۞ امام علی (ع) می فرماید:
امام صادق عليه السلام فرمود: مسلمان برادر مسلمان اسـت بـه او ظلم نمى كند و وی را خوار نمى سازد و غیبت وی را نمى كند و وی را فریب نمى دهد و محروم نمى كند. ‌وسائل الشيعه 8: 597 ‌

موقعیت شما : صفحه اصلی » المیزان فارسی جلد 01
  • شناسه : 3732
  • ۱۸ دی ۱۴۰۱ - ۱۲:۰۲
  • 19 بازدید
  • ارسال توسط :
  • نویسنده : تفسیر رضوان
  • منبع : حوزه علمیه اصفهان
تفسیر المیزان سوره بقره آیات ۲۶ تا ۳۹
تفسیر المیزان سوره بقره آیات 26 تا 34

تفسیر المیزان سوره بقره آیات ۲۶ تا ۳۹

فهرست مطالب۱ سوره البقره (۲): آیات ۲۶ تا ۲۷۱٫۱ اشاره۱٫۲ ترجمه آیات۱٫۳ بیان۱٫۳٫۱ اشاره۱٫۳٫۲ یک مرحله از ضلالت و کوری از باب مجازات زشت کاری و فسق آدمی است۱٫۳٫۳ پاره ای از احوال و اوصاف دو طائفه” هدایت شدگان و گمراهان”۱٫۳٫۴ حیات و زندگی سه گانه انسان و تاثر زندگی متاخر از زندگی متقدم۱٫۳٫۵ استشهاد […]

فهرست مطالب

سوره البقره (۲): آیات ۲۶ تا ۲۷

اشاره

إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (۲۶) الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (۲۷)

ترجمه آیات

خدا از اینکه به پشه و یا کوچکتر از آن مثل بزند شرم نمی کند مؤمنان چون آن را بشنوند میدانند که درست است و از ناحیه پروردگارشان است، ولی کافران گویند خدا از این مثل چه منظور داشت بسیاری را با آن هدایت و بسیاری را بوسیله آن گمراه می کند ولی جز گروه بدکاران کسی را بدان گمراه نمی کند (۲۶).

کسانی که پیمان خدا را از پس آنکه آن را بستند می شکنند و رشته ای را که خدا به پیوستن آن فرمان داده

ص: ۱۳۹

می گسلند و در زمین تباهی می کنند آنها خودشان زیانکارانند (۲۷).

بیان

اشاره

(إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ)

الخ، کلمه (بعوضه) بمعنای پشه است، که یکی از حشرات معروف و از کوچکترین حیواناتی است که بچشم دیده میشوند، و این آیه و آیه بعدیش نظیر آیه سوره رعدند، که می فرماید: (أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ، کَمَنْ هُوَ أَعْمی؟ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ، آیا کسی که علم دارد به اینکه آنچه از ناحیه پروردگارت بتو نازل شده حق است، مثل کسی است که کور است؟ نه، ولی این تفاوت را متوجه نیستند، مگر آنها که دارای عقلند همانهایی که بعهد خدا وفا نموده، آن پیمان را نمی شکنند و آنهایی که پیوندهایی را که خدا دستور پیوستنش را داده پیوسته میدارند) الخ. (۱)

یک مرحله از ضلالت و کوری از باب مجازات زشت کاری و فسق آدمی است

و بهر حال، آیه شهادت میدهد بر اینکه یک مرحله از ضلالت و کوری دنبال کارهای زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه کار پیدا میشود، و این غیر آن ضلالت و کوری اولی است که گنه کار را بگناه وا داشت، چون در آیه مورد بحث می فرماید: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ، خدا با این مثل گمراه نمیکند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفی کرده، نه جلوتر از فسق، معلوم میشود این مرحله از ضلالت غیر از آن مرحله ایست که قبل از فسق بوده، و فاسق را بفسق کشانیده (دقت بفرمائید).

پاره ای از احوال و اوصاف دو طائفه” هدایت شدگان و گمراهان”

این را نیز باید دانست که هدایت و اضلال دو کلمه جامعه هستند که تمامی انواع کرامت و خذلانی که از سوی خدا بسوی بندگان سعید و شقی می رسد شامل میشود، آری خدا در قرآن کریم بیان کرده که برای بندگان نیک بخت خود کرامتهایی دارد، و در کلام مجیدش آنها را بر شمرده می فرماید: (ایشان را بحیاتی طیب زنده می کند)، و (ایشان را بروح ایمان تایید می کند)، و (از ظلمت ها به سوی نور بیرونشان می آورد)، و (برای آنان نوری درست می کند که با آن نور راه زندگی را طی می کنند)، و (او ولی و سرپرست ایشان است)، و (ایشان نه خوفی دارند، و نه دچار اندوه می گردند) و (او همواره با ایشان است)، (اگر او را بخوانند دعایشان را مستجاب میکند)، و (چون بیاد او بیفتند او نیز بیاد ایشان خواهد بود)، و (فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل میشوند)، و از این قبیل کرامت هایی دیگر.

و برای بندگان شقی و بدبخت خود نیز خذلانها دارد، که در قرآن عزیزش آنها را بر

ص: ۱۴۰

۱- سوره رعد آیه ۲۱

شمرده، می فرماید: (ایشان را گمراه می کند)، (و از نور بسوی ظلمت ها بیرون می برد)، (و بر دلهاشان مهر می زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده می افکند)، (و رویشان را بعقب بر می گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها می افکند)، (غلهایشان را طوری بگردن می اندازد که دیگر نمیتوانند رو بدین سو و آن سو کنند)، (از پیش رو و از پشت سرشان سدی و راه بندی می گذارد، تا راه پس و پیش نداشته باشند)، (شیطانها را قرین و دمساز آنان می کند)، (تا گمراهشان کنند، بطوری که از گمراهیشان خرسند باشند، و به پندارند که راه همان است که ایشان دارند)، (و شیطانها کارهای زشت و بی ثمر آنان را در نظرشان زینت میدهند)، (و شیطانها سرپرست ایشان می گردند)، (خداوند ایشان را از طریقی که خودشان هم نفهمند استدراج می کند، یعنی سر گرم لذائذ و زینت های ظاهری دنیاشان میسازد، تا از اصلاح خود غافل بمانند)، (و بهمین منظور ایشان را مهلت میدهد که کید خدا بس متین است) (و با ایشان نیرنگ می کند)، (آنان را بادامه طغیان وا میدارد، تا بکلی سرگردان شوند).

اینها پاره ای از اوصافی بود که خدا در قرآن کریمش از آن دو طائفه نام برده است، و از ظاهر آن بر می آید که انسان در ما ورای زندگی این دنیا حیات دیگری قرین سعادت و یا شقاوت دارد، که آن زندگی نیز اصولی و شاخه هایی دارد، که وسیله زندگی اویند، و انسان بزودی یعنی هنگامی که همه سبب ها از کار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بان زندگی میشود، و بدان آگاه می گردد.

حیات و زندگی سه گانه انسان و تاثر زندگی متاخر از زندگی متقدم

و نیز از کلام خدای تعالی بر می آید که برای آدمیان حیاه و زندگی دیگری قبل از زندگی دنیا بوده، که هر یک از این سه زندگی از زندگی قبلیش الگو می گیرد، واضح تر اینکه انسان قبل از زندگی دنیا زندگی دیگری داشته، و بعد از آن نیز زندگی دیگری خواهد داشت، و زندگی سومش تابع حکم زندگی دوم او، و زندگی دومش تابع حکم زندگی اولش است، پس انسانی که در دنیا است در بین دو زندگی قرار دارد، یکی سابق، و یکی لا حق، این آن معنایی است که از ظاهر قرآن استفاده میشود.

و لکن بسیاری از مفسرین، آیاتی را که متعرض زندگی اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضای استعداد کرده اند، هم چنان که آیاتی را که متعرض زندگی لا حق بشر است، حمل بر نوعی مجاز و استعاره کرده اند، (اینجا دقت بفرمائید).

استشهاد به چند آیه برای اثبات تبعیت حکم حیات اخروی از حیات دنیوی

اما ظواهر بسیاری از آیات این حمل آقایان را تخطئه می کند، اما قسم اول که عبارتند از آیات ذر و میثاق، بزودی هر یک در مورد خودش خواهد آمد، که خدا از بشر قبل از آنکه بدنیا بیاید، پیمان هایی گرفته، و معلوم میشود که قبل از زندگی دنیا یک نحوه زندگی داشته است.

ص: ۱۴۱

و اما در آیات قسم دوم که بسیار زیادند، چند آیه را بعنوان نمونه در اینجا می آوریم، تا خواننده خودش داوری کند، که از ظاهر آن چه استفاده میشود؟ آیا همانطور که ما فهمیده ایم زندگی آخرت تابع حکم زندگی دنیا هست، یا نه؟ و آیا از آنها بر نمی آید که جزای در آن زندگی عین اعمال دنیا است؟ (لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، امروز دیگر عذر خواهی مکنید، چون بغیر کرده های خود پاداشی داده نمیشوید)، (۱) (ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ، سپس به هر کس آنچه را که خود انجام داده، بتمام و کمال داده میشود)، (۲) (فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ، پس بترسید از آتشی که آتش گیرانه اش مردم و سنگند)، (۳) (فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَهَ پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودی مامورین دوزخ را صدا می زنیم)، (۴) (یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ، روزی که هر کس آنچه را که از خیر و شر انجام داده حاضر می یابد)، (۵) (ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ، آنها که مال یتیم را میخورند جز آتش در درون خود نمی کنند)، (۶) (إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً، آنها که ربا می خورند در شکم خود آتش فرو می کنند). (۷)

و بجان خودم اگر در قرآن کریم در این باره هیچ آیه ای نبود بجز آیه: (لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا، فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ، فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ، تو از این زندگی غافل بودی، ما پرده ات را کنار زدیم، اینک دیدگانت خیره شده است) (۸) کافی بود، چون لغت غفلت در موردی استعمال میشود که آدمی از چیزی که پیش روی او و حاضر نزد او است بی خبر بماند، نه در مورد چیزی که اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود میشود، پس معلوم میشود زندگی آخرت در دنیا نیز هست، لکن پرده ای میانه ما و آن حائل شده، دیگر اینکه کشف غطاء و پرده برداری از چیزی میشود که موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قیامت آدمی می بیند، در دنیا نباشد، صحیح نیست در آن روز بانسانها بگویند: تو از این زندگی در غفلت بودی، و این زندگی برایت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را بر داشتیم، و در نتیجه غفلت مبدل بمشاهده گشت.

و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزیز از نفس خود خواهش کنید که شما را به بیان و عبارتی راهنمایی کند، که این معانی را برساند، بدون اینکه پای مجازگویی در کار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمی کند، مگر بعین همین بیانات، و اوصافی که قرآن کریم بدان نازل شده.

ص: ۱۴۲

۱- سوره تحریم آیه ۷

۲- سوره بقره آیه ۲۸۱

۳- سوره بقره آیه ۲۴

۴- سوره علق آیه ۱۸

۵- سوره آل عمران آیه ۳۰

۶- سوره بقره آیه ۱۷۴

۷- سوره نساء آیه ۱۰

۸- ق ۲۳

و حاصل کلام اینست که: گفتار خدای تعالی در باره مسئله قیامت و زندگی آخرت بر دو وجه است:

یکی وجه مجازات، که پاداش و کیفر انسانها را بیان می کند، و در این باره آیات بسیاری از قرآن دلالت بر این دارد، که آنچه بشر در آینده با آن روبرو میشود، چه بهشت، و چه دوزخ، جزاء اعمالی است که در دنیا کرده.

دوم وجه تجسم اعمال است، که آیات بسیاری دیگر دلالت بر آن دارد، یعنی می رساند که خود اعمال، و یا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و اموری گوارا یا ناگوار، خیر یا شر، برای صاحبش درست می کنند، که بزودی در روزی که بساط خلقت بر چیده میشود، بان امور می رسند، و میان این دو دسته از آیات هیچ منافاتی هم نیست (برای اینکه دسته اول می رساند که خداوند برای پاداش و کیفر بندگانش بهشت و دوزخی آفریده، که همین الان آماده و مهیا است، و تنها پرده ای میان ما و آن حائل است، که آن را نمی بینیم، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو می شویم، و دسته دوم از آیات میرساند که اعمال ما در روز قیامت بصورت نعمت های بهشتی، و یا عذابهای دوزخی مجسم میشود، پس ممکن است یک انسان که خدا سهمی از بهشت را برای او آفریده، بخاطر کاهلی و انجام ندادن خیراتی که بصورت نعمتهای آن بهشت مجسم میشود، بهشتی خالی از نعمت داشته باشد، پس اگر آیات دسته اول بما خبر داد، از اینکه بهشت و دوزخ هست، و آیات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است، نباید توهم کنیم که میان این دو تعبیر منافاتی است (مترجم).

معنی فسق

(إِلَّا الْفاسِقِینَ) کلمه (فسق) بطوری که گفته اند، از الفاظی است که قبل از آمدن قرآن معنای امروز آن را نداشت، و در این معنا استعمال نمیشد، و این قرآن کریم است که کلمه نامبرده را در معنای معروفش استعمال کرد، و آن را از معنای اصلیش که بمعنای بیرون شدن از پوست است گرفته، چون وقتی میگویند: (فسقت التمره) معنایش این است که خرما از پوستش بیرون آمد، و بهمین جهت خود قرآن نیز کلمه: فاسقین را تفسیر کرد به (الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ)، کسانی که می شکنند عهد خدا را بعد از میثاق آن، و معلوم است که نقض عهد وقتی تصور دارد که قبلا بسته و محکم شده باشد، پس نقض عهد نیز نوعی بیرون شدن از پوست است.

باز به همین مناسبت در آخر آیه، فاسقین را توصیف فرمود، به خاسرین، و زیانکاران، و معلوم است که مفهوم خسران و زیانکاری وقتی و در چیزی تصور دارد، که آدمی بوجهی مالک آن باشد، هم چنان که در جایی دیگر در باره خاسرین فرموده: (إِنَّ الْخاسِرِینَ، الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ

ص: ۱۴۳

وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ

، زیانکاران آنهایند که در روز قیامت خود و اهل خود را زیان کرده باشند). (۱)

با این حال زنهار که خیال نکنی این صفاتی که خدای سبحان در کتابش برای سعدای از بندگانش، و یا اشقیاء اثبات می کند، برای مقربین، و مخلصین، و مخبتین، و صالحین، و مطهرین، و امثال آنان اوصافی و برای ظالمین و فاسقین و خاسرین و غاوین و ضالین و امثال آنان اوصاف دیگری ذکر کرده، صرف عبارت پردازی، و اوصافی مبتذل است، که اگر چنین فکر کنی قریحه و درکت در فهم کلام خدای تعالی دچار اضطراب گشته، همه را بیک چوب میرانی، و آن وقت کلام خدا را هم مانند سخنان دیگران غلطهایی عامیانه و سخنی ساده بازاری خواهی گرفت.

بلکه آنچه گفته شد، اوصافی است که از حقایقی روحی، و مقاماتی معنوی کشف می کند، که یا در راه سعادت آدمی قرار دارند، و یا در راه شقاوت و بدبختیش، و هر یک از آنها مبدء آثاری مخصوص بخود، و منشا احکامی خاص و معین هستند، هم چنان که مراتب سن آدمی، و خصوصیات قوای او، و اوضاع خلقتش، هر یک منشا احکام و آثار مخصوصی است، که نمیتوانیم یکی از آن آثار را در غیر آن سن و سال، از کسی توقع داشته باشیم، و اگر در کلام خدای تعالی تدبر و امعان نظر کنی، خواهی دید آنچه ما ادعا کردیم صحیح و درست است.

بحثی پیرامون مسئله معروف جبر و تفویض

اشاره

در جمله مورد بحث فرمود: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ)، خدا با قرآن کریم و مثلهایش گمراه نمی کند مگر فاسقان را)، و بهمین تعبیر، خود، بیانگر چگونگی دخالت خدای تعالی در اعمال بندگان، و نتائج اعمال آنان است، و در این بحثی که شروع کردیم نیز همین هدف دنبال میشود.

مالکیت مطلقه خداوند

توضیح اینکه خدای تعالی در آیات بسیاری از کلام مجیدش ملک عالم را از آن خود دانسته، از آن جمله فرموده: (لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمین است ملک خدا است)، (۲) و نیز فرموده) (لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، ملک آسمانها و زمین از آن او است)، (۳) و نیز فرموده: (لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، جنس ملک و حمد از او است) (۴).

و خلاصه خود را مالک علی الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطوری که از بعضی جهات مالک باشد، و از بعضی دیگر نباشد، آن طور که ما انسانها مالکیم، چون یک انسان اگر مالک برده ای، و یا چیزی دیگر باشد، معنای مالکیتش این است که میتواند در آن تصرف کند، اما نه از هر جهت، و

ص: ۱۴۴

۱- سوره الشوری آیه ۴۵

۲- سوره بقره آیه ۲۸۴

۳- سوره حدید آیه ۵ […..]

۴- سوره تغابن آیه ۱

بهر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتی برایش جائز است که عقلا آن را تجویز کنند، اما تصرفات سفیهانه را مالک نیست، مثلا نمیتواند برده خود را بدون هیچ جرمی بکشد، و یا مال خود را بسوزاند.

و لکن خدای تعالی مالک عالم است بتمام معنای مالکیت، و بطور اطلاق، و عالم مملوک او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوکیت یک گوسفند، و یا برده، برای ما انسانها، چون ملک ما نسبت بان مملوک ناقص و مشروط است، بعضی از تصرفات ما در آن جائز است، و بعضی دیگر جائز نیست، مثلا انسانی که مالک یک الاغ است، تنها مالک این تصرف است که بارش را بدوش آن حیوان بگذارد، و یا سوارش شود، و اما اینکه از گرسنگی و تشنگیش بکشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتی عقلاء علت آن را میپرسند، پاسخ قانع کننده ای ندهد اینگونه تصرفات را مالک نیست.

و خلاصه تمامی مالکیت هایی که در اجتماع انسانی معتبر شمرده شده، مالکیت ضعیفی است که بعضی از تصرفات را جائز می سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، بخلاف ملک خدای تعالی نسبت باشیاء، که علی الاطلاق است، و اشیاء، غیر از خدای تعالی رب و مالکی دیگر ندارند، و حتی مالک خودشان، و نفع و ضرر، و مرگ و حیاه، و نشور خود نیز نیستند.

پس هر تصرفی در موجودات که تصور شود، مالک آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفی که در بندگان و مخلوقات خود بکند، میتواند، و حق دارد، بدون اینکه قبح و مذمتی و سرزنشی دنبال داشته باشد، چون آن تصرفی از میان همه تصرفات قبیح و مذموم است، که بدون حق باشد، یعنی عقلاء حق چنین تصرفی را به تصرف کننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتی را میتواند بکند، که عقلاء آن را جائز بدانند، پس مالکیت او محدود به مواردی است که عقل تجویز کرده باشد، و اما خدای تعالی هر تصرفی در هر خلقی بکند، تصرفی است از مالک حقیقی، و در مملوک واقعی، و حقیقی، پس نه مذمتی بدنبال دارد، و نه قبحی، و نه تالی فاسد دیگری.

و این مالکیت مطلقه خود را تایید کرده به اینکه خلق را از پاره ای تصرفات منع کند، و تنها در ملک او آن تصرفاتی را بکنند که خود او اجازه داده باشد، و یا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست کننده، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته، فرموده: (مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ، آن کیست که بدون اذن او نزد او سخنی از شفاعت کند)، (۱) و نیز فرموده: (ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، هیچ شفیعی نیست، مگر بعد از اجازه او) (۲) و نیز فرموده: (لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً،

ص: ۱۴۵

۱- سوره بقره آیه ۲۵۵

۲- سوره یونس آیه ۳

اگر خدا میخواست همه مردم را هدایت می کرد) (۱) و نیز فرموده (یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ) (۲) و باز فرموده (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ و در شما خواستی پیدا نمیشود، مگر آنکه خدا خواسته باشد)، (۳) و نیز فرموده: (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ، وَ هُمْ یُسْئَلُونَ، باز خواست نمیشود از آنچه می کند، بلکه ایشان باز خواست میشوند). (۴)

پس بنا بر این خدای تعالی متصرفی است که در ملک خود هر چه بخواهد می کند، و غیر او هیچکس این چنین مالکیتی ندارد، باز مگر باذن و مشیت او، این آن معنایی است که ربوبیت او آن را اقتضاء دارد.

معیارها و اساس قوانین عقلایی معیار و اساس احکام و قوانین شرعی است

این معنا وقتی روشن شد، از سوی دیگر می بینیم که خدای تعالی خود را در مقام تشریع و قانونگذاری قرار داده، و در این قانون گذاری، خود را عینا مانند یکی از عقلا بحساب آورده، که کارهای نیک را نیک میداند، و بر آن مدح و شکر می گذارد، و کارهای زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت می کند، مثلا فرموده: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ، اگر صدقات را آشکارا بدهید خوب است)، (۵) و نیز فرموده: (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ، فسق نام زشتی است)، (۶) و نیز فرموده: که آنچه از قوانین برای بشر تشریع کرده، بمنظور تامین مصالح انسان، و دوری از مفاسد است، و در آن رعایت بهترین و مؤثرترین راه برای رسیدن انسان بسعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در این باره فرموده: (إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ، دعوت خدا را بپذیرید، وقتی شما را بچیزی میخواند که زنده تان می کند)، (۷) و نیز فرموده: (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، این برای شما بهتر است اگر علم داشته باشید)، (۸) و نیز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ، (تا آنجا که می فرماید) وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ، خدا بعدل و احسان امر می کند، و از فحشاء و منکر و ظلم نهی می نماید)، (۹) و نیز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، خدا بکارهای زشت امر نمی کند)، (۱۰) و آیات بسیاری از این قبیل.

و این در حقیقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانی است، میخواهد بفرماید: این خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهی ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم ها، و امثال اینها، که در نزد عقلاء دائر و معتبر است، و اساس قوانین عقلایی است، همچنین اساس احکام شرعی که خدا مقنن آنست، نیز هست.

ص: ۱۴۶

۱- سوره رعد آیه ۳۱

۲- سوره نحل آیه ۹۳

۳- سوره دهر آیه ۳۰

۴- سوره انبیاء آیه ۲۳

۵- سوره بقره آیه ۲۷۱

۶- سوره حجرات آیه ۱۱

۷- سوره انفال آیه ۲۴

۸- سوره صف آیه ۱۱

۹- سوره نحل آیه ۹۰

۱۰- سوره اعراف آیه ۲۸

روش عقلاء در قانونگذاری

یکی از روشهای عقلا این است که میگویند: هر عملی باید معلل باغراض، و مصالحی عقلایی باشد، و گر نه آن عمل نکوهیده و زشت است، یکی دیگر از کارهای عقلا این است که برای جامعه خود، و اداره آن، احکام و قوانینی درست می کنند، یکی دیگرش این است که پاداش و کیفر مقرر میدارند، کار نیک را با پاداش، جزا میدهند، و کار زشت را با کیفر.

و همه اینها معلل بغرض و مصالحی است، بطوری که اگر در مورد امری و یا نهیی از اوامر و نواهی عقلا، خاصیتی که مایه صلاح اجتماع باشد، رعایت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنین امر و نهیی نمی کنند، کار دیگری که عقلا دارند این است که سنخیت و سنجش را میان عمل و جزای آن رعایت می کنند، اگر عمل خیر باشد، بهر مقدار که خیر است آن مقدار پاداش میدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شریت آن، کیفر مقرر میدارند، کیفری که از نظر کم و کیف مناسب با آن باشد.

باز از احکام عقلاء، یکی دیگر این است که امر و نهی و هر حکم قانونی دیگر را تنها متوجه افراد مختار می کنند، نه کسانی که مضطر و مجبور بان عملند، (و هرگز بکسی که دچار لقوه است، نمیگویند: دستت را تکان بده، و یا تکان نده،) و همچنین پاداش و کیفر را در مقابل عمل اختیاری میدهند، (و هرگز بکسی که زیبا است مزد نداده، و بکسی که سیاه و زشت است کیفر نمی دهند)، مگر آنکه عمل اضطراریش ناشی از سوء اختیارش باشد، مثل اینکه کسی در حال مستی عمل زشتی انجام داده باشد، که عقلاء عقاب او را قبیح نمیدانند، چون خودش خود را مست و دیوانه کرده، دیگر نمیگویند آخر او در چنین جرم عاقل و هوشیار نبود.

اگر خدای سبحان بندگان را به اطاعت یا معصیت مجبور کرده باشد …

حال که این مقدمه روشن شد، می گوییم اگر خدای سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت یا معصیت کرده بود، بطوری که اولی قادر بر مخالفت، و دومی قادر بر اطاعت نبود، دیگر معنا نداشت که برای اطاعت کاران بهشت، و برای معصیت کاران دوزخ مقرر بدارد، و حال که مقرر داشته، باید در مورد اولی پاداشش بجزاف، و در مورد دومی کیفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبیح، و مستلزم ترجیح بدون مرجح است، که آن نیز نزد عقلا قبیح است، و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است، و خدای تعالی صریحا آن را از خود نفی کرده، و فرموده: (لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، رسولان گسیل داشت، تا بعد از آن دیگر مردم حجتی علیه خدا نداشته باشند) (۱) و نیز فرموده: (لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ، وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ تا در نتیجه هر کس هلاک میشود، دانسته هلاک شده باشد، و هر کس نجات می یابد دانسته نجات یافته باشد)، (۲) پس با

ص: ۱۴۷

۱- سوره نساء آیه ۱۶۵ […..]

۲- سوره انفال آیه ۴۲

این بیانی که تا اینجا از نظر خواننده گذشت چند نکته روشن گردید:

اول اینکه تشریع، بر اساس اجبار در افعال نیست، و خدای تعالی کس را مجبور بهیچ کاری نکرده، در نتیجه آنچه تکلیف کرده، بر وفق مصالح خود بندگان است، مصالحی در معاش و معادشان، این اولا، و ثانیا این تکالیف از آن رو متوجه بندگان است، که مختار در فعل و ترک هر دو هستند، و مکلف بان تکالیف از این رو پاداش و کیفر می بینند، که آنچه خیر و یا شر انجام میدهند، باختیار خودشان است.

دوم اینکه آنچه خدای تعالی از ضلالت، و خدعه، و مکر، و امداد، و کمک در طغیان، و مسلط کردن شیطان، و یا سرپرستی انسانها، و یا رفیق کردن شیطان را با بعضی از مردم، و بظاهر اینگونه مطالب که بخود نسبت داده، تمامی آنها آن طور منسوب بخدا است، که لایق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبیح و منکر بر نخورد، چون برگشت همه این معانی بالآخره باضلال و فروع و انواع آنست، و تمامی انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نیست، تا شامل اضلال ابتدایی و بطور اغفال هم بشود.

اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان مجازات است

بلکه آنچه از اضلال باو نسبت داده میشود، اضلال بعنوان مجازات است، که افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا می کند، چون بعضی افراد براستی طالب ضلالتند، و بسوء اختیار باستقبالش می روند، هم چنان که خدای تعالی نیز این ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده: (یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً، وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً، وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ)، الخ (۱) و نیز فرموده: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، همین که منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر کرد)، (۲) و نیز فرموده: (کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ، این چنین خدا هر اسراف گر شکاک را گمراه می کند) (۳):

سوم اینکه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گیرد، از این جهت نیست که فعلا افعالی است منسوب بفاعلها، بلکه از این جهت تعلق می گیرد که موجودی است از موجودات، و مخلوقی است از مخلوقات خدا، که انشاء اللَّه تعالی در بحث روایتی ذیل، و در بحث پیرامون قضاء و قدر توضیح این نکته خواهد آمد.

تفویض نیز با تشریع سازگار نیست

چهارم اینکه تشریع همانطور که با جبر نمیسازد، همچنین با تفویض نیز نمیسازد، چون در صورت تفویض، امر و نهی خدا به بندگان، آنهم امر و نهی مولوی، امر و نهی کسی است که حق چنان امر و نهیی را ندارد، برای اینکه در این صورت اختیار عمل را بخود بندگان واگذار کرده، علاوه بر اینکه تفویض تصور نمیشود، مگر آنکه خدای تعالی را مالک مطلق ندانیم، و مالکیت او را

ص: ۱۴۸

۱- سوره بقره آیه ۲۶

۲- سوره صف آیه ۵

۳- مؤمن آیه ۳۴

از بعضی ما یملک او سلب کنیم.

بحث روایتی (پیرامون روایات قضا و قدر و امر بین الامرین)

اشاره

روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده اند: (لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین، نه جبر است، و نه تفویض، بلکه امری است متوسط میانه دو امر)، (تا آخر حدیث). (۱)

و در کتاب عیون بچند طریق روایت کرده که چون امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام از صفین برگشت، پیر مردی از آنان که با آن جناب در صفین شرکت داشت، برخاست عرض کرد: یا امیر المؤمنین: بفرما ببینم آیا این راهی که ما رفتیم بقضاء خدا و قدر او بود، یا نه؟ امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: بله ای پیر مرد، بخدا سوگند بر هیچ تلی بالا نرفتید، و بهیچ زمین پستی فرود نشدید، مگر بقضایی از خدا، و قدری از او.

پیر مرد عرضه داشت: حال که چنین است زحماتی را که تحمل کردم، به حساب خدا می گذارم، یا امیر المؤمنین، حضرت فرمود: ای پیر مرد البته اینطور هم نپندار، که منظورم از این قضاء و قدر، قضا و قدر حتمی و لازم او باشد، چون اگر چنین باشد که هر کاری انسان انجام میدهد و یا نمیدهد همه بقضاء حتمی خدا صورت بگیرد، آن وقت دیگر ثواب و عقاب و امر و نهی (و تشویق) و زجر معنای صحیحی نخواهد داشت، و وعد و وعید بی معنا خواهد شد، دیگر هیچ بدکاری را نمی توان ملامت کرد، و هیچ نیکوکاری را نمیتوان ستود، بلکه نیکوکار سزاوارتر بملامت میشود، از بدکار، و بدکار سزاوارتر میشود باحسان از آن کس که نیکوکار است، و این همان اعتقادی است که بت پرستان، و دشمنان خدای رحمان و نیز قدری ها و مجوسیان این امت بدان معتقدند.

ای شیخ همین که خدا بما تکلیف کرده، کافی است که بدانیم او ما را مختار میداند، و همچنین اینکه نهی کرده، نهیش از باب زنهار دادن است، و در برابر عمل کم ثواب زیاد میدهد، و اگر نافرمانی میشود، چنان نیست که مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطیع را مجبور باطاعت کرده باشد، خدای تعالی زمین و آسمانها و آنچه را که بین آن دو است بباطل نیافریده، این پندار کسانیست که کفر ورزیدند، و وای بحال کسانی که کفر ورزیدند از آتش (تا آخر حدیث). (۲)

ص: ۱۴۹

۱- اصول کافی ج ۱ ص ۱۶۰ ح ۱۳ و عیون اخبار الرضا ج ۱ ص ۱۰۱ ح ۱۷ ب ۱۱

۲- عیون اخبار الرضا ج ۱ ص ۱۱۴ ح ۳۸ ب ۱۱

مؤلف: اینکه در پاسخ فرمود: بقضایی از خدا و قدری از او- تا آنجا که پیر مرد گفت:

زحماتی که تحمل کرده ام بحساب خدا میگذارم، یکی از مسائلی است که بعدها بعنوان علم کلام نامیده شد.

توضیح و تحقیق در زمینه قضا و قدر و جبر و تفویض

توضیح اینکه: باید دانست که یکی از قدیمی ترین مباحثی که در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت، و منشا نظریه های گوناگونی گردید، مباحثی بود که، پیرامون کلام و نیز مسئله قضا و قدر پیش آمد، علمای کلام این مسئله را طوری طرح کردند، که ناگهان نتیجه اش از اینجا سر در آورد که: اراده الهیه بتمامی اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هیچ چیز در عالم با وصف امکان موجود نمیشود، بلکه اگر موجودی موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود میشود، چون اراده الهیه به آن تعلق گرفته، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذیرد و نیز هر چیزی که موجود نمیشود، و هم چنان در عدم میماند، بامتناع مانده است، چون اراده الهیه بهست شدن آن تعلق نگرفته، و گر نه موجود میشد، پس آنچه هست واجب الوجود است، و آنچه نیست ممتنع الوجود است، و هیچیک از آن دو دسته ممکن الوجود نیستند، بلکه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بانها تعلق گرفته، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده بانها تعلق نگرفته.

و ما اگر این قاعده را کلیت داده، همه موجودات را مشمول آن بدانیم، آن وقت در خصوص افعال اختیاری، که از ما انسانها سر می زند، اشکال وارد میشود، (چون افعال ما نیز موجوداتی هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود میشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نمیشوند، در نتیجه ما بآنچه می کنیم و یا نمی کنیم مجبور هستیم).

در حالی که ما در نظر بدوی و قبل از شروع بهر کار در می یابیم، که نسبت انجام آن کار و ترکش بما نسبت تساوی است، یعنی همان قدر که در خود قدرت و اختیار نسبت بانجام آن حس می کنیم، همان مقدار هم نسبت به ترکش احساس می کنیم، و اگر از میان آن دو، یعنی فعل و ترک، یکی از ما سر می زند، باختیار، و سپس به اراده ما متعین میشود، و این مائیم که اول آن را اختیار، و سپس اراده می کنیم، و در نتیجه کفه آن که تا کنون با کفه دیگر مساوی بود، می چربد.

پس بحکم این و جدان، کارهای ما اختیاری است، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است، و سبب ایجاد آنها است، ولی اگر کلیت قاعده بالا را قبول کنیم، و بگوئیم اراده ازلیه و تخلف ناپذیر خدا بافعال ما تعلق گرفته، در درجه اول این اختیار که در خود می بینیم باطل میشود، و در درجه دوم باید بر خلاف وجدانمان بگوئیم: که اراده ما در فعل و ترکهای ما مؤثر نیست، و اشکال دیگر اینکه در اینصورت دیگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتیجه تکلیف معنا نخواهد داشت، چون

ص: ۱۵۰

تکلیف فرع آنست که مکلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آن صورت که مکلف بنای نافرمانی دارد، تکلیف باو تکلیف (بما لا یطاق) خواهد بود.

اشکال دیگر اینکه در این صورت پاداش دادن بکسی که به جبر اطاعت کرده، پاداشی جزافی خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبیح میشود، و همچنین توالی فاسده دیگر.

دانشمندان نامبرده بهمه این لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند که: مکلف قبل از فعل، قدرت ندارد، و این اشکال را که تکلیف غیر قادر قبیح است، نیز ملتزم شده، و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبی و بدی اموری اعتباری هستند، که واقعیت خارجی ندارند، و خدای تعالی محکوم باین احکام اعتباری من و تو نمیشود، و لذا کارهایی که صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبیل ترجیح بدون مرجح و اراده جزافی، و تکلیف به ما لا یطاق، و عقاب گنه کار مجبور، و امثال اینها از خدا نه محال است، و نه عیبی دارد (تعالی اللَّه عن ذلک).

و کوتاه سخن آنکه: در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انکار حسن و قبح، و انکار جزای باستحقاق سر در می آورد، و بهمین جهت وقتی پیر مرد از علی علیه السلام می شنود که:

حرکت بصفین بقضاء و قدر خدا بوده، گویی خبر تاثرآوری شنیده، چون مایوس از ثواب شده، بلا فاصله و با کمال نومیدی میگوید: رنج و تعب خود را بحساب خدا می گذارم، یعنی حالا که اراده خدا همه کاره بوده، و مسیر ما و اراده های ما فائده نداشته، و جز خستگی و تعب چیزی برای ما نمانده، من این خستگی را بحساب او می گذارم، چون او با اراده خود ما را خسته کرده.

لذا امیر المؤمنین ص در پاسخش می فرماید: نه، اینطور که تو فکر می کنی نیست، چون اگر مطلب از این قرار باشد، ثواب و عقاب باطل میشود، (تا آخر حدیث) که امام علیه السلام باصول عقلایی، که اساس تشریع، و مبنای آنست، تمسک می کند، و در آخر کلامش می فرماید: (خدا آسمانها و زمین را بباطل نیافریده) الخ.

میخواهد بفرماید: اگر اراده جزافی که از لوازم جبر انسانها، و سلب اختیار از آنها است، صحیح باشد، مستلزم آنست که فعل بدون غرض و بی فایده نیز از خدا سر بزند، این نیز مستلزم آنست که احتمال بی غرض بودن خلقت و ایجاد احتمال امری ممکن باشد، و این امکان با وجوب مساوی است، (چرا برای اینکه وقتی فعلی غایت نداشت ناگزیر باید رابطه ای میان آن و غایت نباشد و وقتی رابطه نبود بی غایت بودنش واجب میشود و در نتیجه موجود مفروض ممتنع الوجود می گردد و این همان بطلان است، مترجم) در نتیجه و روی این فرض، هیچ فایده و غایتی در خلقت و ایجاد نیست، و باید خدا آسمانها و زمین را بباطل آفریده باشد، و این مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامی محذورها است.

ص: ۱۵۱

کیفیت تعلق اراده الهیه بر افعال انسانها

و گویا مراد آن جناب از اینکه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانیش کنند، بجبر نکرده اند، و اگر اطاعتش کنند، باز مغلوب و مجبور نیستند)، این است که نافرمان او، او را به جبر نافرمانی نمی کند، و فرمانبرش نیز او را بکراهت اطاعت نمی کند.

و در توحید، و عیون، از حضرت رضا علیه السلام روایت شده، که: در محضرش از مسئله جبر و تفویض گفتگو شد، ایشان فرمودند: اگر بخواهید، در این مسئله اصلی کلی برایتان بیان می کنم، که در همه موارد بان مراجعه نموده، نه خودتان در آن اختلاف کنید، و نه کسی بتواند بر سر آن با شما مخاصمه کند، و هر کس هر قدر هم قوی باشد، با آن قاعده نیروی او را در هم بشکنید؟ عرضه داشتیم: بله، بفرمائید، فرمود: خدای عز و جل در صورتی که اطاعتش کنند، باجبار و اکراه اطاعت نمیشود، (یعنی هر مطیعی او را باختیار خود اطاعت می کند)، و در صورتی که عصیان شود، مغلوب واقع نمیشود، (یعنی بر خلاف آنچه که تفویضی ها پنداشته اند، گنه کار از تحت قدرت او خارج نیست)، و بندگان را در ملک خود رها نکرده، که هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلکه هر چه را که به بندگانش تملیک کرده خودش نیز مالک آن هست، و بر هر چه که قدرتشان داده، خودش نیز قادر بر آن هست. بنا بر این اگر بندگانش اطاعتش کردند، و اوامرش را بکار بستند، او جلو اطاعتشان را نمی گیرد، و راه اطاعت را بروی آنان نمی بندد، و اگر او امرش را با نافرمانی پاسخ گفتند، یا از نافرمانیشان جلوگیری می کند، و یا نمی کند، در هر صورت خود او بندگان را بنافرمانی وا نداشته، آن گاه فرمود: هر کس حدود این قاعده کلی را بخوبی ضبط کند، بر خصم خود غلبه می کند. (۱)

مؤلف: اگر خواننده عزیز توجه فرموده باشد، گفتیم: تنها عاملی که جبری مذهبان را وادار کرد به اینکه جبری شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، که از آن، حتمیت و وجوب را نتیجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتیم: که هم این بحث صحیح است، و هم این نتیجه گیری، با این تفاوت که جبریان در تطبیق بحث بر نتیجه اشتباه کردند، و میان حقائق با اعتباریات خلط کردند، و نیز وجوب و امکان برایشان مشتبه شد.

توضیح اینکه: قضاء و قدر در صورتی که ثابت شوند، این نتیجه را میدهند، که اشیاء در نظام ایجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باین معنا که هر موجودی از موجودات، و هر حال از احوالی که موجودات بخود میگیرند، همه از ناحیه خدای سبحان تقدیر و اندازه گیری شده، و تمامی جزئیات آن موجود، و خصوصیات وجود، و اطوار و احوالش، همه برای خدا معلوم و معین است، و از نقشه ای که نزد خدا دارد، تخلف نمی کند.

ص: ۱۵۲

۱- عیون اخبار الرضا ج ۱ ص ۱۱۹ ح ۴۸ ب ۱۱ و توحید صدوق ص ۳۶۱ ح ۷

و معلوم است که ضرورت و وجوب از شئون علت است، چون علت تامه است، که وقتی معلولش با آن مقایسه میشود، آن معلول نیز متصف به صفت وجوب میشود، ولی وقتی با غیر علت تامه اش، یعنی با هر چیز دیگری قیاس شود، جز صفت امکان صفت دیگری بخود نمی گیرد، (و بیان ساده تر اینکه: هر موجودی با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است، و لکن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش، ممکن الوجود است).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جریان و بکار افتادن سلسله علت های تامه، و معلولهای آنها، در مجموعه عالم، و معلوم است که این جریان با حکم قوه و امکان در سراسر عالم از جهت دیگر منافات ندارد.

حال که این معنا روشن گردید، می گوییم: یک عمل اختیاری که از انسان صادر میشود، و طبق اراده و خواستش صادر میشود، همین یک عمل از جهتی واجب است، و از جهتی دیگر ممکن، اگر آن را از طرفی در نظر بگیریم که تمامی شرائط وجود یافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحیح، و ماده ای که فعل روی آن واقع میشود، و نیز شرائط زمانی و مکانیش همه موجود باشد، چنین فعلی ضروری الوجود، و واجب الوجود است، و این فعل است که می گوییم اراده ازلیه خدا بر آن تعلق گرفته، و مورد قضاء و قدر او است.

و اگر از طرفی ملاحظه شود که همه شرائط نام برده، مورد نظر نباشد تنها فعل را با یکی از آن شرائط، مانند وجود فاعل، بسنجیم، البته در این صورت فعل نامبرده ضروری نیست، بلکه ممکن است و از حد امکان تجاوز نمیکند، پس یک فعل، اگر از لحاظ اول ضروری شد، لازمه اش این نیست که از لحاظ دوم نیز ضروری الوجود باشد.

پس معلوم شد اینکه علمای کلام از بحث قضاء و قدر، و عمومیت آن دو، نسبت بهمه موجودات، نتیجه گرفته اند که پس افعال آدمی اختیاری نیست، معنای صحیحی ندارد، چون گفتیم اراده الهیه تعلق بفعل ما انسانها می گیرد، اما با همه شئون و خصوصیات وجودیش، که یکی از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش میباشد.

بعبارتی دیگر، اراده الهی بفعلی که مثلا از زید صادر میشود، باین نحو تعلق گرفته، که فعل نامبرده با اختیار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق، و نیز در فلان زمان، و فلان مکان صادر شود، نه هر وقت و هر جا که شد، وقتی اراده اینطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زید همان عمل را بی اختیار انجام دهد، مراد از اراده تخلف کرده، و این تخلف محال است.

حال که چنین شد، می گوییم: تاثیر اراده ازلیه در اینکه فعل نامبرده ضروری الوجود شود، مستلزم آنست که فعل باختیار از فاعل سر بزند، چون گفتیم: چنین فعلی متعلق اراده ازلیه است، در

ص: ۱۵۳

نتیجه همین فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلی الهی ضروری، و واجب الوجود است، و در عین حال بالنسبه باراده خود فاعل، ممکن الوجود، و اختیاری است.

پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آن وقت بگویی: اگر اراده الهی تاثیر کند، اراده انسانی بی اثر و باطل میشود، و بهمین بهانه جبری مذهب شوی.

پس معلوم شد خطای جبری مذهبان از کجا ناشی شده، از اینجا که نتوانستند تشخیص دهند، که اراده الهی چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته، و نیز نتوانستند میان دو اراده طولی، با دو اراده عرضی فرق بگذارند، و نتیجه این اشتباهشان این شده که بگویند: بخاطر اراده ازلی خدا، اراده بنده از اثر افتاده.

عقیده معتزله در تفویض، و ذکر مثالی برای روشن شدن” امر بین الامین”

و اما معتزله، هر چند که با جبری مذهبان در مسئله اختیاری بودن افعال بندگان، و سایر لوازم آن، مخالفت کرده اند، اما در راه اثبات اختیار، آن قدر تند رفته اند، که از آن طرف افتاده اند، در نتیجه مرتکب اشتباهی شده اند که هیچ دست کم از اشتباه آنان نیست.

و آن این است که اول در برابر جبریها تسلیم شده اند، که اگر اراده ازلیه خدا به افعال بندگان تعلق بگیرد، دیگر اختیاری باقی نمی ماند، این را از جبریها قبول کرده اند، ولی برای اینکه اصرار داشته اند بر اینکه مختار بودن بندگان را اثبات کنند، ناگزیر گفته اند: از اینجا می فهمیم، که افعال بندگان مورد اراده ازلیه خدا نیست، و ناگزیر شده اند برای افعال انسانها، خالقی دیگر قائل شوند، و آن خود انسانهایند، و خلاصه ناگزیر شده اند بگویند: تمامی موجودات خالقی دارند، بنام خدا، ولی افعال انسانها خالق دیگری دارد، و آن خود انسان است.

غافل از اینکه اینهم نوعی ثنویت، و دو خدایی است، علاوه بر این به محذورهایی دچار شده اند که بسیار بزرگتر از محذور جبریها است، هم چنان که امام علیه السلام فرموده: بی چاره قدری ها خواستند باصطلاح، خدا را بعدالت توصیف کنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منکر شدند.

و اگر بخواهیم برای روشن شدن این بحث مثالی بیاوریم، باید یکی از موالی عرفی را در نظر بگیریم، که یکی از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را برای مدتی بعقد او در می آورد، آن گاه از اموال خود حصه ای باو اختصاص میدهد، خانه ای، و اثاث خانه ای، و سرمایه ای، و امثال آن، از همه آن چیزهایی که مورد احتیاج یک خانواده است.

در این مثال اگر بگوئیم: این برده مالک چیزی نیست، چون مالکیت با بردگی متناقض است، و او نه تنها هر چه دارد، بلکه خودش نیز ملک مولایش است، همان اشتباهی را مرتکب

ص: ۱۵۴

شده ایم، که جبریها نسبت بافعال انسانها مرتکب شده اند، و اگر بگوئیم مولایش باو خانه داده، و او را مالک آن خانه، و آن اموال کرده، دیگر خودش مالکیت ندارد، و مالک خانه مزبور همان برده است، اشتباهی را مرتکب شده ایم که معتزله مرتکب شده اند.

و اگر بین هر دو ملک را جمع کنیم، و بگوئیم هم مولی مالک است، و هم بنده و برده، چیزی که هست، مولی در یک مرحله مالک است، و بنده در مرحله ای دیگر، بعبارتی دیگر، مولی در مقام مولویت خود باقی است، و بنده هم در رقیت خود باقی است، و اگر بنده از مولی چیزی بگیرد، هر چند مالک است، اما در ملک مالک ملکیت یافته، در اینصورت (امر بین الامرین) را گرفته ایم، چون هم مالک را مالک دانسته ایم، و هم بنده را، چیزی که هست ملکی روی ملک قرار گرفته، و این همان نظریه امامان اهل بیت علیهم السلام است که برهان عقلی هم بر آن قیام دارد.

و در احتجاج از جمله سؤالاتی که از عبایه بن ربعی اسدی، نقل کرد، که از امیر المؤمنین (علیه السلام) کرده، سؤالی است که وی از استطاعت کرده است، و امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ فرموده: آیا بنظر شما مالک این استطاعت تنها بنده است، و هیچ ربطی به خدا ندارد؟ یا آنکه او و خدا هر دو مالکند؟ عبایه بن ربعی سکوت کرد، و نتوانست چیزی بگوید، آن جناب فرمود: ای عبایه جواب بگو، عبایه گفت: آخر چه بگوئم؟ یا امیر المؤمنین! فرمود: باید بگویی قدرت تنها ملک خداست، و بشر مالک آن نیست، و اگر مالک آن شود، به تملیک و عطای او مالک شده، و اگر تملیک نکند، آن نیز بمنظور آزمایش وی است، و در آنجا هم که تملیک می کند، چنان نیست که دیگر خودش مالک آن نباشد، بلکه در عین اینکه آن را بتو تملیک کرده، باز مالک حقیقیش خود اوست، و بر هر چیز که تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ). (۱)

مؤلف: معنای روایت با بیان گذشته ما روشن است.

و در کتاب شرح العقائد شیخ مفید آمده: که از امام هادی روایت شده، که شخصی از آن جناب از افعال بندگان پرسید، که آیا مخلوق خداست؟ یا مخلوق خود بندگان؟ امام علیه السلام فرمود:

اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بیزاری میجوید؟ و می فرماید: (أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ، خدا از مشرکین بیزار است)، (۲) و معلوم است که خدا از خود مشرکین بیزاری ندارد، بلکه از شرک و کارهای ناستوده شان بیزار است. (۳)

در توضیح این حدیث می گوییم: افعال دو جهت دارند، یکی جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال، از جهت اول، متصف باطاعت و معصیت نیستند، و این اتصافشان

ص: ۱۵۵

۱- احتجاج ج ۲ ص ۲۵۵

۲- سوره توبه آیه ۳

۳- شرح العقائد مفید ص ۱۳

از جهت دوم است، که باین دو عنوان متصف میشوند، مثلا عمل جفت گیری انسانها، چه در نکاح و چه در زنا یک عمل است، و از نظر شکل با یکدگر فرقی ندارند، هر دو عمل دارای ثبوت و تحققند، تنها فرقی که در آن دو است، این است که اگر بصورت نکاح انجام شود، موافق دستور خداست، و چون همین عمل بصورت زنا انجام گیرد، فاقد آن موافقت است، و همچنین قتل نفس حرام، و قتل نفس در قصاص، و نیز زدن یتیم از در ستمگری، و زدن او از راه تادیب.

پس در تمامی گناهان میتوان گفت: از این جهت گناه است که فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحی، و موافقت امری، و سود اجتماعی در نظر نگرفته، بخلاف آنکه همین افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زیر سر فاعل است، و خود فعل از نظر اینکه موجودی از موجودات است

خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه می کند امری است عدمی

بد نیست، چون بحکم آیه: (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، خدا آفریدگار هر چیزیست)، (۱) مخلوق خداست، چون آن نیز چیزیست موجود، و ثابت، و مخلوق خدا بد نمیشود، همچنین کلام امام علیه السلام که فرمود: (هر چیزی که نام چیز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غیر از یک چیز آنهم خداست) تا آخر حدیث. (۲)

که اگر آن آیه و این روایت را با آیه: (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ، آن خدایی که خلقت هر چیز را نیکو کرد)، (۳) ضمیمه کنیم، این نتیجه را می گیریم: که نه تنها فعل گناه بلکه هر چیزی هم چنان که مخلوق است، بدین جهت که مخلوق است نیکو نیز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نمیشوند.

در این میان خدای سبحان پاره ای افعال را زشت و بد دانسته، و فرموده: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلا یُجْزی إِلَّا مِثْلَها، هر کس عمل نیک آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر کس عمل زشت مرتکب شود، جز مثل آن کیفر نمی بیند)، (۴) و بدلیل اینکه برای گناهان مجازات قائل شده، می فهمیم گناهان مستند بآدمی است، و با در نظر گرفتن اینکه گفتیم:

وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، این نتیجه بدست می آید: که عمل گناه منهای وجودش که از خداست، مستند بآدمی است، پس می فهمیم که آنچه یک عمل را گناه می کند، امری است عدمی، و جزء مخلوق های خدا نیست، چون گفتیم اگر مخلوق بود حسن و زیبایی داشت.

خدای تعالی نیز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، هیچ مصیبتی در زمین و نه در خود شما نمی رسد، مگر آنکه قبل از قطعی شدن، در.]

ص: ۱۵۶

۱- سوره زمر آیه ۶۲

۲- اصول کافی ج ۱ ص ۸۲ ز ۲

۳- سوره سجده آیه ۷

۴- سوره انعام آیه ۱۶۰ […..]

کتابی موجود بود)، (۱) و نیز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ، یَهْدِ قَلْبَهُ، هیچ مصیبتی نمیرسد، مگر باذن خدا، و هر کس بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت می کند)، (۲) و نیز فرموده: (ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ، فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ، وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ، آنچه مصیبت که به شما می رسد، بدست خود شما بشما می رسد، و خدا از بسیاری گناهان عفو می کند)، (۳) و نیز فرموده: (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ، فَمِنْ نَفْسِکَ، آنچه خیر و خوبی بتو می رسد از خدا است، و آنچه بدی بتو می رسد از خود تو است)، (۴) و نیز فرمود: (وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ، یَقُولُوا: هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ، یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ، قُلْ: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً؟ اگر پیش آمد خوشی برایشان پیش آید، میگویند این از ناحیه خدا است، و چون پیش آمد بدی بایشان برسد، میگویند: این از شئامت و نحوست تو است، بگو: همه پیش آمدها از ناحیه خداست، این مردم را چه می شود که هیچ سخنی بخرجشان نمیرود؟)، (۵).

وقتی این آیات را بر رویهم مورد دقت قرار دهیم، می فهمیم که مصائب، بدیهای نسبی است، باین معنا که انسانی که برخوردار از نعمتهای خدا، چون امنیت و سلامت، و صحت، و بینیازی است، خود را واجد می بیند، و چون بخاطر حادثه ای آن را از دست میدهد، آن حادثه و مصیبت را چیز بدی برای خود تشخیص میدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود.

اینجاست که پای فقدان و عدم بمیان می آید، و ما آن را بحادثه و مصیبت نامبرده نسبت میدهیم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از این جهت که از ناحیه خدا است، بد نیست، بلکه از این جهت بد می شود، که آمدنش مقارن با رفتن نعمتی از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد که تصور کنی، بدیش امری است عدمی، که از آن جهت منسوب بخدای تعالی نیست، هر چند که از جهتی دیگر منسوب بخدا است، حال یا باذن او و یا بنحوی دیگر.

و در کتاب قرب الاسناد از بزنطی روایت آمده، که گفت: بحضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشتم:

بعضی از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضی دیگر باستطاعت، شما چه می فرمایی؟ بمن فرمود:

بنویس:

(خدای تعالی فرمود: ای پسر آدم! آنچه تو برای خود میخواهی، و می پنداری خواستت مستقلا از خودت است، چنین نیست، بلکه بمشیت من میخواهی، و واجبات مرا با نیروی من انجام میدهی، و بوسیله نعمت من است که بر نافرمانی من نیرو یافته ای، این منم که تو را شنوا و بینا و نیرومند کردم، (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ) آنچه خیر و

ص: ۱۵۷

۱- سوره حدید آیه ۲۲

۲- تغابن آیه ۱۱

۳- شوری آیه ۳۰

۴- سوره نساء آیه ۷۹

۵- نساء ۷۸

خوبی بتو می رسد از خداست، و آنچه مصیبت و بدی می رسد از خود تو است، و این بدان جهت است که من بخوبیها سزاوارتر از توام، و تو به بدی ها سزاوارتر از منی، باز این بدان جهت است که من از آنچه می کنم باز خواست نمی شوم، و انسانها باز خواست می شوند، ای بزنطی با این بیان همه حرفها را برایت گفتم، هر چه بخواهی می توانی از آن استفاده کنی، (تا آخر حدیث). (۱)

این حدیث و یا قریب بان، از طرق عامه و خاصه روایت شده، پس از این حدیث هم استفاده کردیم: که از میان افعال آنچه معصیت است، تنها بدان جهت که معصیت است بخدا نسبت داده نمیشود، و نیز این را هم فهمیدیم: که چرا در روایت قبلی فرمود: اگر خدا خالق گناه و بدیها بود، از آن بیزاری نمی جست، و اگر بیزاری جسته، تنها از شرک و زشتی های آنان بیزاری جسته، (تا آخر حدیث).

و در کتاب توحید از امام ابی جعفر و امام ابی عبد اللَّه ع، روایت آمده که فرمودند: خدای عز و جل نسبت بخلق خود مهربان تر از آنست که بر گناه مجبورشان کند، و آن گاه به جرم همان گناه جبری، عذابشان کند، و خدا قدرتمندتر از آنست که اراده چیزی بکند، و آن چیز موجود نشود، راوی می گوید: از آن دو بزرگوار پرسیدند: آیا بین جبر و قدر شق سومی هست؟

فرمودند: بله، شق سومی که وسیع تر از میانه آسمان و زمین است. (۲)

باز در کتاب توحید از محمد بن عجلان روایت شده، که گفت: بامام صادق علیه السلام عرضه داشتم: آیا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار کرده؟ فرمود: خدا گرامی تر از آنست که امور را بایشان واگذار نماید، پرسیدم: پس می فرمایی بندگان را بر آنچه میکنند مجبور کرده؟

فرمود: خدا عادل تر از آنست که بنده ای را بر عملی مجبور کند، و آن گاه بخاطر همان عمل عذاب کند. (۳)

و نیز در کتاب نام برده از مهزم روایت آورده، که گفت: امام صادق علیه السلام بمن فرمود:

بمن بگو ببینم دوستان ما که تو آنان را در وطن گذاشتی و آمدی، در چه مسائلی اختلاف داشتند:

عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفویض، فرمود: پس همین مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:

آیا خدای تعالی بندگان را مجبور بر گناهان کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از این است، عرضه داشتم: پس امور را بانها تفویض کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از این است پرسیدم: خوب، وقتی نه مجبورشان کرده؟ و نه واگذار بایشان نموده، پس چه کرده؟ خدا تو را اصلاح کند؟ (در اینجا راوی میگوید:) امام دو بار یا سه بار دست خود را پشت و رو کرد، و سپس

ص: ۱۵۸

۱- قرب الاسناد ص ۱۵۵ س ۱۳

۲- توحید صدوق ص ۳۶۰ ح ۳

۳- توحید صدوق ص ۳۶۱ ح ۶

فرمود: اگر جوابت را بدهم کافر میشوی. (۱)

مؤلف: معنای اینکه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از این است) این است که اگر قاهری بخواهد کسی را بکاری مجبور کند، باید اینقدر قهر و غلبه داشته باشد که بکلی مقاومت نیروی فاعل را خنثی و بی اثر کند، تا در نتیجه شخص مجبور عملی را که او میخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از این قاهر، کسی است که مقهور خود را وادار کند به اینکه عملی را که وی از او خواسته با اراده و اختیار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بیاورد، بدون اینکه اراده و اختیارش از کار افتاده باشد، و یا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بکار رود.

و باز در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایت آورده، که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که خیال کند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر کرده، بر خدا دروغ بسته است، و کسی که به پندارد که خیر و شر بغیر مشیت خدا صورت می گیرد خدا را از سلطنت خود بیرون کرده است. (۲)

و در کتاب طرائف است، که روایت شده: حجاج بن یوسف نامه ای به حسن بصری، و به عمرو بن عبید، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبی، نوشت، و از ایشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بایشان رسیده بنویسند.

حسن بصری نوشت: بهترین کلامی که در این مسئله بمن رسیده، کلامی است که از امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام شنیده ام، که فرمود: آیا گمان کرده ای همان کسی که تو را نهی کرد، وادار کرده؟ نه، آنکه تو را بگناه وادار کرده، بالا و پائین خود تو است، و خدا از آن بیزار است.

و عمرو بن عبید نوشت: بهترین سخنی که در قضاء و قدر بمن رسیده، کلامی است که از امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام شنیده ام، و آن این است که فرمود: اگر دروغ و خیانت در اصل حتمی باشد، باید قصاص خیانتکار، ظلم و خیانتکار در قصاص مظلوم باشد.

و واصل بن عطاء نوشت: بهترین سخنی که در مسئله قضاء و قدر بمن رسیده، کلام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب است، که فرموده: آیا خدا تو را براه راست دلالت می کند، آن وقت سر راه را بر تو می گیرد، که نتوانی قدمی برداری؟

و شعبی هم نوشت بهترین کلامی که در مسئله قضاء و قدر شنیده ام، کلام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است که فرمود: هر عملی که دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت می کنی، او از خود تو است، و هر عملی که خدا را در برابر آن سپاس می گویی، آن عمل از

ص: ۱۵۹

۱- توحید صدوق ص ۳۶۳ ح ۱۱

۲- توحید صدوق ص ۳۵۹ ح ۲

خدا است.

چون این چهار نامه به حجاج بن یوسف رسید، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه این چهار نفر این کلمات را از سرچشمه ای زلال گرفته اند. (۱)

و در کتاب طرائف نیز روایت شده، که مردی از جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام از قضاء و قدر پرسید، فرمود: هر عملی که از کسی سر بزند، و تو بتوانی او را بخاطر آن عمل ملامت کنی، آن عمل از خود آن کس است، و آنچه نتوانی سرزنش کنی، آن از خدای تعالی است، خدای تعالی به بنده اش ملامت می کند، که چرا نافرمانی کردی؟ و مرتکب فسق شدی؟ چرا شراب خوردی؟ و چرا زنا کردی؟ اینگونه افعال مستند بخود بنده است، و آن کارهایی که از بنده باز خواست نمیکند؟

مثلا نمیگوید: چرا مریض شدی؟ و چرا کوتاه قد شده ای؟ و چرا سفید پوستی؟ و یا چرا سیاه پوستی؟ از خداست برای اینکه مریضی و کوتاهی و سفیدی و سیاهی کار خداست. (۲)

و در نهج البلاغه آمده: که شخصی از آن جناب از توحید و عدل پرسید، فرمود: توحید این است که در باره او توهم نکنی، و عدل اینست که او را متهم نسازی. (۳)

طرق عدیده استدلال بر رد جبر و تفویض در روایات و اخبار

مؤلف: اخبار در مطالبی که گذشت بسیار زیاد است چیزی که هست این عده از روایات که ما نقل کردیم، متضمن معانی سایر روایات هست، و اگر خواننده در آنچه نقل کردیم، دقت کند، خواهد دید که مشتمل بر طرق خاصه عدیده ای از استدلال است.

یکی استدلال بخود امر و نهی و عقاب و ثواب، و امثال آن است، بر وجود اختیار، و اینکه نه جبری هست، و نه تفویضی، و این طریق استدلال در پاسخ امیر المؤمنین علیه السلام بان پیر مرد آمده بود، و آنچه را هم که ما از کلام خدای تعالی استفاده کردیم، قریب بهمان طریقه بود.

طریقه دوم استدلال بوقوع اموری است در قرآن کریم که با جبر و تفویض نمیسازد، یعنی اگر واقعا جبر و یا تفویض بود، آن امور در قرآن نمی آمد، مانند این مطلب که فرموده: (ملک آسمانها و زمین از آن خداست)، یا اینکه فرموده: (پروردگار تو ستمکار به بندگان نیست، وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ) (۴)، و یا اینکه فرموده: (بگو: خدا بکار زشت امر نمی کند، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ). (۵)

لکن ممکن است در خصوص آیه اخیر مناقشه کرد، و گفت: اگر فعلی از افعال برای ما انسانها فاحشه و یا ظلم باشد، همین فعل وقتی بخدا نسبت داده شود، دیگر ظلم و فاحشه خوانده نمیشود، پس از خدا هیچ ظلمی و فاحشه ای صادر نمی شود.

ص: ۱۶۰

۱- طرائف الحکم ص ۳۲۹

۲- طرائف الحکم ص ۳۴۰

۳- نهج البلاغه صبحی صالح ص ۵۵۸ ح ۴۷۰

۴- سوره فصلت آیه ۴۶ […..]

۵- سوره اعراف آیه ۲۸

و لکن این مناقشه صحیح نیست، و صدر آیه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آیه می فرماید: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً، قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، و چون مرتکب فاحشه ای میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین می کردند، و خدا ما را به آن عمل امر کرده)، و اشاره بکلمه بها- به آن) ما را ناگزیر می کند بگوئیم: نفی بعدی که می فرماید: (بگو خدا بفحشاء امر نمی کند)، نیز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اینکه آن را فاحشه بنامیم یا ننامیم.

طریقه سوم، استدلال از جهت صفات است، و آن این است که خدا به اسمای حسنی نامیده میشود، و به بهترین و عالیترین صفات متصف است، صفاتی که با بودن آنها نه جبر صحیح است، و نه تفویض، مثلا خدای تعالی قادر و قهار و کریم و رحیم است، و این صفات معنای حقیقی و واقعیش در خدای سبحان تحقق نمی یابد، مگر وقتی که هستی هر چیزی از او، و نقص هر موجودی و فسادش مستند بخود آن موجود باشد، نه بخدا، هم چنان که در روایاتی که ما از کتاب توحید نقل کردیم نیز باین معنا اشاره شده بود.

طریقه چهارم، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحیه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زیرا بنا بر جبر، که همه افعال مستند بخدا میشود، دیگر فرقی میان فعل خوب و بد نیست، تا ملامت بنده در کارهای بدش صحیح، و در کارهای خوبش غیر صحیح باشد.

البته در اینجا روایات دیگری نیز در تفسیر آیاتی که اضلال، و طبع، و اغواء، و امثال آن را بخدا نسبت میدهد، وارد شده، از آن جمله در کتاب عیون از حضرت رضا علیه السلام روایت شده که در تفسیر جمله: (وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ)، (۱) فرموده: خدای تعالی آن طور که بندگانش چیزی را و یا کسی را وا می گذارند، متصف به تحرک و واگذاری نمیشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمی گذارد، بلکه وقتی میداند که بنده اش از کفر و ضلالت بر نمی گردد، دیگر یاری و لطف خود را از او قطع می کند، و افسار او را بگردنش انداخته، باختیار خودش وا می گذارد. (۲)

و نیز در عیون از آن جناب روایت کرده، که در ذیل جمله: (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ)، فرموده:

ختم همان طبع بر قلوب کفار است، اما بعنوان مجازات بر کفرشان، هم چنان که خودش در آیه ای دیگر فرمود: (بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ، فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا، (۳) بلکه خدا بخاطر کفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتیجه جز اندکی ایمان نمی آورند) (۴).

و در مجمع البیان از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در تفسیر جمله:

ص: ۱۶۱

۱- سوره بقره آیه ۱۷

۲- عیون اخبار الرضا ج ۱ ص ۱۰۱ ب ۱۱

۳- عیون اخبار الرضا ج ۱ ص ۱۰۱ ب ۱۱

۴- سوره نساء آیه ۱۵۵

(إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی) الخ، فرموده: این سخن از خدا رد کسانی است که پنداشته اند: خدای تبارک و تعالی بندگان را گمراه می کند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان می کند. (۱)

بحث فلسفی

اشاره

شکی نیست در اینکه آنچه از حقایق خارجی که ما نامش را نوع می گذاریم، عبارتند از چیزهایی که افعال نوعیه ای دارند، یعنی همه افرادش یک نوع عمل می کنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده اند، بعبارت روشن تر، ما وجود انواع، و نوعیت ممتازه آنها را از طریق افعال و آثار آنها اثبات می کنیم، و می گوییم: این نوع غیر آن نوع است.

ما نخست از طریق حواس ظاهری و باطنی خود، افعال و آثار گوناگونی از موجودات گوناگون می بینیم، و این حواس ما غیر از این افعال، و ما ورای آن، چیز دیگری احساس نمیکند، چیزی که هست در مرحله دوم، این افعال و آثار گوناگون را رده بندی نموده، از راه قیاس و برهان برای هر دسته ای از آنها علت فاعلی خاصی اثبات نموده، آن علت فاعلی را موضوع و منشا آن آثار مینامیم.

و در مرحله سوم، حکم می کنیم به اینکه این موضوعات و این انواع، با یکدیگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا که برای ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجایی که آثار و افعال انسان، که یکی از موجودات خارجی است، غیر آثار و افعال سایر انواع حیوانات است، حکم می کنیم به اینکه انسان غیر فلان حیوان است، و آن حیوان غیر آن حیوان دیگر است، بعد از اینکه این معنا را درک کردیم، و از اختلاف آثار پی باختلاف مؤثرها، و فاعلها بردیم، بار دیگر از اختلاف مؤثرها پی باختلاف آثار و خواص می بریم.

فعل اضطراری و فعل ارادی

و بهر حال افعالی که از موجودات خارج از وجود خود می بینیم، نسبت بموضوعاتشان بیک تقسیم ابتدایی و اولی بدو قسم منقسم میشوند، اول فعلی که از طبیعت یک موجود سر می زند، بدون اینکه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتی داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن، و تغذی نباتات، و حرکات اجسام، چون سردی و روانی آب، و سنگینی سنگ، و امثال آن، مانند سلامتی و مرض، که اینگونه آثار و افعال برای ما محسوس هست، و قائم بخود ما نیز میشود، بدون اینکه علم ما بانها اثری در بود و نبود آنها دخالتی داشته باشد، بلکه تنها چیزی که در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبیعی آنها است.ان

ص: ۱۶۲

۱- مجمع البیان

قسم دوم فعلی است که اگر از فاعلش سر می زند، بدان جهت سر می زند که معلوم او است، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادی انسان، و سایر موجودات دارای شعور.

و این قسم از افعال، وقتی از فاعلش سر می زند، که علمش بدان تعلق گرفته باشد، یعنی آن را تشخیص و تمیز داده باشد، پس علم بان فعل آن را از غیرش تمیز میدهد، و این تمیز و تعیین از این جهت صورت می گیرد، که فاعل انجام آن فعل را منطبق با کمالی از کمالات خود تشخیص میدهد، و خلاصه علم واسطه میان او و فعل او است.

چون فاعل هر چه باشد، هیچ فعلی را انجام نمیدهد، مگر آنکه کمال و تمامیت وجودش اقتضای آن را داشته باشد، و بنا بر این فعلی که از فاعل عالم سر می زند، از این جهت محتاج بعلم او است، که علمش آن افعالی را که مایه کمال وی است از آن افعالی که مایه کمال او نیست جدا کند، و تشخیص دهد. و بهمین جهت می بینیم، انسان در آن افعالی که صورت علمیه متعددی ندارد بدون هیچ فکری و معطلی انجام میدهد مانند افعالی که از ملکات آدمی سر می زند، چون سخن گفتن، که آدمی در سریع ترین اوقات، هر حرف از حروف بیست و نه گانه را که لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و کنار هم می چیند، و از چند کلمه جمله، و از چند جمله سخنی میسازد، بدون اینکه کمترین درنگی داشته باشد.

و نیز مانند افعالی که از ملکات، بضمیمه اقتضایی از طبع سر می زند، چون نفس کشیدن، که هم ملکه آدمی است، و هم مقتضای طبع اوست، و مانند افعالی که در حال غلبه اندوه، و یا غلبه ترس، و امثال آن از انسان سر می زند، که در هیچ یک از اینگونه کارها محتاج فکر و صرف وقت نیست، برای اینکه بیش از یک صورت علمیه و ذهنیه و بیش از یک منطبق با فعل خارجی ندارد، و در نتیجه فاعل هیچ حالت منتظره ای ندارد، که این کنم یا آن کنم، و قهرا بسرعت انجام میدهد.

بخلاف افعالی که دارای چند صورت علمیه است، که از میان آن چند صورت، یکی یا واقعا، و یا بخیال فاعل، مصداق کمال او است، و بقیه کمال او نیست، مانند خوردن قرص نان، که برای شخص زید گرسنه کمال هست، و لکن احتمال هم دارد که نان مزبور سمی، و یا مال مردم و یا آلوده و منفور طبع، باشد، و یا دارو خوردن، و راه رفتن، و هر عملی دیگر.

که در مثال نان، آدمی تروی و فکر می کند، تا یکی از آن عناوین را که گفتیم با خوردن نان منطبق است ترجیح دهد، که وقتی ترجیح داد بقیه عناوین از نظرش ساقط می گردد، و عنوان ترجیح یافته مصداق کمال او قرار گرفته، بدون درنگ انجامش میدهد.

قسم اول از افعال را افعال اضطراری انسان مینامیم، همانطور که سردی هندوانه و گرمی

ص: ۱۶۳

زنجبیل فعل اضطراری آنها است، و قسم دوم را فعل ارادی، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

تقسیم فعل ارادی به اختیاری و اجباری

فعل ارادی هم که گفتیم با وساطت علم و اراده از فاعل سر می زند، بتقسیم دیگری بدو قسم منقسم میشود، برای اینکه در اینگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم می بیند، و ترجیح یکی از دو طرف انجام و ترک، گاهی مستند بخود فاعل است، بدون اینکه چیزی و یا کسی دیگر در این ترجیح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه ای که در سر دو راهی بخورم یا نخورم، بعد از مقداری فکر و تروی، ترجیح میدهد که این نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسیده که مال مردم است، و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختیار نگهداری آن نان را انتخاب می کند، و یا آنکه ترجیح میدهد آن را بخورد.

و گاهی ترجیح یک طرف مستند به تاثیر غیر است، مثل کسی که از طرف جبار زورداری مورد تهدید قرار گرفته، که باید فلان کار را بکنی، و گر نه، تو را می کشم، او هم بحکم اجبار، آنکار را می کند، و با اراده هم می کند، اما انتخاب یکی از دو طرف کردن و نکردنش مستند بخودش نیست، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف کردن را ترجیح نمیداد، صورت اول را فعل اختیاری، و دوم را فعل اجباری مینامیم. و خواننده عزیز اگر دقت کند، خواهد دید: که فعل اختیاری همانطور که گفتیم هر چند مستند باجبار جبار است، و آن زورگو است که با اجبار و تهدیدش یکی از دو طرف اختیار را برای فاعل محال و ممتنع می کند، و برای فاعل جز یک طرف دیگر را باقی نمی گذارد، لکن این فعل اجباری نیز مانند فعل اختیاری سر نمی زند، مگر بعد از آنکه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجیح دهد، هر چند که شخص جابر بوجهی سبب شده که او فعل را انجام دهد، و لکن انجام فعل ما دام که بنظر فاعل، بر ترک رجحان نیابد، واقع نمیشود، هر چند که این رجحان یافتنش، بخاطر تهدید و اجبار جابر باشد، بهترین شاهد بر این معنا و جدان خود آدمی است.

و از همین جا معلوم میشود: اینکه افعال ارادی را بدو قسم اختیاری و اجباری تقسیم می کنیم، در حقیقت تقسیم واقعی نیست، که آن دو را دو نوع مختلف کند، که در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادی بمنزله دو کفه ترازو است، که اگر در یکی از آنها سنگی نیندازند، بر دیگری رجحان پیدا نمی کند، فعل ارادی هم در ارادی شدنش بیش از این که رجحان علمی، یک طرف از انجام و یا ترک را سنگین کند، و فاعل را از حیرت و سرگردانی در آورد، چیز دیگری نمیخواهد، و این رجحان، در فعل اختیاری و اجباری هر دو هست.

چیزی که هست در فعل اختیاری ترجیح یکی از دو طرف را خود فاعل میدهد، و آنهم آزادانه

ص: ۱۶۴

میدهد، ولی در فعل اجباری، این ترجیح را آزادانه نمیدهد، و این مقدار فرق باعث نمیشود که این دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتیجه آثار مختلفی هم داشته باشند.

شخصی که در سایه دیواری دراز کشیده، اگر ببیند که دیوار دارد برویش می ریزد، و خراب میشود، فورا برخاسته، فرار می کند، و اگر هم شخصی دیگر او را تهدید کند که اگر برنخیزی دیوار را بر سرت خراب می کنم، باز برمی خیزد و فرار می کند، و در صورت اول فرار خود را اختیاری، و در صورت دوم اجباری میداند، با اینکه این دو فرار هیچ فرقی با هم ندارند، هر دو دارای ترجیحند، تنها فرقی که میان آن دو است، اینست که ترجیح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، یعنی اراده جبار در آن دخالت داشته.

حال اگر بگویی همین فرق میان آن دو، کافی است که بگوئیم فعل اختیاری بر وفق مصلحت فاعل سر می زند، و بهمین جهت مستوجب مدح و یا مذمت، و ثواب و یا عقاب، و یا آثاری دیگر است، بخلاف فعل اجباری، که فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نیست.

در پاسخت می گوییم: درست است، و همین فرق میان آن دو هست، و لکن بحث ما در این است که اختلاف این دو جور فعل، اختلاف ذاتی نیست، بلکه از نظر ذات یکی هستند، و این موارد اختلافی که شما از آثار آن دو شمردی، آثاریست اعتباری، نه حقیقی و واقعی، باین معنا که عقلاء برای اجتماع بشری کمالاتی در نظر می گیرند، و پاره ای از اعمال را موافق آن، و پاره ای دیگر را مخالف آن میدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب میدانند، پس تفاوتهایی که در این دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلی است، نه اینکه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.

پس در نتیجه بحث از مسئله جبر و اختیار بحث فلسفی نیست، چون بحث فلسفی تنها شامل موجودات خارجی، و آثار عینی میشود، و اما اموری که بانحاء اعتبارات عقلایی منتهی میشود، مشمول بحث فلسفی و برهان عقلی نیست، هر چند که آن امور در ظرف خودش، یعنی در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثاری باشد، پس ناگزیر باید بحث از جبر و اختیار را از غیر راه فلسفه بررسی کنیم.

استدلال بر رد جبر و تفویض از طریق برهان علیت

لذا می گوییم:هیچ شکی نیست در اینکه هر ممکنی حادث و محتاج بعلت است، و این حکم با برهان ثابت شده، و نیز شکی نیست در اینکه هر چیز ما دام که واجب نشده، موجود نمیشود، چون قبل از وجوب، هر چیزی دو طرف وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساویند، و تا علتی طرف وجودش را تعیین نکند، و ترجیح ندهد، نسبتش به وجود و عدم یکسان است، و موجود نمیشود، و در چنین حالی فرض وجود یافتنش برابر است با فرض وجود یافتن بدون علت، و اینکه

ص: ۱۶۵

ممکن الوجود محتاج بعلت نباشد، و این خلف فرض و محال است.

پس اگر وجود چیزی را فرض کنیم، باید قبول کنیم که متصف بوجوب و ضرورت است، و این اتصافش باقی است ما دام که وجودش باقی است، و نیز این اتصاف را از ناحیه علت خود گرفته است.

پس اگر عالم وجود را یک جا در نظر بگیریم، در مثل مانند سلسله زنجیری خواهد بود، که از حلقه هایی مترتب بر یکدیگر تشکیل یافته، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هیچ جایی برای موجودی ممکن الوجود یافت نمیشود.

حال که این معنا روشن گردید، می گوییم: این نسبت وجوبی از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اینکه آن علت بسیط باشد، و یا از چند چیز ترکیب یافته باشد، مانند علل چهارگانه مادی و صوری و فاعلی و غایی، و نیز شرائط و معدات.

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضی از اجزاء علت، و یا با هر چیز دیگری که فرض شود، بسنجیم، در اینصورت باز نسبت آن معلول نسبت امکان خواهد بود، چون این معنا بدیهی است که اگر در این فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنایش این میشود که پس وجود علت تامه زیادی است، و مورد حاجت نیست، با اینکه ما آن را علت تامه فرض کردیم، و این خلف فرض است و محال.

پس بر رویهم عالم طبیعی ما، دو نظام، و دو نسبت هست، یکی نظام وجوب و ضرورت، و یکی نظام امکان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپای علت های تامه، و معلولهای آنها است، و در تک تک موجودات این نظام، چه در تک تک اجزاء این نظام امری امکانی بهیچ وجه یافت نمیشود، نه در ذاتی و نه در فعلی از افعال آن.

دوم نظام امکان است، که گسترده بر ماده، و صورتهایی است که در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نیز آثاری که ممکن است ماده آن را بپذیرد، حال که این معنا روشن شد، می گوییم: فعل اختیاری آدمی هم که یکی از موجودات این عالم است، اگر نسبت بعلت تامه اش که عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده ای که آن فعل را می پذیرد، و وجود تمامی شرائط زمانی و مکانی، و نبودن هیچیک از موانع، و بالآخره فراهم بودن تمامی آنچه را که این فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجیم، البته چنین فعلی ضروری و واجب خواهد بود، یعنی دیگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجیده شود، البته معلوم است که جز امکان نسبتی نخواهد داشت، و جز ممکن الوجود نخواهد بود، برای اینکه انسان، جزئی از اجزاء علت تامه آنست.

ص: ۱۶۶

بعد از آنچه گفته شد می گوییم: اینکه هستی هر چیزی محتاج بعلت است، و در جای خود مسلم شده، جهتش این است که وجود (که مناط جعل است)، وجود امکانی است، یعنی بحسب حقیقت صرف رابط است، و از خود استقلالی ندارد، و لذا ما دام که این رابط و غیر مستقل سلسله اش بوجودی مستقل بالذات منتهی نشود، سلسله فقر و فاقه نیز منقطع نمی گردد، و هم چنان هر حلقه اش بحلقه ای دیگر، تا علت آن باشد.

از اینجا این معنا نتیجه گیری میشود، که اولا صرف اینکه یک معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نمیشود که از علتی واجب الوجود بی نیاز شود، چون گفتیم تمامی موجودات یعنی علت و معلولهای مسلسل، محتاجند بعلتی واجب، و گر نه این سلسله و این رشته پایان نمی پذیرد.

و ثانیا این احتیاج از آنجا که از حیث وجود است، لا جرم احتیاج در وجود با حفظ تمامی خصوصیات وجودی، و ارتباطش با علل و شرائط زمانی و مکانی و غیره، خواهد بود.

پس با این بیان دو مطلب روشن گردید، اول اینکه همانطور که خود انسان مانند سایر ذوات طبیعی، وجودش مستند باراده الهی است، همچنین افعالش نیز مانند افعال سایر موجودات طبیعی، مستند الوجود باراده الهی است، پس اینکه معتزله گفته اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخدای سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

و این استناد از آنجا که استنادی وجودی است، لا جرم تمامی خصوصیات وجودی که در معلول هست، در این استناد دخیلند، پس هر معلول با حد وجودی که دارد، مستند بعلت خویش است، در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامی حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه، کمی، و کیفی، و سایر عوامل مادیش، مستند بعلت اولی است، همچنین فعل انسان هم با تمامی خصوصیات وجودیش مستند بهمان علت اولی است.

بنا بر این فعل آدمی اگر مثلا بعلت اولی و اراده ازلی و واجب او، منسوب شود، باعث نمیشود که اراده خود انسان در تاثیرش باطل گردد، و بگوئیم: که اراده او هیچ اثری در فعلش ندارد، برای اینکه اراده واجبه علت اولی، تعلق گرفته است به اینکه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختیارش صادر شود، و با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود، لازم می آید که اراده ازلی خدای تعالی از مرادش تخلف بپذیرد، و این محال است.

پس این نظریه جبری مذهبان از اشاعره که گفته اند: تعلق اراده الهی بافعال ارادی انسان باعث میشود که اراده خود انسان از تاثیر بیفتد، کاملا فاسد و بی پایه است، پس حق مطلب و آن مطلبی که سزاوار تصدیق است، این است که افعال انسانی یک نسبتی با خود آدمی دارد، و نسبتی

ص: ۱۶۷

دیگر با خدای تعالی، و نسبت دومی آن، باعث نمیشود که نسبت اولیش باطل و دروغ شود، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند، بلکه در طول همند.

مطلب دوم که از بیان گذشته روشن گردید، اینست که افعال همانطور که مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نکرده باشید، گفتیم: این نسبت ضروری و وجوبی است، مانند نسبت سایر موجودات بعلت تامه خود) همچنین مستند به بعضی از اجزاء علت تامه خود نیز هستند، مانند انسان که یکی از اجزاء علت تامه فعل خویش است، و اگر فراموش نکرده باشید گفتیم: نسبت هر چیز به جزئی از علت تامه اش، نسبت امکان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اینکه فعلی از افعال بملاحظه علت تامه اش ضروری الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نیست، که از لحاظی دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد، و این دو نسبت با هم منافات ندارند، که بیانش گذشت.

رد نظر فلاسفه مادی که جبر را به تمام نظام طبیعی راه داده اند

پس اینکه مادیین از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپای نظام طبیعی راه داده، و انسان را مانند سایر موجودات طبیعی مجبور دانسته اند، راه باطلی رفته اند، زیرا حق اینست که حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولی اگر همان حوادث، با بعضی از اجزاء علتش، مثلا با ماده اش، به تنهایی، سنجیده شود البته ممکن الوجود خواهد بود، و همین دو لحاظ نیز در اعمال انسانها ملاک هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملی را انجام میدهد اساس عملش امید، و تربیت و تعلیم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروریات بود، دیگر معنا نداشت بامید چیزی عملی انجام دهد، و یا کودکی را تعلیم و تربیت داده، درختی را پرورش دهد، و این خود از واضحات است.

ص: ۱۶۸

سوره البقره (۲): آیات ۲۸ تا ۲۹

اشاره

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (۲۸) هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (۲۹)

ترجمه آیات

شما که مردگان بودید و خدا جانتان بداد و بار دیگرتان می میراند و باز جانتان میدهد و باز سوی او بر می گردید چگونه منکر او میشوید (۲۸).

او است که هر چه در زمین هست یکسره برای شما آفرید سپس باسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چیز دانا است (۲۹)

بیان

اشاره

در این آیات برای بار دوم باغاز کلام برگشته، چون خدای تعالی بعد از آنکه در اول سوره بیاناتی کرد با آیه: (یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ) تا چند آیه آن بیان را بطور خلاصه توضیح داد، و در

ص: ۱۶۹

این آیات همان را بطور تفصیل توضیح میدهد، که ابتداء این تفصیل جمله: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ) است، و آخر آن دوازده آیه بعد است.

در این آیات حقیقت انسان را، و آنچه را که خدا در نهاد او بودیعه سپرده، بیان می کند، ذخائر کمال، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلی که این موجود در مسیر وجود خود طی می کند، یعنی زندگی دنیا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگی برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگی آخرت، و سپس بازگشت بخدا، و اینکه این منزل آخرین منزل در سیر آدمی است، خاطر نشان میسازد.

و در خلال این بیان پاره ای از خصائص و مواهب تکوین و تشریع را، که خداوند تعالی آدمیان را بدان اختصاص داده، بر می شمارد، و می فرماید: انسان مرده ای بی جان بود، خدا او را زنده کرد، و هم چنان او را می میراند، و زنده می کند، تا در آخر بسوی خود باز گرداند، و آنچه در زمین است برای او آفریده، آسمانها را نیز برایش مسخر کرد، و او را خلیفه و جانشین خود در زمین ساخت، و ملائکه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جای داده، و درب توبه را برویش بگشود، و با پرستش خود و هدایتش او را احترام نموده بشان او عنایت فرمود، سیاق آیه (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ، وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ؟) همین اعتنای بشان انسانها را می رساند، چون سیاق، سیاق گلایه و امتنان است.

مراد از دو مرگ و دو حیات

(کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً؟) الخ، این آیه از نظر سیاق نزدیک به آیه: (قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ، وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ؟ پروردگارا دو نوبت ما را میراندی، و دو بار زنده کردی، پس اینک بگناهان خود اعتراف می کنیم، پس آیا هیچ راهی بسوی برون شدن هست؟)، (۱) میباشد، و این از همان آیاتی است که با آنها بر وجود عالمی میانه عالم دنیا و عالم قیامت، بنام برزخ، استدلال میشود، برای اینکه در این آیات، دو بار مرگ برای انسانها بیان شده، و اگر یکی از آن دو همان مرگی باشد که آدمی را از دنیا بیرون می کند، چاره ای جز این نیست که یک اماته دیگر را بعد از این مرگ تصویر کنیم، و آن وقتی است که یک زندگی دیگر، میانه دو مرگ یعنی مردن در دنیا برای بیرون شدن از آن، و مردن برای ورود بآخرت، یک زندگی دیگر فرض کنیم و آن همان زندگی برزخی است.

و این استدلال تمام است، که بعضی از روایات هم بدان اهمیت داده، و ای بسا کسانی که این استدلال را نپذیرفته اند، و در پاسخ کسی که پرسیده: پس معنای این دو آیه (کیف تکفرون الخ)، و (قالوا ربنا الخ) چیست؟ گفته اند (از آنجا که هر دو یک سیاق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حیاه دارند، و آیه اولی ظاهر در این است که مراد از موت اول حال آدمی قبل از نفخ روح در او، و زنده

ص: ۱۷۰

۱- سوره مؤمن آیه ۱۱

شدن در دنیا است، لا جرم موت و حیات در هر دو آیه را حمل بر موت قبل از زندگی دنیا، و حیات در دنیا می کنیم، و موت و حیاه دوم را در هر دو حمل بر موت در دنیا و زندگی در آخرت مینمائیم، و مراد از مراتبی که در آیه دوم است، همان مراتبی است که آیه اول بدان اشاره نموده، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هیچ معنا ندارد) و لکن این حرف خطا است.

برای اینکه سیاق دو آیه مختلف است، در آیه اول یک مرگ و یک اماته و دو احیاء مورد بحث واقع شده، و در آیه دوم دو اماته و دو احیاء آمده، و معلوم است که اماته بدون زندگی قبلی تصور و مصداق ندارد، باید کسی قبلا زنده باشد تا او را بمیرانند، بخلاف موت که بر هر چیزی که زندگی بخود نگرفته صدق می کند، مثلا می گوییم زمین مرده، یا سنگ مرده، یا امثال آن.

پس موت اول در آیه اول غیر اماته اول در آیه دوم است، پس ناگزیر آیه دوم یعنی آیه: (أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، دو بار ما را میراندی و دو بار زنده کردی)، (۱) را باید طوری معنا کنیم که دو مرگ بعد از دو زندگی صادق آید، و آن اینست که میراندن اولی میراندن بعد از تمام شدن زندگی دنیا است، و احیاء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، یعنی زنده شدن در برزخ، و میراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قیامت است.

و اما در آیه مورد بحث دو تا میراندن نیامده، تنها یک مرگ و یک زنده کردن و یک میراندن و یک زنده کردن، و سپس بازگشت بخدا آمده، فرمود: (وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً، فَأَحْیاکُمْ، ثُمَّ یُمِیتُکُمْ، ثُمَّ یُحْیِیکُمْ، ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ، شما مرده بودید، خدا زنده تان کرد، و سپس شما را می میراند، و آن گاه زنده میکند، و پس از چندی بسوی او باز می گردید) (۲) و اگر در این آیه بعد از جمله (ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) فرموده بود: (و الیه ترجعون)، معنا این میشد، که سپس شما را زنده می کند، و بسویش باز می گردید، و لکن اینطور نفرمود، بلکه کلمه (ثم) را در جمله دوم بکار برد، و معمولا این کلمه در جایی بکار می رود که فاصله ای در کار باشد، هم چنان که ما آن را معنا کردیم به (پس از چندی بسوی او باز می گردید)، و همین خود مؤید آیه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است، چون می فهماند بین زنده شدن، و بین بازگشت بسوی خدا، زمانی فاصله میشود، و این فاصله همان برزخ است.

(وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً) این جمله حقیقت انسان را از جهت وجود بیان می کند، و می فرماید وجود انسان وجودی است متحول، که در مسیر خود از نقطه نقص بسوی کمال می رود، و دائما و تدریجا در تغیر و تحول است، و خلاصه راه تکامل را مرحله بمرحله طی می کند، قبل از اینکه پا بعرصه دنیا بگذارد مرده بود، (چون جزو کره زمین بود)، آن گاه باحیاء خدا حیاه یافت، و سپس هم چنان با

ص: ۱۷۱

۱- سوره مؤمن آیه ۱۱

۲- سوره بقره ۲۸

میراندن خدا و احیاء او تحول می یافت.

و این را در جایی دیگر چنین بیان کرده: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ، ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ، آغاز کرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را از چکیده ای از آبی بی مقدار کرد، و سپس او را انسان تمام عیار نموده، از روح خود در او بدمید) (۱) و نیز در جای دیگر فرموده: (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، سپس او را خلقتی دیگر کرد، پس مبارک است خدا که بهترین خالق است)، (۲) و نیز فرموده: (وَ قالُوا: أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ، أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ، قُلْ: یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ، منکرین معاد از تعجب پرسیدند: آیا بعد از آنکه خاک شدیم، و در زمین گم گشتیم، دو باره خلقتی جدید بخود می گیریم؟ و اینان هیچ دلیلی بر گفتار خود ندارند، و منشا این استبعادشان تنها اینست که منکر لقاء پروردگار خویشند، بگو شما در زمین گم نمیشوید، بلکه آن فرشته که موکل بر شما است شما را بدون کم و کاست تحویل می گیرد)، (۳) و نیز فرموده: (مِنْها خَلَقْناکُمْ، وَ فِیها نُعِیدُکُمْ، وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْری، ما شما را از زمین درست کردیم، و دوباره تان بزمین بر می گردانیم، و آن گاه باری دیگر از زمین بیرونتان می آوریم) (۴).

و این آیات بطوری که ملاحظه می فرمائید، و انشاء اللَّه توضیح بیشتر هر یک را در جای خودش خواهید دید، دلالت می کند بر اینکه انسان جزئی از اجزاء کره زمین است، و از آن جدا نمیشود، و مباین آن نیست، چیزی که هست از همین زمین نشو نموده، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طی می کند، تا می رسد به آنجایی که خلقتی غیر زمین و غیر مادی میشود، و این موجود غیر مادی عینا همان است که از زمین نشو کرد، و خلقتی دیگر شد، و باین کمال جدید تکامل یافت، آن گاه وقتی باین مرحله رسید فرشته مرگ او را از بدنش می گیرد، و بدون کم و کاست می گیرد، و سپس این موجود بسوی خدای سبحان بر می گردد، این صراط و راه هستی انسان است.

از سوی دیگر تقدیر الهی انسان را طوری ریخته گری کرده، که با سائر موجودات زمینی و آسمانی، یعنی از عناصر بسیطه گرفته تا نیرویی که از آن عناصر برمی خیزد، و نیز از مرکبات آن، از حیوان گرفته، تا نبات و معدن و غیر آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پیوسته باشد، و نیز تمامی موجودات طبیعی را طوری ریخته، که با موجودات دیگر مرتبط بوده باشد، این در آنها، و آنها در این، اثر بگذارند، تا باین وسیله هستی خود را ادامه دهند.

چیزی که هست، اثر انسان در سایر موجودات بیشتر، و دامنه تاثیرش در آنها وسیع تر است.

ص: ۱۷۲

۱- سوره سجده آیه ۹

۲- سوره مؤمنون آیه ۱۴

۳- سوره سجده آیه ۱۱

۴- سوره طه- آیه ۵۵

برای اینکه این موجود چند وجبی، علاوه بر اینکه با سایر موجودات طبیعی اختلاط و آمیزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و برای رسیدن بمقاصد ساده طبیعیش در آنها تصرفاتی ساده دارد، از آنجا که مجهز بفکر و ادراک است، تصرفاتی عجیب نیز دارد، که سایر موجودات آن گونه تصرفات را ندارند، آری او سایر موجودات را تجزیه می کند، و اجزائش را از هم جدا میسازد، و از ترکیب چند موجود طبیعی چیزها درست می کند، موجود درستی را فاسد، و فاسد را درست می کند، بطوری که هیچ موجودی نیست مگر آنکه در تحت تصرف انسان قرار می گیرد، زمانی آنچه طبیعت از ساختنش عاجز است، او برای خود میسازد، و کار طبیعت را می کند، و زمانی دیگر برای جلوگیری از طبیعت بجنگ با آن برمی خیزد.

و کوتاه سخن آنکه: انسان برای هر غرضی که دارد از هر چیزی استفاده می کند، و آن را بخدمت خود می گیرد، و لا یزال گذشت زمان هم این موجود عجیب را در تکثیر تصرفات، و عمیق تر ساختن نظریه هایش تایید می کند، تا آنکه خداوند با کلمات خود حق را محقق سازد، و صدق کلام عزیزش را که فرمود: (وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ، برای شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر کرد، در حالی که همه اش از اوست)، (۱) نشان دهد، و همچنین صدق آن گفتار دیگرش را، که فرمود: (ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ، سپس باسمان بپرداخت)، (۲) چون با در نظر گرفتن اینکه این کلام در مقام امتنان است، از آن بر می آید که استواء خدا بر آسمان نیز برای انسان بوده، و اگر آن را هفت آسمان قرار داد، نیز بخاطر این موجود در دانه بوده است، (در اینجا خواننده عزیز را سفارش می کنم در این باره بیشتر دقت بفرماید).

صراط انسان در مسیر وجودش و وسعت شعاع عمل او در عالم

پس صراط انسان در مسیر وجودش را فهمیدیم، و این وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم کون، همان است که خدای سبحان نیز آن را بیان نموده، که از کجا آغاز میشود، و بکجا ختم می گردد؟.

مبدأ حیات دنیوی انسان

چیزی که هست قرآن کریم همانطور که احیانا مبدأ حیات دنیوی انسان را که از آن شروع نموده، عالم طبیعت و کون شمرده، و هستیش را مرتبط با آن معرفی می کند، در عین حال آن را مرتبط با پروردگار متعال نیز میداند، و می فرماید: (وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ، وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً، من تو را از پیش آفریدم، در حالی که چیزی نبودی)، (۳) و نیز می فرماید: (إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ، بدرستی که او است که آغاز می کند، و در خاتمه برمی گرداند). (۴)

پس انسان که مخلوقی است تربیت یافته در گهواره تکوین، و از پستان صنع و ایجاد

ص: ۱۷۳

۱- سوره جاثیه آیه ۱۳ […..]

۲- سوره بقره آیه ۲۹

۳- سوره مریم آیه ۹

۴- سوره بروج آیه ۱۳

ارتضاع نموده، در سیر وجودیش تطور دارد، و سلوک او همه با طبیعت مرده مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملکوت او است، آن امری که در باره اش فرمود: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، امر او وقتی چیزی را اراده کند، این است که بگوید: باش، پس آن چیز موجود شود). (۱) و نیز فرموده: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ، إِذا أَرَدْناهُ، أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، تنها سخن ما بچیزی که بخواهیم موجود شود: این است که بان بگوئیم: بباش پس میباشد). (۲)

دو طریق سعادت و شقاوت در مسیر رجعت بسوی خدا

این از جهت آغاز خلقت بشر و پیدایشش در نشئه دنیا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوی خدا، قرآن کریم صراط آدمی را منشعب بدو طریق میداند، طریق سعادت، و طریق شقاوت، و طریق سعادت را نزدیک ترین طریق، (یعنی خط مستقیم) دانسته، که برفیع اعلی منتهی میشود، و این طریق لا یزال انسان را بسوی بلندی و رفعت بالا می برد تا وی را به پروردگارش برساند، بخلاف طریق شقاوت، که آن را راهی دور، و منتهی باسفل سافلین، (پست ترین پستیها) معرفی می کند، تا آنکه به رب العالمین منتهی شود، و خدا در ما ورای صاحبان این طریق ناظر و محیط بر آنان است، که بیان این معنا در ذیل جمله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) در سوره فاتحه گذشت.

این بود اجمال گفتار در صراط انسان، و اما تفصیل آن در باره زندگیش قبل از دنیا، و در دنیا، و بعد از دنیا، بزودی هر یک در جای خود خواهد آمد (انشاء اللَّه).

چیزی که تذکرش لازم است، اینست که: خواننده منتظر آن نباشد که در این کتاب باسرار انسانها در این سه نشئه آگاه شود چون قرآن کریم در این سه مرحله، تنها آن مقدار را که مربوط بهدایت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش میشود بیان داشته، و اما مطالب پائین تر از آن را مسکوت گذاشته است.

(فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ) بحث پیرامون کلمه (سماء)، در سوره حم سجده (۳) انشاء اللَّه خواهد آمد.

ص: ۱۷۴

۱- سوره یس آیه ۸۳

۲- سوره نحل آیه ۴۰

۳- سوره سجده آیه ۱۲

سوره البقره (۲): آیات ۳۰ تا ۳۳

اشاره

وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (۳۰) وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (۳۱) قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (۳۲) قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (۳۳)

ترجمه آیات

و چون پروردگارت بفرشتگان گفت: من میخواهم در زمین جانشینی بیافرینم گفتند: در آنجا مخلوقی پدید می آوری که تباهی کنند و خونها بریزند؟ با اینکه ما تو را بپاکی می ستائیم و تقدیس می گوییم؟ گفت من چیزها میدانم که شما نمیدانید (۳۰).

و خدا همه نامها را بادم بیاموخت پس از آن همه آنان را بفرشتگان عرضه کرد و گفت اگر راست می گویید مرا از نام اینها خبر دهید (۳۱).

گفتند تو را تنزیه می کنیم ما دانشی جز آنچه تو

ص: ۱۷۵

بما آموخته ای نداریم که دانای فرزانه تنها تویی (۳۲).

گفت ای آدم، فرشتگان را از نام ایشان آگاه کن و چون از نام آنها آگاهشان کرد گفت مگر بشما نگفتم که من نهفته های آسمان و زمین را میدانم، آنچه را که شما آشکار کرده اید و آنچه را پنهان میداشتید میدانم (۳۳)

بیان

اشاره

این آیات متعرض آن فرضی است که بخاطر آن انسان بسوی دنیا پائین آمد، و نیز حقیقت خلافت در زمین، و آثار و خواص آن را بیان می کند، و این مطلب بر خلاف سائر داستانهایی که در قرآن آمده، تنها در یک جا آمده است، و آن همین جا است.

(وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ) الخ، بزودی سخنی در معنای گفتار خدای تعالی، و همچنین گفتار ملائکه و شیطان انشاء اللَّه در جلد چهارم فارسی این کتاب خواهد آمد.

سؤال ملائکه از خداوند در باره استخلاف انسان

(قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ؟ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ)

پاسخی که در این آیه از ملائکه حکایت شده، اشعار بر این معنا دارد، که ملائکه از کلام خدای تعالی که فرمود:

میخواهم در زمین خلیفه بگذارم، چنین فهمیده اند که این عمل باعث وقوع فساد و خونریزی در زمین میشود، چون میدانسته اند که موجود زمینی بخاطر اینکه مادی است، باید مرکب از قوایی غضبی و شهوی باشد، و چون زمین دار تزاحم و محدود الجهات است، و مزاحمات در آن بسیار میشود، مرکباتش در معرض انحلال، و انتظامهایش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع میشود، لا جرم زندگی در آن جز بصورت زندگی نوعی و اجتماعی فراهم نمیشود، و بقاء در آن بحد کمال نمی رسد، جز با زندگی دسته جمعی، و معلوم است که این نحوه زندگی بالآخره بفساد و خونریزی منجر میشود.

در حالی که مقام خلافت همانطور که از نام آن پیداست، تمام نمیشود مگر به اینکه خلیفه نمایشگر مستخلف باشد، و تمامی شئون وجودی و آثار و احکام و تدابیر او را حکایت کند، البته آن شئون و آثار و احکام و تدابیری که بخاطر تامین آنها خلیفه و جانشین برای خود معین کرده.

و خدای سبحان که مستخلف این خلیفه است، در وجودش مسمای باسماء حسنی، و متصف بصفات علیایی از صفات جمال و جلال است، و در ذاتش منزه از هر نقصی، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادی است، (جلت عظمته).

و خلیفه ای که در زمین نشو و نما کند، با آن آثاری که گفتیم زندگی زمینی دارد، لایق مقام خلافت نیست، و با هستی آمیخته با آن همه نقص و عیبش، نمیتواند آئینه هستی منزه از هر عیب و نقص، و وجود مقدس از هر عدم خدایی گردد، بقول معروف (تراب کجا؟ و رب الارباب کجا؟).

ص: ۱۷۶

و این سخن فرشتگان پرسش از امری بوده که نسبت بان جاهل بوده اند، خواسته اند اشکالی را که در مسئله خلافت یک موجود زمینی بذهنشان رسیده حل کنند، نه اینکه در کار خدای تعالی اعتراض و چون و چرا کرده باشند.

بدلیل این اعترافی که خدای تعالی از ایشان حکایت کرده، که دنبال سؤال خود گفته اند:

(إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، تنها دانای علی الاطلاق و حکیم علی الاطلاق تویی)، چون این جمله با حرف (ان) که تعلیل را آماده می کند آغاز شده، می فهماند که فرشتگان مفاد جمله را مسلم میدانسته اند، (دقت بفرمائید).

پس خلاصه کلام آنان باین معنا برگشت می کند که: خلیفه قرار دادن تنها باین منظور است که آن خلیفه و جانشین با تسبیح و حمد و تقدیس زبانی، و وجودیش، نمایانگر خدا باشد، و زندگی زمینی اجازه چنین نمایشی باو نمیدهد، بلکه بر عکس او را بسوی فساد و شر می کشاند.

از سوی دیگر، وقتی غرض از خلیفه نشاندن در زمین، تسبیح و تقدیس بان معنا که گفتیم حکایت کننده و نمایشگر صفات خدایی تو باشد، از تسبیح و حمد و تقدیس خود ما حاصل است، پس خلیفه های تو مائیم، و یا پس ما را خلیفه خودت کن، خلیفه شدن این موجود زمینی چه فایده ای برای تو دارد؟.

خدای تعالی در رد این سخن ملائکه فرمود: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها،).

زمینه و سیاق کلام بدو نکته اشاره دارد، اول اینکه منظور از خلافت نامبرده جانشینی خدا در زمین بوده، نه اینکه انسان جانشین ساکنان قبلی زمین شوند، که در آن ایام منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشین آنها کند، هم چنان که بعضی از مفسرین این احتمال را داده اند.

برای اینکه جوابی که خدای سبحان بملائکه داده، این است که اسماء را بادم تعلیم داده، و سپس فرموده: حال، ملائکه را از این اسماء خبر بده، و این پاسخ با احتمال نامبرده هیچ تناسبی ندارد.

و بنا بر این، پس دیگر خلافت نامبرده اختصاصی بشخص آدم علیه السلام ندارد، بلکه فرزندان او نیز در این مقام با او مشترکند، آن وقت معنای تعلیم اسماء، این میشود: که خدای تعالی این علم را در انسان ها بودیعه سپرده، بطوری که آثار آن ودیعه، بتدریج و بطور دائم، از این نوع موجود سر بزند، هر وقت بطریق آن بیفتد و هدایت شود، بتواند آن ودیعه را از قوه بفعل در آورد.

عمومیت خلافت انسان و اینکه منظور از خلاف در آیه جانشینی خدا در زمین است

دلیل و مؤید این عمومیت خلافت، آیه: (إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ، که شما را بعد از

ص: ۱۷۷

قوم نوح خلیفه ها کرد)، (۱) و آیه: (ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ، و سپس شما را خلیفه ها در زمین کردیم)، (۲) و آیه: (وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ، و شما را خلیفه ها در زمین کند) (۳) میباشد.

نداشتن ملائکه شایستگی خلافت را

نکته دوم این است که خدای سبحان در پاسخ و رد پیشنهاد ملائکه، مسئله فساد در زمین و خونریزی در آن را، از خلیفه زمینی نفی نکرد، و نفرمود: که نه، خلیفه ای که من در زمین میگذارم خونریزی نخواهند کرد، و فساد نخواهند انگیخت، و نیز دعوی ملائکه را (مبنی بر اینکه ما تسبیح و تقدیس تو می کنیم) انکار نکرد، بلکه آنان را بر دعوی خود تقریر و تصدیق کرد.

در عوض مطلب دیگری عنوان نمود، و آن این بود که در این میان مصلحتی هست، که ملائکه قادر بر ایفاء آن نیستند، و نمیتوانند آن را تحمل کنند، ولی این خلیفه زمینی قادر بر تحمل و ایفای آن هست، آری انسان از خدای سبحان کمالاتی را نمایش میدهد، و اسراری را تحمل می کند، که در وسع و طاقت ملائکه نیست.

این مصلحت بسیار ارزنده و بزرگ است، بطوری که مفسده فساد و سفک دماء را جبران می کند، ابتداء در پاسخ ملائکه فرمود: (من میدانم آنچه را که شما نمیدانید)، و در نوبت دوم، بجای آن جواب، اینطور جواب میدهد: که (آیا بشما نگفتم من غیب آسمانها و زمین را بهتر میدانم؟) و مراد از غیب، همان اسماء است، نه علم آدم بان اسماء، چون ملائکه اصلا اطلاعی نداشتند از اینکه در این میان اسمایی هست، که آنان علم بدان ندارند، ملائکه این را نمیدانستند، نه اینکه از وجود اسماء اطلاع داشته، و از علم آدم بانها بی اطلاع بوده اند، و گر نه جا نداشت خدای تعالی از ایشان از اسماء بپرسد، و این خود روشن است، که سؤال نامبرده بخاطر این بوده که ملائکه از وجود اسماء بی خبر بوده اند.

و گر نه حق مقام، این بود که باین مقدار اکتفاء کند، که بادم بفرماید: (ملائکه را از اسماء آنان خبر بده)، تا متوجه شوند که آدم علم بانها را دارد، نه اینکه از ملائکه بپرسد که اسماء چیست؟

پس این سیاق بما می فهماند: که ملائکه ادعای شایستگی برای مقام خلافت کرده، و اذعان کردند به اینکه آدم این شایستگی را ندارد، و چون لازمه این مقام آنست که خلیفه اسماء را بداند، خدای تعالی از ملائکه از اسماء پرسید، و آنها اظهار بی اطلاعی کردند، و چون از آدم پرسید، و جواب داد باین وسیله لیاقت آدم برای حیازت این مقام، و عدم لیاقت فرشتگان ثابت گردید.

نکته دیگر که در اینجا هست اینست که، خدای سبحان دنباله سؤال خود، این جمله را اضافه فرمود) (إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، اگر راستگو هستید)، و این جمله اشعار دارد بر اینکه ادعای ملائکه

ص: ۱۷۸

۱- سوره اعراف آیه ۶۹

۲- سوره یونس آیه ۱۴

۳- سوره نمل آیه ۶۲

ادعای صحیحی نبوده، چون چیزی را ادعا کرده اند که لازمه اش داشتن علم است.

مراد از علم به اسماء و اینکه مسمیات، حقائق و موجودات خارجی و دارای حیات و علم بوده اند

(وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ) الخ، این جمله اشعار دارد بر اینکه اسماء نامبرده، و یا مسماهای آنها موجوداتی زنده و دارای عقل بوده اند، که در پس پرده غیب قرار داشته اند، و بهمین جهت علم بانها غیر آن نحوه علمی است که ما باسماء موجودات داریم، چون اگر از سنخ علم ما بود، باید بعد از آنکه آدم بملائکه خبر از آن اسماء داد، ملائکه هم مثل آدم دانای بان اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوی باشند، برای اینکه هر چند در اینصورت آدم بانان تعلیم داده، ولی خود آدم هم بتعلیم خدا آن را آموخته بود. پس دیگر نباید آدم اشرف از ملائکه باشد، و اصولا نباید احترام بیشتری داشته باشد، و خدا او را بیشتر گرامی بدارد، و ای بسا ملائکه از آدم برتری و شرافت بیشتری میداشتند.

و نیز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نباید ملائکه بصرف اینکه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائکه این چه استدلالی است؟ که خدا بیک انسان مثلا علم لغت بیاموزد، و آن گاه وی را برخ ملائکه مکرم خود بکشد، و بوجود او مباهات کند، و او را بر ملائکه برتری دهد، با اینکه ملائکه آن قدر در بندگی او پیش رفته اند که، (لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ، از سخن خدا پیشی نمی گیرند، و بامر او عمل می کنند)، (۱) آن گاه باین بندگان پاک خود بفرماید: که این انسان جانشین من و قابل کرامت من هست، و شما نیستید؟

آن گاه اضافه کند که اگر قبول ندارید، و اگر راست می گویید که شایسته مقام خلافتید، و یا اگر در خواست این مقام را می کنید، مرا از لغت ها و واژه هایی که بعدها انسانها برای خود وضع می کنند، تا بوسیله آن یکدیگر را از منویات خود آگاه سازند، خبر دهید.

علاوه بر اینکه اصلا شرافت علم لغت مگر جز برای این است که از راه لغت، هر شنونده ای بمقصد درونی و قلبی گوینده پی ببرد؟ و ملائکه بدون احتیاج بلغت و تکلم، و بدون هیچ واسطه ای اسرار قلبی هر کسی را میدانند، پس ملائکه یک کمالی ما فوق کمال تکلم دارند.

و سخن کوتاه آنکه معلوم میشود آنچه آدم از خدا گرفت، و آن علمی که خدا بوی آموخت، غیر آن علمی بود که ملائکه از آدم آموختند، علمی که برای آدم دست داد، حقیقت علم باسماء بود، که فرا گرفتن آن برای آدم ممکن بود، و برای ملائکه ممکن نبود، و آدم اگر مستحق و لایق خلافت خدایی شد، بخاطر همین علم باسماء بوده، نه بخاطر خبر دادن از آن، و گر نه بعد از خبر دادنش، ملائکه هم مانند او با خبر شدند، دیگر جا نداشت که باز هم بگویند: ما علمی نداریم،

ص: ۱۷۹

۱- سوره انبیاء آیه ۲۷

(سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا ما عَلَّمْتَنا، منزهی تو، ما جز آنچه تو تعلیممان داده ای چیزی نمی دانیم).

پس از آنچه گذشت روشن شد، که علم باسماء آن مسمیات، باید طوری بوده باشد که از حقایق و اعیان وجودهای آنها کشف کند، نه صرف نامها، که اهل هر زبانی برای هر چیزی می گذارند، پس معلوم شد که آن مسمیات و نامیده ها که برای آدم معلوم شد، حقایقی و موجوداتی خارجی بوده اند، نه چون مفاهیم که ظرف وجودشان تنها ذهن است، و نیز موجوداتی بوده اند که در پس پرده غیب، یعنی غیب آسمانها و زمین نهان بوده اند، و عالم شدن بان موجودات غیبی، یعنی آن طوریکه هستند، از یک سو تنها برای موجود زمینی ممکن بوده، نه فرشتگان آسمانی، و از سوی دیگر آن علم در خلافت الهیه دخالت داشته است. کلمه (اسماء) در جمله (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها) الخ، از نظر ادبیات، جمعی است که الف و لام بر سرش در آمده، و چنین جمعی به تصریح اهل ادب افاده عموم می کند، علاوه بر اینکه خود آیه شریفه با کلمه (کلها، همه اش) این عمومیت را تاکید کرده.

در نتیجه مراد بان، تمامی اسمایی خواهد بود که ممکن است نام یک مسما واقع بشود، چون در کلام، نه قیدی آمده، و نه عهدی، تا بگوئیم مراد، آن اسماء معهود است.

از سوی دیگر کلمه: (عرضهم، ایشان را بر ملائکه عرضه کرد)، دلالت می کند بر اینکه هر یک از آن اسماء یعنی مسمای بان اسماء، موجودی دارای حیاه و علم بوده اند، و در عین اینکه علم و حیاه داشته اند، در پس حجاب غیب، یعنی غیب آسمانها و زمین قرار داشته اند.

گو اینکه اضافه غیب به آسمانها و زمین، ممکن است در بعضی موارد اضافه تبعیضی باشد، و لکن از آنجا که مقام آیه شریفه مقام اظهار تمام قدرت خدای تعالی، و تمامیت احاطه او، و عجز ملائکه، و نقص ایشان است، لذا لازم است بگوئیم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زید-) اضافه ملکی باشد.

در نتیجه می رساند: که اسماء نامبرده اموری بوده اند که از همه آسمانها و زمین غایب بوده، و بکلی از محیط کون و وجود بیرون بوده اند.

وقتی این جهات نامبرده را در نظر بگیریم، یعنی عمومیت اسماء را، و اینکه مسماهای بان اسماء دارای زندگی و علم بوده اند، و اینکه در غیب آسمانها و زمین قرار داشته اند، آن وقت با کمال وضوح و روشنی همان مطلبی از آیات مورد بحث استفاده می شود، که آیه: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آن هست، و ما از آن خزینه ها نازل نمی کنیم، مگر باندازه معلوم) (۱)، در صدد بیان آنست.

ص: ۱۸۰

۱- سوره حجر آیه ۲۱

چون خدای سبحان در این آیه خبر میدهد به اینکه آنچه از موجودات که کلمه (شی ء- چیز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آید، نزد خدا از آن چیز خزینه هایی انباشته است، که نزد او باقی هستند، و تمام شدنی برایشان نیست، و بهیچ مقیاسی هم قابل سنجش، و بهیچ حدی قابل تحدید نیستند، و سنجش و تحدید را در مقام و مرتبه انزال و خلقت می پذیرند، و کثرتی هم که در این خزینه ها هست، از جنس کثرت عددی نیست، چون کثرت عددی ملازم با تقدیر و تحدید است، بلکه کثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است، و بزودی انشاء اللَّه در سوره حجر در تفسیر آیه نامبرده کلامی دیگر خواهد آمد.

پس حاصل کلام این شد: که این موجودات زنده و عاقلی که خدا بر ملائکه عرضه کرد، موجوداتی عالی و محفوظ نزد خدا بودند، که در پس حجاب های غیب محجوب بودند، و خداوند با خیر و برکت آنها هر اسمی را که نازل کرد، در عالم نازل کرد، و هر چه که در آسمانها و زمین هست از نور و بهای آنها مشتق شده است، و آن موجودات با اینکه بسیار و متعددند، در عین حال تعدد عددی ندارند، و اینطور نیستند که اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلکه کثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحیه آنها نیز باین نحو نزول است.

(وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) آنچه ملائکه اظهار بدارند، و آنچه پنهان کنند، دو قسم از غیب نسبی است، یعنی بعضی از غیب های آسمانها و زمین است، و بهمین جهت در مقابل آن جمله:

(أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) قرار گرفت، تا شامل هر دو قسم غیب یعنی غیب داخل در عالم ارضی و سماوی، و غیب خارج از آن بشود.

ابلیس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم کافر بوده

تقید جمله:(کنتم تکتمون) بقید (کنتم)، باین معنا اشعار دارد: که در این میان در خصوص آدم و خلافت او، اسراری مکتوم و پنهان بوده، و ممکن است این معنا را از آیه بعدی هم، که می فرماید: (فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ، أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ) (۱)، استفاده کرد.

چون از این جمله بر می آید که ابلیس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم، و سجده ملائکه، کافر بوده (چون فرموده کانَ مِنَ الْکافِرِینَ، از کافرین بود) و سجده نکردنش، و مخالفت ظاهریش، ناشی از مخالفتی بوده که در باطن، مکتوم داشته.

و از همین جا روشن میشود که سجده ملائکه، و امتناع ابلیس از آن، یک واقعه ای بوده که در فاصله فرمایش خدا: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ)، و بین فرمایش دیگرش: (أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) الخ، واقع شده و نیز از آن استفاده میشود که بخاطر چه سری جمله: إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، را بار دوم مبدل کرد بجمله: (إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

ص: ۱۸۱

۱- سوره بقره آیه ۳۴

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره قصه آدم” علیه السلام”)

در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: اگر ملائکه موجودات زمینی را قبلا ندیده بودند، که خونریزی کردند، از کجا گفتند (أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ؟) (۱).

مؤلف: ممکن است این فرمایش امام اشاره باشد، بدورانی که قبل از دوران بنی آدم در زمین گذشته، هم چنان که اخباری نیز در این باره رسیده است، و این با بیان ما که گفتیم: ملائکه مسئله خونریزی و فساد را از کلام خدای تعالی: (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً) الخ فهمیدند. منافات ندارد، بلکه اصولا اگر بیان ما در نظر گرفته نشود، کلام ملائکه قیاسی مذموم میشود نظیر قیاسی که ابلیس کرد، (چون صرف اینکه در دوران قبل موجوداتی چنین و چنان کردند، دلیل نمیشود بر اینکه موجودی دیگر نیز آن چنان باشد).

و نیز در تفسیر عیاشی از آن جناب روایت شده که زراره گفت: وارد بر حضرت ابی جعفر امام باقر علیه السلام شدم، فرمود: از اخبار شیعه چه چیزهایی داری؟ عرضه داشتم: نزد من از احادیث شیعه مقدار زیادی هست، و من میخواستم آتشی بیفروزم، و همه را در آتش بسوزانم، فرمود: آنها را پنهان کن، تا آنچه را بنظرت درست نمی آید فراموش کنی، در اینجا بیاد احادیث مربوط بادم افتادم، امام باقر علیه السلام فرمود: ملائکه چه اطلاعی از خلقت آدم داشتند، که گفتند:

(أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ). (۲)

زراره سپس اضافه کرد: که امام صادق علیه السلام هر وقت گفتگو از مسئله آدم بمیان می آمد، می فرمود: این جریان ردی است بر قدریه، که منکر قدر هستند، چون می رساند سرنوشت انسان قبل از هستیش معین شده، آن گاه امام صادق علیه السلام فرمود: آدم در آسمان از میانه فرشتگان رفیقی داشت، بعد از آنکه از آسمان بزمین هبوط کرد، آن رفیق آسمانیش از فراق وی ناراحت شد، و نزد خدا شکایت کرد، اجازه خواست تا بزمین هبوط کند، و احوالی از رفیقش بپرسد، خدای تعالی باو اجازه داد، فرشته هبوط کرد، و آدم را دید، که در بیابانی خشک و بدون گیاه نشسته، همین که رفیق آسمانیش را دید، (از شدت دلتنگی) دست بسر گذاشت، و فریادی اندوه بار بزد.

امام صادق علیه السلام می فرمود: میگویند: آدم این فریاد خود را بگوش همه خلق رسانید،.]

ص: ۱۸۲

۱- عیاشی ج ۱ ص ۲۹ ح ۴

۲- عیاشی ج ۱ ص ۳۲ ح ۹ […..]

(البته این است که همه فضا را با فریاد خود پر کرد، و خلاصه منظور از خلق انسانها نیستند چون آن روز غیر از آدم انسانی دیگر نبود،) فرشته چون این اندوه آدم بدید، گفت: ای آدم گویا پروردگارت را نافرمانی کردی، و خود را دچار بلائی کرده ای، که تاب تحملش را نداری، هیچ میدانی که خدای تعالی در باره تو بما چه گفت؟ و ما در پاسخ چه گفتیم؟ آدم گفت: نه، هیچ اطلاعی ندارم، رفیقش گفت خدا فرمود: (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً) الخ، و ما گفتیم: (أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ)؟ و معلوم میشود که خدا تو را برای این آفریده، که در زمین باشی، با این حال آیا توقع داری که هنوز در آسمان باشی؟ آن گاه امام صادق سه بار فرمود: بخدا سوگند آدم با این مژده تسلیت یافت. (۱)

مؤلف: از این روایت بر می آید که بهشت آدم که در آنجا خلق شد، و از آنجا هبوط کرد، در آسمان بوده، و بزودی روایاتی دیگر نیز می آید، که مؤید این معنا است.

و نیز در همان تفسیر از ابی العباس از امام صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: از آن جناب از آیه: (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها) الخ پرسیدم، که آن اسماء چه بوده؟ فرمود: اسامی دواها و گیاهان و درختان و کوه های زمین بود. (۲)

و نیز در همان تفسیر از داود بن سرحان عطار روایت کرده که گفت: نزد امام صادق علیه السلام بودم، دستور داد سفره آوردند، و ما غذا خوردیم، سپس دستور داد طشت و دستسنان (لگن با حوله) را، آوردند عرضه داشتم: فدایت شوم منظور از اسماء در آیه (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) الخ چیست؟ آیا همین طشت و دست سنان نیز از آن اسماء است؟ حضرت فرمود: دره ها و تنگه ها و بیابانها از آنست، و با دست خود اشاره به پستیها و بلندیها کرد. (۳)

و در کتاب معانی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل اسامی حجت های خود همگی را بادم بیاموخت، آن گاه آنان را که در آن روز ارواحی بودند بر ملائکه عرضه کرد، و بملائکه فرمود: مرا از اسامی این حجت ها خبر دهید، اگر راست می گویید، که بخاطر تسبیح و تقدیستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمین هستید، ملائکه گفتند: (سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ)، منزهی تو، ما جز آنچه تو بما تعلیم کرده ای علمی نداریم، که تنها تویی دانای حکیم)، آن گاه خدای تعالی بادم فرمود: ای آدم (أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ)، تو ملائکه را باسماء آنان خبر ده، (فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ) پس همین که آدم ملائکه را از اسماء آنان خبر داد، ملائکه بمنزلت عظیمی که حجت های خدا نزد خدا دارند پی بردند، و فهمیدند که آنان سزاوارترند بخلافت تا

ص: ۱۸۳

۱- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۳۲ ح ۱۰

۲- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۳۲ ح ۱۱

۳- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۳۳ ح ۱۳

ایشان، و آن حجت هایند که میتوانند جانشین خدا در زمین، و حجت های او بر خلق باشند، آن گاه حجت ها را از نظر ملائکه پنهان کرد، و ایشان را وادار کرد که تا با ولایت و محبت آن حجت ها وی را عبادت کنند، و بایشان فرمود: (أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ؟). (۱)

مؤلف: خواننده عزیز با مراجعه به بیانی که گذشت، متوجه میشود که این روایات چه معنا میدهد، و اینکه میان اینها و روایات قبل از اینها منافاتی نیست، چون در گذشته گذشت که آیه:

(وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ) (۲) الخ، این معنا را دست میدهد: که هیچ چیز نیست مگر آنکه در خزینه های غیب وجود دارد، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باین صورت در آمده اند، و هر اسمی که در مقابل معنا و مسمائی از این مسمیات اسم هست برای همین مسما در خزائن غیب نیز هست. پس در نتیجه هیچ فرقی نیست بین اینکه گفته شود: خدا آنچه در خزائن غیب هست، یعنی غیب آسمانها و زمین را بادم تعلیم داد، و بین اینکه گفته شود: خداوند اسم همه چیز را که باز غیب آسمانها و زمین است بادم بیاموخت، چون روشن است که نتیجه هر دو یکی است.

و مناسب این مقام آنست که یک عده از اخبار طینت را که مؤید بیان ما است در اینجا بیاوریم، و لذا ما حدیثی را که مرحوم مجلسی در بحار آورده در اینجا نقل می کنیم، وی از جابر بن عبد اللَّه روایت می کند که گفت برسولخدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: اولین چیزی که خدا خلق کرد، چه بود؟ فرمود: ای جابر نور پیغمبرت بود، که خدا اول آن را آفرید، و سپس از او هر چیز دیگری را خلق کرد، آن گاه آن را در پیش روی خود در مقام قربش نگه داشت، و خدا میداند چه مدت نگه داشت، آن گاه آن نور را چند قسم کرد، عرش را از یک قسم آن، و کرسی را از یک قسمش، و حاملان عرش و سکنه کرسی را از یک قسمش بیافرید، و قسم چهارم را در مقام حب آن مقدار که خود میداند نگه داشت، و سپس همان را چند قسم کرد، قلم را از قسمی، و لوح را از قسمی، و بهشت را از قسمی دیگرش بیافرید، و قسم چهارم را آن قدر که خود میداند در مقام خوف نگه داشت، باز همان را اجزایی کرد، و ملائکه را از جزئی، و آفتاب را از جزئی، و ماه را از جزئی بیافرید، و قسم چهارم را آن قدر که خود میداند در مقام رجاء نگه داشت، و سپس همان را اجزایی کرد، عقل را از جزئی، و علم و حلم را از جزئی، و عصمت و توفیق را از جزئی بیافرید، و باز قسم چهارمش را آن قدر که خود میداند در مقام حیاء نگه داشت.

ص: ۱۸۴

۱- اکمال الدین ج ۱ ص ۱۳

۲- سوره الحجر آیه ۲۱

و سپس با دید هیبت بان قسم از نور من که باقی مانده بود نظر افکند، و آن نور شروع کرد به نور باریدن، و در نتیجه صد و بیست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد، که خدا از هر قطره ای روح پیغمبری و رسولی را بیافرید، و سپس آن ارواح شروع کردند به دم زدن، و خدا از دم آنها ارواح اولیاء، و شهداء و صالحین، را بیافرید. (۱)

مؤلف: اخبار در این معانی بسیار زیاد است، و خواننده گرامی اگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد، خواهد دید که همه شواهدی هستند بر بیان گذشته ما، و انشاء اللَّه بزودی بحثی در پیرامون بعضی از آنها خواهد آمد، تنها چیزی که عجالتا در اینجا لازم است سفارش کنم، این است که زنهار وقتی باین اخبار بر میخوری، باید در نظر داشته باشی که بآثاری از معادن علم و منابع حکمت بر خورده ای، فوری مگو که اینها از جعلیات صوفی مآبان، و اوهام خرافه پرستان است، برای اینکه برای عالم خلقت اسراری است، که اینک می بینیم طبقاتی از اقوام مختلف انسانی هنوز هم که هنوز است لحظه ای از جستجو و بحث پیرامون اسرار خلقت نمی آسایند، هم چنان که از روز نخست که بشر در زمین منتشر گردید، هر مجهولی که برایش کشف شد، پی بمجهولهای بسیاری دیگر برد، با اینکه همه بحثها که تا کنون پی گیری شده، در چار دیواری عالم طبیعت بوده، که پست ترین و تنگ ترین عوالم است. این کجا و عالم ما ورای طبیعت کجا؟ که عوالم نور و وسعت است.ار

ص: ۱۸۵

۱- بحار الانوار

سوره البقره (۲): آیه ۳۴

اشاره

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ (۳۴)

ترجمه آیه

و چون بملائکه گفتیم برای آدم سجده کنید پس همه سجده کردند بجز ابلیس که از اینکار امتناع کرد و کبر ورزید و او از کافران بود (۳۴).

بیان

دو وجه در معنی” وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ”

خواننده عزیز تا اینجا متوجه شد که جمله: (وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) الخ، دلالت میکرد بر اینکه:

در میان ملائکه (و لو یک نفر از ایشان بنام ابلیس) امری مکتوم بوده، که از اظهار آن خودداری می کرده اند، و بزودی آن امر (که همان کفر ابلیس باشد) آشکار میشود، و این معنا با جمله: (أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ)، بی مناسبت نیست، چون در این جمله نفرمود: ابلیس از سجده امتناع ورزید، و تکبر کرد، و کافر شد، بلکه فرموده: و از کافران بود، معلوم میشود این،

ص: ۱۸۶

یکی از همان اموری بوده که مکتوم بوده، و خداوند با این صحنه آن را بر ملا کرده.

و نیز متوجه شد، که داستان سجده تقریبا و یا تحقیقا میان دو جمله: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، و جمله: (وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) الخ واقع شده، و یا مثل آنست که واقع شده باشد، در نتیجه آیه: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، نظیر جمله ای میماند که از میان چند جمله استخراج شده باشد تا راهی برای انتقال به داستان بهشت پیدا شود، چون اگر بخاطر داشته باشید گفتیم: این آیات منظور اصلیش بیان خلافت انسان، و موقعیت او، و چگونگی نازل شدنش به دنیا و مال کار او از سعادت و شقاوت است، پس در چنین مقامی اعتنای زیادی به نقل داستان سجده ندارد، مگر باشاره اجمالی آن، تا باین ترتیب وسیله ای شود برای ذکر داستان بهشت، و هبوط آدم، (دقت فرمائید).

پس وجه اعراض از تفصیل باختصار گویی نیز همین بود، و ای بسا سر التفات از غیبت در (إِذْ قالَ رَبُّکَ) الخ، به تکلم در (اذ قلنا) الخ باز همین باشد.

و بنا بر آنچه گذشت نسبت کتمان بهمه ملائکه دادن، با اینکه تنها یک نفر از آنان بنام ابلیس کفر درونی خود را پنهان کرده بود، از باب رعایت دأب کلامی است، که عمل یک نفر را بجماعتی که با آن یک نفر آمیخته اند، و امتیازی بینشان نیست، نسبت میدهند.

البته ممکن است وجه دیگری داشته باشد، و آن این باشد که ملائکه از ظاهر کلام خدا که فرمود: (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً)، این معنا را فهمیدند و آن را کتمان کرده اند، که مراد خدا بخلیفه قرار دادن در زمین اطلاق خلافت باشد چون ملائکه احتمال نمیدادند که یک موجود مادی و زمینی بتواند مقام خلافت خدایی را دارا شود، خدا هم که در کلام خود نفرمود: چه کسی را میخواهم در زمین خلیفه کنم، بلکه بطور مطلق فرمود: میخواهم اینکار را بکنم، لذا خدای تعالی فرمود: (من میدانم آنچه را که همه شما ملائکه اظهار میدارید، و هم آنچه را پنهان می کنید)، مؤید این وجه این است که بعد از رد کلام ملائکه، و اثبات لیاقت خلافت برای آدم، برای بار دوم بملائکه فرمود: که باید بر آدم سجده کنید، چون می فهماند هنوز حضور قلبی ملائکه و آن پندارشان زایل نشده بود بعضی از روایات نیز بطوری که خواهید دید بر این وجه دلالت دارد.

حکم سجده برای غیر خدا

(اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، از این جمله اجمالا استفاده میشود که سجده برای غیر خدا جائز است در صورتی که منظور از آن احترام و تکریم آن غیر خدا، و در عین حال خضوع و اطاعت امر خدا نیز بوده باشد، و نظیر این استفاده را از آیه: (وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ، وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا، پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانید، و ایشان و برادران همگی بمنظور تعظیم وی بسجده افتادند، یوسف بپدر گفت: پدرم این است تاویل آن

ص: ۱۸۷

رؤیایی که قبلا دیده بودم، پروردگارم آن رؤیا را محقق کرد) (۱)، نیز میتوان کرد.

و این خود اشکالی است که ممکن است بذهن کسی خطور کند و خلاصه جواب این است که اگر بیاد داشته باشید در سوره فاتحه گفتیم: عبادت، عبارت از آنست که بنده، خود را در مقام عبودیت در آورد، و عملا بندگی و عبادت خود را اثبات هم بکند، و همواره بخواهد که در بندگی ثابت بماند.

بنا بر این فعل عبادی باید فعلی باشد که صلاحیت برای اظهار مولویت مولی، و یا عبدیت عبد را داشته باشد، مانند سجده و رکوع کردن و یا جلو پای مولا بر خواستن، و یا دنبال سر او راه رفتن، و امثال آن، و هر چه این صلاحیت بیشتر باشد، عبادت بیشتر، و عبادیت متعین تر میشود، و از هر عملی در دلالت بر عزت مولویت، و ذلت عبودیت، روشن تر و واضح تر، دلالت سجده است، برای اینکه در سجده بنده بخاک می افتد، و روی خود را بخاک می گذارد.

سجده عبادت ذاتی نیست
اشاره

و اما اینکه بعضی چه بسا گمان کرده اند: که سجده عبادت ذاتی است، و بجز عبادت هیچ عنوانی دیگر بر آن منطبق نیست، صحیح نیست، و نباید بدان اعتناء کرد، برای اینکه چیزی که ذاتی شد، دیگر تخلف و اختلاف نمی پذیرد، و سجده اینطور نیست، زیرا ممکن است کسی همین عمل را بداعی دیگری غیر داعی تعظیم و عبادت بیاورد، مثلا بخواهد طرف را مسخره و استهزاء کند، و معلوم است که در اینصورت با اینکه همه آن خصوصیاتی را که سجده عبادتی دارد واجد است، مع ذلک عبادت نیست، بله، این معنا قابل انکار نیست، که معنای عبادت در سجده از هر عمل دیگری واضح تر و روشن تر بچشم می خورد.

خوب، وقتی معلوم شد که سجده عبادت ذاتی نیست، بلکه قصد عبادت لازم دارد، پس اگر در سجده ای مانعی تصور شود، ناگزیر از جهت نهی شرعی، و یا عقلی خواهد بود، و آنچه در شرع و یا عقل ممنوع است، این است که انسان با سجده خود برای غیر خدا، بخواهد برای آن غیر اثبات ربوبیت کند، و اما اگر منظورش از سجده صرف تحیت و یا احترام او باشد، بدون اینکه ربوبیت برای او قائل باشد، بلکه صرفا منظورش انجام یک نحو تعارف و تحیت باشد و بس، در اینصورت نه دلیل شرعی بر حرمت چنین سجده ای هست، و نه عقلی.

چیزی که هست ذوق دینی، که مردم متدین آن را از انس ذهن بظواهر دین کسب کرده اند، اقتضاء می کند که بطور کلی این عمل را بخدا اختصاص دهند، و برای غیر خدا هر چند از باب تعارف و تحیت باشد، بخاک نیفتند، این ذوق قابل انکار نیست، و لکن چنین هم نیست که هر عملی را که بمنظور اظهار اخلاص در باره خدا می آوریم، آوردن آن عمل در باره غیر خدا ممنوع۰۰

ص: ۱۸۸

۱- سوره یوسف آیه ۱۰۰

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره قصه خلقت آدم و سجده ملائکه و اباء ابلیس …)

در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: بعد از آنکه خدای تعالی آدم را آفرید، ملائکه را امر فرمود تا برای او سجده کنند، ملائکه در دل بخود گفتند: ما گمان نمی کنیم خدا خلقی بیافریند که نزدش گرامی تر از ما باشد، ما همسایگان او، و مقرب ترین خلق نزد اوئیم، خدای تعالی فرمود: آیا بشما نگفتم: که من آنچه را اظهار و یا کتمان می کردید میدانم؟ یعنی آنچه را در باره جن زادگان (که قبلا در زمین فساد می کردند)، اظهار داشتید، و آنچه را که (در باره لیاقت خود برای خلافت) پنهان کردید، میدانم، و بهمین جهت ملائکه بخاطر آنچه گفته بودند، و نیز آنچه پنهان کرده بودند بعرش خدا پناهنده شدند. (۱)

و در همین تفسیر نیز از علی بن الحسین علیه السلام حدیثی باین معنا آمده، و در آن فرموده: وقتی ملائکه بخطای خود پی بردند، متوسل بعرش شدند، و این خطا از عده ای از فرشتگان بود، نه از همه آنان، و آن عده، فرشتگان پیرامون عرش بودند،- تا آنجا که فرمود:- و این عده تا روز قیامت هم چنان پناهنده عرش هستند. (۲)

مؤلف: ممکن است مضمون این دو روایت را از آیه ای که حکایت کلام ملائکه است استفاده کرد، آنجا که گفتند: (وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ، وَ نُقَدِّسُ لَکَ، تا جمله: سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا، ما عَلَّمْتَنا، إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، و لکن روایت نامبرده خالی از اشکال نیست، برای اینکه در آیه همه ملائکه مامور به سجده شدند، و بغیر از ابلیس کسی در امتثال استثناء نشده، در جای دیگر هم فرموده: (ملائکه کلهم اجمعین سجده کردند).

ولی بهر حال در توجیه روایت می گوییم: بزودی خواهد آمد که عرش خدا عبارتست از علم، و روایات وارده از ائمه اهل بیت ع، نیز همین را میگوید، پس ملائکه ای که آن اعتراض را کرده بودند، فرشتگانی بودند، که با علم خدا سر و کار داشته اند، و چون بخطای خود پی بردند، باز بعلم او پناهنده شدند، و گفتند: تو منزهی از آنچه ما پنداشتیم، و ما جز آنچه تو بما دادی علمی نداریم، تنها دانای حکیم تویی) (دقت بفرمائید).

و بنا بر این مراد بجمله (وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ) الخ، این خواهد بود، که ابلیس از زمره قوم و

ص: ۱۸۹

۱- عیاشی ج ۱ ص ۳۳ ح ۱۴

۲- عیاشی ج ۱ ص ۳۰ ح ۷

قبیله جنی خودش بود، همانهایی که قبل از خلقت آدم در زمین زندگی می کردند، و قرآن کریم در جای دیگر در باره شان فرموده: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ، وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ، ما انسان را از گلی خشکیده و سخت، که قبلا لایه ای قالب ریخته بود، بیافریدیم، و جن را قبلا از آتش زهرآگین خلق کردیم)، (۱) و بنا بر این روایت، دیگر نسبت کتمان بهمه ملائکه دادن عنایتی زائد لازم ندارد، و نسبت نامبرده بنحو حقیقت خواهد بود، برای اینکه معنای مکتوم، معنایی بود که بقلب همه ملائکه خطور کرد، خواهی گفت: آن وقت این روایت با روایتی که می گفت: منظور، کتمان ابلیس است، که نخوت و امتناع از سجده برای آدم را کتمان کرده بود، منافات دارد، در جواب می گوییم: که هیچ منافاتی نیست، و همه آنها را میتوان از آیه استفاده کرد، چون واقع مطلب هم همین بوده، شیطان تصمیم گرفته بود که اگر مامور بسجده بر آدم شود، مخالفت کند، ملائکه هم آن پندار غلط را پنداشته بودند.

و در کتاب قصص الانبیاء، از ابی بصیر روایت کرده که گفت: بامام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا ملائکه سجده کردند؟ و جبهه های خود بر زمین نهادند؟ فرمود: آری، از ناحیه خدا مامور باین تکریم و احترام از آدم شدند. (۲)

و در کتاب تحف العقول آمده: که سجده ملائکه برای آدم (شرک نبود)، بلکه اطاعت خدا، و محبتی بود که ملائکه نسبت بادم ورزیدند. (۳)

و در کتاب احتجاج، از موسی بن جعفر، از پدران بزرگوارش علیه السلام روایت آمده، که فرمود: مردی یهودی از امیر المؤمنین علیه السلام از معجزات رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، پرسید، که آن جناب در مقابل سایر انبیاء چه معجزاتی داشت؟ مثلا همین آدم (آن قدر بزرگ بود که) خدا ملائکه را وادار کرد تا برای او سجده کنند، آیا از محمد (صلی الله علیه و آله) نیز چنین احترامی کرد؟ علی علیه السلام فرمود: درست است همین طور بود، و لکن سجده ملائکه برای آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائکه آدم را در مقابل خدا نپرستیدند، بلکه خدای تعالی آنان را بر اینکار وا داشت، تا اعترافی باشد از ملائکه بر برتری آدم، و رحمتی باشد از خدا برای او، ولی محمد (صلی الله علیه و آله) را فضیلتی بالاتر از این داد، خدای جل و علا با آن بزرگی و جبروتی که دارد، و با تمامی ملائکه اش، بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤمنین بر او را عبادت خود خواند، و تو ای یهودی تصدیق می کنی که این فضیلت بزرگتر است. (۴)

و در تفسیر قمی آمده: که خدا از آدم نخست مجسمه اش را ساخت، و چهل سال به همان حال

ص: ۱۹۰

۱- سوره حجر آیه ۲۷

۲- قصص الانبیاء و بحار الانوار ج ۱۱ ص ۱۳۹ ح ۳

۳- تحف العقول ص ۳۵۷ طبع نجف

۴- احتجاج ج ۱ ص ۳۱۴ طبع نجف

باقی گذاشت، چون ابلیس لعین از او می گذشت بان مجسمه میگفت: خدا تو را برای امری درست کرده آن گاه عالم آل محمد، علیه السلام فرمود: ابلیس با خود گفت: اگر خدا مرا بسجده بر این موجود امر کند، هرگز زیر بار نمی روم، تا آنجا که عالم فرمود: آن گاه خدا بملائکه فرمود: برای آدم سجده کنید، ملائکه سجده کردند، و ابلیس آنچه را در دل پنهان کرده بود بیرون انداخت، و حسد درونی خود را اظهار کرده از سجده برای آدم امتناع ورزید. (۱)

و در بحار، از قصص الانبیاء، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: ابلیس مامور شد بسجده بر آدم، در جواب عرضه داشت: پروردگارا بعزتت سوگند مرا از سجده بر آدم معاف بدار، و من در عوض تو را عبادتی بکنم که تا کنون احدی مثل آن عبادتت نکرده باشد، خدای تعالی فرمود: من اطاعت بر طبق اراده و خواست خودم را دوست میدارم، آن گاه فرمود: ابلیس چهار بار ناله کرد، یکی آن روزی که لعنت شد، و روزی دیگر روزی که بزمین هبوط نمود، و روزی که محمد (صلی الله علیه و آله) مبعوث گردید، بعد از مدتی فترت که انبیایی مبعوث نشده بودند، و چهارم آن هنگامی که سوره فاتحه نازل گردید، و دو بار صدای فرح آمیزی در آورد، یکی آن هنگامی که آدم از درختی که نهی شده بود بخورد، و یکی هم آن هنگامی که از بهشت بیرون شد، و بزمین هبوط کرد، و در تفسیر جمله: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، عیب هاشان برایشان هویدا شد) فرمود: قبل از خوردن از آن درخت، عورت آن دو دیده نمیشد، و بعد از خوردن آن ظاهر گشت، و دیدنی شد، و نیز فرمود: آن درختی که آدم از خوردنش نهی شده بود، سنبله بود. (۲)

مؤلف: و در روایات- که عددشان هم بسیار است- مطالبی هست که آن مطلب ما را که در باره سجده گفتیم تایید می کند.

ص: ۱۹۱

۱- تفسیر قمی ج ۱ ص ۴۱ س ۱۰ […..]

۲- بحار الانوار ج ۱۱ ص ۱۴۵ ح ۱۴

سوره البقره (۲): آیات ۳۵ تا ۳۹
اشاره

وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ (۳۵) فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (۳۶) فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (۳۷) قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (۳۸) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (۳۹)

ترجمه آیات

و گفتیم: ای آدم تو و همسرت در بهشت آرام گیرید و از آن بفراوانی از هر جا که خواستید بخورید و نزدیک این درخت مشوید که از ستمگران خواهید شد (۳۵).

و شیطان ایشان را از نعمت بهشت بینداخت و از آن زندگی آسوده که داشتند بیرونشان کرد، گفتیم: با همین وضع که دشمن یکدیگرید پائین روید که تا مدتی در زمین قرارگاه و بهره دارید (۳۶).

و آدم از پروردگار خود سخنانی فرا گرفت و خدا او را به بخشید که وی

ص: ۱۹۲

بخشنده و رحیم است (۳۷).

گفتیم همگی از بهشت پائین روید اگر هدایتی از من بسوی شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها که هدایت مرا پیروی کنند نه بیمی دارند و نه اندوهگین شوند (۳۸).

و کسانی که کافر شوند و آیه های ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند (۳۹)

بیان

مواردی در قرآن که مساله بهشت آدم و داستان آن آمده

(وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ) الخ، با اینکه داستان سجده کردن ملائکه برای آدم، در چند جای قرآن کریم تکرار شده، مسئله بهشت آدم، و داستان آن جز در سه جا نیامده.

اول در همین آیات مورد بحث از سوره بقره.

دوم در سوره اعراف که فرموده: (وَ یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ، فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما، وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ، فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ، لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما، مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ: ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ، أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ، وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ، فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ، فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَهَ، بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ، وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ وَ أَقُلْ لَکُما: إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ؟ قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ، قالَ: اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ قالَ: فِیها تَحْیَوْنَ، وَ فِیها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) الخ، و ای آدم تو و همسرت در بهشت مسکن کنید، و از آن هر قدر که میخواهید بخورید، ولی نزدیک این درخت مشوید، که در آن صورت از ستمکاران خواهید شد، پس شیطان آن دو را وسوسه کرد، تا بلکه بتواند عیبهایی از ایشان که پوشیده بود آشکار سازد، و لذا گفت: پروردگار شما، شما را از این درخت نهی نکرده، مگر برای اینکه در نتیجه خوردن از آن مبدل بفرشته نشوید و یا از جاودانان در بهشت نگردید، (و اگر شما از آن بخورید، همیشه در بهشت خواهید ماند) آن گاه برای آن دو سوگند یاد کرد: که من از خیرخواهان شمایم باین وسیله و با نیرنگ های خود آن دو را بخود نزدیک کرد، تا آنکه از درخت بخوردند، همین که خوردند، عیبشان ظاهر شد، ناگزیر شروع کردند از برگهای بهشتی بر خود پوشیدن، و پروردگارشان ندایشان داد: که مگر بشما نگفتم: از این درخت مخورید؟ و مگر نگفتم شیطان برای شما دشمنی است آشکار؟! گفتند: پروردگارا ما بخویشتن ستم کردیم، اگر ما را نبخشی و رحم نکنی، حتما از زیانکاران خواهیم شد فرمود: از بهشت پائین بروید، که بعضی بر بعضی دیگر دشمنید، و زمین تا مدتی معین (یعنی تا هنگام مرگ) جایگاه شما است و نیز فرمود: در همانجا

ص: ۱۹۳

زندگی کنید، و در آنجا بمیرید، و از همانجا دوباره بیرون شوید)، (۱) سوم در سوره طه، که فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ، فَنَسِیَ، وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً وَ إِذْ قُلْنا: لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا، إِلَّا إِبْلِیسَ، أَبی، فَقُلْنا یا آدَمُ: إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ، فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقی إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها، وَ لا تَضْحی، فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ، قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی؟ فَأَکَلا مِنْها، فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ، وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی، ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ، فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی، قالَ: اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ، فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی، فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی، قالَ: رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی؟ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً، قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا، فَنَسِیتَها، وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی، الخ و ما با آدم قبلا عهدی بسته بودیم و فرمانی داده بودیم (که فریب ابلیس را نخورد)، ولی او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نیافتیم، و چون بفرشتگان گفتیم: بر آدم سجده کنند، همه سجده کردند، جز شیطان، که سر باز زد آن گاه بادم گفتیم: که زنهار این ابلیس دشمن تو و همسر تو است، مواظب باشید، از بهشت بیرونتان نکند، و گر نه بدبخت خواهید شد، چون در بهشت نه گرسنه میشوی، و نه برهنه، نه تشنه میشوی، و نه گرما زده اما شیطان با همه این سفارشها در او وسوسه کرد، و گفت: ای آدم، میخواهی من تو را بدرختی راهنمایی کنم، که اگر از آن بخوری، ابدیت و ملک جاودانی خواهی یافت؟ (و شیطان سرانجام کار خود را کرد)، و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برایشان نمودار شد، پس بر آن شدند، که از برگ های بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمایی پروردگارش را نافرمانی کرد، و گرفتار شد، آن گاه پروردگارش وی را برگزید و نافرمانیش را جبران نمود و هدایتش فرمود. پروردگارش دستور داد: که همگی از بهشت فرود آئید در حالی که بعضی دشمن بعض دیگر باشید پس هر هدایتی که از طرف من بسوی شما آمد، و خواهد هم آمد، در

آن هنگام هر کس هدایت مرا پیروی کند، گمراه و بدبخت نمیشود، و هر کس از یاد من اعراض کند، زندگی سختی خواهد داشت، علاوه بر اینکه روز قیامت کور محشورش خواهیم نمود، و چون بگوید: پروردگارا من که بینا بودم، چرا کور محشورم کردی؟ در جوابش خواهد فرمود: همانطور که آیات من بسویت آمد، و تو عمدا آن را فراموش کردی، امروز هم ما تو را فراموش کردیم) (۲) الخ.

سیاق این سه دسته آیات، و مخصوصا آیه ای که در صدر داستان قرار گرفته، و میفرماید:

(إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً) الخ، این معنا را دست میدهد: که آدم در اصل، و در آغاز برای این

ص: ۱۹۴

۱- سوره اعراف آیات ۱۹- ۲۵

۲- سوره طه آیات ۱۱۵- ۱۲۶

خلق شده بود، که در زمین زندگی کند، و نیز در زمین بمیرد، و اگر خدای تعالی او را (چند روزی) در بهشت منزل داد، برای این بود که امتحان خود را بدهند، و در نتیجه آن نافرمانی عورتشان هویدا بگردد، تا بعد از آن بزمین هبوط کنند.

منظور اصلی از خلقت آدم سکونت در زمین بوده

و نیز از سیاق آیه سوره طه که می فرماید: (فَقُلْنا یا آدَمُ) الخ، و سوره اعراف که می فرماید:

(وَ یا آدَمُ اسْکُنْ) الخ، که داستان بهشت را با داستان سجده ملائکه بصورت یک داستان و متصل بهم آورده، و کوتاه سخن، آنکه این سیاق بخوبی می رساند که منظور اصلی از خلقت آدم این بوده که در زمین سکونت کند، چیزی که هست راه زمینی شدن آدم همین بوده که نخست در بهشت منزل گیرد، و برتریش بر ملائکه، و لیاقتش برای خلافت اثبات شود، و سپس ملائکه مامور بسجده برای او شوند، و آن گاه در بهشت منزلش دهند، و از نزدیکی بان درخت نهیش کنند، و او (بتحریک شیطان) از آن بخورد، و در نتیجه عورتش و نیز از همسرش ظاهر گردد، و در آخر بزمین هبوط کنند.

و از این ریخت و سیاق بخوبی بر می آید: که آخرین عامل و علتی که باعث زمینی شدن آن دو شد، همان مسئله ظاهر شدن عیب آن دو بود، و عیب نامبرده هم به قرینه ای که فرموده: (بر آن شدند که از برگهای بهشت بر خود بپوشانند) الخ، همان عورت آن دو بوده، و معلوم است که این دو عضو، مظهر همه تمایلات حیوانی است چون مستلزم غذا خوردن، و نمو نیز هستند.

پس ابلیس هم جز این همی و هدفی نداشته، که (بهر وسیله شده) عیب آن دو را ظاهر سازد، گو اینکه خلقت بشری، و زمینی آدم و همسرش، تمام شده بود، و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت کرد، ولی مدت زیادی در این بین فاصله نشد، و خلاصه آن قدر بان دو مهلت ندادند، که در همین زمین متوجه عیب خود شوند، و نیز بسائر لوازم حیاه دنیوی و احتیاجات آن پی ببرند.

بلکه بلا فاصله آن دو را داخل بهشت کردند، و وقتی داخل کردند که هنوز روح ملکوتی و ادراکی که از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، بزندگی دنیا آلوده نشده بود، بدلیل اینکه فرمود:

(لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه پوشانده شده بود از آنان)، و نفرمود:

(لیبدی لهما ما کان وری عنهما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه بر آن دو پوشیده بود)، پس معلوم میشود، پوشیدگی عیبهای آن دو موقتی بوده، و یک دفعه صورت گرفته، چون در زندگی زمینی ممکن نیست برای مدتی طولانی این عیب پوشیده بماند، (و جان کلام و آنچه از آیات نامبرده بر میاید اینست که وقتی خلقت آدم و حوا در زمین تمام شد، بلا فاصله، و قبل از اینکه متوجه شوند، عیب هاشان پوشیده شده، داخل بهشت شده اند).

پس ظهور عیب در زندگی زمینی، و بوسیله خوردن از آن درخت، یکی از قضاهای حتمی

ص: ۱۹۵

خدا بوده، که باید میشد، و لذا فرمود: (زنهار که ابلیس شما را از بهشت بیرون نکند، که بدبخت میشوید) الخ، و نیز فرمود: (آدم و همسرش را از آن وضعی که داشتند بیرون کرد) الخ، و نیز خدای تعالی خطیئه آنان را بعد از آنکه توبه کردند بیامرزید، و در عین حال به بهشتشان بر نگردانید، بلکه بسوی دنیا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگی کنند.

و اگر محکومیت زندگی کردن در زمین، با خوردن از درخت و هویدا گشتن عیب، قضایی حتمی نبود، و نیز برگشتن به بهشت محال نبود، باید بعد از توبه و نادیده گرفتن خطیئه به بهشت بر گردند، (برای اینکه توبه آثار خطیئه را از بین می برد).

علت بیرون شدن از بهشت

پس معلوم میشود علت بیرون شدن از بهشت، و زمینی شدن آدم آن خطیئه نبوده، بلکه علت این بوده که بوسیله آن خطیئه عیب آن دو ظاهر گشته، و این بوسیله وسوسه شیطان لعین صورت گرفته است.

مراد از عهد خدا با آدم

در سوره طه در صدر قصه فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً، ما قبلا با آدم عهدی بسته بودیم، اما او فراموشش کرد)، و باید دید این عهد چه بوده؟ آیا همان فرمان نزدیک نشدن بدرخت بوده، که فرمود: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ، فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)؟ و یا اعلام دشمنی ابلیس با آدم و همسرش بوده، که فرمود: (إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ)؟، و یا عهد نامبرده بمعنای میثاق عمومی است که از همه انسان ها عموما، و از انبیاء خصوصا، و بوجهی مؤکدتر و غلیظ گرفته.

احتمال اولی صحیح نیست، زیرا آیه شریفه: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ، … وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ، أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ، و آیه بعدش، وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ)، تصریح دارد: بر اینکه آدم در حین خوردن از درخت، نه تنها نهی خدا را فراموش نکرده بود، بلکه کاملا بیاد آن بود، چیزی که هست ابلیس با فلسفه چینی خود نهی خدا را برای آدم توجیه کرد، که منظور این بوده، که جزء فرشتگان و از خالدین در بهشت نشوی، در حالی که در آیه مورد بحث در باره عهدی که مورد گفتگو است، فرموده: آدم آن را فراموش کرد.

و اما احتمال دوم (که بگوئیم منظور از عهد، همان تهدیدی است که خدای تعالی کرد، و ایشان را از پیروی ابلیس زنهار داد)، هر چند که احتمال بعیدی نیست، و لکن ظواهر آیات با آن نمیسازد، چون از ظاهر آیه نامبرده بر می آید که منظور از آن زنهار، تهدید خصوص آدم است.

علاوه بر اینکه زنهاری که از شر ابلیس دادند، بهر دوی آنان دادند، نه تنها به آدم، و اما فراموشی را تنها به آدم نسبت داد، و نیز در ذیل آیات نامبرده در سوره طه، که مطابق صدر آنهاست، عهد با معنای میثاق کلی مناسبت دارد، نه عهد بمعنای زنهار از ابلیس، چه خدای تعالی می فرماید: (فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی

ص: ۱۹۶

فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی)

، (۱) و تطبیق این آیات، با آیات مورد بحث، اقتضاء می کند که جمله: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً)، (۲) در مقابل نسیان عهد در آیات مورد بحث قرار گیرد، و معلوم است که اگر با آن تطبیق شود آن وقت با عهد بمعنای میثاق بر ربوبیت خدا، و عبودیت آدم، مناسب تر است، تا آنکه با عهد بمعنای تحذیر و زنهار از ابلیس تطبیق گردد.

چون بین اعراض از یاد خدا، و پیروی ابلیس از نظر مفهوم مناسبت زیادی نیست، بخلاف میثاق بر ربوبیت، که بان مناسب تر است، چون میثاق بر ربوبیت باین معنا است، که آدمی فراموش نکند، که ربی، یعنی مالکی مدبر دارد، و یا بگو انسان تا ابد، و در هیچ حالی فراموش نکند، که مملوک طلق خداست، و خود مالک هیچ چیز برای خود نیست، نه نفعی، و نه ضرری، نه مرگی و نه حیاتی، و نه نشوری، و یا بگو: نه ذاتا مالک چیزی است، و نه وصفا، و نه فعلا.

و معلوم است آن خطیئه ای که در مقابل این میثاق قرار می گیرد، این است که آدمی از مقام پروردگارش غفلت بورزد، و با سرگرم شدن بخود، و یا هر چیزی که او را بخود سر گرم می کند، از قبیل زخارف حیاه دنیای فانی، و پوسنده، مقام پروردگارش را از یاد برد (دقت بفرمائید).

نتیجه توجه به عهد خدا

و لکن اگر آدمی در زندگی دنیا با اختلاف جهات، و تشتت اطراف، و انحاء آن، و اینکه این زندگی را تنها به نیکان اختصاص نداده اند، بلکه مؤمن و کافر در آن مشترکند، در نظر بگیریم، خواهیم دید که این زندگی بحسب حقیقت و باطن، و از نظر علم بخدای تعالی، و جهل به او، مختلف است، آن کس که عارف بمقام پروردگار خویش است، وقتی خود را با زندگی دنیا که همه رقم کدورتها، و انواع ناملایمات و گرفتاریها دارد، مقایسه کند، و در نظر بگیرد: که این زندگی آمیخته ای از مرگ و حیات، و سلامتی و بیماری، و فقر و توانگری، و راحت و تعب، و و جدان و فقدان است، و نیز در نظر بگیرد: که همه این دنیا چه آن مقدارش که در خود انسان است، و چه آنها که در خارج از ذات آدمی است، مملوک پروردگار اوست، و هیچ موجودی از این دنیا استقلال در خودش و در هیچ چیز ندارد، بلکه همه از آن کسی است که نزد وی بغیر از حسن و بهاء و جمال و خیر آنهم به آن معنایی از جمال و خیر که لایق عزت و جلال او باشد وجود ندارد، و از ناحیه او بجز جمیل و خیر صادر نمیشود آن وقت می فهمد که هیچ چیزی در عالم مکروه نیست، تا از آن بدش آید، و هیچ مخوفی نیست، تا از آن بترسد، و هیچ مهیبی نیست، تا از آن به دلهره بیفتد، و هیچ محذوری نیست تا از آن بر حذر شود.

بلکه با چنین نظر و دیدی، می بیند که آنچه هست، همه حسن و زیبایی و محبوب است، مگر آن چیزهایی که پروردگارش به او دستور داده باشد که مکروه و دشمن بدارد، تازه همان چیزها را

ص: ۱۹۷

۱- سوره طه، آیه ۱۲۴

۲- سوره طه، آیه ۱۲۴

هم باز بخاطر امر خدا مکروه و دشمن میدارد، و یا محبوب قرار می دهد، و از آن لذت برده و بامر آن ابتهاج بخرج میدهد، و خلاصه چنین کسی غیر از پروردگارش دیگر هیچ هم و غمی ندارد، و بهیچ چیز دیگر نمی پردازد.

و همه اینها برای این است که چنین کسی همه عالم را ملک طلق پروردگار خود می بیند، و برای احدی غیر خدا بهره و نصیبی از هیچ ناحیه عالم قائل نیست، چنین کسی چه کار دارد به اینکه مالک امر، چه تصرفاتی در ملک خود می کند؟ چرا زنده می کند؟ و یا می میراند؟ و چرا نفع میرساند؟ و یا ضرر؟ و همچنین در هیچ حادثه ای که او بوجود می آورد، چون و چرا نمی کند.

این است آن زندگی طیب، و پاکی که هیچ شقاوتی در آن نیست، نوری است که آمیخته با ظلمت نیست، سروری است که غم با آن نیست، وجدانی است که فقدی با آن جمع نمیشود، غنائی است که با هیچ قسم فقری آمیخته نمی گردد، همه اینها موهبت هایی است که با ایمان بخدای سبحان دست میدهد.

نتیجه غفلت از عهد خدا

در مقابل این زندگی، یک قسم زندگی دیگر هست، و آن زندگی کسی است که بمقام پروردگار خود جاهل است، چون این بی نوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش بهیچ چیز از خودش و از خارج خودش نمی افتد، مگر آنکه آن را مستقل بالذات، و مضر و یا نافع، خیر و یا شر بالذات می بیند، و در نتیجه در سر تا سر زندگی میانه ترس از آنچه می رسد، و حذر از آنچه از آن پرهیز می کند، و اندوه از آنچه از دست میدهد، و حسرت از آنچه از او کم میشود، از مال و جاه و فرزندان و یاران، و سایر آنچه محبوب او است، و بدان تکیه و اعتماد دارد، و در زندگی خود مؤثر میداند غوطه ور است.

او مانند دوزخیان، که هر وقت پوست بدنشان بسوزد، پوستی دیگر بر تن آنان می کنند، هر گاه با یک ناملایمی خو بگیرد، و با تلخی آن عادت کند، با ناملایم تازه تری و سوزنده تری روبرو میشود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد، و دلش همواره دچار اضطراب و پریشانی باشد، و جانش همواره چون شمع بسوزد، و آب بشود، و سینه اش همواره تنگ و بی حوصله باشد، گویی میخواهد به آسمان بالا رود، آری خداوند اینچنین پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی آورند مسلط می کند، (کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ). (۱)

حال که این معنا روشن شد، خواننده عزیز متوجه شد: که بازگشت این دو امر، یعنی فراموش کردن میثاق، و شقاوت در زندگی دنیا، بیک امر است، و شقاوت دنیوی از فروغ فراموشی میثاق است.

ص: ۱۹۸

۱- سوره انعام آیه ۱۲۵

و این همان نکته ایست که خدای سبحان می فرماید: (فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی) (۱)، بدان اشاره نموده است، چون خطاب را در آن متوجه عموم بشر و اهل دنیا کرده.

و آن گاه در سوره مورد بحث، بجای آن بیان، اینطور فرموده: (فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، کسی که هدایت مرا پیروی کند، نه خوفی بر آنان خواهد بود، و نه اندوهناک میشوند). (۲)

اگر خواننده گرامی دقت کند. از همین جا میتواند حدس بزند که شجره نامبرده درختی بوده که نزدیکی بدان مستلزم تعب و بدبختی در زندگی دنیا بوده، و آن شقاء این است که انسان در دنیا پروردگار خود را فراموش کند، و از مقام او غفلت بورزد، و گویا آدم نمی خواست میانه آن درخت، و میثاقی که از او گرفته بودند، جمع کند، هم آن را داشته باشد، و هم این را، ولی نتوانست، و نتیجه اش فراموشی آن میثاق و وقوع در تعب زندگی دنیا شد، و در آخر، این خسارت را با توبه خود جبران نمود.

(وَ کُلا مِنْها رَغَداً) کلمه (رغد) بمعنای گوارایی و خوشی زندگی است، وقتی میگویند (أرغد القوم مواشیهم)، معنایش اینست که این مردم حیوانات خود را رها کردند، تا هر جور خود میخواهند بچرند، و وقتی میگویند: (قوم رغد) و یا (نساء رغد)، معنایش (قومی و یا زنانی مرفه و دارای عیشی گوارا) میباشد.

(وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ) الخ، و گویا نهی در این جمله، نهی از خوردن میوه آن درخت بوده، نه خود درخت، و اگر از آن تعبیر کرده به اینکه (نزدیک آن درخت مشوید)، برای این بوده که شدت نهی، و مبالغه در تاکید را برساند، بشهادت اینکه فرمود: (همین که از آن درخت چشیدند، عیبهاشان بر ملا شد)، (۳) و نفرمود (همین که از آن خوردند) و گر نه آیه (فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، (۴) صریح در این است که منظور از نزدیک نشدن به آن، خوردن آنست، و مخالفتی هم که نتیجه اش بر ملا شدن عیبها شد، همان خوردن بود، نه نزدیکی.

(فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ) کلمه ظالمین اسم فاعل از ظلم است، نه ظلمت، که بعضی از مفسرین احتمالش را داده اند، چون خود آدم و همسرش در آیه: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا) الخ، اعتراف بظلم خود کرده اند.

چیزی که هست خدای تعالی این تعبیر را در سوره (طه) مبدل به تعبیر شقاوت کرده در اینجا

ص: ۱۹۹

۱- سوره طه آیه ۱۲۴

۲- سوره بقره آیه ۳۸

۳- اعراف آیه ۲۲

۴- طه آیه ۱۲۱

فرموده: (فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)، و در آنجا فرموده (فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقی)، و شقاء بمعنای تعب است، هم چنان که خود قرآن آن را تفسیر نموده، و تفصیل داده به اینکه (إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها، وَ لا تَعْری، وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی)، (۱) الخ که ترجمه اش گذشت از اینجا بخوبی روشن می گردد که وبال ظلم نامبرده همان واقع شدن در تعب زندگی در دنیا، از گرسنگی، و تشنگی، و عریانی، و خستگی بوده، و بنا بر این ظلم آدم و همسرش، ظلم بنفس خود بوده، نه نافرمانی خدا، چون اصطلاحا وقتی این کلمه گفته میشود، معصیت و نافرمانی و ظلم بخدای سبحان بذهن می رسد.

در نتیجه این نیز روشن می گردد، که پس نهی نامبرده یعنی (نزدیک این درخت مشوید) نهی تنزیهی، و ارشادی، و خلاصه خیرخواهانه بوده، نه نهی مولوی، که تا نافرمانیش عذاب داشته باشد، (مثل اینکه شما بفرزند خود بگویی) پا برهنه راه مرو، چون ممکن است میخ پای تو را سوراخ کند)، و مخالفت چنین نهیی را معصیت نمیگویند.

پس آدم و همسرش بنفس خود ظلم کردند، و خود را از بهشت محروم ساختند، نه اینکه نافرمانی خدا را کرده، و باصطلاح گناهی مرتکب شده باشند.

از این هم که بگذریم، اگر نهی خدا، تکلیفی و مولوی بود، باید بعد از آنکه مرتکبش توبه کرد، و توبه اش قبول هم شد، کیفرش نیز برداشته شود، و ما می بینیم در مورد آدم این کیفر برداشته نشد، چون توبه کردند، و توبه شان هم قبول شد، ولی به بهشت برنگشتند، و وضعی را که در آنجا داشتند بدست نیاوردند، و اگر نهی و تکلیف خدا ارشادی نبود، باید غیر از اثر وضعی و تکوینی، اثر دیگری شرعی نداشته باشد، چون توبه اثر شرعی گناه را از بین می برد، و باید در مورد آدم و همسرش نیز اثر شرعی گناه را از بین می برد، و دوباره به بهشت بر می گشتند، و مقام قرب را بدست می آوردند، ولی نیاوردند، پس می فهمیم که نهی خدا مولوی نبوده، تنها ارشاد آدم، و خیر خواهی او بوده، و انشاء اللَّه بعدا تتمه ای برای این بحث خواهد آمد.

آدم و همسرش شیطان را میدیدند هم چنان که انبیاء (علیه السلام) او را می دیدند

(فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ) الخ، ظاهر از این جمله، مانند نظائرش، این است که شیطان آدم را گول زد، و هر چند که این عبارت بیش از این دلالت ندارد، که گول زدن آدمش مانند گول زدن ما فرزندان آدم از راه القاء وسوسه در قلب بوده، بدون اینکه خودش را بطرف نشان دهد، هم چنان که ما را هم گول می زند، و ما تا کنون خود او را ندیده ایم.

لکن از امثال آیه: (فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ)، که خداوند با کلمه (هذا

ص: ۲۰۰

۱- سوره طه آیه ۱۱۹

اشاره به شیطان کرده، فهمیده میشود که خدا وی را به آدم و همسرش نشان داده بود، و معرفیش کرده بود، معرفی بشخص او، و عین او، نه معرفی بوصف او، و همچنین آیه (یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ) الخ، که حکایت کلام شیطان است، که قرآن کریم آن را بصورت حکایت خطاب آورده، و این دلالت دارد بر اینکه گوینده آن که شیطان است، در برابر آدم ایستاده، و با او صحبت می کرده، و خلاصه، سخن، سخن کسی است که شنونده او را می دیده.

و همچنین آیه (وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ) (۱) که در سوره اعراف است، چون قسم خوردن از کسی تصور دارد که دیده شود.

و همچنین آیه (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ)؟ که آن نیز دلالت دارد بر اینکه شیطان برای آدم و همسرش دیده میشد، و او را می دیده اند، و اگر حال آن دو نیز نسبت بشیطان، مثل حال ما بوده، که او را نمی بینیم، و تنها وسوسه اش بما می رسد، میتوانستند بگویند: ما که شیطانی ندیدیم، و خیال کردیم این وسوسه ها از افکار خودمان بوده، و هیچ احتمال ندادیم که از ناحیه او باشد، و ما هیچ قصد مخالفت با سفارشی که در خصوص هوشیاری از وسوسه شیطان کردی نداشتیم.

و سخن کوتاه اینکه آدم و همسرش شیطان را می دیدند، و او را می شناختند، هم چنان که انبیاء با اینکه بعصمت خدایی معصومند، او را می دیدند و هنگامی که میخواست متعرض ایشان بشود، می شناختند، هم چنان که روایات وارده در باره نوح، و ابراهیم و موسی، و عیسی، و یحیی، و ایوب، و اسماعیل، و محمد (صلی الله علیه و آله)، بر این معنا دلالت دارد.

و همچنین ظاهر آیات این داستان، از قبیل آیه (ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ)، که بروشنی می رساند شیطان با آن دو تن در برابر درخت نامبرده ایستاده بود، و قبلا خود را به بهشت در انداخته، و طرح دوستی با آن دو ریخته، و با وسوسه خود فریبشان داده، و اگر بگویی شیطان که داخل بهشت نمیشود؟ در پاسخ می گوییم: این اشکال وقتی وارد است که بهشت مورد بحث، بهشت خلد باشد، و چنین نبوده، بلکه این جریان در بهشتی دیگر صورت گرفته، بدلیل اینکه همگی آنها از آن بهشت بیرون شدند، و اگر بهشت خلد بود، با بیرون شدن نمی ساخت.

و اما این خطاب که خدای تعالی بابلیس کرد که: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها، فَاخْرُجْ، از این بهشت فرود آی، که در اینجا نمی توانی تکبر کنی، پس از آن بیرون شو)، (۲) که بظاهر فرمان بیرون شدن ابلیس از بهشت است، ممکن است بگوئیم: مراد از آن بیرون شدنش از میانه

ص: ۲۰۱

۱- سوره اعراف آیه ۲۱

۲- سوره اعراف آیه ۱۳

ملائکه، و یا از آسمان، و مقام قرب و تشریف است.

(وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، از ظاهر سیاق بر می آید که خطاب در این آیه متوجه آدم و همسرش و ابلیس همگی است، ولی در سوره اعراف خطاب را متوجه خصوص ابلیس کرد، و فرمود: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها)، (۱) الخ و این از آن جهت است که در حقیقت خطاب در آیه مورد بحث، نظیر جمع بین دو خطاب است، تا آنچه خدا قضائش را رانده حکایت کند، مانند عداوت میانه ابلیس ملعون، و آن دو و ذریه آنان، و نیز مانند زندگی کردن آدمیان در زمین، و مردنشان در همانجا، و مبعوث شدنشان از آنجا.

ذریه آدم، در حکم با آدم شریکند

و ذریه آدم در حکم، با خود آدم شریک است، هم چنان که از ظاهر آیه: (فِیها تَحْیَوْنَ، وَ فِیها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) (۲) الخ، و نیز از آیه (وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ، ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) (۳) الخ، که بزودی در تفسیر سوره اعراف خواهد آمد، این معنا استفاده میشود.

پس اگر آن روز ملائکه را وادار کرد، تا برای آدم سجده کنند، از این جهت که خلیفه خدا در زمین است، در حقیقت این حکم سجده شامل همه افراد بشر میشود، و در حقیقت سجده ملائکه برای خصوص آدم، از این باب بوده، که آدم قائم مقام و نمونه و نایب از همه جنس بشر بوده است.

قصه اسکان آدم و همسرش در بهشت و هبوط آنها، مثلی است برای مجسم ساختن وضع انسان

و سخن کوتاه اینکه:بنظر نزدیک می آید که قصه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت، و سپس فرود آوردنش بخاطر خوردن از درخت، بمنزله مثل و نمونه ای باشد، که خدای تعالی وضع آدمیان را قبل از نازل شدن بدنیا، و سعادت و کرامتی که در منزل قرب و حظیره قدس داشت، و آن دار نعمت و سرور، و انس و نور، و آن رفقای پاک، و دوستان روحانی، و جوار رب العالمین، که داشت، به آن مثل مجسم ساخته است.

باشد، و نتوانیم با آن عمل، نسبت به بندگان صالح خدا، و یا قبور اولیاء او، و یا آثار آنان اظهار محبت کنیم، چون چنین منعی از راه دلیل عقلی و یا نقلی نرسیده، و ما انشاء اللَّه بزودی در محل مناسب باز پیرامون این مطلب بحث خواهیم کرد.

و همچنین این معنا را (که انسان کذایی در مقابل آن همه نعمت که در اختیار داشته، و بجای آنها گرفتاری، و بدبختی، و تعب، و خستگی، و مکروه، و آلام، را اختیار می کند، بجای اینکه سعی کند خود را بهمانجا که از آنجا آمده برساند، و برگرداند، بحیات دنیای فانی، و جیفه گندیده و پست آن میل می کند) مجسم میسازد.

و نیز در قالب این مثال این معنا را بیان می کند: که نه تنها آدم را بعد از توبه اش بدار کرامت و سعادت برگردانید، بلکه هر انسانی که راه خطا پیموده، اگر برگردد، و بسوی پروردگار خود رجوع کند، خدای تعالی او را بدار کرامت و سعادتش برمی گرداند، و اگر برنگردد و همچنین دست بدامن زمین بزند، و هواهای نفس را پیروی کند، چنین کسی بجای شکر نعمت خدا، کفران

ص: ۲۰۲

۱- سوره اعراف آیه ۱۴

۲- سوره اعراف آیه ۲۵ […..]

۳- سوره اعراف آیه ۱۱

ورزیده، و خود را بدار البوار کشانده، جهنمی که خود افروخته، و چه بد قرارگاهی است.

(فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، فَتابَ عَلَیْهِ)، کلمه (تلقی)، بمعنای تلقن است، و تلقن بمعنای گرفتن کلام است، اما با فهم و علم، و این تلقی در باره آدم، طریقه ای بوده که توبه را برای آدم آسان می کرده.

توبه عبد بین دو توبه خدا واقع است

از اینجا روشن میشود که توبه دو قسم است، یکی توبه خدا، که عبارتست از برگشتن خدا بسوی عبد، برحمت، و یکی توبه عبد، که عبارتست از برگشتن بنده بسوی خدا، باستغفار، و دست برداری از معصیت.

و توبه بنده محفوف و پیچیده به دو توبه از خدا است، و در بین آن دو قرار می گیرد، باین معنا که بنده در هیچ حالی از احوال، از خدای خود بی نیاز نیست، و اگر بخواهد از لجن زار گناه نجات یافته، توبه کند، محتاج به این است که خدا چنین توفیقی باو بدهد، و اعانت و رحمت خود را شامل حال او بسازد، تا او موفق بتوبه بگردد، و وقتی موفق بتوبه شد، تازه باز محتاج بیک توبه دیگری از خداست، و آن این است که باز خدا برحمت و عنایتش بسوی بنده رجوع کند، و رجوع او را بپذیرد، پس توبه بنده وقتی قبول شود، بین دو توبه از خدا قرار گرفته است، هم چنان که آیه: (ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا، پس خدا بسوی ایشان توبه آورد، تا ایشان توبه کنند) (۱) بر این معنا دلالت دارد.

و آن قرائت که کلمه (آدم) را بصدای بالا، و کلمه (کلمات) را بصدای پیش خوانده، با این نکته مناسب است، هر چند که آن قرائت دیگر، یعنی بصدای پیش خواندن آدم، و بصدای بالا خواندن کلمات)، نیز با این معنا منافات ندارد.

و اما اینکه این کلمات چه بوده؟ چه بسا احتمال داده شود، که این همان چیزی بوده که خدای تعالی از آدم و همسرش در سوره اعراف حکایت کرده، که (قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ) (۲) باشد، که ترجمه اش گذشت، و لکن عیبی که در این احتمال هست، این است که در سوره اعراف این کلمات قبل از نقل هبوط آدم واقع شده، و بعد از نقل این کلمات فرموده: (قلنا اهبطوا) الخ. و در سوره مورد بحث اول آیه (قلنا اهبطوا) الخ آمد بعدا آیه (فتلقی) الخ لکن در این بین مطلبی هست، و آن این است که اگر بخاطر داشته باشید، در صدر این داستان، وقتی خدای تعالی بملائکه فرموده: میخواهم در زمین خلیفه قرار دهم- ملائکه گفتند:-

ص: ۲۰۳

۱- سوره توبه آیه ۱۱۸

۲- سوره اعراف آیه ۲۳

آیا میخواهی در آن کسی را قرار دهی که فساد انگیزد؟ و خونریزی کند؟ با اینکه ما تو را بحمدت تسبیح می گوییم، و تقدیست می کنیم،- تا آخر، و خدای تعالی این سخن ملائکه را و این ادعایشان را که در باره خلیفه زمینی کردند، و این نسبتی را که بوی دادند، رد نکرد، و در پاسخ نفرمود: نه، خلیفه زمینی اینکارها را نمی کند، تنها اسماء را به آدم تعلیم کرد.

معلوم میشود با همین تعلیم اسماء اعتراض ملائکه خود بخود باطل میشود، و گر نه اعتراض ملائکه هم چنان بقوت خود باقی میماند، و حجت علیه آنان تمام نمیشد، پس معلوم میشود، در میانه اسمایی که خدا بادم تعلیم داده، چیزی بوده که برای معصیت کار بعد از معصیتش بدرد میخورده، و چاره گناه او را می کرده، پس ای بسا تلقی آدم از پروردگار خود، مربوط بیکی از آن اسماء بوده، (دقت بفرمائید).

این را نیز باید دانست، که آدم (علیه السلام) هر چه که بخود ستم کرد، و خود را در پرتگاه هلاکت، و دو راهی سعادت و شقاوت، که همان زندگی دنیا است، افکند، بطوری که اگر در همان مهبط خود، یعنی دنیا باقی میماند، هلاک میشد، و اگر به سعادت اولی خود برمی گشت تازه خود را به تعب افکنده بود، پس در هر حال بنفس خود ستم کرد، الا اینکه با همین عمل، خود را در مسیر سعادت، و در طریق منزلی از کمال قرار داد، که اگر این عمل را نمی کرد، و بزمین نازل نمیشد، و یا بدون خطا نازل میشد، بان سعادت و کمال نمی رسید.

آری اگر پدر و مادر بشر، بزمین نمی آمدند، کی میتوانستند متوجه فقر، و ذلت، و مسکنت، و حاجت، و قصور، خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگی، به روح و راحت در حظیره القدس، و جوار رب العالمین می رسیدند؟ و برای جلوه کردن اسماء حسنای خدا، از عفو، و مغفرت، و رأفت، و توبه، و ستر، و فضل، و رأفت، و رحمت، موردی یافت نمیشد چون مورد این اسماء حسنای خدا، گنه کارانند، و خدا را در ایام دهر نسیم های رحمتی است، که از آن بهره مند نمیشوند، مگر گنه کارانی که متعرض آن شوند، و خود را در معرض آن قرار دهند.

پس این توبه همان است که بخاطر آن راه هدایت را بروی انسان گشودند، تا آن را مسیر خود قرار دهند، و تنظیف منزلی است، که باید در آنجا سکونت کنند، و بدنبال همان راه و آن هدایت بود، که در هر عصری دینی، و ملتی برای بشر تشریع شد.

دلیل این معنا کلام خدا است، که می بینی مکرر سخن از توبه آورده، و آن را بر ایمان مقدم ذکر کرده، مثلا فرموده: (فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ، وَ مَنْ تابَ مَعَکَ، آن طور که مامور شده ای استقامت

ص: ۲۰۴

بورز، هم خودت و هم هر کس که با تو توبه کرده) (۱) و نیز فرموده: (وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ، من آمرزنده ام برای هر کس که توبه کند، و ایمان آورد)، (۲) و آیات دیگری نظیر آن.

(قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً)، الخ این آیه اولین فرمانی است که در تشریع دین، برای آدم و ذریه او صادر شده، دین را در دو جمله خلاصه کرده، که تا روز قیامت چیزی بر آن دو جمله اضافه نمیشود.

و خواننده عزیز اگر در این داستان، یعنی داستان بهشت و مخصوصا در آن شرحی که در سوره طه آمده، دقت کند، خواهد دید که جریان داستان طوری بوده، که ایجاب می کرده، خداوند این قضاء را در باره آدم و ذریه اش براند، و این دو جمله را در اولین فرمانش قرار بدهد، خوردن آدم از آن درخت ایجاب کرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمین، و زندگیش را در آن براند، همان زندگی شقاوت باری که آن روز وقتی او را از آن درخت نهی می کرد، از آن زندگی تحذیرش کرد، و زنهارش داد.

و توبه ای که کرد باعث شد قضایی دیگر، و حکمی دوم، در باره او بکند، و او و ذریه اش را بدین وسیله احترام کند، و با هدایت آنان بسوی عبودیت خود، آب از جوی رفته او را بجوی باز گرداند.

پس قضایی که اول رانده شد، تنها زندگی در زمین بود، ولی با توبه ای که کرد، خداوند همان زندگی را زندگی طیب، و طاهری کرد، بنحوی که هدایت بسوی عبودیت را با آن زندگی ترکیب نموده، یک زندگی خاصی از ترکیب دو زندگی زمینی و آسمانی فراهم آورد.

این آن نکته ایست که از تکرار او بهبوط در این سوره استفاده میشود، چون در این سوره، یک بار می فرماید: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ، گفتیم: همگی بزمین هبوط کنید، در حالی که بعضی دشمن بعض دیگر هستید، و تا مدتی معین در آن منزل کنید و تمتع ببرید)، بار دوم می فرماید: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، گفتیم همگی از بهشت فرود شوید، پس هر گاه هدایتی از من بسوی شما آمد، و البته خواهد آمد) الخ.

و اینکه توبه میانه این دو امر بهبوط واسطه شده، اشعار بر این معنا دارد، که توبه وقتی از آدم و همسرش سر زده، که هنوز از بهشت جدا نشده بودند، هر چند که در بهشت هم نبوده، و موقعیت قبلی را نداشته اند.

و این اشعار را نیز دارد، که ندای (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ (۳)

ص: ۲۰۵

۱- سوره هود آیه ۱۱۲

۲- سوره طه آیه ۸۲

۳- سوره اعراف آیه ۲۲

پروردگارشان ندایشان داد: که مگر شما را از این درخت نهی نکردم؟) الخ بعد از نهی (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ) الخ، بوده که در اولی اشاره را با لفظ (تلکما) آورد، که مخصوص اشاره بدور است، و در دومی که قبل از اولی واقع شده، این اشاره با لفظ (هذا) آمده، که مخصوص اشاره به نزدیک است، در اولی کلمه (نادی ندا کرد) آمده، که باز مخصوص دور است، و در دومی کلمه (قال) که مخصوص نزدیک است بکار رفته است، (دقت فرمائید).

این نکته را هم باید دانست: که از ظاهر جمله: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ)، و جمله (فِیها تَحْیَوْنَ، وَ فِیها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) (۱)، الخ برمی آید: که نحوه حیاه بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق می کند، حیاه دنیا حقیقتش آمیخته با حقیقت زمین است، یعنی دارای گرفتاری، و مستلزم سختی، و بدبختی است، و لازمه این نیز این است که انسان در آن تکون یابد، و دو باره با مردن جزو زمین شود، و آن گاه برای بار دیگر از زمین مبعوث گردد.

در حالی که حیاه بهشتی حیاتی است آسمانی، و از زمینی که محل تحول و دگرگونی است منشا نگرفته است.

از اینجا ممکن است بطور جزم گفت: که بهشت آدم در آسمان بوده، هر چند که بهشت آخرت و جنت خلد، (که هر کس داخلش شد دیگر بیرون نمیشود)، نبوده باشد.

بله در اینجا این سؤال باقی میماند: که معنای آسمان چیست؟ و بهشت آسمانی چه معنا دارد؟ که انشاء اللَّه خدای تعالی توفیق میدهد، بحث مفصل و جامع الاطرافی، پیرامون آن بکنیم.

مگر پیامبر هم گناه می کند؟

چیزی که باز در اینجا باقی مانده این است که خطیئه و گناه آدم، چه معنا دارد؟ مگر پیامبر هم گناه می کند؟ در پاسخ از این سؤال می گوئیم، آنچه در بدو نظر از آیات ظاهر میشود، این است که آن جناب رسما گناه کرده، مانند جمله (فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ، زنهار از این درخت نخورید که از ستمگران میشوید)، و نیز جمله: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی، آدم پروردگار خود را نافرمانی کرد، و در نتیجه گمراه شد)، (۲) و نیز مانند اعترافی که خود آن جناب کرده، و قرآن آن را حکایت نموده فرموده: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ، پروردگارا بخود ستم کردیم، و اگر ما را نیامرزی، و رحم نکنی، از زیانکاران خواهیم بود) (۳)، این آن مطلبی است که از نظر خود این ظواهر، و قطع نظر از رسیدگی به دقت همه آیات داستان، بنظر می رسد، و اما اگر در همه آیات داستان تدبر کنیم، و نهی از خوردن درخت را مورد دقت قرار دهیم، یقین پیدا می کنیم:

ص: ۲۰۶

۱- سوره اعراف آیه ۲۵

۲- سوره طه آیه ۱۲۱

۳- سوره اعراف آیه ۲۳

که نهی نامبرده نهی مولوی نبوده، تا نافرمانیش معصیت خدا باشد، بلکه تنها راهنمایی و خیر خواهی، و ارشاد بوده، و خدای تعالی خواسته است مصلحت نخوردن از درخت، و مفسده خوردن آن را بیان کند، نه اینکه با اراده مولوی آدم را بعبث، وادار به نخوردن از آن کند.

دلیل این معنا چند چیز است، اول اینکه خدای تعالی هم در سوره مورد بحث، و هم در سوره اعراف، ظلم را متفرع بر مخالفت نهی کرده، و فرموده: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ، فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)، و آن گاه در سوره (طه) این ظلم را بشقاوت مبدل نموده، و فرموده (مواظب باشید شیطان شما را بیرون نکند، و گر نه بدبخت میشوید).

آن گاه این بدبختی را در چند جمله که بمنزله تفسیر است، بیان کرده، و فرموده: (تو در این بهشت نه گرسنه میشوی، و نه تشنه، و نه عریان، و نه گرمازده)، و با این بیان روشن کرده که مراد بشقاوت، شقاوت و تعب دنیوی است، که از لوازم جدا ناشدنی زندگی زمینی است، چون در زمین است که انسان بگرسنگی، و تشنگی، و لختی، و امثال آن گرفتار میشود.

مخالفت نهی ارشادی گناه نیست

پس معلوم شد خدا آدم را نهی کرد تا گرفتار اینگونه عوارض نشود، و هیچ علت دیگری که باعث نهی مولوی باشد، بیان نکرد، پس باین دلیل نهی نامبرده ارشادی بوده، و مخالفت نهی ارشادی گناه نیست، و مرتکب آن را خارج از رسم عبودیت نمی شمارند.

حال که مسلم شد نهی مزبور ارشادی بوده، باید ظلم در آن چند جمله را هم طوری معنا کنیم، که به نافرمانی و معصیت سر در نیاورد، و آن این است که بگوئیم: مراد از آن، ظلم بنفس، و خود را گرفتار تعب و هلاکت کردن است، نه ظلم بحقوق خدا، که در باب مسئله ربوبیت و عبودیت، از منافیات شمرده میشود، و این خیلی روشن است.

دلیل دوم مسئله توبه آدم است، چون توبه بمعنای رجوع، و برگشتن بنده بخداست، که اگر از ناحیه خدا قبول شود، گناه بکلی محو و نابود می گردد، و گناه کار تائب، مثل کسی میشود که اصلا گناهی نکرده، و با چنین کسی معامله بنده مطیع و منقاد را می کنند، و در خصوص مورد عملی که کرده، معامله امتثال و انقیاد را مینمایند.

و اگر نهی از خوردن درخت نهی مولوی بود، و توبه آدم هم توبه از گناه عبودی، و رجوع از مخالفت نهی مولوی مولی بود، باید بعد از توبه دوباره به بهشت برمی گشت، چون توبه مخالفت او را از بین برده بود، زیرا صریح قرآن است که خدا توبه آدم را پذیرفت، و حال آنکه می بینیم بعد از توبه هم در زمین باقی ماند، و به بهشتش برنگرداندند.

از اینجا معلوم میشود که بیرون شدن از بهشت، بدنبال خوردن از درخت، یک اثر ضروری، و خاصیت تکوینی آن خوردن بوده، عینا مانند مردن بدنبال زهر خوردن، و سوختن بدنبال در آتش

ص: ۲۰۷

افتادن، هم چنان که در همه موارد تکلیف ارشادی، اثر، اثر تکوینی است، نه اثر مولوی، مثلا مجازات، در مورد تکلیف مولوی است، مانند سوختن در آتش دوزخ، در برابر ترک نماز، و استحقاق مذمت، و دوری از خدا در برابر مخالفت های عمومی، و اجتماعی.

سوم اینکه در آن روز که این مخالفت سر زد، اصلا دینی تشریع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دین خدا نازل شد، بشهادت اینکه در آیات همین داستان فرمود: (همگی از بهشت هبوط کنید، و فرود شوید، پس هر گاه از ناحیه من دینی، و هدایتی برایتان آمد، هر کس هدایتم را پیروی کند، ترسی بر آنان نیست، و دچار اندوهی نیز نمیشوند، و کسانی که پیروی آن نکنند، و کفر ورزیده، آیات ما را تکذیب نمایند، آنان اصحاب آتش، و در آن جاودانه اند) الخ.

این دو آیه کلامی است که تمامی تشریع ها و قوانینی را که خدای تعالی در دنیا از طریق ملائکه، و کتابهای آسمانی، و انبیایش می فرستد، شامل است، و خلاصه این آیه اولین تشریع و قانونی را که خدای تعالی در دنیای آدم، و برای بشر مقرر کرده، حکایت می کند، و بطوری که خدا حکایت کرده، این قضیه بعد از امر دومی هبوط واقع شده، و واضح است که امر به هبوط، امری تکوینی، و بعد از زندگی آدم در بهشت، و ارتکاب آن مخالفت بوده، پس معلوم شد که در آن روز، و در حین مخالفت آن دستور، و خوردن از درخت، هیچ دینی تشریع نشده بود، و هیچ تکلیف مولوی و خطابی مولوی از خدای تعالی صادر نشده بود.

معنی ظلم و عصیان و غوایت آدم

حال اگر بگویی: وقتی نهی خدا نهی ارشادی باشد، و نه نهی مولوی، دیگر چه معنا دارد که خدا عمل آدم را ظلم و عصیان و غوایت بخواند؟

در جواب می گوییم: اما ظلم بودن عمل آدم، که در گذشته در باره اش سخن رفت، و گفتیم:

معنایش ظلم بنفس خود بوده، و اما کلمه عصیان، در لغت بمعنای تحت تاثیر قرار نگرفتن، و یا به سختی قرار گرفتن است، مثلا وقتی گفته میشود: (کسرته فانکسر، و کسرته فعصی) معنایش این است که من آن چیز را شکستم، و آن شکست، و من آن را شکستم، ولی نشکست، یعنی از عمل من متاثر نشد، پس عصیان بمعنای متاثر نشدن است، و عصیان امر و نهی هم بهمین معنا است، و این هم در مخالفت تکالیف مولوی صادق است، و هم در مورد خطابهای ارشادی.

چیزی که هست، در عصر ما و در عرف ما مسلمانان، این کلمه تنها متعین در معنای مخالفت اوامر مولوی، از قبیل (نماز بخوان، و روزه بگیر، و حج بجای آر) و نیز مخالفت نواهی مولوی، مانند (شراب مخور، و زنا مکن)، و امثال آن شده است، پس تعیین کلمه مورد بحث در معنای نامبرده، تعیین لغوی نیست، بلکه یا شرعی است، و یا تعیین در عرف متدینین است، و این جور تعین، ضرری بعمومیت معنا، از نظر لغت و عرف عام و جهانی نمی زند، (دقت بفرمائید).

ص: ۲۰۸

و اما کلمه غوایت؟ این کلمه بمعنای این است که کسی قدرت بر حفظ مقصد خود، و تدبیر نفس خود، در زندگیش نداشته باشد، و نتواند خود را با هدفش، آن طور که مناسب با هدف و سازگار با آن باشد، وفق دهد.

و معلوم است که این معنا در موارد مختلف اختلاف پیدا می کند، در مورد ارشاد، معنایی بخود می گیرد، و در مورد مولویت معنایی دیگر.

پس چرا آدم توبه کرد؟

حال اگر بگویی بسیار خوب، به بیان شما و اینکه عصمت آدم با کلمه ظلم و عصیان و غوایت منافات دارد از اشکال خود صرفنظر کردیم، و قانع شدیم، که منافات ندارد، ولی در باره توبه آدم چه می گویی؟ اگر ظلم و عصیان و غوایت، همه در مورد نهی ارشادی باشد، دیگر توبه چه معنا دارد، که آدم بگوید: (و اگر ما را نیامرزی و بما رحم نکنی حتما از خاسران خواهیم شد)؟

در جواب می گوییم: توبه همانطور که قبلا نیز گفتیم، بمعنای برگشتن است، و برگشتن نیز مانند آن سه کلمه دیگر، در موارد مختلف معانی مختلفی بخود می گیرد، همانطور که یک بنده سرکش و متمرد، از اوامر مولا، و اراده او، میتواند بسوی مولایش برگردد، و مولایش هم او را، بمقام قربی که داشت، و از دست داده بود، برگرداند، همچنین یک مریضی که طبیبش او را از خوردن چیزی از میوه ها، و یا خوردنی دیگر نهی کرده، و بخاطر حفظ سلامتی او نهی کرده، و بیمار، دستور وی را مخالفت نموده، و در نتیجه بیماریش شدت یافته، و خطر مرگ تهدیدش نموده، او هم میتواند توبه کند، و دوباره بطبیب مراجعه نماید، تا او به رژیمی دستور دهد، تا دوباره بحال اول برگردد، و عافیت از دست رفته خود را باز یابد، که در این مورد طبیب بوی میگوید: باز یافتن عافیت، محتاج به تحمل مشقت و دشواری، و ریاضت در فلان مقدار از زمان است، باید در این مدت این رژیم دشوار را عملی کنی، تا سلامتی مزاجت که داشتی بتو برگردد، و بلکه از اول هم بهتر شوی، (دقت بفرمائید).

و اما مسئله طلب مغفرت آدم، و نیز طلب رحمت، و همچنین کلمه خسران، که در کلامش آورد، پاسخ یک یک آنها از جوابهای گذشته بدست می آید، که گفتیم: اینگونه کلمات، در موارد مختلف، معانی مختلف بخود می گیرند.

بحث روایتی بهشت آدم بهشت دنیایی بوده

اشاره

در تفسیر قمی از پدرش و او بدون سند روایت آورده، که: شخصی از امام صادق (علیه السلام) از بهشت آدم پرسید، که آیا از بهشت های دنیا بوده؟ و یا از بهشتهای آخرت؟ امام در پاسخ فرمود: از

ص: ۲۰۹

بهشت های دنیا بوده، آفتاب و ماه در آن طلوع می کردند، و اگر از بهشت های آخرت بود، آدم تا ابد از آن بیرون نمیشد.

و نیز فرمود: خدای تعالی آدم را در بهشت منزل داد، و همه چیز را بغیر از یک درخت برایش مباح کرد، و چون مخلوقی از خدا بود، که بدون امر و نهی و غذا و لباس و منزل و ازدواج نمیتوانست زندگی کند، چون جز بتوفیق خدا نفع و ضرر خود را تشخیص نمیداد، لا جرم فریب دستورات و سوگند ابلیس را خورد، ابلیس نزد او و همسرش آمده گفت: اگر از این درخت که خدا شما را نهی کرده، بخورید، فرشته میشوید، و برای همیشه در بهشت باقی میمانید، ولی اگر از آن نخورید، خدا از بهشت بیرونتان خواهد کرد، و سپس سوگند خورد، برای آن دو، که من خیرخواه شمایم، هم چنان که خدای عز و جل داستان را حکایت کرده، می فرماید: (ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ، أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ، وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ، (۱) آدم این سخن را از او پذیرفته از آن درخت خوردند، و شد آنچه که خدای تعالی حکایت کرده: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، یعنی لباسهای بهشتی که خدا بر تن آنان پوشانده بود، بیفتاد، و شروع کردند به پوشاندن خود از برگ بهشت، (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ)؟ (۲) بعد از این عتاب که خدا بانان کرد، گفتند: پروردگارا ما بخود ستم کردیم، و اگر تو ما را نیامرزی، و رحم نکنی، حتما از زیانکاران خواهیم بود، که قرآن توبه آنان را چنین حکایت کرده: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ)، (۳) پس خدای تعالی بایشان فرمود: (فرود شوید، در حالی که بعضی دشمن بعضی دیگرتان باشید، و شما در زمین قرارگاه، و تا مدتی معین زندگی دارید)، آن گاه امام فرمود: یعنی تا روز قیامت در زمین خواهید بود، سپس فرمود: آدم بر کوه صفا هبوط کرد، و همسرش حوا بکوه مروه، و بمناسبت اینکه آدم صفی خدا بود، صفا را صفا، و بمناسبت اینکه حوا مرئه و زن بود، کوه مروه را مروه خواندند.

آدم چهل روز بسجده بود، و بر بهشتی که از دست داده بود می گریست، تا آنکه جبرئیل بر او نازل شد، و گفت آیا جز این بود که خدا تو را بدست قدرت خود آفریده و از روح خود در تو دمید؟ و ملائکه را به سجده بر تو وا داشت؟ آدم گفت: همین طور بود، جبرئیل گفت: پس چرا وقتی تو را نهی کرد از خوردن آن درخت، نافرمانی کردی؟ آدم گفت: آخر ابلیس بدروغ برایم سوگند خورد. (۴)

مؤلف: در اینکه بهشت آدم از بهشت های دنیا بوده، روایاتی دیگر از طرف اهل بیت علیهم السلام

ص: ۲۱۰

۱- سوره اعراف ۲۰ و ۲۱

۲- سوره اعراف ۲۲

۳- سوره اعراف آیه ۲۳

۴- تفسیر قمی ج ۱ ص ۴۳

رسیده، هر چند که بعضی از آنها در اینکه یکی از راویانش ابراهیم بن هاشم است، مشترکند. (۱)

و مراد به اینکه گفتیم از بهشت های دنیا بوده، این است که از بهشت های برزخی بوده، که در مقابل بهشت خلد است و در بعضی از قسمتهای این روایات اشاره باین معنا هست، مثل اینکه در روایت بالا فرمود: آدم بر صفا، و حوا بر مروه هبوط کرد، و نیز مانند این تعبیر: که فرمود: مراد به (مَتاعٌ إِلی حِینٍ) تا روز قیامت است، در نتیجه مکثی که مردگان در برزخ، و رسیدن روز قیامت دارند، مکث زمینی است. و در همین زمین زندگی می کنند، هم چنان که آیه: (قالَ) کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ؟ قالُوا: لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ، فَسْئَلِ الْعادِّینَ: قالَ: إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا، لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، گفت: در زمین چقدر از نظر عدد سال مکث کردید؟ گفتند: یا یک روز، و یا پاره ای از یک روز، باید از شمارگران بپرسی، گفت: شما جز اندکی مکث نکردید اگر دانا می بودید)، (۲) و نیز آیه (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ، یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ: ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَهٍ، کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ، وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ: لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ، إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ، فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ، وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، و روزی که قیامت بپا میشود، مجرمان سوگند میخورند: که غیر از ساعتی مکث نکرده اند آن روز نیز مانند دنیا کارشان بی دلیل حرف زدن است، و کسانی که علم و ایمانشان داده بودیم، در پاسخ گفتند: شما در کتاب خدا تا روز قیامت مکث کردید، و این همان قیامت است، و لکن شما نمیدانید)، (۳) نیز این معنا را افاده می کند، (چون در هر دو آیه وقتی سؤال از زندگی برزخ می کنند، می پرسند: چقدر در زمین مکث کردید)، پس معلوم میشود زندگی برزخی در همین زمین است.

علاوه بر اینکه عده ای از روایات از اهل بیت علیهم السلام دلالت دارد بر اینکه بهشت آدم در آسمان بوده، و او با همسرش از آسمان نازل شدند، از این هم که بگذریم کسانی که انس ذهنی بروایات دارند، از اینکه بهشت نامبرده در آسمان باشد، و آدم از آنجا بزمین هبوط کرده باشد، با اینکه در زمین خلق شده و در آن زندگی کرده باشند، هیچ تعجب نمی کند، هم چنان که در روایات در عین اینکه آمده: که بهشت در آسمان است، در عین حال آمده: که سؤال قبر در قبر است، و همین قبر یا روضه ایست از ریاض بهشت، و یا حفره ایست از حفره های دوزخ، و از این قبیل تعبیرات، و ما امیدواریم در بحثی که گفتیم بزودی پیرامون معنای آسمان خواهیم کرد، این اشکال و اشکالهای دیگر نظیر آن برطرف شود، انشاء اللَّه العزیز.

ابلیس چگونه خود را به آدم و همسرش رساند؟

و اما اینکه ابلیس چه جور خود را بادم و همسرش رسانید؟ و برای اینکار از چه وسیله ای

ص: ۲۱۱

۱- بحار الانوار ج ۱۱ ص ۱۴۳ ح ۱۲ و علل […..]

۲- سوره مؤمنون آیه ۱۱۳

۳- سوره روم آیه ۵۶

استفاده کرد؟ در روایات صحیح و معتبر، چیزی در آن باره نیامده.

داستان آدم بنقل تورات

ولی در بعضی اخبار آمده: که مار و طاووس دو تا از یاوران ابلیسند، چون ابلیس را در اغواء آدم و همسرش کمک کردند، و چون این روایات معتبر نبودند، از ذکر آنها صرفنظر کردیم، و خیال می کنم از روایات جعلی باشد، چون داستان از تورات گرفته شده، و ما در اینجا عین عبارت تورات را می آوریم، تا خواننده بوضع آن روایات کاملا آگهی یابد.

در فصل دوم از سفر اول که سفر خلقت است، میگوید: خدا آدم را از خاک خلق کرد، و سپس دم حیات را در بینی او بدمید، پس نفسی ناطق شد، و خدا بهشتهایی در ناحیه شرقی عدن بکاشت، و آدم را که خلق کرده بود بدانجا برد، و خدا از زمین همه رقم درخت برویانید، و منظره های آنها را نکو کرد، و میوه هایش را پاکیزه ساخت، و درخت حیات را در وسط آن باغها بکاشت، و درخت معرفت خیر و شر را نیز، و نهری از عدن بسوی آن باغها بکشید، تا آنها را آبیاری کند، و آن نهر را چهار شقه کرد، اسم یکی از آنها نیل بود، و این نیل بتمامی شهر ذویله که طلا در آنجاست، احاطه داشت، طلا و همچنین لؤلؤ، و سنگ مرمر آن شهر بسیار خوبست، و نام نهر دومی جیحون بود، که بسر تا سر شهر حبشه احاطه دارد، و نام نهر سوم دجله است، که از ناحیه شرقی موصل می گذرد، و نام نهر چهارم فرات است.

پس از آن خداوند آدم را گرفت، و در باغهای عدن منزل داد، تا رستگارش کند، و محافظتش نماید، و خدا آدم را فرمود: که تمامی درختان این باغها برایت حلال است، و میتوانی از آنها بخوری، ولی از درخت معرفت خیر و شر مخور، چون در همان روزی که از آن بخوری مستحق مرگ میشوی.

خداوند بخودش فرمود: (چه چیزی از بقاء آدم به تنهایی برخاسته است؟ خوبست کمکی هم برایش درست کنم، پس خدا تمامی وحشی های صحرا و مرغان هوا را محشور کرده، نزد آدم آورد، تا در پیش روی او آنها را نامگذاری کند، پس هر چه را آدم بر آن جانداران نام نهاد همان تا بامروز نام آن است.

پس آدم اسماء جمیع چارپایان، و مرغان هوا، و وحشیان صحرا را، نام برد، ولی هیچ یاوری در مقابل خود ندید، پس خدا چرتی بر آدم مسلط کرد، تا چیزی احساس نکند، پس یکی از دنده های سینه او را کند، در جایش گوشت گذاشت، آن گاه خدا از آن یک دنده زنی درست کرد، و او را نزد آدم آورد، آدم گفت: اینبار استخوانی از استخوانهایم، و گوشتی از گوشتهایم را دیدم، و جا دارد آن را امرأه بنامم، چون از امر من اخذ شد، و بهمین جهت است که مرد، پدر و مادر خود را رها نموده، زن خود را می چسبد، بطوری که یک جسد واحد تشکیل میدهند، آن روز آدم و همسرش

ص: ۲۱۲

عریان بودند، و از عریانی خود باکی نداشتند.

فصل سوم، آن روز مار، از میانه همه حیوانهای صحرا که خدا خلق کرده بود، حکیمی شد، و به زن گفت: راستی، و به یقین خدا گفته از همه این درختهای باغ نخورید؟ زن بمار گفت: نه، از همه درختان باغ میخوریم، تنها فرموده از میوه آن درخت که در وسط باغ است نخورید، و نزدیکش نشوید، تا نمیرید، مار بآن دو گفت: نمی میرید، خدا میدانسته که شما همان روز که از آن درخت بخورید، چشمتان باز میشود، و چون ملائکه در خیر و شر دانا میشوید، پس وقتی زن دید که درخت درخت خوبی، و میوه اش خوب، و شهوت انگیز است، عقل خود از کف بداد، و از میوه آن گرفته، و خورد، و بشوهرش هم داد خورد، پس چشمشان باز شد، و فهمیدند که عریان هستند، پس از برگهای انجیر لباسی چون لنگ برای خود درست کردند.

بعد آواز خدا را که داشت در باغ قدم می زد، شنیدند، پس خدا ایستاد، و آدم را صدا زد، و باو گفت: کجا هستی؟ و این صدا محققا از او بوده، آدم گفت: صدای تو را در باغ شنیدم، ولی چون عریان هستم، خود را پنهان کرده ام، خدا پرسید: چه کسی بتو گفت: عریانی؟ مگر از آن درخت خوردی، که از خوردنش نهیت کردم؟ آدم گفت: این زنی که برایم درست کردی، از آن بمن داد خوردم، خدا بزن گفت: چه کار کردی؟ گفت: مار مرا فریب داد، از آن خوردم، پس خدا بمار گفت:

حال که دانسته چنین کاری کردی، از میانه همه چارپایان، و همه وحشی های صحرا، ملعون شدی، و باید که همیشه با سینه ات راه بروی، و در تمام عمرت خاک بخوری، و میانه تو و زن و میانه نسل تو و نسل زن دشمنی نهادم، او سر تو را بکوبد، و تو پاشنه او را بگزی، و بزن گفت مشقت و حمل تو را بسیار می کنم، تا با مشقت فرزندان را بزایی، و اختیار زندگی تو را بدست شوهرت نهادم، تا او همیشه بر تو مسلط باشد، و بادم گفت: از آنجا که بحرف زنت رفتی، و از درختی که نهیت کردم، و گفتم: از آن مخور، بخوردی، با این ملعون زمین بود، باین سبب دچار مشقت شدی، و در تمام عمر باید از آن بخوری، و آن برایت خار برویاند، و از علف صحرا بخوری، و با عرق رویت طعام بخوری، تا روزی که بهمین زمینی که از آن گرفتی و خوردی برگردی، چون تو از اصل خاک بودی، باید بخاک برگردی.

و آدم همسرش را بدین جهت حوا نامید، که او مادر هر زنده ناطقی است، و خدا برای آدم و همسرش جامه تن پوشی درست کرد، و بانان پوشانید، آن گاه خدا گفت: اینک آدم است که مانند یکی از ما خیر و شر را می شناسد، و الان دیگر واجب شد که از باغها بیرون رود، تا دیگر بار، دست بدرخت حیاه دراز نکند، و از آن نخورد، و گرنه تا ابد زنده میماند پس خدا او را از باغهای عدن بیرون راند، تا زمین که وی را از آن درست کرد، رستگار و آباد شود، و چون آدم را طرد کرد،

ص: ۲۱۳

ملائکه در شرقی باغهای عدن اسکان داده شدند، و شمشیری براق بالا و پائین شدن گرفت، تا راه درخت حیاه را محافظت کنند.

این بود فصل سوم از تورات عربی، که در سال ۱۸۱۱ میلادی بچاپ رسیده.

و خواننده عزیز با تطبیق و مقایسه این دو داستان با هم، یعنی داستان آدم بنقل قرآن کریم، و بنقل تورات، و سپس دقت در روایاتی که از طرق عامه و شیعه وارد شده، بحقایق این قصه پی می برد، و ما خود این مقایسه و تطبیق را در اینجا عملی نکردیم، چون کتاب ما تفسیر قرآن است، و بررسی این قضیه در خور آن نیست.

مگر بهشت مقام قرب و نزاهت نیست و مگر در باره بهشت نیامده که در آن لغو و گناه نیست؟ شیطان چگونه دو باره به بهشت راه یافت

و اما اینکه مسئله داخل شدن ابلیس در بهشت، و اغوای آدم در آنجا، با اینکه بهشت اولا مقام قرب و نزاهت و طهارت است، و بحکم آیه: (لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ) (۱)، جای لغو و گناه و نیرنگ نیست، و ثانیا بهشت در آسمان قرار دارد و ابلیس بعد از امتناعش از سجده بر آدم، بفرمان (فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ) (۲). و نیز بحکم (فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها) (۳)، از بهشت رانده شد، و چون میخواست تکبر کند، و بهشت جای تکبر نبود، فرود آمد، و با این حال چطور دوباره به بهشت راه یافت؟.

جواب از اشکال اول این است که همانطور که بعضی دیگر نیز گفته اند: قرآن کریم آنچه از لغو و تاثیم که از بهشت نفی کرده، از بهشت خلد نفی کرده، یعنی آن بهشتی که مؤمنین در آخرت داخل آن میشوند، و همچنین از بهشت برزخی که بعد از مرگ و رحلت از دار تکلیف در آنجا بسر می برند، و اما بهشت دنیایی که آدم و همسرش داخل آن شدند، و هنوز در دار تکلیف و مورد توجه امر و نهی قرار نگرفته بودند، قرآن کریم در باره آن بهشت هیچ مطلبی بیان نکرده، و بلکه میتوان گفت: بعکس گفتار اشکال کننده، جایی بوده که لغو و تاثیم در آن ممکن بوده، و شاهد بر آن همین کافی است، که قرآن وقوع عصیان آدم را در آن حکایت کرده.

علاوه بر اینکه لغو و تاثیم از امور نسبی است، که وقتی تحقق پیدا می کند که انسان در دنیا آمده باشد، و امر و نهی متوجه او شده، و خلاصه انسان مکلف شده باشد.

و اما جواب از اشکال دوم، این است که اولا برگشتن ضمیر (هاء) در جمله (فاخرج منها)، و جمله (فاهبط منها) الخ، بکلمه (سماء)، از آیه روشن نیست، و دلیلی نداریم که بان برگردد، برای اینکه در کلام سابق نامی از سماء برده نشده، و معهود ذهن نبوده، پس ممکن است بعنایتی بگوئیم:

مراد خروج از میانه ملائکه، و هبوط از میان آنان باشد، و یا مراد خروج و هبوط از منزلت و کرامت باشد.

ص: ۲۱۴

۱- سوره طور آیه ۲۳

۲- سوره حجر آیه ۳۴

۳- سوره اعراف آیه ۱۲

این اولا، و اما ثانیا، ممکن است امر بخروج و هبوط کنایه باشد از نهی از ماندن در آن بهشت، و میانه ملائکه، نه از اصل بودن در آنجا، و عروج و عبور، خلاصه ماندن ابلیس چون ملائکه در بهشت ممنوع شد، نه بالا رفتن و عبورش از آن.

و این معنا از آیاتی که می فرماید: ابلیس باسمان می رفت، تا استراق سمع کند، نیز استفاده میشود، در روایات هم آمده: که شیطانها تا قبل از بعثت عیسی ع، تا آسمان هفتم بالا می رفتند، همین که آن جناب مبعوث شد، از آسمان چهارم ببالا ممنوع شدند، و سپس وقتی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد، از همه آسمانها ممنوع گردیدند، و هدف تیرهای شهاب قرار گرفتند.

جواب سوم از اشکال دوم اینکه: در کلام خدای تعالی نیامده که ابلیس داخل بهشت شده باشد، و بنا بر این اصلا موردی برای اشکال نمی ماند، آنچه در این باره آمده، در روایات است، که آنهم بخاطر اینکه روایات آحاد است، و بحد تواتر نمی رسد، قابل اعتناء نیست، علاوه بر اینکه احتمال آن هست که راویان آنها روایت را نقل بمعنا کرده باشند، و عین الفاظ امام را نیاورده باشند، و بهمین خاطر چیزی در کلمات آنان اضافه شده باشد.

تنها آیه ای از قرآن که دلالت دارد بر اینکه ابلیس داخل بهشت شده حکایت کلام ابلیس بادم است، که می فرماید: (وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ، أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ، ابلیس بآن دو گفت: پروردگارتان شما را از این درخت نهی نکرد، مگر برای اینکه دو فرشته نباشید، و از کسانی نشوید که جاودانه در بهشت هستند) (۱).

و دلالتش بر این معنا از این جهت است که کلمه (هذا- این درخت)، در آن آمده، و چون این کلمه مخصوص اشاره به نزدیک است، پس گویا ابلیس در نزدیکی آن درخت بان اشاره کرده و این سخن را بادم گفته است.

و لکن استدلال باین آیه نیز درست نیست، برای اینکه اگر کلمه (هذا) همه جا دلالت بر نزدیک بودن مکانی مشار الیه باشد، باید در آیه: (وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ، فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)، (۲) که نهی خدا و خطابش بادم و همسر اوست، این دلالت را بکند، و حال آنکه خدا بزرگتر از آنست که به نزدیکی و دوری مکانی توصیف شود، (پس هم چنان که در این آیه دلالت ندارد، چه مانعی دارد که بگوئیم در آن آیه نیز دلالت ندارد).

درخت نهی شده چه درختی بود؟

و در کتاب عیون (۳) اخبار الرضا (علیه السلام)، از عبد السلام هروی، روایت آمده که گفت: بحضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، از درختی که آدم و حوا از آن خوردند برایم بگو، تا

ص: ۲۱۵

۱- سوره اعراف آیه ۲۰

۲- سوره اعراف آیه ۱۹

۳- عیون اخبار الرضا ج ۲۳۹۱ ح ۱

بینم چه درختی بود؟ چون مردم در باره آن اختلاف دارند، بعضی روایت می کنند: که گندم بوده بعضی دیگر روایت می کنند: که درخت حسد بوده، حضرت فرمود: هر دو درست است، عرضه داشتم: با اینکه دو معنای متفاوت دارد، چطور ممکن است هر دو درست باشد؟ فرمود: ای ابی صلت، یک درخت بهشت میتواند چند نوع باشد، مثلا درخت گندم میتواند انگور هم بدهد، چون درخت بهشت مانند درختهای دنیا نیست، و آدم بعد از آنکه خدای تعالی باو احترام کرد، و ملائکه را وا داشت تا برای او سجده کنند، و او را داخل بهشت کرد، در دل با خود گفت: آیا خدا بشری گرامی تر از من خلق کرده است؟ خدای عز و جل از آنچه در دل او گذشت، خبردار شد، پس او را ندا داد: که سر خود را بلند کن، و بساق عرش بنگر، تا چه می بینی؟ آدم سر بسوی عرش بلند کرد، و بساق عرش نگریست، و در آن دید که نوشته: لا اله الا اللَّه، و محمد رسول اللَّه، و علی بن ابی طالب امیر المؤمنین، و همسرش فاطمه سیده زنان عالمیان، و حسن و حسین دو سید جوانان اهل بهشتند، آدم پرسید: پروردگارا، اینان چه کسانیند؟ خدای عز و جل فرمود: ای آدم اینان ذریه های تواند و از تو بهترند، و از همه خلایق من بهترند، و اگر اینها نبودند، من تو را، و بهشت و دوزخ، و آسمان و زمین، را خلق نمی کردم، پس زنهار مبادا بچشم حسد بر اینان بنگری، که از جوار من بیرون خواهی شد.

پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افکند، و آرزوی مقام و منزلت آنان کرد، و خداوند شیطان را بر او مسلط ساخت، تا سر انجام از آن درخت که نهی شده بود بخورد، و بر حوا هم مسلطش کرد، او هم بمقام فاطمه بچشم حسد نگریست، تا آنکه از آن درخت بخورد. هم چنان که آدم خورد، و در نتیجه خدای تعالی هر دو را از بهشت بیرون کرده، بزمین فرستاد، تا در جوار زمین باشند.

مؤلف: این معنا در عده ای از روایات آمده، که بعضی از آنها، از روایات مورد بحث مفصل تر و طولانی تر است، و بعضی دیگر مجمل تر، و کوتاه تر.

و این روایت همانطور که ملاحظه می فرمائید، این معنا را مسلم گرفته، که درخت نامبرده هم گندم بوده، و هم حسد، و اینکه آن دو از درخت گندم خوردند، ولی ثمره اش حسد شد، و مقام و منزلت محمد و آل او علیهم السلام را آرزو کردند.

و مقتضای معنای اول، این است: که درخت نامبرده پست تر و نالایق تر از آن بوده که اهل بهشت اشتهای خوردن از آن را بکنند، و مقتضای معنای دوم، اینست که: درخت نامبرده گرانمایه تر از آن بوده که آدم و همسرش از آن استفاده کنند، هم چنان که در روایتی دیگر آمده: که آن درخت عبارت بوده از علم محمد و آل او (علیه السلام).

و بهر حال هر چند حسد و گندم دو معنای مختلف دارند، و لکن با رجوع به بیانی که ما در باره

ص: ۲۱۶

میثاق کردیم، خواهی دید که معنا یکی است، و آن اینست که آدم (علیه السلام) خواسته میان تمتع و بهره مندی از بهشت، که مقام قرب خداست، و میثاق در آنجا واقع شده، که جز بخدا توجه نکند، و میان استفاده از درخت منهیه، که مستلزم تعب تعلق بدنیا است، جمع کند، ولی این جمع برایش فراهم نیامد، و بزمین هبوط نموده، آن میثاق را فراموش کرد، و هر دو امر که همان مقام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تمتع از درخت گندم باشد برایش جمع نشد، آن گاه خداوند او را با اجتباء هدایت نموده، با توبه ارتباط و علقه اش بدنیا را برید، و بان میثاق که از یاد برده بود، ملحق نمود، (دقت بفرمائید).

و منظور از اینکه در روایت فرمود: (پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افکند، و آرزوی منزلت ایشان نمود) الخ، بیان این معنا است، که مراد بحسد آدم در حقیقت غبطه و بفارسی رشک بوده، نه حسدی که (طغیان این غریزه)، و یکی از اخلاق رذیله است.

روایاتی در باره قصه آدم در بهشت و هبوط او

در اینجا دو روایت یکی از امام باقر، و یکی دیگر از یکی از دو امام باقر و صادق ع، آمده که بظاهر با هم متنافیند، ولی با بیان سابق ما تنافی آن دو از بین می رود، اما روایت اول را کمال الدین، از ابی حمزه ثمالی، از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده، که فرمود: خدای عز و جل بادم عهد کرده بود که بدرخت نامبرده نزدیک نشود، ولی وقتی آن هنگام رسید که در علم خدا گذشته بود، که آدم بالآخره از آن درخت خواهد خورد، آدم عهد نامبرده را فراموش کرد، و از آن درخت بخورد، و این است مراد خدای تعالی به اینکه فرمود: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) (۱) تا آخر حدیث. (۲)

و روایت دوم را عیاشی، در تفسیر خود، از یکی از دو امام باقر و صادق علیهم السلام روایت کرده، که شخصی از آن جناب پرسید: چگونه خدای تعالی آدم را بفراموشی مؤاخذه کرد، (با اینکه فراموش کار مؤاخذه نمیشود)؟، امام فرمود: آدم فراموش نکرد، و چگونه ممکن است بگوئیم: فراموش کرد؟ با اینکه ابلیس او را بیاد نهی خدا انداخت، و باو گفت: (پروردگار شما شما را از این درخت نهی نکرد، مگر برای اینکه فرشته نشوید، و یا جاودانه در بهشت باقی نمانید) (تا آخر حدیث) که با دقت در بیان گذشته که گفتیم آدم میخواست میان بهره مندی از بهشت، و میان خوردن از درخت را جمع کند، ولی نتوانست) این تنافی برداشته میشود. (۳)

و در امالی صدوق (۴) از ابی الصلت هروی، روایت شده که گفت: روزی که مامون دانشمندان مذاهب اسلام، و دیانتهای یهود، و نصاری، و مجوس، و صابئیان، و سایر صاحبان نظریه را برای بحث با علی بن موسی الرضا (علیه السلام) جمع کرد، هیچ یک با آن جناب طرف بحث نشد، مگر آنکه امام او

ص: ۲۱۷

۱- طه آیه ۱۱۵

۲- اکمال الدین ج ۱ ص ۲۱۳ ح ۲

۳- عیاشی ج ۲ ص ۹ ح ۹

۴- امالی صدوق مجلس ۲۰ ص ۸۲ ح ۳۲

را ملزم کرد، بطوری که گویی سنگ بدهانش انداخته، تا آنکه علی بن محمد بن جهم برخاسته عرضه داشت: یا بن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آیا نظر شما در باره انبیاء این است که معصومند؟ فرمود: بله، پرسید: با این کلام خدای عز و جل چه می کنی؟ که فرمود: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی)؟، (۱) تا آنجا که میگوید: مولانا حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: وای بر تو ای علی، از خدا بترس، و نسبت کارهای زشت بانبیاء مده، و کتاب خدای را برای خودت تاویل مکن، چون خدای عز و جل می فرماید: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ، إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، تاویل آن را نمیداند، مگر خدا، و آنان که راسخ در علمند). (۲)

اما اینکه خدای عز و جل فرموده: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی)، در این زمینه بوده، که آدم را بمنظور اینکه حجت و خلیفه اش در زمین باشد خلق کرد، نه برای اینکه در بهشت بماند، و نافرمانی او در بهشت بوده، نه در زمین، و تازه آن نافرمانی هم بمقتضای تقدیر الهی بوده، همین که بزمین هبوط کرد، و حجت و خلیفه او در زمین گردید، بمقام عصمت نیز برسید، که خدای عز و جل در باره عصمتش فرموده: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً، وَ آلَ إِبْراهِیمَ، وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ)، (۳) (تا آخر حدیث).

مؤلف: اینکه امام فرمود: نافرمانی آدم در بهشت بوده، اشاره است بان بیانی که ما کردیم، که تکلیف نخوردن از درخت تکلیف مولوی نبوده، بلکه ارشادی بوده، چون در بهشت هنوز تکالیف دینی جعل نشده بود، و موطن تکلیف دینی زندگی زمینی است، که خدا برای آدم از پیش مقدر کرده بود، پس معصیت نامبرده معصیت امر ارشادی بوده، نه مولوی، پس دیگر جا ندارد که مانند بعضی از مفسرین خود را بزحمت انداخته، حدیث نامبرده را تاویل کنیم.

و در عیون (۴) از علی بن محمد بن جهم روایت آورده که گفت: بمجلس مامون در آمدم و دیدم که علی بن موسی (علیه السلام) نیز در آنجایند، مامون بآنجناب گفت: یا بن رسول اللَّه! آیا نظر شما این نیست که انبیاء معصومند؟ فرمود: بله، همین است، پرسید: پس چرا خدای تعالی فرموده: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی)؟ فرمود: خدای تعالی بادم دستور داده بود: که تو و همسرت در بهشت سکنی کنید، و از هر چه میخواهید بخورید، ولی نزدیک این درخت مشوید، و اشاره فرمود بدرخت معینی از گندم، که در آنجا بود، و فرمود: اگر از این بخورید، از ستمکاران میشوید، و نفرموده بود که از جنس این درخت نخورید، آدم هم خیال کرد تنها از آن بوته معین نهی شده، و لذا از آن بوته معین نخورد، بلکه از بوته ای دیگر خورد، آنهم بوسوسه شیطان خورد، چون شیطان باو و همسرش گفت:

پروردگارتان از خصوص این بوته شما را نهی کرده، که از آن نخورید، و اما غیر این بوته را

ص: ۲۱۸

۱- سوره طه، آیه ۱۲۱

۲- سوره آل عمران آیه ۷ […..]

۳- سوره آل عمران آیه ۳۳

۴- عیون اخبار الرضا ج ۱ ص ۱۵۵ ح ۱ ب ۱۵

فرموده نزدیکش نشوید، نه اینکه از آن نخورید، و از خوردن آن هم که نهی کرده، برای این نهی کرده که مبادا فرشته، و یا از جاودانان در بهشت شوید، و برایشان سوگند هم خورد، که من از خیر خواهان شمایم، آدم و حوا هم تا آن روز بکسی بر نخورده بودند، که بدروغ سوگند خورده باشد.

بهمین جهت فریب او را خورده، و بسوگند او اعتماد نموده، و از آن درخت خوردند، و تازه این جریان قبل از رسیدن او بمقام نبوت بود، و این نافرمانی هم گناه کبیره نبوده که بخاطر آن مستحق آتش شود، بلکه از صغیره هایی بوده که خدا کسی را بخاطر آن عذاب نمی کند، و صدور آن از انبیاء قبل از آنکه مورد وحی قرار گیرند جائز است.

و اما بعد از آنکه خدا او را اجتباء کرد، و بمقام نبوتش برگزید، از معصومین شد، که نه گناه صغیره می کنند، و نه کبیره، و بهمین جهت است که خدای عز و جل در باره او هم فرموده: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی، ثُمَّ اجْتَباهُ، رَبُّهُ، فَتابَ عَلَیْهِ، وَ هَدی)، (۱) و هم فرموده: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ، وَ نُوحاً، وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ) (تا آخر حدیث).

مؤلف: صدوق علیه الرحمه بعد از نقل این حدیث، که حدیثی است طولانی، گفته: این حدیث از طریق علی بن محمد بن جهم که یک مرد ناصبی، و دشمن اهل بیت بوده، خیلی عجیب است، (این بود گفتار مرحوم صدوق).

و این حدیث آن مرحوم را به تعجب در نیاورده، مگر بخاطر اینکه مشتمل است بر تنزیه انبیاء، و آن مرحوم در اصولی که در حدیث مزبور مسلم گرفته شده، دقت نکرده، و گر نه متوجه میشد که با مذهب ائمه اهل بیت سازگار نیست، چون مذهب امامان اهل بیت این است که صدور نافرمانی از انبیاء بخاطر اینکه معصومند، هم قبل از نبوت آنان محال است، و هم بعد از نبوت، هم نافرمانیهای صغیره، و هم کبیره.

علاوه بر اینکه آن طور که این مرد ناصبی حدیث را نقل کرده، مستلزم آنست که جمله ای از آیه حذف شده باشد، و تقدیر (ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا)، جمله (ما نهاکما ربکما عن هذه الشجره، و انما نهاکما عن غیرها، و ما نهاکما عن غیرها، الا ان تکونا) الخ، باشد یعنی خدا اصلا شما را از این بوته نهی نکرده، بلکه از غیر این نهی کرده، و از آن غیر هم نهی نکرده، مگر برای اینکه فرشته، و یا جاودان نباشید)، در حالی که آیه: (ای آدم آیا میخواهی تو را بدرختی راهنمایی کنم، که درخت جاودانگی و ملک دائمی است)؟ (۲) دلالت دارد بر اینکه ابلیس وی را تشویق می کرده، بر اینکه از عین آن درخت که ممنوع شده بخورد، و باین منظور او را تطمیع می کرده، به اینکه اگر از آن بخوری، جاودان میشوی، تا از آن درخت که با نهی خدا از آن محجوب

ص: ۲۱۹

۱- سوره طه آیه ۱۲۲

۲- سوره طه آیه ۱۲۰

شده بود، بخورد.

از این هم که بگذریم، اصلا این مرد، یعنی علی بن محمد بن جهم در حدیث سابق جواب صحیح و تمام را خودش در مجلس مامون از آن جناب گرفت، پس این روایت که صدوق آورده، خالی از اشکال نیست، هر چند که بعضی از وجوه اشکالی که گفتیم، امکان حمل بر محملی صحیح داشته باشد.

و نیز مرحوم صدوق از امام باقر علیه السلام از پدران بزرگوارش، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: مکث آدم و حوا در بهشت، از هنگامی که وارد آن شدند، تا ساعتی که بیرون شدند تنها هفت ساعت از ایام دنیا بود، و در همانروز که این جریان واقع شد، خدا از بهشتش بیرون کرد. (۱)

و در تفسیر عیاشی، (۲) از عبد اللَّه بن سنان، روایت کرده که گفت: شخصی از امام صادق (علیه السلام) سؤالی کرد: و من آنجا حاضر بودم، و آن این بود: که آدم و همسرش چقدر در بهشت ماندند، که بخاطر خطایی که کردند بیرون شدند؟ فرمود: خدای تبارک و تعالی، بعد از ظهر روز جمعه بود که از روح خود در آدم بدمید، و آن گاه از پائین دنده هایش همسرش را خلق کرد، و بعد فرشتگان را بسجده بر او امر فرمود، و بعد در همان روز او را داخل بهشت کرد، و بخدا سوگند که بیش از شش ساعت از همان روز در بهشت نماند، که دچار نافرمانی خدا شده، و خدا او و همسرش را از آنجا بیرون کرد، در حالی که آفتاب تازه غروب کرده بود، آن شب را تا صبح پشت در بهشت بسر بردند، تا صبح شد، ناگهان متوجه عریانی خود شدند، پروردگارشان نداشان داد: آیا شما را از آن درخت که میدانید نهی نکردم؟ آدم خجالت کشیده، سر بزیر افکند، و گفت: پروردگارا ما بنفس خود ستم کردیم، و اینک بگناهان خود اعتراف می کنیم، پس ما را بیامرز، خدای تعالی در پاسخشان فرمود: باید که از آسمانهای من بزمین هبوط کنید، چون هیچ نافرمان و سرکش در آسمانهای من همجوار من نمیشود.

مؤلف: ممکن است از آنچه این روایت مشتمل بر آنست، کیفیت بیرون شدن آن دو را از بهشت استفاده کرد، و فهمید که آن دو نخست از بهشت بیرون شده، در بیرون در بهشت قرار گرفتند، و سپس از بیرون در بهشت بزمین هبوط کرده اند، چون در قرآن کریم و آیات این قصه، که همان آیه فوق باشد، دو بار امر بهبوط شده با اینکه این امر امر شرعی نبوده، بلکه امر تکوینی بوده، که بهیچ وجه قابل تخلف نیست.

و همچنین از اینکه سیاق را تغییر داده، در آیه: (وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ) تا باخر بسیاق (متکلم

ص: ۲۲۰

۱- خصال ص ۳۹۶ ح ۱۰۳

۲- تفسیر عیاشی ج ۲ ص ۱۰ ح ۱۱

مع الغیر گفتیم)، و در آیه: (وَ ناداهُما رَبُّهُما) (۱) الخ، بسیاق غایب (پروردگارشان ندایشان کرد)، آورد، و نیز در اولی تعبیر به (بگفتار)، و در دومی به ندا که صدا زدن از دور است، تعبیر کرد، و باز در اولی با کلمه (هذا)، که مخصوص باشاره به نزدیک است، و در دومی با کلمه (تلک)، که مخصوص اشاره بدور است، بیاورد، از این تعبیرات میتوان فهمید: که امر بهبوط، یک بار در داخل بهشت صورت گرفته، و با آن، آدم از بهشت بیرون شده، و یک بار هم در بیرون بهشت صورت گرفته، و از آنجا بزمین هبوط کرده است.

نقطه ضعفی که در این روایت است، این است که در این روایت خلقت حوا را مطابق تورات از دنده آدم دانسته، و این معنا را در روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام بطوری که در بحث از خلقت آدم خواهی دید، تکذیب می کند، هر چند که ممکن است این نقطه ضعف را جبران نموده، و گفت: مراد از دنده پائین آدم، زیادی گل آدم است، آن گلی که با آن اضلاع و دنده های آدم را آفرید (دقت بفرمائید)، و اما ساعتهایی که برای مکث آدم در بهشت تعیین نموده، در یک جا شش ساعت، و جایی دیگر هفت ساعتش خوانده، علاج این اختلاف آسان است، برای اینکه می گوییم:

منظور از ساعت شصت دقیقه نیست، بلکه منظور بیان زمان تقریبی جریان است.

و در کافی (۲) از یکی از دو امام باقر و صادق ع، روایت کرده که در ذیل جمله:

(فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ)، فرمود: آن کلمات این است: (لا اله الا انت، سبحانک، اللهم و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فاغفر لی، و انت خیر الغافرین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فارحمنی، و انت خیر الغافرین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم، و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فارحمنی، و انت خیر الراحمین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم، و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فاغفر لی، و تب علی، انک انت التواب الرحیم، معبودی بجز تو نیست بار الها، حمد و تسبیحت میگویم، کار زشتی مرتکب شدم، و بخود ستم کردم، پس مرا بیامرز، که تو بهترین آمرزندگانی، معبودی بجز تو نیست، بار الها تسبیح و حمدت میگویم، کار بدی کردم، و بخود ستم نمودم، پس بمن رحم کن، که تو بهترین غافرانی، معبودی بجز تو نیست، حمد و تسبیحت میگویم، بار الها من بدی کردم، و بخود ستم نمودم، پس مرا رحم کن، که تو بهترین رحیمانی، معبودی بجز تو نیست، بار الها تسبیح و حمدت میگویم، کار بدی کردم، و بخود ستم روا داشتم، پس مرا بیامرز، و نظر رحمتت بمن برگردان، که تو هم تواب و هم رحیمی.

ص: ۲۲۱

۱- سوره اعراف آیه ۲۲

۲- روضه کافی ج ۸ ص ۲۵۳ ح ۴۷۲

مؤلف: این معنا را صدوق، (۱) و عیاشی، و قمی، و دیگران نیز روایت کرده اند، از طرق اهل سنت و جماعت هم قریب بان روایت شده، و چه بسا (۲) از آیات داستان نیز همین معنا استفاده بشود.

مرحوم کلینی در کافی (۳) گفته: و در روایتی دیگر در تفسیر جمله: (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ)، آمده: که فرمود: خدا را بحق محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین سوگند داد.

مؤلف: این معنا را صدوق (۴) و عیاشی و قمی و دیگران نیز روایت کرده اند، و قریب بان از طرق اهل سنت و جماعت نیز روایت شده، هم چنان که در در منثور از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده که فرمود: وقتی آدم آن گناه را مرتکب شد، سر بسوی آسمان بلند کرده گفت: از تو بحق محمد مسئلت می کنم، که مرا بیامرزی، پس خدا بدو وحی کرد: که محمد کیست؟ گفت: ای خدا که نامت والا است، وقتی مرا آفریدی، سر بسوی عرش تو بلند کردم، دیدم در آنجا نوشته شده، لا اله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، فهمیدم که در درگاه تو احدی عظیم المنزلهتر از او نیست که نامش را با نام خود قرار داده ای، پس خدای تعالی وحی کرد: که ای آدم، او آخرین پیامبران از ذریه تو است، و اگر او نبود، تو را خلق نمی کردم.

مؤلف: و این معنا هر چند که در بدو نظر از ظاهر آیات بعید است، و لکن اگر کاملا در آنها دقت شود، چه بسا تا اندازه ای قریب باشد، چون جمله: (فَتَلَقَّی آدَمُ) الخ، تنها بمعنای قبول آن کلمات نیست، بلکه کلمه تلقی، بمعنای قبول با استقبال و روی آوری است، (کانه آدم روی بان کلمات آورده، و آن را فرا گرفته است) و این دلالت دارد بر اینکه آدم این کلمات را از ناحیه خدا گرفته، و قهرا قبل از توبه علم بان کلمات پیدا کرده، قبلا هم تمامی اسماء را از پروردگارش آموخته بود، آنجا که پروردگارش فرمود: (من میخواهم در زمین خلیفه بگذارم، ملائکه گفتند: آیا کسی را در زمین می گذاری که در آن فساد کند، و خونریزیها کند، با اینکه ما تو را بحمدت تسبیح می گوییم، و برایت تقدیس می کنیم؟)، و پروردگارش بایشان فرمود: (من چیزی میدانم که شما نمیدانید)، سپس علم تمامی اسماء را باو آموخت، و معلوم است، که علم بتمامی اسماء هر ظلم و گناهی را از بین می برد، و دوای هر دردی میشود، و گر نه جواب از ایراد ملائکه تمام نمیشود، و حجت بر آنان تمام نمی گردد، برای اینکه خدای سبحان در مقابل این اشکال آنان که (در زمین

ص: ۲۲۲

۱- معانی الاخبار ص ۱۰۸ ح ۱ و عیاشی ج ۱ ص ۴۱ ح ۲۵ و تفسیر قمی ج ۱ ص ۴۴

۲- الدر المنثور ج ۱ ص ۶۰

۳- کافی ج ۸ ص ۲۵۳ ذ ۴۷۲

۴- معانی الاخبار ص ۱۲۵ ح ۱- ۲ و عیاشی ج ۱ ص ۴۱ ح ۲۷

فساد انگیزند و خونها بریزند)، چیزی نفرمود، و چیزی در مقابل آن قرار نداد، بجز اینکه (خدا همه اسماء را باو تعلیم کرد)، پس معلوم میشود علم نامبرده تمامی مفاسد را اصلاح می کرده، و در سابق هم حقیقت آن اسماء را شناختی، که گفتیم موجودات عالیه ای غایب و در پس پرده آسمانها و زمین بوده اند، واسطه هایی برای فیوضات خدا بمادون خود بوده اند، که کمال هیچ مستکملی جز به برکات آنان تمام نمیشده.

هم چنان که در بعضی اخبار (۱) وارد شده: که آدم علیه السلام شبح هایی از اهل بیت، و انوار ایشان را در هنگام تعلیم اسماء بدید، و نیز اخباری رسیده: که آن انوار را در هنگامی دید، که خدای تعالی ذریه اش را از پشتش بیرون کشید، و نیز وارد شده: که آن انوار را در همان هنگامی که در بهشت بود، دید، که خواننده عزیز خودش باید بان اخبار مراجعه نماید (و راهنما خداست).

خدای تعالی با نکره آوردن لفظ (کلمات) امر آن کلمات را مبهم گذاشت، و فرمود: (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ) الخ، و اطلاق لفظ کلمه، بر موجود عینی در قرآن کریم آمده، و در آیه: (بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ)، (۲) صریحا این لفظ را در عیسی بن مریم علیه السلام اطلاق نموده.

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: که منظور از کلمات کلماتی است که خدا در سوره اعراف از آدم و حوا حکایت کرده، و فرموده: (قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ) (۳) الخ، تفسیر صحیحی نیست، برای اینکه مسئله توبه همانطور که آیات این سوره، یعنی سوره بقره دلالت می کند، بعد از واقعه هبوط بزمین واقع شده، چون می فرماید: (وَ قُلْنَا: اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ)، تا آنجا که می فرماید: (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، فَتابَ عَلَیْهِ) الخ، و این کلماتی که آدم و همسرش بان تکلم کرده اند، قبل از هبوط، و در بهشت آموخته بودند، چون در سوره اعراف می فرماید: (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ)؟ تا آنجا که می فرماید:

(قالا. رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا)، و در آخر می فرماید. (قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، پس اقرار بظلم به نفس در بهشت واقع شده، نه در زمین، و حال آنکه گفتیم: تلقی کلمات در زمین بوده.

بلکه ظاهر اینکه گفتند: (پروردگارا بخود ستم کردیم) الخ، تذلل و خضوعی است از آن دو، در مقابل ندایی که خدا بانان کرد، خواسته اند بعد از اعتراف بربوبیت خدا، و اینکه بخاطر ظلمی که کردیم مشرف بخطر خسران شده ایم، اعلام کنند: به اینکه امر بدست خدای سبحان است، هر جور بخواهد امر می کند.

ص: ۲۲۳

۱- بحار الانوار ج ۱۱ ص ۱۷۵ ح ۲۰

۲- سوره آل عمران آیه ۴۵ […..]

۳- سوره اعراف آیه ۲۳

و در تفسیر قمی (۱) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرموده: موسی از پروردگارش مسئلت کرد: بین او و آدم جمع کند، و خدا هم جمع نموده، وی را موفق بزیارت او نمود، موسی گفت: ای پدر، مگر جز این بود که خدا تو را بدست قدرت خود بیافرید؟ و از روح خود در تو بدمید؟ و ملائکه را به سجده بر تو وادار نمود؟، پس چرا وقتی دستور داد: از یک درخت بهشت نخوری، نافرمانی کردی؟ آدم گفت: ای موسی! بگو ببینم، خطیئه من در تورات چند سال قبل از خلقتم نوشته شده؟ گفت: سی هزار سال آدم گفت: همین طور است، آن گاه امام صادق (علیه السلام) فرمود: آدم با همین کلام موسی را قانع ساخت.

مؤلف: قریب باین معنا را علامه سیوطی در المنثور (۲) بچند طریق از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده.

و در علل (۳) از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: بخدا سوگند خدای تعالی آدم را برای دنیا خلق کرده بود، و اگر او را در بهشت جای داد، برای این بود که نافرمانی بکند، و آن گاه او را به همان جایی که برای آنجا خلقتش کرده بود، برگرداند.

مؤلف: این معنا در روایت عیاشی، (۴) از امام صادق (علیه السلام) هم گذشت، که فرمود: آدم دوستی از میانه ملائکه داشت، (تا آخر حدیث).

و در کتاب احتجاج (۵)-، در ضمن احتجاج علی (علیه السلام) با مرد شامی، که از آن جناب پرسیده بود: گرامی ترین وادیهای روی زمین کجا است؟ فرمود: بیابانی است که آنجا را سراندیب میخوانند، آدم وقتی از آسمان هبوط کرد، در آنجا سقوط کرد.

مؤلف: مقابل این روایت، روایات بسیار زیادی است، که دلالت دارد بر اینکه آدم در مکه سقوط کرد، و بعضی از این روایات گذشت، ممکن هم هست میانه این روایات مختلف، جمع کرده، گفت: ممکن است آن جناب اول از آسمان به سراندیب فرود آمده، و بار دوم از سراندیب به سرزمین مکه هبوط کرده باشد، نه به دو نزول، در عرض هم، تا جمع ممکن نباشد.

و در در المنثور (۶) از طبرانی، و از کتاب عظمت ابی الشیخ، و ابن مردویه، همگی از ابی ذر، روایت شده که گفت: حضور حضرت رسول عرضه داشتم: یا رسول اللَّه! آیا بنظر شما آدم پیغمبر بود، یا نه؟ در پاسخ فرمود: هم نبی بود، و هم رسول، چون خدای تعالی قبلا با او صحبت کرده بود، و فرموده بود: (یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ) پس معلوم میشود بآنجناب وحی میشده.

مؤلف: اهل سنت و جماعت، قریب باین معنا را بچند طریق روایت کرده اند.

ص: ۲۲۴

۱- تفسیر قمی ج ۱ ص ۴۴

۲- الدر المنثور ج ۱ ص ۵۴

۳- علل الشرائع

۴- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۳۲ ح ۱۰

۵- احتجاج طبرسی و عیون ج ۱ ص ۱۹۱

۶- الدر المنثور ۵۱

بازدیدها: 7

برچسب ها

این مطلب بدون برچسب می باشد.

پاسخ دادن

ایمیل شما منتشر نمی شود. فیلدهای ضروری را کامل کنید. *

*

New Page 1