للدلاله علی صدق المعارف الحقه التی کان الأنبیاء یدعون إلیها مما یمکن أن یناله البرهان کالتوحید و المعاد،و نظیر هذا ما لو جاء رجل بالرساله إلی قوم من قبل سیدهم الحاکم علیهم و معه أوامر و نواه یدعیها للسید فإن بیانه لهذه الأحکام و إقامته البرهان علی أن هذه الأحکام مشتمله علی مصلحه القوم و هم یعلمون أن سیدهم لا یرید إلا صلاح شأنهم،إنما یکفی فی کون الأحکام التی جاء بها حقه صالحه للعمل،و لا تکفی البراهین و الأدله المذکوره فی صدق رسالته و أن سیدهم أراد منهم بإرساله إلیهم ما جاء به من الأحکام بل یطالبونه ببینه أو علامه تدل علی صدقه فی دعواه ککتاب بخطه و خاتمه یقرءونه،أو علامه یعرفونها،کما قال المشرکون للنبی: «حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» :إسراء-۹۳٫

فقد تبین بما ذکرناه أولا:التلازم بین صدق دعوی الرساله و بین المعجزه و أنها

ص :۸۶

الدلیل علی صدق دعواها لا یتفاوت فی ذلک حال الخاصه و العامه فی دلالتها و إثباتها، و ثانیا أن ما یجده الرسول و النبی من الوحی و یدرکه منه من غیر سنخ ما نجده بحواسنا و عقولنا النظریه الفکریه،فالوحی غیر الفکر الصائب؛و هذا المعنی فی کتاب الله تعالی من الوضوح و السطوع بحیث لا یرتاب فیه من له أدنی فهم و أقل إنصاف.

و قد انحرف فی ذلک جمع من الباحثین من أهل العصر فراموا بناء المعارف الإلهیه و الحقائق الدینیه علی ما وصفه العلوم الطبیعیه من أصاله الماده المتحوله المتکامله فقد رأوا أن الإدراکات الإنسانیه خواص مادیه مترشحه من الدماغ و أن الغایات الوجودیه و جمیع الکمالات الحقیقیه استکمالات فردیه أو اجتماعیه مادیه.

فذکروا أن النبوه نوع نبوغ فکری و صفاء ذهنی یستحضر به الإنسان المسمی نبیا کمال قومه الاجتماعی و یرید به أن یخلصهم من ورطه الوحشیه و البربریه إلی ساحه الحضاره و المدنیه فیستحضر ما ورثه من العقائد و الآراء و یطبقها علی مقتضیات عصره و محیط حیاته،فیقنن لهم أصولا اجتماعیه و کلیات عملیه یستصلح بها أفعالهم الحیویه ثم یتمم ذلک بأحکام و أمور عبادیه لیستحفظ بها خواصهم الروحیه لافتقار الجامعه الصالحه و المدنیه الفاضله إلی ذلک و یتفرع علی هذا الافتراض:

أولا:أن النبی إنسان متفکر نابغ یدعو قومه إلی صلاح محیطهم الاجتماعی.

و ثانیا:أن الوحی هو انتقاش الأفکار الفاضله فی ذهنه.

و ثالثا:أن الکتاب السماوی مجموع هذه الأفکار الفاضله المنزهه عن التهوسات النفسانیه و الأغراض النفسانیه الشخصیه.

و رابعا:أن الملائکه التی أخبر بها النبی قوی طبیعیه تدبر أمور الطبیعه أو قوی نفسانیه تفیض کمالات النفوس علیها،و أن روح القدس مرتبه من الروح الطبیعیه المادیه تترشح منها هذه الأفکار المقدسه،و أن الشیطان مرتبه من الروح تترشح منها الأفکار الردیه و تدعو إلی الأعمال الخبیثه المفسده للاجتماع،و علی هذا الأسلوب فسروا الحقائق التی أخبر بها الأنبیاء کاللوح و القلم و العرش و الکرسی و الکتاب و الحساب و الجنه و النار بما یلائم الأصول المذکوره.

ص :۸۷

و خامسا:أن الأدیان تابعه لمقتضیات أعصارها تتحول بتحولها.

و سادسا:أن المعجزات المنقوله عن الأنبیاء المنسوبه إلیهم خرافات مجعوله أو حوادث محرفه لنفع الدین و حفظ عقائد العامه عن التبدل بتحول الأعصار أو لحفظ مواقع أئمه الدین و رؤساء المذهب عن السقوط و الاضمحلال إلی غیر ذلک مما أبدعه قوم و تبعهم آخرون.

هذه جمل ما ذکروه و النبوه بهذا المعنی لأن تسمی لعبه سیاسیه أولی بها من أن تسمی نبوه إلهیه،و الکلام التفصیلی فی أطراف ما ذکروه خارج عن البحث المقصود فی هذا المقام.

و الذی یمکن أن یقال فیه هاهنا أن الکتب السماویه و البیانات النبویه المأثوره علی ما بأیدینا لا توافق هذا التفسیر و لا تناسبه أدنی مناسبه،و إنما دعاهم إلی هذا النوع من التفسیر إخلادهم إلی الأرض و رکونهم إلی مباحث الماده فاستلزموا إنکار ما وراء الطبیعه و تفسیر الحقائق المتعالیه عن الماده بما یسلخها عن شأنها و تعیدها إلی الماده الجامده.

و ما ذکره هؤلاء هو فی الحقیقه تطور جدید فیما کان یذکره آخرون فقد کانوا یفسرون جمیع الحقائق المأثوره فی الدین بالماده غیر أنهم کانوا یثبتون لها وجودات غائبه عن الحس کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم و الملائکه و نحوها من غیر مساعده الحس و التجربه علی شیء من ذلک،ثم لما اتسع نطاق العلوم الطبیعیه و جری البحث علی أساس الحس و التجربه لزم الباحثین علی ذلک الأسلوب أن ینکروا لهذه الحقائق وجوداتها المادیه الخارجه عن الحس أو البعیده عنه و أن یفسروها بما تعیدها إلی الوجود المادی المحسوس لیوافق الدین ما قطع به العلم و یستحفظ بذلک عن السقوط.

فهاتان الطائفتان بین باغ و عاد،أما القدماء من المتکلمین فقد فهموا من البیانات الدینیه مقاصدها حق الفهم من غیر مجاز غیر أنهم رأوا أن مصادیقها جمیعا أمور مادیه محضه لکنها غائبه عن الحس غیر محکومه بحکم الماده أصلا و الواقع خلافه،و أما المتأخرون من باحثی هذا العصر ففسروا البیانات الدینیه بما أخرجوها به عن مقاصدها البینه الواضحه،و طبقوها علی حقائق مادیه ینالها الحس و تصدقها التجربه مع أنها

ص :۸۸

لیست بمقصوده،و لا البیانات اللفظیه تنطبق علی شیء منها.

و البحث الصحیح یوجب أن تفسر هذه البیانات اللفظیه علی ما یعطیها اللفظ فی العرف و اللغه ثم یعتمد فی أمر المصداق علی ما یفسر به بعض الکلام بعضا ثم ینظر، هل الأنظار العلمیه تنافیها أو تبطلها؟فلو ثبت فیها فی خلال ذلک شیء خارج عن الماده و حکمها فإنما الطریق إلیه إثباتا أو نفیا طور آخر من البحث غیر البحث الطبیعی الذی تتکفله العلوم الطبیعیه،فما للعلم الباحث عن الطبیعه و للأمر الخارج عنها؟فإن العلم الباحث عن الماده و خواصها لیس من وظیفته أن یتعرض لغیر الماده و خواصها لا إثباتا و لا نفیا.

و لو فعل شیئا منه باحث من بحاثه کان ذلک منه شططا من القول،نظیر ما لو أراد الباحث فی علم اللغه أن یستظهر من علمه حکم الفلک نفیا أو إثباتا ،و لنرجع إلی بقیه الآیات.

و قوله تعالی: فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ .سوق الآیات من أول السوره و إن کانت لبیان حال المتقین و الکافرین و المنافقین(الطوائف الثلاث) جمیعا لکنه سبحانه حیث جمعهم طرا فی قوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ ،و دعاهم إلی عبادته تقسموا لا محاله إلی مؤمن و غیره فإن هذه الدعوه لا تحتمل من حیث إجابتها و عدمها غیر القسمین:المؤمن و الکافر و أما المنافق فإنما یتحقق بضم الظاهر إلی الباطن،و اللسان إلی القلب فکان هناک من جمع بین اللسان و القلب إیمانا أو کفرا و من اختلف لسانه و قلبه و هو المنافق،فلما ذکرنا(لعله)أسقط المنافقون من الذکر،و خص بالمؤمنین و الکافرین و وضع الإیمان مکان التقوی.

ثم إن الوقود ما توقد به النار و قد نصت الآیه علی أنه نفس الإنسان،فالإنسان وقود و موقود علیه،کما فی قوله تعالی أیضا: «ثُمَّ فِی النّٰارِ یُسْجَرُونَ» :المؤمن-۷۲ و قوله تعالی: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ» :اللمزه-۷، فالإنسان معذب بنار توقده نفسه،و هذه الجمله نظیره قوله تعالی: «کُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا الَّذِی رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً» :البقره-۲۵،ظاهره فی أنه لیس للإنسان هناک إلا ما هیأه من هاهنا،کما

عن النبی ص: «کما تعیشون تموتون و کما

ص :۸۹

تموتون تبعثون »الحدیث.و إن کان بین الفریقین فرق من حیث إن لأهل الجنه مزیدا عند ربهم.قال تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» :ق-۳۵٫

و المراد بالحجاره فی قوله: وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ ، الأصنام التی کانوا یعبدونها،و یشهد به قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ » XالآیهX:الأنبیاء-۹۸،و الحصب هو الوقود.

و قوله تعالی: لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَهٌ ،قرینه الأزواج تدل علی أن المراد بالطهاره هی الطهاره من أنواع الأقذار و المکاره التی تمنع من تمام الالتیام و الألفه و الأنس من الأقذار و المکاره الخلقیه و الخلقیه.

(بحث روائی)

روی الصدوق،قال: سئل الصادق(ع)عن الآیه-فقال:الأزواج المطهره اللاتی لا یحضن و لا یحدثن.

أقول:و فی بعض الروایات تعمیم الطهاره للبراءه عن جمیع العیوب و المکاره

[سوره البقره (۲): الآیات ۲۶ الی ۲۷]

اشاره

.إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا بَعُوضَهً فَمٰا فَوْقَهٰا فَأَمَّا اَلَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اَللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفٰاسِقِینَ (۲۶) اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی اَلْأَرْضِ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْخٰاسِرُونَ (۲۷)

ص :۹۰

(بیان) [المجازاه و تجسم الأعمال.]

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ ، البعوضه الحیوان المعروف و هو من أصغر الحیوانات المحسوسه و هذه الآیه و التی بعدها نظیره ما فی سوره الرعد «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ. الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ الْمِیثٰاقَ. وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ» :الرعد- ۱۹،۲۰،۲۱٫و کیف کان فالآیه تشهد علی أن من الضلال و العمی ما یلحق الإنسان عقیب أعماله السیئه غیر الضلال و العمی الذی له فی نفسه و من نفسه حیث یقول تعالی:

وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ

،فقد جعل إضلاله فی تلو الفسق لا متقدما علیه هذا.

ثم إن الهدایه و الإضلال کلمتان جامعتان لجمیع أنواع الکرامه و الخذلان التی ترد منه تعالی علی عباده السعداء و الأشقیاء،فإن الله تعالی وصف فی کلامه حال السعداء من عباده بأنه یحییهم حیاه طیبه،و یؤیدهم بروح الإیمان،و یخرجهم من الظلمات إلی النور و یجعل لهم نورا یمشون به،و هو ولیهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون،و هو معهم یستجیب لهم إذا دعوه و یذکرهم إذا ذکروه،و الملائکه تنزل علیهم بالبشری و السلام إلی غیر ذلک.

و وصف حال الأشقیاء من عباده بأنه یضلهم و یخرجهم من النور إلی الظلمات و یختم علی قلوبهم،و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوه،و یطمس وجوههم علی أدبارهم و یجعل فی أعناقهم أغلالا فهی إلی الأذقان فهم مقمحون،و یجعل من بین أیدیهم سدا و من خلفهم سدا فیغشیهم فهم لا یبصرون،و یقیض لهم شیاطین قرناء یضلونهم عن السبیل و یحسبون أنهم مهتدون،و یزینون لهم أعمالهم،و هم أولیاؤهم،و یستدرجهم الله من حیث لا یشعرون،و یملی لهم إن کیده متین،و یمکر بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون.

فهذه نبذه مما ذکره سبحانه من حال الفریقین و ظاهرها أن للإنسان فی الدنیا وراء الحیاه التی یعیش بها فیها حیاه أخری سعیده أو شقیه ذات أصول و أعراق یعیش بها فیها،و سیطلع و یقف علیها عند انقطاع الأسباب و ارتفاع الحجاب،و یظهر

ص :۹۱

من کلامه تعالی أیضا أن للإنسان حیاه أخری سابقه علی حیاته الدنیا یحذوها فیها کما یحذو حذو حیاته الدنیا فیما یتلوها.و بعباره أخری إن للإنسان حیاه قبل هذه الحیاه الدنیا و حیاه بعدها،و الحیاه الثالثه تتبع حکم الثانیه و الثانیه حکم الأولی، فالإنسان و هو فی الدنیا واقع بین حیاتین:سابقه و لاحقه،فهذا هو الذی یقضی به ظاهر القرآن.

لکن الجمهور من المفسرین حملوا القسم الأول من الآیات و هی الواصفه للحیاه السابقه علی ضرب من لسان الحال و اقتضاء الاستعداد،و القسم الثانی منها و هی الواصفه للحیاه اللاحقه علی ضروب المجاز و الاستعاره هذا،إلا أن ظواهر کثیر من الآیات یدفع ذلک.أما القسم الأول و هی آیات الذر و المیثاق فستأتی فی مواردها، و أما القسم الثانی فکثیر من الآیات داله علی أن الجزاء یوم الجزاء بنفس الأعمال و عینها کقوله تعالی: «لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم-۷،و قوله تعالی: «ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ» XالآیهX:البقره-۲۸۱،و قوله تعالی: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ» :البقره-۲۴،و قوله تعالی: «فَلْیَدْعُ نٰادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِیَهَ» :العلق-۱۸،و قوله تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» :آل عمران-۳۰،و قوله تعالی: «مٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النّٰارَ» :البقره-۱۷۴،و قوله: «إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً» :النساء-۱۰، إلی غیر ذلک من الآیات.

و لعمری لو لم یکن فی کتاب الله تعالی إلا قوله: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق-۲۲،لکان فیه کفایه إذ الغفله لا تکون إلا عن معلوم حاضر،و کشف الغطاء لا یستقیم إلا عن مغطی موجود فلو لم یکن ما یشاهده الإنسان یوم القیامه موجودا حاضرا من قبل لما کان یصح أن یقال للإنسان إن هذه أمور کانت مغفوله لک،مستوره عنک فهی الیوم مکشوف عنها الغطاء،مزاله منها الغفله.

و لعمری إنک لو سألت نفسک أن تهدیک إلی بیان یفی بهذه المعانی حقیقه من غیر مجاز لما أجابتک إلا بنفس هذه البیانات و الأوصاف التی نزل بها القرآن الکریم.

و محصل الکلام أن کلامه تعالی موضوع علی وجهین:

ص :۹۲

أحدهما:وجه المجازاه بالثواب و العقاب،و علیه عدد جم من الآیات،تفید:

أن ما سیستقبل الإنسان من خیر أو شر کجنه أو نار إنما هو جزاء لما عمله فی الدنیا من العمل.

و ثانیهما:وجه تجسم الأعمال و علیه عده أخری من الآیات،و هی تدل علی أن الأعمال تهیئ بأنفسها أو باستلزامها و تأثیرها أمورا مطلوبه أو غیر مطلوبه أی خیرا أو شرا هی التی سیطلع علیه الإنسان یوم یکشف عن ساق.و إیاک أن تتوهم أن الوجهین متنافیان فإن الحقائق إنما تقرب إلی الأفهام بالأمثال المضروبه،کما ینص علی ذلک القرآن.

و قوله تعالی: إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ ، الفسق کما قیل من الألفاظ التی أبدع القرآن استعمالها فی معناها المعروف،مأخوذ من فسقت التمره إذا خرجت عن قشرها و جلدها و لذلک فسر بعده بقوله تعالی: «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ »الآیه،و النقض إنما یکون عن إبرام،و لذلک أیضا وصف الفاسقین فی آخر الآیه بالخاسرین و الإنسان إنما یخسر فیما ملکه بوجه،قال تعالی: «إِنَّ الْخٰاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ» :الشوری-۴۵،و إیاک أن تتلقی هذه الصفات التی أثبتها سبحانه فی کتابه للسعداء من عباده أو الأشقیاء مثل المقربین و المخلصین و المخبتین و الصالحین و المطهرین و غیرهم،و مثل الظالمین و الفاسقین و الخاسرین و الغاوین و الضالین و أمثالها أوصافا مبتذله أو مأخوذه لمجرد تزیین اللفظ،فتضطرب بذلک قریحتک فی فهم کلامه تعالی فتعطف الجمیع علی واد واحد،و تأخذها هجاء عامیا و حدیثا ساذجا سوقیا بل هی أوصاف کاشفه عن حقائق روحیه و مقامات معنویه فی صراطی السعاده و الشقاوه،کل واحد منها فی نفسه مبدأ لآثار خاصه و منشأ لأحکام مخصوصه معینه، کما أن مراتب السن و خصوصیات القوی و أوضاع الخلقه فی الإنسان کل منها منشأ لأحکام و آثار مخصوصه لا یمکننا أن نطلب واحدا منها من غیر منشئه و محتده،و لئن تدبرت فی مواردها من کلامه تعالی و أمعنت فیها وجدت صدق ما ادعیناه.

بحث الجبر و التفویض [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

و اعلم:أن بیانه تعالی أن الإضلال إنما یتعلق بالفاسقین یشرح کیفیه تأثیره

ص :۹۳

تعالی فی أعمال العباد و نتائجها(و هو الذی یراد حله فی بحث الجبر و التفویض).

بیان ذلک:أنه تعالی قال: «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :،البقره- ۲۸۴،و قال: «لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحدید-۵،و قال: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ :التغابن-۱،فأثبت فیها و فی نظائرها من الآیات الملک لنفسه علی العالم بمعنی أنه تعالی مالک علی الإطلاق لیس بحیث یملک علی بعض الوجوه و لا یملک علی بعض الوجوه،کما أن الفرد من الإنسان یملک عبدا أو شیئا آخر فیما یوافق تصرفاته أنظار العقلاء،و أما التصرفات السفهیه فلا یملکها،و کذا العالم مملوک لله تعالی مملوکیه علی الإطلاق،لا مثل مملوکیه بعض أجزاء العالم لنا حیث إن ملکنا ناقص إنما یصحح بعض التصرفات لا جمیعها،فإن الإنسان المالک لحمار مثلا إنما یملک منه أن یتصرف فیه بالحمل و الرکوب مثلا و أما أن یقتله عطشا أو جوعا أو یحرقه بالنار من غیر سبب موجب فالعقلاء لا یرون له ذلک،أی کل مالکیه فی هذا الاجتماع الإنسانی مالکیه ضعیفه إنما تصحح بعض التصرفات المتصوره فی العین المملوکه لا کل تصرف ممکن، و هذا بخلاف ملکه تعالی للأشیاء فإنها لیس لها من دون الله تعالی من رب یملکها و هی لا تملک لنفسها نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا فکل تصرف متصور فیها فهو له تعالی،فأی تصرف تصرف به فی عباده و خلقه فله ذلک من غیر أن یستتبع قبحا و لا ذما و لا لوما فی ذلک،إذ التصرف من بین التصرفات إنما یستقبح و یذم علیه فیما لا یملک المتصرف ذلک لأن العقلاء لا یرون له ذلک،فملک هذا المتصرف محدود مصروف إلی التصرفات الجائزه عند العقل،و أما هو تعالی فکل تصرف تصرف به فهو تصرف من مالک و تصرف فی مملوک فلا قبح و لا ذم و لا غیر ذلک،و قد أید هذه الحقیقه بمنع الغیر عن أی تصرف فی ملکه إلا ما یشاؤه أو یأذن فیه و هو السائل المحاسب دون المسئول المأخوذ،فقال تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقره-۲۵۵،و قال تعالی: «مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-۳،و قال تعالی:

«لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً» :الرعد-۳۳ ،و قال: «یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :النحل-۹۳،و قال تعالی: «وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الدهر-۳۰، و قال تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :الأنبیاء-۲۳،فالله هو المتصرف

ص :۹۴

الفاعل فی ملکه و لیس لشیء غیره شیء من ذلک إلا بإذنه و مشیته،فهذا ما یقتضیه ربوبیته.

ثم إنا نری أنه تعالی نصب نفسه فی مقام التشریع و جری فی ذلک علی ما یجری علیه العقلاء فی المجتمع الإنسانی،من استحسان الحسن و المدح و الشکر علیه و استقباح القبیح و الذم علیه کما قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ» :البقره-۲۷۱، و قال: «بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ» :الحجرات-۱۱،و ذکر أن تشریعاته منظور فیها إلی مصالح الإنسان و مفاسده مرعی فیها أصلح ما یعالج به نقص الإنسان فقال تعالی:

«إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :الأنفال-۲۴،و قال تعالی: «ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :الصف-۱۱،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ (إلی أن قال)X وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ» :النحل-۹۰،و قال تعالی :«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :الأعراف-۲۸،و الآیات فی ذلک کثیره،و فی ذلک إمضاء لطریقه العقلاء فی المجتمع،بمعنی أن هذه المعانی الدائره عند العقلاء من حسن و قبح و مصلحه و مفسده و أمر و نهی و ثواب و عقاب أو مدح و ذم و غیر ذلک و الأحکام المتعلقه بها کقولهم:

الخیر یجب أن یؤثر و الحسن یجب أن یفعل،و القبیح یجب أن یجتنب عنه إلی غیر ذلک،کما أنها هی الأساس للأحکام العامه العقلائیه کذلک الأحکام الشرعیه التی شرعها الله تعالی لعباده مرعی فیها ذلک، فمن طریقه العقلاء أن أفعالهم یلزم أن تکون معلله بأغراض و مصالح عقلائیه،و من جمله أفعالهم تشریعاتهم و جعلهم للأحکام و القوانین،و منها جعل الجزاء و مجازاه الإحسان بالإحسان و الإساءه بالإساءه إن شاءوا فهذه کلها معلله بالمصالح و الأغراض الصالحه،فلو لم یکن فی مورد أمر أو نهی من الأوامر العقلائیه ما فیه صلاح الاجتماع بنحو ینطبق علی المورد لم یقدم العقلاء علی مثله،و کل المجازاه إنما تکون بالمسانخه بین الجزاء و أصل العمل فی الخیریه و الشریه و بمقدار یناسب و کیف یناسب،و من أحکامهم أن الأمر و النهی و کل حکم تشریعی لا یتوجه إلا إلی المختار دون المضطر و المجبر علی الفعل و أیضا إن الجزاء الحسن أو السیئ أعنی الثواب و العقاب لا یتعلقان إلا بالفعل الاختیاری اللهم إلا فیما کان الخروج عن الاختیار و الوقوع فی الاضطرار مستندا إلی سوء الاختیار کمن أوقع نفسه فی اضطرار المخالفه فإن العقلاء لا یرون عقابه قبیحا،و لا یبالون بقصه اضطراره.

ص :۹۵

فلو أنه سبحانه أجبر عباده علی الطاعات أو المعاصی لم یکن جزاء المطیع بالجنه و العاصی بالنار إلا جزافا فی مورد المطیع،و ظلما فی مورد العاصی،و الجزاف و الظلم قبیحان عند العقلاء و لزم الترجیح من غیر مرجح و هو قبیح عندهم أیضا و لا حجه فی قبیح و قد قال تعالی: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» :النساء- ۱۶۵،و قال تعالی «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ» :الأنفال-۴۴، فقد اتضح بالبیان السابق أمور:

أحدها:أن التشریع لیس مبنیا علی أساس الإجبار فی الأفعال،فالتکالیف مجعوله علی وفق مصالح العباد فی معاشهم و معادهم أولا،و هی متوجهه إلی العباد من حیث إنهم مختارون فی الفعل و الترک ثانیا،و المکلفون إنما یثابون أو یعاقبون بما کسبت أیدیهم من خیر أو شر اختیارا.

ثانیها:أن ما ینسبه القرآن إلیه تعالی من الإضلال و الخدعه و المکر و الإمداد فی الطغیان و تسلیط الشیطان و تولیته علی الإنسان و تقییض القرین و نظائر ذلک جمیعها منسوبه إلیه تعالی علی ما یلائم ساحه قدسه و نزاهته تعالی عن ألواث النقص و القبح و المنکر،فإن جمیع هذه المعانی راجعه بالآخره إلی الإضلال و شعبه و أنواعه،و لیس کل إضلال حتی الإضلال البدوی و علی سبیل الإغفال بمنسوب إلیه و لا لائق بجنابه، بل الثابت له الإضلال مجازاه و خذلانا لمن یستقبل بسوء اختیاره ذلک کما قال تعالی:

«یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ»

XالآیهX،:البقره-۲۶ و قال: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-۵،و قال تعالی: «کَذٰلِکَ یُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتٰابٌ» :المؤمن-۳۴٫

ثالثها:أن القضاء غیر متعلق بأفعال العباد من حیث إنها منسوبه إلی الفاعلین بالانتساب الفعلی دون الانتساب الوجودی،و سیجیء لهذا القول زیاده توضیح فی التذییل الآتی و فی الکلام علی القضاء و القدر إن شاء الله تعالی.

رابعها:أن التشریع کما لا یلائم الجبر کذلک لا یلائم التفویض،إذ لا معنی للأمر و النهی المولویین فیما لا یملک المولی منه شیئا،مضافا إلی أن التفویض لا یتم إلا مع سلب إطلاق الملک منه تعالی عن بعض ما فی ملکه.

ص :۹۶

(بحث روائی) [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

استفاضت الروایات

عن أئمه أهل البیت(ع)أنهم قالوا: (لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین الحدیث).

و فی العیون،بعده طرق: لما انصرف أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)من صفین-قام إلیه شیخ ممن شهد الواقعه معه-فقال یا أمیر المؤمنین أخبرنا من مسیرنا هذا- أ بقضاء من الله و قدر،فقال له أمیر المؤمنین:(أجل یا شیخ-فوالله ما علوتم تلعه و لا هبطتم بطن واد-إلا بقضاء من الله و قدر)،فقال الشیخ عند الله أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین- فقال:(مهلا یا شیخ-لعلک تظن قضاء حتما و قدرا لازما،لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب-و الأمر و النهی و الزجر،و لسقط معنی الوعد و الوعید،و لم تکن علی مسیء لائمه و لا لمحسن محمده،و لکان المحسن أولی باللائمه من المذنب-و المذنب أولی بالإحسان من المحسن،تلک مقاله عبده الأوثان و خصماء الرحمن-و قدریه هذه الأمه و مجوسها.

یا شیخ إن الله کلف تخییرا و نهی تحذیرا،و أعطی علی القلیل کثیرا و لم یعص مغلوبا، و لم یطع مکروها-و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا.ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار الحدیث).

أقول:قوله:بقضاء من الله و قدر إلی قوله:عند الله أحتسب عنائی.لیعلم أن من أقدم المباحث التی وقعت فی الإسلام موردا للنقض و الإبرام،و تشاغبت فیه الأنظار مسأله الکلام و مسأله القضاء و القدر و إذ صوروا معنی القضاء و القدر و استنتجوا نتیجته فإذا هی أن الإراده الإلهیه الأزلیه تعلقت بکل شیء من العالم فلا شیء من العالم موجودا علی وصف الإمکان،بل إن کان موجودا فبالضروره،لتعلق الإراده بها و استحاله تخلف مراده تعالی عن إرادته،و إن کان معدوما فبالامتناع لعدم تعلق الإراده بها و إلا لکانت موجوده،و إذا أطردت هذه القاعده فی الموجودات وقع الإشکال فی الأفعال الاختیاریه الصادره منا فإنا نری فی بادی النظر أن نسبه هذه الأفعال وجودا و عدما إلینا متساویه،و إنما یتعین واحد من الجانبین بتعلق الإراده به

ص :۹۷

بعد اختیار ذلک الجانب فأفعالنا اختیاریه،و الإراده مؤثره فی تحققه سبب فی إیجاده، و لکن،فرض تعلق الإراده الإلهیه الأزلیه المستحیله التخلف بالفعل یبطل اختیاریه الفعل أولا،و تأثیر إرادتنا فی وجود الفعل ثانیا و حینئذ لم یکن معنی للقدره قبل الفعل علی الفعل،و لا معنی للتکلیف لعدم القدره قبل الفعل و خاصه فی صوره الخلاف و التمرد فیکون تکلیفا بما لا یطاق،و لا معنی لإثابه المطیع بالجبر لأنه جزاف قبیح، و لا معنی لعقاب العاصی بالجبر لأنه ظلم قبیح إلی غیر ذلک من اللوازم،و قد التزم الجمیع هؤلاء الباحثون فقالوا القدره غیر موجوده قبل الفعل،و الحسن و القبح أمران غیر واقعیین لا یلزم تقید أفعاله تعالی بهما بل کل ما یفعله فهو حسن و لا یتصف فعله تعالی بالقبح،فلا مانع هناک من الترجیح بلا مرجح،و لا من الإراده الجزافیه،و لا من التکلیف بما لا یطاق،و لا من عقاب العاصی و إن لم یکن النقصان من قبله إلی غیر ذلک من التوالی تعالی عن ذلک.

و بالجمله کان القول بالقضاء و القدر فی الصدر الأول مساوقا لارتفاع الحسن و القبح و الجزاء بالاستحقاق و لذلک لما سمع الشیخ منه(ع)کون المسیر بقضاء و قدر قال و هو فی مقام التأثر و الیأس:عند الله أحتسب عنائی أی إن مسیری و إرادتی فاقده الجدوی من حیث تعلق الإراده الإلهیه بها فلم یبق لی إلا العناء و التعب من الفعل فأحتسبه عند ربی فهو الذی أتعبنی بذلک فأجاب عنه الإمام(ع)بقوله:لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب إلخ،و هو أخذ بالأصول العقلائیه التی أساس التشریع مبنی علیها و استدل فی آخر کلامه(ع)بقوله:و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا إلخ، و ذلک لأن صحه الإراده الجزافیه التی هی من لوازم ارتفاع الاختیار یوجب إمکان تحقق الفعل من غیر غایه و غرض و هو یوجب إمکان ارتفاع الغایه عن الخلقه و الإیجاد، و هذا الإمکان یساوق الوجوب،فلا غایه علی هذا التقدیر للخلقه و الإیجاد،و ذلک خلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا،و فیه بطلان المعاد و فیه کل محذور،و قوله و لم یعص مغلوبا و لم یطع مکروها کان المراد لم یعص و الحال أن عاصیه مغلوب بالجبر و لم یطع و الحال أن طوعه مکروه للمطیع.

و فی التوحید،و العیون،عن الرضا(ع)قال: ذکر عنده الجبر و التفویض-فقال:

ص :۹۸

أ لا أعلمکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه-و لا یخاصمکم علیه أحد إلا کسرتموه؟قلنا إن رأیت ذلک،فقال إن الله عز و جل لم یطع بإکراه،و لم یعص بغلبه،و لم یهمل العباد فی ملکه،هو المالک لما ملکهم،و القادر علی ما أقدرهم علیه-فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله منها صادا،و لا منها مانعا-و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل،و إن لم یحل فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه-ثم قال(ع) من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه.

أقول:قد عرفت أن الذی ألزم المجبره أن قالوا بما قالوا هو البحث فی القضاء و القدر و استنتاج الحتم و اللزوم فیهما و هذا البحث صحیح و کذلک النتیجه أیضا نتیجه صحیحه غیر أنهم أخطئوا فی تطبیقها،و اشتبه علیهم أمر الحقائق و الاعتباریات، و اختلط علیهم الوجوب و الإمکان،توضیح ذلک أن القضاء و القدر علی تقدیر ثبوتهما ینتجان أن الأشیاء فی نظام الإیجاد و الخلقه علی صفه الوجوب و اللزوم فکل موجود من الموجودات و کل حال من أحوال الموجود مقدره محدوده عند الله سبحانه،معین له جمیع ما هو معه من الوجود و أطواره و أحواله لا یتخلف عنه و لا یختلف، و من الواضح أن الضروره و الوجوب من شئون العله فإن العله التامه هی التی إذا قیس إلیها الشیء صار متصفا بصفه الوجوب و إذا قیس إلی غیرها أی شیء کان لم یصر إلا متصفا بالإمکان، فانبساط القدر و القضاء فی العالم هو سریان العلیه التامه و المعلولیه فی العالم بتمامه و جمیعه، و ذلک لا ینافی سریان حکم القوه و الإمکان فی العام من جهه أخری و بنظر آخر، فالفعل الاختیاری الصادر عن الإنسان بإرادته إذا فرض منسوبا إلی جمیع ما یحتاج إلیه فی وجوده من علم و إراده و أدوات صحیحه و ماده یتعلق بها الفعل و سائر الشرائط الزمانیه و المکانیه کان ضروری الوجود،و هو الذی تعلقت به الإراده الإلهیه الأزلیه لکن کون الفعل ضروریا بالقیاس إلی جمیع أجزاء علته التامه و من جهتها لا یوجب کونه ضروریا إذا قیس إلی بعض أجزاء علته التامه،کما إذا قیس الفعل إلی الفاعل دون بقیه أجزاء علته التامه فإنه لا یتجاوز حد الإمکان،و لا یبلغ البته حد الوجوب فلا معنی لما زعموه أن عموم القضاء و تعلق الإراده الإلهیه بالفعل یوجب زوال القدره و ارتفاع الاختیار،بل الإراده الإلهیه إنما تعلقت بالفعل بجمیع شئونه و خصوصیاته الوجودیه و منها ارتباطاته بعلله و شرائط وجوده،و بعباره أخری تعلقت الإراده

ص :۹۹

الإلهیه بالفعل الصادر من زید مثلا لا مطلقا بل من حیث إنه فعل اختیاری صادر من فاعل کذا فی زمان کذا و مکان کذا فإذن تأثیر الإراده الإلهیه فی الفعل یوجب کون الفعل اختیاریا و إلا تخلف متعلق الإراده الإلهیه عنها فإذن تأثیر الإراده الإلهیه فی صیروره الفعل ضروریا یوجب کون الفعل اختیاریا أی کون الفعل ضروریا بالنسبه إلی الإراده الإلهیه ممکنا اختیاریا بالنسبه إلی الإراده الإنسانیه الفاعلیه،فالإراده فی طول الإراده و لیست فی عرضها حتی تتزاحما،و یلزم من تأثیر الإراده الإلهیه بطلان تأثیر الإراده الإنسانیه فظهر أن ملاک خطإ المجبره فیما أخطئوا فیه عدم تمییزهم کیفیه تعلق الإراده الإلهیه بالفعل،و عدم فرقهم بین الإرادتین الطولیتین و بین الإرادتین العرضیتین و حکمهم ببطلان تأثیر إراده العبد فی الفعل لتعلق إراده الله تعالی به.

و المعتزله و إن خالفت المجبره فی اختیاریه أفعال العبد و سائر اللوازم إلا أنهم سلکوا فی إثباته مسلکا لا یقصر من قول المجبره فسادا،و هو أنهم سلموا للمجبره أن تعلق إراده الله بالفعل یوجب بطلان الاختیار،و من جهه أخری أصروا علی اختیاریه الأفعال الاختیاریه فنفوا بالآخره تعلق الإراده الإلهیه بالأفعال فلزمهم إثبات خالق آخر للأفعال و هو الإنسان،کما أن خالق غیرها هو الله سبحانه فلزمهم محذور الثنویه، ثم وقعوا فی محاذیر أخری أشد مما وقعت فیه المجبره کما

قال(ع): مساکین القدریه أرادوا أن یصفوا الله بعدله-فأخرجوه من قدرته و سلطانه الحدیث.

فمثل هذا مثل المولی من الموالی العرفیه یختار عبدا من عبیده و یزوجه إحدی فتیاته ثم یقطع له قطیعه و یخصه بدار و أثاث و غیر ذلک مما یحتاج إلیه الإنسان فی حیاته إلی حین محدود و أجل مسمی،فإن قلنا إن المولی و إن أعطی لعبده ما أعطی و ملکه ما ملک فإنه لا یملک و أین العبد من الملک کان ذلک قول المجبره،و إن قلنا إن للمولی بإعطائه المال لعبده و تملیکه جعله مالکا و انعزل هو عن المالکیه و کان المالک هو العبد کان ذلک قول المعتزله،و لو جمعنا بین الملکین بحفظ المرتبتین و قلنا:

إن المولی مقامه فی المولویه و للعبد مقامه فی الرقیه و إن العبد إنما یملک فی ملک المولی، فالمولی مالک فی عین أن العبد مالک فهنا ملک علی ملک کان ذلک القول الحق الذی رآه أئمه أهل البیت(ع)،و قام علیه البرهان هذا.

ص :۱۰۰

و فی الإحتجاج،: فیما سأله عبایه بن ربعی الأسدی-عن أمیر المؤمنین علی(ع) فی معنی الاستطاعه،فقال أمیر المؤمنین(ع):تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت عبایه بن ربعی فقال له قل یا عبایه،قال:و ما أقول یا أمیر المؤمنین؟قال:

تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک-فإن ملککها کان ذلک من عطائه-و إن سلبکها کان ذلک من بلائه-و هو المالک لما ملکک و القادر علی ما علیه أقدرک الحدیث.

أقول:و معنی الروایه واضح مما بیناه آنفا.

و فی شرح العقائد،للمفید قال:و قد روی عن أبی الحسن الثالث(ع)- أنه سئل عن أفعال العباد أ هی مخلوقه لله تعالی؟فقال(ع):لو کان خالقا لها لما تبرأ منها- و قد قال سبحانه: أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ -و لم یرد البراءه من خلق ذواتهم-و إنما تبرأ من شرکهم و قبائحهم.

أقول للأفعال جهتان:جهه ثبوت و وجود،و جهه الانتساب إلی الفاعل، و هذه الجهه الثانیه هی التی تتصف بها الأفعال بأنها طاعه أو معصیه أو حسنه أو سیئه،فإن النکاح و الزنا لا فرق بینهما من جهه الثبوت و التحقق،و إنما الفرق الفارق هو أن النکاح موافق لأمر الله تعالی،و الزنا فاقد للموافقه المذکوره،و کذا قتل النفس بالنفس و قتل النفس بغیر نفس،و ضرب الیتیم تأدیبا و ضربه ظلما،فالمعاصی فاقده لجهه من جهات الصلاح أو لموافقه الأمر أو الغایه الاجتماعیه بخلاف غیرها،و قد قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر-۶۲،و الفعل شیء بثبوته و وجوده،

و قد قال(ع): «کل ما وقع علیه اسم شیء فهو مخلوق ما خلا الله الحدیث»ثم قال تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :السجده-۷،فتبین أن کل شیء کما أنه مخلوق فهو فی أنه مخلوق،حسن فالخلقه و الحسن متلازمان متصاحبان لا ینفک أحدهما عن الآخر أصلا،ثم إنه تعالی سمی بعض الأفعال سیئه فقال: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» :الأنعام-۱۶۰،و هی المعاصی التی یفعلها الإنسان بدلیل المجازاه،و علمنا بذلک أنها من حیث إنها معاص عدمیه غیر مخلوقه و إلا کانت حسنه،و قال تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» :الحدید-۲۲ ،و قال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ

ص :۱۰۱

إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» :التغابن-۱۱،و قال: «مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری-۳۰،و قال: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» :النساء-۷۹،و قال: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ،قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» :النساء-۷۸،علمنا بذلک أن هذه المصائب إنما هی سیئات نسبیه بمعنی أن الإنسان المنعم بنعمه من نعم الله کالأمن و السلامه و الصحه و الغنی یعد واجدا فإذا فقدها لنزول نازله و إصابه مصیبه کانت النازله بالنسبه إلیه سیئه لأنها مقارنه لفقد ما و عدم ما،فکل نازله فهی من الله و لیست من هذه الجهه سیئه و إنما هی سیئه نسبیه بالنسبه إلی الإنسان و هو واجد،فکل سیئه فهی أمر عدمی غیر منسوب من هذه الجهه إلی الله سبحانه البته و إن کانت من جهه أخری منسوبه إلیه تعالی بالإذن فیه و نحو ذلک.

و فی قرب الإسناد،عن البزنطی،قال: قلت:للرضا(ع)-إن أصحابنا بعضهم یقول:بالجبر،و بعضهم بالاستطاعه-فقال لی:(اکتب،قال الله تبارک و تعالی یا بن آدم-بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء-و بقوتی أدیت إلی فرائضی-و بنعمتی قویت علی معصیتی جعلتک سمیعا بصیرا قویا،ما أصابک من حسنه فمن الله،و ما أصابک من سیئه فمن نفسک ،و ذلک أنی أولی بحسناتک منک و أنت أولی بسیئاتک منی،و ذلک أنی لا أسأل عما أفعل و هم یسألون،فقد نظمت لک کل شیء ترید الحدیث)و هو أو ما یقربه مروی بطرق عامیه و خاصیه أخری و بالجمله فالذی لا تنسب إلی الله سبحانه من الأفعال هی المعاصی من جهه أنها معاص خاصه،و بذلک یعلم معنی قوله(ع)فی الروایه السابقه؛لو کان خالقا لها لما تبرأ منها إلی قوله و إنما تبرأ من شرکهم و قبائحهم الحدیث.

و فی التوحید؛،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)«قالا: إن الله عز و جل أرحم بخلقه-من أن یجبر خلقه علی الذنوب ثم یعذبهم علیها،و الله أعز من أن یرید أمرا فلا یکون»قال:فسئلا(ع)هل بین الجبر و القدر منزله ثالثه؟قالا نعم أوسع مما بین السماء و الأرض.

ص :۱۰۲

و فی التوحید،عن محمد بن عجلان،قال *قلت:لأبی عبد الله(ع)فوض الله الأمر إلی العباد؟قال:«الله أکرم من أن یفوض إلیهم»قلت:فأجبر الله العباد علی أفعالهم فقال:«الله أعدل من أن یجبر عبدا علی فعل ثم یعذبه علیه ».

و فی التوحید،أیضا عن مهزم،قال قال أبو عبد الله(ع): أخبرنی عما اختلف فیه من خلفک من موالینا،قال:قلت:فی الجبر و التفویض؟قال:فاسألنی قلت:أجبر الله العباد علی المعاصی؟قال:«الله أقهر لهم من ذلک»قلت:ففوض إلیهم؟قال:الله أقدر علیهم من ذلک،قال قلت فأی شیء هذا،أصلحک الله؟قال:فقلب یده مرتین أو ثلاثا ثم قال:«لو أجبتک فیه لکفرت ».

أقول:قوله(ع):الله أقهر لهم من ذلک،معناه أن الجبر إنما هو لقهر من المجبر یبطل به مقاومه القوه الفاعله،و أقهر منه و أقوی أن یرید المرید وقوع الفعل الاختیاری من فاعله من مجری اختیاره فیأتی به من غیر أن یبطل إرادته و اختیاره أو ینازع إراده الفاعل إراده الآمر.

و فی التوحید،أیضا عن الصادق(ع)قال:قال:«رسول الله: من زعم أن الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی الله»و من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیه الله-فقد أخرج الله من سلطانه ».

و فی الطرائف،:روی أن الحجاج بن یوسف کتب إلی الحسن البصری-و إلی عمرو بن عبید و إلی واصل بن عطاء-و إلی عامر الشعبی أن یذکروا ما عندهم-و ما وصل إلیهم فی القضاء و القدر،فکتب إلیه الحسن البصری إن أحسن ما انتهی إلی-ما سمعت أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)،أنه قال:«أ تظن أن الذی نهاک دهاک؟و إنما دهاک أسفلک و أعلاک،و الله بریء من ذاک».و کتب إلیه عمرو بن عبید أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«لو کان الزور فی الأصل محتوما لکان المزور فی القصاص مظلوما».و کتب إلیه واصل بن عطاء أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«أ یدلک علی الطریق و یأخذ علیک المضیق؟»و کتب إلیه الشعبی أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-

ص :۱۰۳

قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«کلما استغفرت الله منه فهو منک، و کلما حمدت الله علیه فهو منه»فلما وصلت کتبهم إلی الحجاج و وقف علیها-قال لقد أخذوها من عین صافیه

و فی الطرائف،أیضا روی: أن رجلا سأل جعفر بن محمد الصادق(ع)عن القضاء و القدر-فقال:«ما استطعت أن تلوم العبد علیه فهو منه،و ما لم تستطع أن تلوم العبد علیه فهو من فعل الله»یقول الله للعبد:لم عصیت،لم فسقت،لم شربت الخمر،لم زنیت؟فهذا فعل العبد،و لا یقول له لم مرضت،لم قصرت،لم ابیضضت،لم اسوددت؟لأنه من فعل الله تعالی.

و فی النهج،: سئل(ع)عن التوحید و العدل-فقال:«التوحید أن لا تتوهمه، و العدل أن لا تتهمه ».

أقول:و الأخبار فیما مر متکاثره جدا غیر أن الذی نقلناه حاو لمعانی ما ترکناه و لئن تدبرت فیما تقدم من الأخبار وجدتها مشتمله علی طرق خاصه عدیده من الاستدلال.

منها:الاستدلال بنفس الأمر و النهی و العقاب و الثواب و أمثالها علی تحقق الاختیار من غیر جبر و لا تفویض،کما فی الخبر المنقول عن أمیر المؤمنین علی(ع) فیما أجاب به الشیخ،و هو قریب المأخذ مما استفدناه من کلامه تعالی.

و منها:الاستدلال بوقوع أمور فی القرآن لا تصدق لو صدق جبر أو تفویض، کقوله تعالی: «لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »،و قوله: «وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ »، و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ »الآیه،و یمکن أن یناقش فیه بأن الفعل إنما هو فاحشه أو ظلم بالنسبه إلینا و أما إذا نسب إلیه تعالی فلا یسمی فاحشه و لا ظلما فلا یقع منه تعالی فاحشه و لا ظلم، و لکن صدر الآیه بمدلولها الخاص یدفعها فإنه تعالی یقول: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ »الآیه،فالإشاره بقوله بهذا یوجب أن یکون النفی اللاحق متوجها إلیه سواء سمی فحشاء أو لم یسم.

ص :۱۰۴

و منها:الاستدلال من جهه الصفات و هو أن الله تسمی بأسماء حسنی و اتصف بصفات علیا لا تصدق و لا تصح ثبوتها علی تقدیر جبر أو تفویض فإنه تعالی قهار قادر کریم رحیم،و هذه صفات لا تستقر معانیها إلا عند ما یکون وجود کل شیء منه تعالی و نقص کل شیء و فساده غیر راجع إلی ساحه قدسه کما فی الروایات التی نقلناها عن التوحید.

و منها:الاستدلال بمثل الاستغفار و عروض اللوم فإن الذنب لو لم یکن من العبد لم یکن معنی لاستغفاره و لو کان الفعل کله من الله لم یکن فرق بین فعل و فعل فی عروض اللوم علی بعضها و عدم عروضه علی بعض آخر.

و هاهنا روایات أخر مرویه فیما ینسب إلیه سبحانه من معنی الإضلال و الطبع و الإغواء و غیر ذلک.

ففی العیون،عن الرضا(ع): فی قوله تعالی: «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُمٰاتٍ لاٰ یُبْصِرُونَ » قال(ع)«إن الله لا یوصف بالترک کما یوصف خلقه-لکنه متی علم أنهم لا یرجعون عن الکفر و الضلال-منعهم المعاونه و اللطف و خلی بینهم و بین اختیارهم ».

و فی العیون،أیضا عنه(ع): فی قوله تعالی: خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ ،قال: الختم هو الطبع علی قلوب الکفار عقوبه علی کفرهم،کما قال الله تعالی: بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً

و فی المجمع،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی الآیه،هذا القول من الله رد علی من زعم أن الله تبارک و تعالی یضل العباد-ثم یعذبهم علی ضلالتهم الحدیث،أقول:قد مر بیان معناها.

(بحث فلسفی) [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

لا ریب أن الأمور التی نسمیها أنواعا فی الخارج هی التی تفعل الأفاعیل النوعیه،و هی موضوعاتها،فإنا إنما أثبتنا وجود هذه الأنواع و نوعیتها الممتازه عن غیرها

ص :۱۰۵

من طریق الآثار و الأفاعیل،بأن شاهدنا من طرق الحواس أفاعیل متنوعه و آثارا مختلفه من غیر أن تنال الحواس فی إحساسها أمرا وراء الآثار العرضیه،ثم أثبتنا من طریق القیاس و البرهان عله فاعله لها و موضوعا یقومها ثم حکمنا باختلاف هذه الموضوعات أعنی الأنواع لاختلاف الآثار و الأفاعیل المشهوده لنا،فالاختلاف المشهود فی آثار الإنسان و سائر الأنواع الحیوانیه مثلا هو الموجب للحکم بأن هناک أنواعا مختلفه تسمی بکذا و کذا و لها آثار و أفاعیل کذا و کذا،و کذا الاختلافات بین الأعراض و الأفاعیل إنما نثبتها و نحکم بها من ناحیه موضوعاتها أو خواصها.

و کیف کان فالأفاعیل بالنسبه إلی موضوعاتها تنقسم بانقسام أولی إلی قسمین:

الأول:الفعل الصادر عن الطبیعه من غیر دخل للعلم فی صدوره کأفعال النشوء و النمو و التغذی للنبات و الحرکات للأجسام،و من هذا القبیل الصحه و المرض و أمثال ذلک فإنها و إن کانت معلومه لنا و قائمه بنا إلا أن تعلق العلم بها لا یؤثر فی وجودها و صدورها شیئا و إنما هی مستنده تمام الاستناد إلی فاعلها الطبیعی، و الثانی:الفعل الصادر عن الفاعل من حیث إنه معلوم تعلق به العلم کما فی الأفعال الإرادیه للإنسان و سائر ذوات الشعور من الحیوان،فهذا القسم من الفعل إنما یفعله فاعله من حیث تعلق العلم به و تشخیصه و تمییزه،فالعلم فیه إنما یفید تعیینه و تمییزه من غیره و هذا التمییز و التعیین إنما یتحقق من جهه انطباق مفهوم یکون کمالا للفاعل انطباقا بواسطه العلم،فإن الفاعل أی فاعل کان إنما یفعل من الفعل ما یکون مقتضی کماله و تمام وجوده فالفعل الصادر عن العلم إنما یحتاج إلی العلم من جهه أن یتمیز عند الفاعل ما هو کمال له عن ما لیس بکمال له.

و من هنا ما نری أن الأفعال الصادره عن الملکات کصدور أصوات الحروف منظمه عن الإنسان المتکلم،و کذا الأفعال الصادره عنها مع اقتضاء ما و مداخله من الطبیعه کصدور التنفس عن الإنسان،و کذا الأفعال الصادره عن الإنسان بغلبه الحزن أو الخوف أو غیر ذلک کل ذلک لا یحتاج إلی ترو من الفاعل،إذ لیس هناک إلا صوره علمیه واحده منطبقه علی الفعل و الفاعل لا حاله منتظره لفعله،فیفعل البته،و أما الأفعال التی لها صور علمیه متعدده تکون هی من جهه بعضها مصداق

ص :۱۰۶

کمال الإنسان حقیقه أو تخیلا،و من جهه بعضها غیر مصداق لکماله الحقیقی أو التخیلی کما أن الخبز بالنسبه إلی زید الجائع کذلک فإنه مشبع رافع لجوعه و یمکن أن یکون مال الغیر و یمکن أن یکون مسموما و یمکن أن یکون قذرا یتنفر عنه الطبع،و هکذا و الإنسان إنما یتروی فیما یتروی لترجیح أحد هذه العناوین فی انطباقه علی الخبز مثلا، فإذا تعین أحد العناوین و سقطت بقیتها و صار مصداقا لکمال الفاعل لم یلبث الفاعل فی فعله أصلا،و القسم الأول:نسمیه فعلا اضطراریا کالتأثیرات الطبیعیه. و القسم الثانی:نسمیه فعلا إرادیا کالمشی و التکلم.

و الفعل الإرادی:الصادر عن علم و إراده ینقسم ثانیا إلی قسمین:فإن ترجیح أحد جانبی الفعل و الترک إما مستند إلی نفس الفاعل من غیر أن یتأثر عن آخر کالجائع الذی یتروی فی أکل خبز موجود عنده حتی رجح أن یبقیه و لا یأکله لأنه کان مال الغیر من غیر إذن منه فی التصرف فانتخب الحفظ و اختاره أو رجح الأکل فأکله اختیارا، و إما أن یکون الترجیح و التعیین مستندا إلی تأثیر الغیر کمن یجبره جبار علی فعل بتهدیده بقتل أو نحوه ففعله إجبارا من غیر أن یکون متعینا بانتخابه و اختیاره و القسم الأول.

یسمی فعلا اختیاریا،و الثانی فعلا إجباریا هذا،و أنت تجد بجوده التأمل أن الفعل الإجباری و إن أسندناه إلی إجبار المجبر و أنه هو الذی یجعل أحد الطرفین محالا و ممتنعا بواسطه الإجبار فلا یبقی للفاعل إلا طرف واحد،لکن الفعل الإجباری أیضا کالاختیاری لا یقع إلا بعد ترجیح الفاعل المجبور جانب الفعل علی الترک و إن کان الذی یجبره هو المتسبب إلی الفعل بوجه،لکن الفعل ما لم یترجح بنظر الفاعل و إن کان نظره مستندا بوجه إلی إجبار المجبر و تهدیده لم یقع،و الوجدان الصحیح شاهد علی ذلک،و من هنا یظهر أن تقسیم الأفعال الإرادیه إلی اختیاریه و جبریه لیس تقسیما حقیقیا ینوع المقسم إلی نوعین مختلفین بحسب الذات و الآثار،فإن الفعل الإرادی إنما یحتاج إلی تعیین و ترجیح علمی یعین للفاعل مجری فعله،و هو فی الفعل الاختیاری و الجبری علی حد سواء،و أما أن ترجیح الفاعل فی أحدهما مستند إلی رسله و فی آخر إلی آخر فلا یوجب اختلافا نوعیا یؤدی إلی اختلاف الآثار.أ لا تری أن المستظل تحت حائط إذا شاهد أن الحائط یرید أن ینقض،فخرج خائفا عد فعله هذا اختیاریا؟و أما إذا هدده جبار بأنه لو لم یقم لهدم الحائط علیه،فخرج خائفا عد فعله هذا إجباریا من غیر فرق

ص :۱۰۷

بین الفعلین و الترجیحین أصلا غیر أن أحد الترجیحین مستند إلی إراده الجبار.

فإن قلت:کفی فرقا بین الفعلین أن الفعل الاختیاری یوافق فی صدوره مصلحه عند الفاعل و هو فعل یترتب علیه المدح و الذم و یتبعه الثواب و العقاب إلی غیر ذلک من الآثار،و هذا بخلاف الفعل الإجباری فإنه لا یترتب علیه شیء من ذلک.

قلت:الأمر علی ما ذکر،غیر أن هذه الآثار إنما هی بحسب اعتبار العقلاء علی ما یوافق الکمال الأخیر الاجتماعی،فهی آثار اعتباریه غیر حقیقیه،فلیس البحث عن الجبر و الاختیار بحثا فلسفیا لأن البحث الفلسفی إنما ینال الموجودات الخارجیه و آثارها العینیه،و أما الأمور المنتهیه إلی أنحاء الاعتبارات العقلائیه،فلا ینالها بحث فلسفی و لا یشملها برهان البته،و إن کانت معتبره فی بابها،مؤثره أثرها،فالواجب أن نرد البحث المزبور من طریق آخر،فنقول:لا شک أن کل ممکن حادث مفتقر إلی عله،و الحکم ثابت من طریق البرهان،و لا شک أیضا أن الشیء ما لم یجب لم یوجد إذ الشیء ما لم یتعین طرف وجوده بمعین کان نسبته إلی الوجود و العدم بالسویه،و لو وجد الشیء و هو کذلک لم یکن مفتقرا إلی عله و هذا خلف،فإذا فرض وجود الشیء کان متصفا بالضروره ما دام موجودا،و هذه الضروره إنما اکتسبها من ناحیه العله،فإذا أخذنا دار الوجود بأجمعها کانت کسلسله مؤلفه من حلقات مترتبه متوالیه کلها واجبه الوجود،و لا موقع لأمر ممکن الوجود فی هذه السلسله.

ثم نقول:هذه النسبه الوجوبیه إنما تنشأ عن نسبه المعلول إلی علتها التامه البسیطه أو المرکبه من أمور کثیره کالعلل الأربع و الشرائط و المعدات و أما إذا نسب المعلول المذکور إلی بعض أجزاء العله أو إلی شیء آخر لو فرض کانت النسبه نسبه الإمکان بالضروره،بداهه أنه لو کانت بالضروره کانت العله التامه وجودها مستغنی عنه و هی عله تامه هذا خلف،ففی عالمنا الطبیعی نظامان:نظام الضروره و نظام الإمکان،فنظام الضروره منبسط علی العلل التامه و معلولاتها و لا یوجد بین أجزاء هذا النظام أمر إمکانی البته لا ذات و لا فعل ذات،و نظام الإمکان منبسط علی الماده و الصور التی فی قوه الماده التلبس بها و الآثار التی یمکنها أن تقبلها،فإذا فرضت فعلا من أفعال الإنسان الاختیاریه و نسبتها إلی تمام علتها،و هی الإنسان و العلم و الإراده

ص :۱۰۸

و وجود الماده القابله و تحقق الشرائط المکانیه و الزمانیه و ارتفاع الموانع،و بالجمله کل ما یحتاج إلیه الفعل فی وجوده کان الفعل واجبا ضروریا،و إذا نسب إلی الإنسان فقط،و من المعلوم أنه جزء من أجزاء العله التامه کانت النسبه بالإمکان.

ثم نقول:سبب الاحتیاج و الفقر إلی العله کما بین فی محله کون الوجود(و هو مناط الجعل)وجودا إمکانیا،أی رابطا بحسب الحقیقه غیر مستقل بنفسه،فما لم ینته سلسله الربط إلی مستقل بالذات لم ینقطع سلسله الفقر و الفاقه.

و من هنا یستنتج أولا:أن المعلول لا ینقطع بواسطه استناده إلی علته عن الاحتیاج إلی العله الواجبه التی إلیها تنتهی سلسله الإمکان.

و ثانیا:أن هذا الاحتیاج حیث کان من حیث الوجود کان الاحتیاج فی الوجود مع حفظ جمیع خصوصیاته الوجودیه و ارتباطاته بعلله و شرائطه الزمانیه و المکانیه إلی غیر ذلک.

فقد تبین بهذا أمران:الأول:أن الإنسان کما أنه مستند الوجود إلی الإراده الإلهیه علی حد سائر الذوات الطبیعیه و أفعالها الطبیعیه فکذلک أفعال الإنسان مستنده الوجود إلی الإراده الإلهیه،فما ذکره المعتزله من کون الأفعال الإنسانیه غیر مرتبطه الوجود بالله سبحانه و إنکار القدر ساقط من أصله،و هذا الاستناد حیث إنه استناد وجودی فالخصوصیات الوجودیه الموجوده فی المعلول دخیله فیه،فکل معلول مستند إلی علته بحده الوجودی الذی له،فکما أن الفرد من الإنسان إنما یستند إلی العله الأولی بجمیع حدوده الوجودیه من أب و أم و زمان و مکان و شکل و کم و کیف و عوامل أخر مادیه،فکذلک فعل الإنسان إنما یستند إلی العله الأولی مأخوذا بجمیع خصوصیاته الوجودیه،فهذا الفعل إذا انتسب إلی العله الأولی و الإراده الواجبه مثلا لا یخرجه ذلک عما هو علیه و لا یوجب بطلان الإراده الإنسانیه مثلا فی التأثیر،فإن الإراده الواجبیه إنما تعلقت بالفعل الصادر من الإنسان عن إراده و اختیار،فلو کان هذا الفعل حین التحقق غیر إرادی و غیر اختیاری لزم تخلف إرادته تعالی عن مراده و هو محال،فما ذهب إلیه المجبره من الأشاعره من أن تعلق الإراده الإلهیه بالأفعال الإرادیه یوجب بطلان تأثیر الإراده و الاختیار فاسد جدا،فالحق الحقیق بالتصدیق

ص :۱۰۹

أن الأفعال الإنسانیه لها نسبه إلی الفاعل و نسبه إلی الواجب و إحدی النسبتین لا توجب بطلان الأخری لکونهما طولیتین لا عرضیتین.

الثانی:أن الأفعال کما أن لها استنادا إلی عللها التامه(و قد عرفت أن هذه النسبه ضروریه وجوبیه کسائر الموجودات المنسوبه إلی عللها التامه بالوجوب)کذلک لها استنادا إلی بعض أجزاء عللها التامه کالإنسان مثلا،و قد عرفت أن هذه النسبه بالإمکان فکون فعل من الأفعال ضروری الوجود بملاحظه علته التامه الضروریه لا یوجب عدم کون هذا الفعل ممکنا بنظر آخر،إذ النسبتان ثابتتان و هما غیر متنافیتین کما مر فما ذکره جمع من المادیین من فلاسفه العصر الحاضر من شمول الجبر لنظام الطبیعه و إنکار الاختیار باطل جدا بل الحق أن الحوادث بالنسبه إلی عللها التامه واجبه الوجود بالنسبه إلی موادها و أجزاء عللها ممکنه الوجود،و هذا هو الملاک فی أعمال الإنسان و أفعاله فبناؤه فی جمیع مواقف عمله علی أساس الرجاء و التربیه و التعلیم و نحو ذلک، و لا معنی لابتناء الواجبات و الضروریات علی التربیه و التعلیم،و لا الرکون إلی الرجاء فیها و هو ظاهر

[سوره البقره (۲): الآیات ۲۸ الی ۲۹]

اشاره

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (۲۸) هُوَ اَلَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اِسْتَویٰ إِلَی اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (۲۹)

بیان

رجوع ثان إلی ما فی بدء الکلام فإنه تعالی بعد ما بین فی أول السوره ما بین أوضحه بنحو التلخیص بقوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ إلی بضع آیات، ثم رجع

ص :۱۱۰

إلیه ثانیا و أوضحه بنحو البسط و التفصیل بقوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ إلی اثنتی عشره آیه، ببیان حقیقه الإنسان و ما أودعه الله تعالی فیه من ذخائر الکمال و ما تسعه دائره وجوده و ما یقطعه هذا الموجود فی مسیر وجوده من منازل موت و حیاه ثم موت ثم حیاه ثم رجوع إلی الله سبحانه و إن إلی ربک المنتهی و فیه ذکر جمل ما خص الله تعالی به الإنسان من مواهب التکوین و التشریع،أنه کان میتا فأحیاه،ثم لا یزال یمیته و یحییه حتی یرجعه إلیه،و قد خلق له ما فی الأرض و سخر له السماوات و جعله خلیفته فی الأرض و أسجد له ملائکته و أسکن أباه الجنه و فتح له باب التوبه و أکرمه بعبادته و هدایته،و هذا هو المناسب لسیاق قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ إلخ،فإن السیاق سیاق العتبی و الامتنان.

قوله تعالی: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً .الآیه قریبه السیاق من قوله تعالی: «قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلیٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ:» المؤمن-۱۱،و هذه من الآیات التی یستدل بها علی وجود البرزخ بین الدنیا و الآخره،فإنها تشتمل علی إماتتین،فلو کان إحداهما الموت الناقل من الدنیا لم یکن بد فی تصویر الإماته الثانیه من فرض حیاه بین الموتین و هو البرزخ،و هو استدلال تام اعتنی به فی بعض الروایات أیضا،و ربما ذکر بعض المنکرین للبرزخ أن الآیتین أعنی قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ الآیه،و قوله: قٰالُوا رَبَّنٰا الآیه،متحدتا السیاق،و قد اشتملتا علی موتین و حیاتین،فمدلولهما واحد،و الآیه الأولی ظاهره فی أن الموت الأول هو حال الإنسان قبل ولوج الروح فی الحیاه الدنیا،فالموت و الحیاه الأولیان هما الموت قبل الحیاه الدنیا و الحیاه الدنیا،و الموت و الحیاه الثانیتان هما الموت عن الدنیا و الحیاه یوم البعث،و المراد بالمراتب فی الآیه الثانیه هو ما فی الآیه الأولی،فلا معنی لدلالتها علی البرزخ،و هو خطأ فإن الآیتین مختلفتان سیاقا إذ المأخوذ فی الآیه الأولی موت واحد و إماته واحده و إحیائان،و فی الآیه الثانیه إماتتان و إحیائان،و من المعلوم أن الإماته لا یتحقق لها مصداق من دون سابقه حیاه بخلاف الموت،فالموت الأول فی الآیه الأولی غیر الإماته الأولی فی الآیه الثانیه،فلا محاله فی قوله تعالی، أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ ،الإماته الأولی هی التی بعد الدنیا و الإحیاء الأول بعدها للبرزخ و الإماته و الإحیاء الثانیتان للآخره یوم البعث،و فی قوله تعالی. وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ

ص :۱۱۱

إنما یرید الموت قبل الحیاه و هو موت و لیس بإماته و الحیاه هی الحیاه الدنیا،و فی قوله تعالی: ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ حیث فصل بین الإحیاء و الرجوع بلفظ ثم تأیید لما ذکرنا هذا.

قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً ،بیان حقیقه الإنسان من حیث وجوده فهو وجود متحول متکامل یسیر فی مسیر وجوده المتبدل المتغیر تدریجا و یقطعه مرحله مرحله، فقد کان الإنسان قبل نشأته فی الحیاه الدنیا میتا ثم حیی بإحیاء الله ثم یتحول بإماته و إحیاء و هکذا و قد قال سبحانه: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ:» السجده-۹،و قال تعالی: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ:» المؤمنون-۱۴،و قال تعالی، «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ،بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ. قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ:» السجده-۱۱،و قال تعالی. «مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَهً أُخْریٰ:» طه-۵۵٫و الآیات کما تری(و سنزیدها توضیحا فی محالها)تدل علی أن الإنسان جزء من الأرض غیر مفارقها و لا مباین معها،انفصل منها ثم شرع فی التطور بأطواره حتی بلغ مرحله أنشئ فیها خلقا آخر، فهو المتحول خلقا آخر و المتکامل بهذا الکمال الجدید الحدیث،ثم یأخذ ملک الموت هذا الإنسان من البدن نوع أخذ یستوفیه ثم یرجع إلی الله سبحانه،فهذا صراط وجود الإنسان.

ثم إن الإنسان صاغه التقدیر صوغا یرتبط به مع سائر الموجودات الأرضیه و السماویه من بسائط العناصر و قواها المنبجسه منها و مرکباتها من حیوان و نبات و معدن و غیر ذلک من ماء أو هواء و ما یشاکلها،و کل موجود من الموجودات الطبیعیه کذلک،أی إنه مفطور علی الارتباط مع غیره لیفعل و ینفعل و یستبقی به موهبه وجوده غیر أن نطاق عمل الإنسان و مجال سعیه أوسع؛کیف؟ و هذا الموجود الأعزل علی أنه یخالط الموجودات الآخر الطبیعیه بالقرب و البعد و الاجتماع و الافتراق بالتصرفات البسیطه لغایه مقاصده البسیطه فی حیاته،فهو من جهه-تجهیزه بالإدراک و الفکر یختص بتصرفات خارجه عن طوق سائر الموجودات بالتفصیل و الترکیب و الإفساد و الإصلاح،فما من موجود إلا و هو فی تصرف الإنسان،فزمانا یحاکی

ص :۱۱۲

الطبیعه بالصناعه فیما لا یناله من الطبیعه و زمانا یقاوم الطبیعه بالطبیعه،و بالجمله فهو مستفید لکل غرض من کل شیء،و لا یزال مرور الدهور علی هذا النوع العجیب یؤیده فی تکثیر تصرفاته و تعمیق أنظاره لیحق الله الحق بکلماته،و لیصدق قوله:

«سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» :الجاثیه-۱۳،و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ»۲۹ :البقره-.و کون الکلام واقعا موقع بیان النعم لتمام الامتنان یعطی أن یکون الاستواء إلی السماء لأجل الإنسان فیکون تسویتها سبعا أیضا لأجله، و علیک بزیاده التدبر فیه.

فذاک الذی ذکرناه من صراط الإنسان فی مسیر وجوده،و هذا الذی ذکرناه من شعاع عمله فی تصرفاته فی عالم الکون هو الذی یذکره سبحانه من العالم الإنسانی و من أین یبتدی و إلی أین ینتهی.

غیر أن القرآن کما یعد مبدأ حیاته الدنیویه آخذه فی الشروع من الطبیعه الکونیه و مرتبطه بها(أحیانا)کذلک یربطها بالرب تعالی و تقدس،فقال تعالی:

«وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» :مریم-۸،و قال تعالی: «إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ» :البروج-۱۳، فالإنسان و هو مخلوق مربی فی مهد التکوین مرتضع من ثدی الصنع و الإیجاد متطور بأطوار الوجود یرتبط سلوکه بالطبیعه المیته،کما أنه من جهه الفطر و الإبداع مرتبط متعلق بأمر الله و ملکوته،قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-۸۲،و قال تعالی: «إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :النحل-۴۰،فهذا من جهه البدء و أما من جهه العود و الرجوع فیعد صراط الإنسان متشعبا إلی طریقین طریق السعاده و طریق الشقاوه،فأما طریق السعاده فهو أقرب الطرق یأخذ فی الانتهاء إلی الرفیع الأعلی و لا یزال یصعد الإنسان و یرفعه حتی ینتهی به إلی ربه،و أما طریق الشقاوه فهو طریق بعید یأخذ فی الانتهاء إلی أسفل السافلین حتی ینتهی إلی رب العالمین،و الله من ورائهم محیط،و قد مر بیان ذلک فی ذیل قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ من سوره الفاتحه.

فهذا إجمال القول فی صراط الإنسان،و أما تفصیل القول فی حیاته قبل الدنیا

ص :۱۱۳

و فیها و بعد الدنیا فسیأتی کل فی محله،غیر أن کلامه تعالی إنما یتعرض لذلک من جهه ارتباطه بالهدایه و الضلال و السعاده و الشقاء،و یطوی البحث عما دون ذلک إلا بمقدار یماس غرض القرآن المذکور.

و قوله تعالی: فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ ،سیأتی الکلام فی السماء فی سوره حم السجده إن شاء الله تعالی

[سوره البقره (۲): الآیات ۳۰ الی ۳۳]

اشاره

وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَهً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ اَلدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (۳۰) وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی اَلْمَلاٰئِکَهِ فَقٰالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (۳۱) قٰالُوا سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ (۳۲) قٰالَ یٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ فَلَمّٰا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (۳۳)

(بیان)

اشاره

الآیات تنبئ عن غرض إنزال الإنسان إلی الدنیا و حقیقه جعل الخلافه فی الأرض و ما هو آثارها و خواصها،و هی علی خلاف سائر قصصه لم یقع فی القرآن إلا فی محل واحد و هو هذا المحل.

ص :۱۱۴

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ إلخ،سیأتی الکلام فی معنی القول منه تعالی و کذا القول من الملائکه و الشیطان إن شاء الله.

قوله تعالی: «قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ،إلی قوله .وَ نُقَدِّسُ لَکَ .

مشعر بأنهم إنما فهموا وقوع الإفساد و سفک الدماء من قوله سبحانه .إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ،حیث إن الموجود الأرضی بما أنه مادی مرکب من القوی الغضبیه و الشهویه،و الدار دار التزاحم،محدوده الجهات،وافره المزاحمات،مرکباتها فی معرض الانحلال،و انتظاماتها و إصلاحاتها فی مظنه الفساد و مصب البطلان،لا تتم الحیاه فیها إلا بالحیاه النوعیه،و لا یکمل البقاء فیها إلا بالاجتماع و التعاون،فلا تخلو من الفساد و سفک الدماء،ففهموا من هناک أن الخلافه المراده لا تقع فی الأرض إلا بکثره من الأفراد و نظام اجتماعی بینهم یفضی بالآخره إلی الفساد و السفک،و-الخلافه-و هی قیام شیء مقام آخر لا تتم إلا بکون الخلیفه حاکیا للمستخلف فی جمیع شئونه الوجودیه و آثاره و أحکامه و تدابیره بما هو مستخلف،و الله سبحانه فی وجوده مسمی بالأسماء الحسنی متصف بالصفات العلیا،من أوصاف الجمال و الجلال،منزه فی نفسه عن النقص و مقدس فی فعله عن الشر و الفساد جلت عظمته،و الخلیفه الأرضی بما هو کذلک لا یلیق بالاستخلاف و لا یحکی بوجوده المشوب بکل نقص و شین الوجود الإلهی المقدس المنزه عن جمیع النقائص و کل الأعدام،فأین التراب و رب الأرباب، و هذا الکلام من الملائکه فی مقام تعرف ما جهلوه و استیضاح ما أشکل علیهم من أمر هذا الخلیفه،و لیس من الاعتراض و الخصومه فی شیء،و الدلیل علی ذلک قولهم فیما حکاه الله تعالی عنهم: إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ حیث صدر الجمله بإن التعلیلیه المشعره بتسلم مدخولها فافهم،فملخص قولهم یعود إلی أن جعل الخلافه إنما هو لأجل أن یحکی الخلیفه مستخلفه بتسبیحه بحمده و تقدیسه له بوجوده،و الأرضیه لا تدعه یفعل ذلک بل تجره إلی الفساد و الشر،و الغایه من هذا الجعل و هی التسبیح و التقدیس بالمعنی الذی مر من الحکایه حاصله بتسبیحنا بحمدک و تقدیسنا لک،فنحن خلفاؤک أو فاجعلنا خلفاء لک،فما فائده جعل هذه الخلافه الأرضیه لک؟فرد الله سبحانه ذلک علیهم بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا .

[معنی جعل الخلافه و تعلیم الأسماء لآدم.]

و هذا السیاق:یشعر أولا:بأن الخلافه المذکوره إنما کانت خلافه الله تعالی،

ص :۱۱۵

لا خلافه نوع من الموجود الأرضی کانوا فی الأرض قبل الإنسان و انقرضوا ثم أراد الله تعالی أن یخلفهم بالإنسان کما احتمله بعض المفسرین،و ذلک لأن الجواب الذی أجاب سبحانه به عنهم و هو تعلیم آدم الأسماء لا یناسب ذلک،و علی هذا فالخلافه غیر مقصوره علی شخص آدم(ع)بل بنوه یشارکونه فیها من غیر اختصاص،و یکون معنی تعلیم الأسماء إیداع هذا العلم فی الإنسان بحیث یظهر منه آثاره تدریجا دائما و لو اهتدی إلی السبیل أمکنه أن یخرجه من القوه إلی الفعل،و یؤید عموم الخلافه قوله تعالی «إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ» :الأعراف-۶۹،و و قوله تعالی «ثُمَّ جَعَلْنٰاکُمْ خَلاٰئِفَ فِی الْأَرْضِ» :یونس-۱۴،و قوله تعالی «وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ» :النمل-۶۲٫

و ثانیا:إنه سبحانه لم ینف عن خلیفه الأرض الفساد و سفک الدماء،و لا کذب الملائکه فی دعواهم التسبیح و التقدیس،و قررهم علی ما ادعوا،بل إنما أبدی شیئا آخر و هو أن هناک أمرا لا یقدر الملائکه علی حمله و لا تتحمله و یتحمله هذا الخلیفه الأرضی فإنه یحکی عن الله سبحانه أمرا و یتحمل منه سرا لیس فی وسع الملائکه،و لا محاله یتدارک بذلک أمر الفساد و سفک الدماء،و قد بدل سبحانه قوله: قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ثانیا بقوله: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،و المراد بهذا الغیب هو الأسماء لا علم آدم بها فإن الملائکه ما کانت تعلم أن هناک أسماء لا یعلمونها، لا أنهم کانوا یعلمون وجود أسماء کذلک و یجهلون من آدم أنه یعلمها،و إلا لما کان لسؤاله تعالی إیاهم عن الأسماء وجه و هو ظاهر بل کان حق المقام أن یقتصر بقوله:قال یا آدم أنبئهم بأسمائهم حتی یتبین لهم أن آدم یعلمها لا أن یسأل الملائکه عن ذلک، فإن هذا السیاق یعطی أنهم ادعوا الخلافه و أذعنوا انتفاءها عن آدم و کان اللازم أن یعلم الخلیفه بالأسماء فسألهم عن الأسماء فجهلوها و علمها آدم،فثبت بذلک لیاقته لها و انتفاؤها عنهم،و قد ذیل سبحانه السؤال بقوله: إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ ،و هو مشعر بأنهم کانوا ادعوا شیئا کان لازمه العلم بالأسماء.

و قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ ،مشعر بأن هذه الأسماء أو أن مسمیاتها کانوا موجودات أحیاء عقلاء،محجوبین تحت حجاب الغیب و أن العلم بأسمائهم کان غیر نحو العلم الذی عندنا بأسماء الأشیاء،و إلا کانت الملائکه بإنباء آدم إیاهم بها

ص :۱۱۶

عالمین و صائرین مثل آدم مساوین معه،و لم یکن فی ذلک إکرام لآدم و لا کرامه حیث علمه الله سبحانه أسماء و لم یعلمهم،و لو علمهم إیاها کانوا مثل آدم أو أشرف منه،و لم یکن فی ذلک ما یقنعهم أو یبطل حجتهم،و أی حجه تتم فی أن یعلم الله تعالی رجلا علم اللغه ثم یباهی به و یتم الحجه علی ملائکه مکرمین لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون بأن هذا خلیفتی و قابل لکرامتی دونکم؟و یقول تعالی أنبئونی باللغات التی سوف یضعها الآدمیون بینهم للإفهام و التفهیم إن کنتم صادقین فی دعویکم أو مسألتکم خلافتی،علی أن کمال اللغه هو المعرفه بمقاصد القلوب و الملائکه لا تحتاج فیها إلی التکلم،و إنما تتلقی المقاصد من غیر واسطه،فلهم کمال فوق کمال التکلم،و بالجمله فما حصل للملائکه من العلم بواسطه إنباء آدم لهم بالأسماء هو غیر ما حصل لآدم من حقیقه العلم بالأسماء بتعلیم الله تعالی فأحد الأمرین کان ممکنا فی حق الملائکه و فی مقدرتهم دون الآخر،و آدم إنما استحق الخلافه الإلهیه بالعلم بالأسماء دون إنبائها إذ الملائکه إنما قالوا فی مقام الجواب: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا ،فنفوا العلم.

فقد ظهر مما مر أن العلم بأسماء هؤلاء المسمیات یجب أن یکون بحیث یکشف عن حقائقهم و أعیان وجوداتهم،دون مجرد ما یتکفله الوضع اللغوی من إعطاء المفهوم فهؤلاء المسمیات المعلومه حقائق خارجیه،و وجودات عینیه و هی مع ذلک مستوره تحت ستر الغیب غیب السماوات و الأرض،و العلم بها علی ما هی علیها کان أولا میسورا ممکنا لموجود أرضی لا ملک سماوی و ثانیا دخیلا فی الخلافه الإلهیه.

و اَلْأَسْمٰاءَ فی قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،جمع محلی باللام و هو یفید العموم علی ما صرحوا به،مضافا إلی أنه مؤکد بقوله: کُلَّهٰا ،فالمراد بها کل اسم یقع لمسمی و لا تقیید و لا عهد،ثم قوله: عَرَضَهُمْ ،دال علی کون کل اسم أی مسماه ذا حیاه و علم و هو مع ذلک تحت حجاب الغیب، غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ .و إضافه الغیب إلی السماوات و الأرض و إن أمکن أن یکون فی بعض الموارد إضافه من،فیفید التبعیض لکن المورد و هو مقام إظهار تمام قدرته تعالی و إحاطته و عجز الملائکه و نقصهم یوجب کون إضافه الغیب إلی السماوات و الأرض إضافه اللام،فیفید أن الأسماء أمور غائبه عن العالم السماوی و الأرضی،خارج محیط الکون،و إذا تأملت هذه الجهات

ص :۱۱۷

أعنی عموم الأسماء و کون مسمیاتها أولی حیاه و علم و کونها غیب السماوات و الأرض قضیت بانطباقها بالضروره علی ما أشیر إلیه فی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :،الحجر-۲۱، حیث أخبر سبحانه بأنه کل ما، یقع علیه اسم شیء فله عنده تعالی خزائن مخزونه باقیه عنده غیر نافده،و لا مقدره بقدر،و لا محدوده بحد،و أن القدر و الحد فی مرتبه الإنزال و الخلق،و أن الکثره التی فی هذه الخزائن لیست من جنس الکثره العددیه الملازمه للتقدیر و التحدید بل تعدد المراتب و الدرجات،و سیجیء بعض الکلام فیها فی سوره الحجر إن شاء الله تعالی.

فتحصل أن هؤلاء الذین عرضهم الله تعالی علی الملائکه موجودات عالیه محفوظه عند الله تعالی،محجوبه بحجب الغیب،أنزل الله سبحانه کل اسم فی العالم بخیرها و برکتها و اشتق کل ما فی السماوات و الأرض من نورها و بهائها،و أنهم علی کثرتهم و تعددهم لا یتعددون تعدد الأفراد،و لا یتفاوتون تفاوت الأشخاص،و إنما یدور الأمر هناک مدار المراتب و الدرجات و نزول الاسم من عند هؤلاء إنما هو بهذا القسم من النزول.

و قوله تعالی: وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ و کان هذان القسمان من الغیب النسبی الذی هو بعض السماوات و الأرض،و لذلک قوبل به قوله: أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،لیشمل قسمی الغیب أعنی الخارج عن العالم الأرضی و السماوی و غیر الخارج عنه.

و قوله تعالی: کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،تقیید الکتمان بقوله: کُنْتُمْ ،مشعر بأن هناک أمرا مکتوما فی خصوص آدم و جعل خلافته،و یمکن أن یستظهر ذلک من قوله تعالی فی الآیه التالیه: «فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ ».

فیظهر أن إبلیس کان کافرا قبل ذلک الحین،و أن إباءه عن السجده کان مرتبطا بذلک فقد کان أضمره هذا.

و یظهر بذلک أن سجده الملائکه و إباء إبلیس عنها کانت واقعه بین قوله تعالی:

قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ

و بین قوله: أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،و یظهر السر أیضا فی تبدیل قوله: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،ثانیا بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ .

ص :۱۱۸

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)،قال: ما علم الملائکه بقولهم:أ تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء،لو لا أنهم قد کانوا رأوا من یفسد فیها و یسفک الدماء أقول:یمکن أن یشیر بها إلی دوره فی الأرض سابقه علی دوره بنی آدم هذه کما وردت فیه الأخبار و لا ینافی ذلک ما مر أن الملائکه فهمت ذلک من قوله تعالی:

إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً

،بل لا یتم الخبر بدون ذلک،و إلا کان هذا القول قیاسا من الملائکه مذموما کقیاس إبلیس.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عنه(ع) قال زراره:دخلت علی أبی جعفر(ع)- فقال:أی شیء عندک من أحادیث الشیعه-فقلت:إن عندی منها شیئا کثیرا-فقد هممت أن أوقد لها نارا فأحرقها-فقال(ع):وارها تنس ما أنکرت منها-فخطر علی بالی الآدمیون-فقال:ما کان علم الملائکه حیث قالوا: أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ؟قال و کان یقول أبو عبد الله(ع):إذا حدث بهذا الحدیث هو کسر علی القدریه،ثم قال أبو عبد الله(ع):إن آدم(ع)کان له فی السماء خلیل من الملائکه،فلما هبط آدم من السماء إلی الأرض استوحش الملک-و شکی إلی الله تعالی و سأله أن یأذن له،فأذن له فهبط علیه فوجده قاعدا فی قفره من الأرض،فلما رآه آدم وضع یده علی رأسه و صاح صیحه،قال أبو عبد الله(ع):یروون أنه أسمع عامه الخلق- فقال له الملک:یا آدم ما أراک إلا و قد عصیت ربک-و حملت علی نفسک ما لا تطیق، أ تدری ما قال لنا الله فیک فرددنا علیه؟قال:لا،قال:قال: إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ،قلنا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ؟فهو خلقک أن تکون فی الأرض- أ یستقیم أن تکون فی السماء؟قال أبو عبد الله(ع)و الله عزی بها آدم ثلاثا.

أقول:و یستفاد من الروایه أن جنه آدم کانت فی السماء و سیجیء فیه روایات أخر أیضا.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی العباس عن أبی عبد الله(ع)،قال: سألته

ص :۱۱۹

عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،ما ذا علمه؟قال الأرضین و الجبال و الشعاب و الأودیه،ثم نظر إلی بساط تحته،فقال:و هذا البساط مما علمه.

و فی التفسیر،أیضا عن الفضیل بن العباس عن أبی عبد الله(ع)قال *سألته عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ما هی؟قال:أسماء الأودیه و النبات و الشجر و الجبال من الأرض.

و فی التفسیر،أیضا عن داود بن سرحان العطار،قال: کنت عند أبی عبد الله (ع)فدعا بالخوان فتغذینا-ثم دعا بالطست و الدست سنانه-فقلت:جعلت فداک، قوله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،الطست و الدست سنانه منه-فقال:(ع)الفجاج و الأودیه و أهوی بیده کذا و کذا.

و فی المعانی،عن الصادق(ع): إن الله عز و جل علم آدم أسماء حججه کلها- ثم عرضهم و هم أرواح علی الملائکه-فقال: أَنْبِئُونِی بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ -بأنکم أحق بالخلافه فی الأرض لتسبیحکم و تقدیسکم من آدم-فقالوا: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا-إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ -قال الله تبارک و تعالی: یٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ -فلما أنبئهم بأسمائهم-وقفوا علی عظیم منزلتهم عند الله عز ذکره،فعلموا أنهم أحق بأن یکونوا خلفاء الله فی أرضه- و حججه علی بریته،ثم غیبهم عن أبصارهم و استعبدهم بولایتهم و محبتهم،و قال لهم: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ .

أقول:و بالرجوع إلی ما مر من البیان تعرف معنی هذه الروایات و أن لا منافاه بین هذه و ما تقدمها،إذ قد تقدم أن قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ تعطی أنه ما من شیء إلا و له فی خزائن الغیب وجود،و إن هذه الأشیاء التی قبلنا إنما وجدت بالنزول من هناک،و کل اسم وضع بحیال مسمی من هذه المسمیات فهی اسم لما فی خزائن الغیب،فسواء قیل:إن الله علم آدم ما فی خزائن غیبه من الأشیاء و هی غیب السماوات و الأرض،أو قیل:إنه علم آدم أسماء کل شیء و هی غیب السماوات و الأرض کان المؤدی و النتیجه واحدا و هو ظاهر.

ص :۱۲۰

و یناسب المقام عده من أخبار الطینه کما

رواه فی البحار،عن جابر بن عبد الله قال: قلت لرسول الله ص:أول شیء خلق الله ما هو؟فقال نور نبیک یا جابر خلقه الله-ثم خلق منه کل خیر،ثم أقامه بین یدیه فی مقام القرب ما شاء الله،ثم جعله أقساما،فخلق العرش من قسم،و الکرسی من قسم،و حمله العرش و سکنه الکرسی من قسم،و أقام القسم الرابع فی مقام الحب ما شاء الله،ثم جعله أقساما، فخلق القلم من قسم،و اللوح من قسم،و الجنه من قسم،و أقام القسم الرابع فی مقام الخوف ما شاء الله،ثم جعله أجزاء فخلق الملائکه من جزء،و الشمس من جزء و القمر من جزء،و أقام القسم الرابع فی مقام الرجاء ما شاء الله،ثم جعله أجزاء،فخلق العقل من جزء و العلم و الحلم من جزء،و العصمه و التوفیق من جزء،و أقام القسم الرابع فی مقام الحیاء ما شاء الله، ثم نظر إلیه بعین الهیبه فرشح ذلک النور-و قطرت منه مائه ألف و أربعه و عشرون ألف قطره،فخلق الله من کل قطره روح نبی و رسول،ثم تنفست أرواح الأنبیاء-فخلق الله من أنفاسها أرواح الأولیاء و الشهداء و الصالحین.

أقول:و الأخبار فی هذه المعانی کثیره،متظافره،و أنت إذا أجلت نظره التأمل و الإمعان فیها وجدتها شواهد علی ما قدمناه،و سیجیء شطر من الکلام فی بعضها.و إیاک أن ترمی أمثال هذه الأحادیث الشریفه المأثوره عن معادن العلم و منابع الحکمه بأنها من اختلاقات المتصوفه و أوهامهم فللخلقه أسرار،و هو ذا العلماء من طبقات أقوام الإنسان لا یألون جهدا فی البحث عن أسرار الطبیعه،منذ أخذ البشر فی الانتشار،و کلما لاح لهم معلوم واحد بأن لهم مجاهیل کثیره،و هی عالم الطبیعه أضیق العوالم و أخسها فما ظنک بما وراءها،و هی عوالم النور و السعه

[سوره البقره (۲): آیه ۳۴]

اشاره

وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ وَ اِسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ اَلْکٰافِرِینَ (۳۴)

ص :۱۲۱

(بیان)

قد عرفت أن قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فیه دلاله علی وقوع أمر مکتوم ظاهر بعد أن کان مکتوما،و لا یخلو ذلک عن مناسبه مع قوله: أَبیٰ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ حیث لم یعبر أبی و استکبر و کفر، و عرفت أیضا أن قصه السجده کالواقعه أو هی واقعه بین قوله تعالی: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،و قوله: وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فقوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ ،کالجمله المستخرجه من بین الجمل لیتخلص بها إلی قصه الجنه،فإن هذه الآیات کما عرفت إنما سیقت لبیان کیفیه خلافه الإنسان و موقعه و کیفیه نزوله إلی الدنیا و ما یئول إلیه أمره من سعاده و شقاء،فلا یهم من قصه السجده هاهنا إلا إجمالها المؤدی إلی قصه الجنه و هبوط آدم هذا،فهذا هو الوجه فی الإضراب عن الإطناب إلی الإیجاز،و لعل هذا هو السر أیضا فی الالتفات من الغیبه إلی التکلم فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا ،بعد قوله: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ .و علی ما مر فنسبه الکتمان إلی الملائکه و هو فعل إبلیس بناء علی الجری علی الدأب الکلامی من نسبه فعل الواحد إلی الجماعه إذا اختلط بهم و لم یتمیز منهم،و یمکن أن یکون له وجه آخر، و هو أن یکون ظاهر قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ،إطلاق الخلافه حتی علی الملائکه کما یؤیده أیضا أمرهم ثانیا بالسجود،و یوجب ذلک خطورا فی قلوب الملائکه،حیث إنها ما کانت تظن أن موجودا أرضیا یمکن أن یسود علی کل شیء حتی علیهم،و یدل علی هذا المعنی بعض الروایات کما سیأتی.

و قوله تعالی: اُسْجُدُوا لِآدَمَ ،یستفاد منه جواز السجود لغیر الله فی الجمله إذا کان تحیه و تکرمه للغیر و فیه خضوع لله تعالی بموافقه أمره،و نظیره قوله تعالی فی قصه یوسف(ع) «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ:یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا» :یوسف-۱۰۰، و ملخص القول فی ذلک أنک قد عرفت فی سوره الفاتحه أن العباده هی نصب العبد نفسه فی مقام العبودیه و إتیان ما یثبت و یستثبت به ذلک فالفعل العبادی یجب أن یکون فیه صلاحیه إظهار مولویه المولی أو،عبدیه العبد کالسجود و الرکوع و القیام أمامه حینما یقعد،و المشی خلفه حینما یمشی

ص :۱۲۲

و غیر ذلک،و کلما زادت الصلاحیه المزبوره ازدادت العباده تعینا للعبودیه،و أوضح الأفعال فی الدلاله علی عز المولویه و ذل العبودیه السجده،لما فیها من الخرور علی الأرض،و وضع الجبهه علیها،و أما ما ربما ظنه بعض:من أن السجده عباده ذاتیه، فلیس بشیء،فإن الذاتی لا یختلف.و لا یتخلف و هذا الفعل یمکن أن یصدر بعینه من فاعله بداع غیر داع التعظیم و العباده کالسخریه و الاستهزاء فلا یکون عباده مع اشتماله علی جمیع ما یشتمل علیه و هو عباده نعم معنی العباده أوضح فی السجده من غیرها،و إذا لم یکن عباده ذاتیه لم یکن لذاته مختصا بالله سبحانه،بناء علی أن المعبود منحصر فیه تعالی،فلو کان هناک مانع لکان من جهه النهی الشرعی أو العقلی و الممنوع شرعا أو عقلا لیس إلا إعطاء الربوبیه لغیره تعالی،و أما تحیه الغیر أو تکرمته من غیر إعطاء الربوبیه،بل لمجرد التعارف و التحیه فحسب،فلا دلیل علی المنع من ذلک،لکن الذوق الدینی المتخذ من الاستیناس بظواهره یقضی باختصاص هذا الفعل به تعالی،و المنع عن استعماله فی غیر مورده تعالی، و إن لم یقصد به إلا التحیه و التکرمه فقط،و أما المنع عن کل ما فیه إظهار الإخلاص لله،بإبراز المحبه لصالحی عباده أو لقبور أولیائه أو آثارهم فمما لم یقم علیه دلیل عقلی أو نقلی أصلا، و سنعود إلی البحث عن هذا الموضوع فی محل یناسبه إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبد الله(ع)قال: لما أن خلق الله آدم أمر الملائکه أن یسجدوا له-فقالت الملائکه فی أنفسها:ما کنا نظن أن الله خلق خلقا أکرم علیه منا-فنحن جیرانه و نحن أقرب الخلق إلیه.فقال الله: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ … مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فیما أبدوا من أمر بنی الجان و کتموا ما فی أنفسهم،فلاذت الملائکه الذین قالوا ما قالوا بالعرش.

و فی التفسیر،أیضا عن علی بن الحسین(ع): ما فی معناه و فیه:فلما عرفت الملائکه أنها وقعت فی خطیئه لاذوا بالعرش،و أنها کانت عصابه من الملائکه-و هم الذین کانوا حول العرش،لم یکن جمیع الملائکه إلی أن قال:فهم یلوذون حول العرش إلی یوم القیامه.

ص :۱۲۳

أقول:یمکن أن یستفاد مضمون الروایتین من قوله حکایه عن الملائکه: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ إلی قوله: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ .

و سیجیء أن العرش هو العلم،و بذلک وردت الروایات عن أئمه أهل البیت (ع)فافهم ذلک،و علی هذا کان المراد من قوله تعالی: وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ ، قوم إبلیس من الجان المخلوقین قبل الإنسان.قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» :الحجر-۲۷،و علی هذه الروایه فنسبه الکتمان إلی جمیع الملائکه لا تحتاج إلی عنایه زائده،بل هی علی حقیقته،فإن المعنی المکتوم خطر علی قلوب جمیع الملائکه،و لا منافاه بین هذه الروایه و ما تفید أن المکتوم هو ما کان یکتمه إبلیس من الإباء عن الخضوع لآدم، و الاستکبار لو دعی إلی السجود،لجواز استفاده الجمیع کما هو کذلک.

و فی قصص الأنبیاء،عن أبی بصیر،قال: قلت لأبی عبد الله(ع):سجدت الملائکه و وضعوا أجباههم علی الأرض؟قال:نعم تکرمه من الله تعالی.

و فی تحف العقول،قال: إن السجود من الملائکه لآدم-إنما کان ذلک طاعه لله و محبه منهم لآدم.

و فی الاحتجاج،عن موسی بن جعفر عن آبائه: أن یهودیا سأل أمیر المؤمنین(ع)- عن معجزات النبی ص فی مقابله معجزات الأنبیاء،فقال:هذا آدم أسجد الله له ملائکته،فهل فعل بمحمد شیئا من هذا؟فقال علی:لقد کان ذلک،و لکن أسجد الله لآدم ملائکته،فإن سجودهم لم یکن سجود طاعه-أنهم عبدوا آدم من دون الله عز و جل،و لکن اعترافا لآدم بالفضیله و رحمه من الله له-و محمد ص أعطی ما هو أفضل من هذا،إن الله جل و علا صلی علیه فی جبروته و الملائکه بأجمعها،و تعبد المؤمنون بالصلاه علیه فهذه زیاده له یا یهودی.

و فی تفسیر القمی،”: خلق الله آدم فبقی أربعین سنه مصورا ،و کان یمر به إبلیس اللعین فیقول:لأمر ما خلقت؟فقال:العالم»فقال إبلیس:لئن أمرنی الله

ص :۱۲۴

بالسجود لهذا لعصیته»إلی أن قال:ثم قال الله تعالی للملائکه: اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا – فأخرج إبلیس ما کان فی قلبه من الحسد فأبی أن یسجد.

و فی البحار،عن قصص الأنبیاء،عن الصادق(ع)قال: أمر إبلیس بالسجود لآدم-فقال:یا رب و عزتک إن أعفیتنی من السجود لآدم-لأعبدنک عباده ما عبدک أحد قط مثلها،قال الله جل جلاله:إنی أحب أن أطاع من حیث أرید-و قال:إن إبلیس رن أربع رنات:أولهن یوم لعن،و یوم أهبط إلی الأرض،و یوم بعث محمد ص علی فتره من الرسل،و حین أنزلت أم الکتاب،و نخر نخرتین:حین أکل آدم من الشجره،و حین أهبط من الجنه،و قال فی قوله تعالی: فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا ،و کانت سوآتهما لا تری فصارت تری بارزه،و قال الشجره التی نهی عنها آدم هی السنبله.

أقول:و فی الروایات-و هی کثیره-تأیید ما ذکرناه فی السجده

Visits: 60