لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی لا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (۲۵۶) اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (۲۵۷)
هیچ اکراهی در این دین نیست، همانا کمال از ضلال متمایز شد، پس هر کس به طغیانگران کافر شود و به خدا ایمان آورد، بر دستاویزی محکم چنگ زده است، دستاویزی که ناگسستنی است و خدا شنوا و دانا است (۲۵۶).
خدا سرپرست و کارساز کسانی است که ایمان آورده باشند، ایشان را از ظلمت ها به سوی نور هدایت می کند و کسانی که (به خدا) کافر شده اند، سرپرستشان طاغوت است که از نور به سوی ظلمت سوقشان می دهد، آنان دوزخیانند و خود در آن بطور ابد خواهند بود (۲۵۷).
ص: ۵۲۱
لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ …”
” اکراه” به معنای آن است که کسی را به اجبار وادار به کاری کنند.
کلمه” رشد” که هم با ضمه” راء” و هم با ضمه” راء و شین” خوانده می شود به معنای رسیدن به واقع مطلب و حقیقت امر و وسط طریق است، مقابل” رشد” کلمه” غی” قرار دارد، که عکس آن را معنا می دهد، بنا بر این” رشد” و” غی” اعم از هدایت و ضلالت هستند، برای اینکه هدایت به معنای رسیدن به راهی است که آدمی را به هدف می رساند، و ضلالت هم (بطوری که گفته شده) نرسیدن به چنین راه است ولی ظاهرا استعمال کلمه” رشد” در رسیدن به راه اصلی و وسط آن از باب انطباق بر مصداق است.
ساده تر بگویم: یکی از مصادیق رشد و یا لازمه معنای رشد، رسیدن به چنین راهی است، چون گفتیم رشد به معنای رسیدن به وجه امر و واقع مطلب است و معلوم است که رسیدن به واقع امر، منوط بر این است که راه راست و وسط طریق را پیدا کرده باشد، پس رسیدن به راه، یکی از مصادیق وجه الامر است.
پس حق این است که کلمه” رشد” معنایی دارد و کلمه” هدایت” معنایی دیگر، الا اینکه با اعمال عنایتی خاص به یکدیگر منطبق می شوند، و این معنا واضح است و در آیات زیر کاملا به چشم می خورد:” فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً” (۱)” وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ” (۲).
و همچنین کلمه” غی” و” ضلالت” به یک معنا نیستند، بلکه هر یک برای خود معنایی جداگانه دارند، اما این دو نیز با اعمال عنایتی مخصوص، در موردی هر دو با یکدیگر منطبق می شوند، و به همین جهت قبلا گفتیم که” ضلالت” به معنای انحراف از راه (با در نظر داشتن هدف و مقصد) است، ولی” غی” به معنای انحراف از راه با نسیان و فراموشی هدف است، و” غوی” به کسی می گویند که اصلا نمی داند چه می خواهد و مقصدش چیست.
و در جمله:” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ”، دین اجباری نفی شده است، چون دین عبارت است از یک سلسله معارف علمی که معارفی عملی به دنبال دارد، و جامع همه آن معارف، یک کلمه است و آن عبارت است از” اعتقادات”، و اعتقاد و ایمان هم از امور قلبی است که اکراه.]
ص: ۵۲۲
۱- همین که احساس کردید یتیم رشد خود را یافته …” سوره نساء آیه ۶”
۲- ما رشد ابراهیم را از پیش به او داده بودیم.” سوره انبیاء آیه ۵۱” […..]
و اجبار در آن راه ندارد، چون کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است، که عبارت است از حرکاتی مادی و بدنی (مکانیکی)، و اما اعتقاد قلبی برای خود، علل و اسباب دیگری از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که مثلا جهل، علم را نتیجه دهد، و یا مقدمات غیر علمی، تصدیقی علمی را بزاید.
و در اینکه فرمود:” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ”، دو احتمال هست، یکی اینکه جمله خبری باشد و بخواهد از حال تکوین خبر دهد، و بفرماید خداوند در دین اکراه قرار نداده و نتیجه اش حکم شرعی می شود که: اکراه در دین نفی شده و اکراه بر دین و اعتقاد جایز نیست و اگر جمله ای باشد انشایی و بخواهد بفرماید که نباید مردم را بر اعتقاد و ایمان مجبور کنید، در این صورت نیز نهی مذکور متکی بر یک حقیقت تکوینی است، و آن حقیقت همان بود که قبلا بیان کردیم، و گفتیم اکراه تنها در مرحله افعال بدنی اثر دارد، نه اعتقادات قلبی.
خدای تعالی دنبال جمله” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ”، جمله” قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ”، را آورده، تا جمله اول را تعلیل کند، و بفرماید که چرا در دین اکراه نیست، و حاصل تعلیل این است که اکراه و اجبار- که معمولا از قوی نسبت به ضعیف سر می زند- وقتی مورد حاجت قرار می گیرد که قوی و ما فوق (البته به شرط اینکه حکیم و عاقل باشد، و بخواهد ضعیف را تربیت کند) مقصد مهمی در نظر داشته باشد، که نتواند فلسفه آن را به زیر دست خود بفهماند، (حال یا فهم زیر دست قاصر از درک آن است و یا اینکه علت دیگری در کار است) ناگزیر متوسل به اکراه می شود، و یا به زیردست دستور می دهد که کورکورانه از او تقلید کند و …
و اما امور مهمی که خوبی و بدی و خیر و شر آنها واضح است، و حتی آثار سوء و آثار خیری هم که به دنبال دارند، معلوم است، در چنین جایی نیازی به اکراه نخواهد بود، بلکه خود انسان یکی از دو طرف خیر و شر را انتخاب کرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد) می پذیرد و دین از این قبیل امور است، چون حقایق آن روشن، و راه آن با بیانات الهیه واضح است، و سنت نبویه هم آن بیانات را روشن تر کرده پس معنی” رشد” و” غی” روشن شده، و معلوم می گردد که رشد در پیروی دین و غی در ترک دین و روگردانی از آن است، بنا بر این دیگر علت ندارد که کسی را بر دین اکراه کنند.
و این آیه شریفه یکی از آیاتی است که دلالت می کند بر اینکه مبنا و اساس دین اسلام شمشیر و خون نیست، و اکراه و زور را تجویز نکرده، پس سست بودن سخن عده ای از آنها که خود را دانشمند دانسته، یا متدین به ادیان دیگر هستند، و یا به هیچ دیانتی متدین نیستند، و گفته اند که: اسلام دین شمشیر است، و به مساله جهاد که یکی از ارکان این دین است،
ص: ۵۲۳
استدلال نموده اند، معلوم می شود.
جواب از گفتار آنها در ضمن بحثی که قبلا پیرامون مساله” قتال” داشتیم گذشت، در آنجا گفتیم که آن قتال و جهادی که اسلام مسلمانان را به سوی آن خوانده، قتال و جهاد به ملاک زورمداری نیست، نخواسته است با زور و اکراه دین را گسترش داده، و آن را در قلب تعداد بیشتری از مردم رسوخ دهد، بلکه به ملاک حق مداری است و اسلام به این جهت جهاد را رکن شمرده تا حق را زنده کرده و از نفیس ترین سرمایه های فطرت یعنی توحید دفاع کند، و اما بعد از آنکه توحید در بین مردم گسترش یافت، و همه به آن گردن نهادند، هر چند آن دین، دین اسلام نباشد، بلکه دین یهود یا نصارا باشد، دیگر اسلام اجازه نمی دهد مسلمانی با یک موحد دیگری نزاع و جدال کند، پس اشکالی که آقایان کردند ناشی از بی اطلاعی و بی توجهی بوده است.
از آنچه که گذشت این معنا روشن شد که آیه مورد بحث یعنی” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ” به وسیله آیه ای که جهاد و قتال را واجب می کند نسخ نشده است، و قائلین به نسخ اشتباه کرده اند.
یکی از شواهد بر اینکه این آیه نسخ نشده، تعلیلی است که در خود آیه است، و می فرماید:” قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ”،” رشد” و” غی” از هم جدا شده اند و معقول نیست آیه ای که می خواهد این آیه را نسخ کند فقط حکمش (حرمت) را نسخ کرده، ولی علت حکم باقی بماند و اینکه می بینیم علت حکم باقی مانده برای اینکه مساله روشن شدن” رشد” از” غی” در اسلام چیزی نیست که برداشته شود، پس آیه:” فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ” (۱) یا آیه” وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ” (۲) چون نمی تواند در ظهور حقانیت دین اثری داشته باشد، پس آن وقت نخواهد توانست حکمی را که معلول این ظهور است بردارد، و اصلا چه ارتباطی میان آیات جهاد با آن مساله هست؟.
و به عبارتی دیگر در آیه شریفه، جمله” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ” اینطور تعلیل می شود، که چون حق روشن است، بنا بر این قبولاندن حق روشن، اکراه نمی خواهد، و این معنا چیزی است که حالش قبل از نزول حکم قتال و بعد از نزول آن فرق پیدا نمی کند پس روشنایی حق، امری است که در هر حال ثابت است و نسخ نمی پذیرد.”.
ص: ۵۲۴
۱- سوره توبه آیه ۵” با مشرکین هر کجا آنها را یافتید قتال کنید”.
۲- سوره بقره آیه ۲۲۴” و در راه خدا قتال کرده و به جنگ بپردازید”.
فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی …”
کلمه” طاغوت” به معنای طغیان و تجاوز از حد است، ولی این کلمه، تا حدی مبالغه در طغیان را هم می رساند، مانند کلمه” ملکوت” و کلمه” جبروت” که مبالغه در مالکیت و جباریت است، و این کلمه در مواردی استعمال می شود که وسیله طغیان باشند، مانند اقسام معبودهای غیر خدا، امثال بتها و شیطانها و جن ها و پیشوایان ضلالت از بنی آدم، و هر متبوعی که خدای تعالی راضی به پیروی از آنها نیست، و این کلمه در مذکر و مؤنث و مفرد و تثنیه و جمع، مساوی است و تغییر نمی کند.
و اگر خداوند متعال در این آیه کفر را جلوتر از ایمان ذکر کرد و فرمود:” کسی که به طاغوت کفر بورزد و به خدا ایمان بیاورد” برای این است که موافق ترتیبی ذکر کرده باشد که با فعل جزا مناسب است، چون فعل جزا عبارت است از استمساک به عروه الوثقی، و این استمساک عبارت است از ترک هر کار و گرفتن عروه الوثقی، پس استمساک یک” ترک” می خواهد و یک” گرفتن”، لذا باید اول کفر را ذکر می کرد که عبارت است از ترک، سپس ایمان را که عبارت است از اخذ، تا فعل شرط مطابق با جزای آن باشد.
و کلمه” استمساک” که مصدر است برای فعل ماضی (استمسک) به معنای چنگ زدن و چیزی را محکم چسبیدن است، و کلمه” عروه” به معنای دستگیره و یا به عبارت دیگر دسته ای است که با آن چیزی را گرفته و بلند می کنند، مانند دسته کوزه و دلو و دستگیره ظرف های مختلف، البته گیاههای ریشه دار و نیز درخت هایی را که برگ آنها نمی ریزد” عروه” می نامند، و این کلمه در اصل به معنای” تعلق” می باشد و وقتی گفته می شود:” فلان عری فلانا”، معنایش این است که فلانی به فلان چیز تعلق و دلبستگی دارد.
و جمله مورد بحث، یعنی” فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی” استعاره است، و می خواهد بفرماید: رابطه ایمان با سعادت، رابطه عروه و دستگیره ظرف با ظرف و یا با محتوای ظرف است، همانطوری که گرفتن و برداشتن ظرف، گرفتن و برداشتنی مطمئن نیست مگر وقتی که دستگیره آن را بگیریم، به همان سان سعادت حقیقی امرش مستقر نمی شود، و امیدی به رسیدن به آن نیست مگر اینکه به خدا ایمان آورده و به طاغوت کفر بورزیم.
” لَا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ”.
کلمه” انفصام” به معنای انقطاع و انکسار است، و این جمله در واقع جمله حالیه است از” عروه” که معنای عروه الوثقی را تاکید می کند و به دنبالش می فرماید:” خدا شنوایی دانا است”، چون ایمان و کفر هم متعلق به قلب و هم متعلق به زبان (هر دو) است، پس خدای
ص: ۵۲۵
آگاه به آن، هم به شنوایی ستوده می شود و هم به دانایی.
” اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ …”
در سابق پاره ای مطالب در معنای” اخراج از نور به ظلمت” گذشت، و در آنجا گفتیم که این اخراج و معانی دیگری نظیر آن، اموری است حقیقی و واقعی، و بر خلاف توهم بسیاری از مفسرین و دانشمندان از باب مجازگویی نیست، و قرآن نمی خواهد اعمال ظاهری را که عبارت است از عده ای حرکات و سکنات بدنی، و نیز نتایج خوب و بد آن را تشبیه به نور و ظلمت بکند.
این عده گفته اند: اعتقاد درست و حق، از این نظر نور خوانده شده که باعث از بین رفتن ظلمت جهل و حیرت شک و اضطراب قلب می شود، عمل صالح هم از این جهت نور است که رشد آن روشن، و اثرش در سعادت آدمی واضح است، هم چنان که نور حقیقی هم همین طور است و ظلمت هم عبارت است از جهل و شک و تردید و عمل زشت و همه اینها از باب مجاز است.
و این اخراج از ظلمات به نور، که در آیه شریفه به خدای تعالی نسبت داده، مثل اخراج از نور به ظلمت است که به طاغوت نسبت داده، خود این عقاید و اعمال است، نه اینکه خدای تعالی ما ورای این عقائد و اعمال، کاری دیگر داشته باشد، مثلا دست کسی را بگیرد و از ظلمت بیرون آورد، برای اینکه ما به غیر از این اعمال، نه فعلی و نه غیر فعلی از خدا به نام اخراج، و اثر فعلی از خدا به نام نور و ظلمت و غیر آن دو سراغ نداریم، این بود نظریه دسته ای از مفسرین و دانشمندان. جمعی دیگر گفته اند: خدا کارهایی از قبیل اخراج از ظلمات به نور و دادن حیات و وسعت و رحمت و امثال آن دارد که آثاری از قبیل نور و ظلمت و روح و رحمت و نزول ملائکه، بر فعل او مترتب می شود، و لیکن فهم و مشاعر ما نمی تواند فعل خدا را درک کند، ولی چون خدا از چنین افعالی خبر داده، به آن ایمان داریم، و چون خدا هر چه می گوید حق است بدین جهت به وجود این امور معتقدیم، و آنها را فعل خدا می دانیم، هر چند که احاطه و آگاهی به آن نداشته باشیم.
لازمه این گفتار هم مانند گفتار سابق، این است که الفاظ نامبرده، یعنی امثال نور و ظلمت و اخراج، بطور استعاره و مجاز استعمال شده باشد، فرقی که بین این دو قول هست این است که بنا بر قول اول، مصداق نور و ظلمت و امثال آن، خود اعمال و عقائد هستند، ولی بنا بر قول دوم، اموری خارج از اعمال و عقائدند، که فهم ما قادر بر درک آنها نیست، و نمی تواند بفهمد چیست.
ص: ۵۲۶
و این دو قول (هر دو) از راه راست منحرف هستند، یکی به سوی افراط منحرف شده و دیگری به سوی تفریط.
حق مطلب این است که اینگونه اموری که خدا از آنها خبر داده که بندگان هنگام اطاعت و معصیت آنها را ایجاد می کنند، اموری حقیقی و واقعی هستند، مثلا اگر می فرماید که بنده مطیع را از ظلمت به سوی نور، و گناهکار را از نور به سوی ظلمت می بریم، نخواسته است مجازگویی کند، الا اینکه این نور و ظلمت چیزی جدای از اطاعت و معصیت نیست، بلکه همواره با آنها است، و در باطن اعمال ما قرار دارد و ما قبلا در این باره سخن گفتیم.
و این معنا با دو جمله مورد بحث، کنایه از هدایت خدا و اضلال طاغوت باشد، منافات ندارد، چون در بحث مربوط به کلام و سخن گفتن خدا گفتیم: صحبت در مساله مورد بحث در دو مقام است:
در مقام اول در این زمینه بحث می کنیم که آیا نور و ظلمت و کلماتی شبیه اینها که در کلام خدای تعالی آمده، در معانی مجازی استعمال شده و صرفا تشبیهی است که در این عالم هیچ حقیقت ندارد؟ و یا آنکه استعمال حقیقی است؟ چون در این عالم معنای حقیقی دارند.
و در مقام دوم سؤال می شود از اینکه به فرض آنکه قبول کنیم معانی حقیقی دارند، آیا استعمال این کلمات در آن معانی، مثلا استعمال کلمه نور در آن حقیقتی که منظور است یعنی در حقیقت هدایت، استعمال لفظ در معنای حقیقی است و یا استعمال در معنای مجازی است؟
و به هر حال پس دو جمله مورد بحث یعنی جمله” یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ” و جمله” یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ” کنایه از هدایت و ضلالت می باشند، و گرنه لازم می آید که هر مؤمن و کافری، هم در نور باشد و هم در ظلمت، مؤمن قبل از آنکه به فضای نور برسد در ظلمت باشد، و کافر قبل از رسیدن به فضای ظلمانی کفر، در نور باشد، و قبل از رسیدن به این دو فضا، یعنی دوران کودکی، هم در نور باشد و هم در ظلمت، و وقتی به حد تکلیف می رسد اگر ایمان بیاورد به سوی نور در آید، و اگر کافر شود به سوی ظلمت در آید و معلوم است که چنین سخنی صحیح نیست.
لیکن ممکن است این گفتار را تصحیح کرد و چنین گفت که: انسان از همان آغاز خلقت، دارای نوری فطری است که نوری است اجمالی، اگر مراقب او باشند ترقی می کند، و تفصیل می پذیرد، چون در همان اوان خلقت نسبت به معارف حقه و اعمال صالح به تفصیل نور ندارد، بلکه در ظلمت است، چون تفصیل این معارف برای او روشن نشده، پس نور و ظلمت به
ص: ۵۲۷
این معنا با هم جمع می شوند، و اشکالی هم ندارد، مؤمن فطری که دارای نور فطری و ظلمت دینی است، وقتی در هنگام بلوغ ایمان می آورد، به تدریج از ظلمت دینی به سوی نور معارف و اطاعتهای تفصیلی خارج می شود و اگر کافر شود از نور فطریش به سوی ظلمت تفصیلی کفر و معصیت بیرون می شود. و اگر در آیه شریفه کلمه نور را مفرد و کلمه ظلمت را جمع آورده، و فرموده:” یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ” و” یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ” اشاره به این است که حق همیشه یکی است، و در آن اختلاف نیست، هم چنان که باطل متشتت و مختلف است و هیچ وقت وحدت ندارد.
هم چنان که در جای دیگر فرموده:” وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ”. (۱)
در کتاب الدر المنثور است که ابو داود، و نسایی، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، و نحاس، در کتاب ناسخ و ابن منده در غرائب شعب، و ابن حیان و ابن مردویه، و بیهقی در کتاب سنن، و ضیاء در کتاب مختار، همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: قبل از اسلام در بین اهل مدینه رسم چنین بود که اگر بچه زنی زنده نمی ماند نذر می کرد که هر گاه بچه ای برای او بماند او را یهودی کند، در نتیجه بعد از اسلام و هنگامی که قبیله بنی النضیر مامور شدند از مدینه کوچ کنند عده ای از این افراد در بین آنها بودند، مردم مدینه گفتند: ما نمی گذاریم فرزندانمان یهودی بمانند، و با بنی النضیر کوچ کنند، در اینجا بود که آیه:” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ” نازل شد. (۲)
مؤلف: این معنا به اسناد و طرقی دیگر از سعید بن جبیر و شعبی نقل شده است.
و نیز در آن کتاب (تفسیر الدر المنثور) آمده که عبد بن حمید، و ابن جریر، و ابن منذر، از مجاهد روایت کرده اند که گفته است: بنی النضیر عده ای از مردان قبیله اوس را در کودکیشان شیر داده بودند، بعد از آنکه رسول خدا ص امر فرمود تا از مدینه کوچ نموده و جلای وطن کنند، این فرزندان شیری اوسی گفتند: ما هم با قبیله بنی النضیر کوچ
ص: ۵۲۸
۱- همانا صراط و راه من این است در حالی که صراطی است مستقیم، پس از آن پیروی کنید و به راههای مختلف دیگر نروید که متفرق خواهید گشت.” سوره انعام آیه ۱۵۳”
۲- تفسیر الدر المنثور ج ۱ ص ۳۲۹
می کنیم، و به دین ایشان در می آئیم، مردم مدینه این عده را از این کار بازداشته و آنان را به زور وادار به گفتن” لا اله الا اللَّه” و پذیرفتن اسلام کردند، و آیه شریفه:” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ” در باره آنان نازل شد. (۱)
مؤلف: این معنا از طریق دیگر هم روایت شده، و با مضمون روایت قبلی (که داشت:
زنانی از اهل مدینه چنین نذر می کردند) منافات ندارد.
و نیز در تفسیر الدر المنثور است که ابن اسحاق و ابن جریر از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیه:” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ” گفته است: این جمله در باره مردی از اهل مدینه و از قبیله بنی سالم بن عوف بنام حصین نازل شد، که دو فرزند نصرانی داشت، و خودش مردی مسلمان بود، به رسول خدا ص عرض کرد: آیا می توانم آن دو را مجبور به پذیرفتن اسلام کنم، چون حاضر نیستند غیر از نصرانیت دینی دیگر را بپذیرند؟ در پاسخ او آیه” لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ” نازل شد.
و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: مراد از” نور” آل محمد، و مراد از” ظلمات” دشمنان ایشان هستند. (۲)
مؤلف: این روایت می خواهد کلی نور و ظلمت را بر مصداق تطبیق کند، و یا از باب تاویل و بیان باطن آیه است.ت.
ص: ۵۲۹
۱- تفسیر الدر المنثور ج ۱ ص ۳۲۹
۲- تفسیر برهان ج ۱ ص ۲۴۴ و تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۱۳۹ نقل شده است.
أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ قالَ إِبْراهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (۲۵۸) أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (۲۵۹) وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (
ص: ۵۳۰
مگر نشنیدی سرگذشت آن کسی را که خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت کارش را به جایی رساند که با ابراهیم در مورد پروردگارش بگومگو کرد، ابراهیم گفت: خدای من آن کسی است که زنده می کند و می میراند، او گفت: من زنده می کنم و می میرانم، ابراهیم گفت: خدای یکتا، خورشید را از مشرق بیرون می آورد تو آن را از مغرب بیاور در اینجا بود که کافر مبهوت شد. و خداوند گروه ستمکاران را هدایت نمی کند (۲۵۸).
یا مثل آن مردی که بر دهکده ای گذر کرد که با وجود بناهایی که داشت از سکنه خالی بود، از خود پرسید خدا چگونه مردم این دهکده را زنده می کند پس خدا او را صد سال بمیرانید، آن گاه زنده اش کرد و پرسید چه مدتی مکث کردی؟ گفت: یک روز و یا قسمتی از یک روز خداوند فرمود: (نه) بلکه صد سال مکث کردی، به خوردنی و نوشیدنی خویش بنگر که طعمش در این صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خویش بنگر، (ما از این کارها منظورها داریم یکی این است که) تو را آیتی و عبرتی برای مردم قرار دهیم استخوانها را بنگر که چگونه آنان را برمی انگیزانیم و سپس آنها را با گوشت می پوشانیم همین که بر او روشن شد که صد سال است مرده و اینک دوباره زنده شده گفت: می دانم که خدا به همه چیز توانا است (۲۵۹).
و بیاد آور آن زمان را که ابراهیم گفت: پروردگارا نشانم بده که چگونه مردگان را زنده می کنی؟
فرمود مگر ایمان نداری؟ عرض کرد، چرا! ولی می خواهم قلبم آرامش یابد، فرمود: پس چهار مرغ بگیر و قطعه قطعه کن و هر قسمتی از آن را بر سر کوهی بگذار آن گاه یک یک آنها را صدا بزن، خواهی دید که با شتاب نزد تو می آیند و بدان که خدا مقتدری شکست ناپذیر و محکم کار است (۲۶۰)
این آیات در بر دارنده معنای توحید است و بهمین جهت بی ارتباط با آیات قبل نیست و احتمال دارد با همان آیات یک جا نازل شده باشد.
” أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ”.
کلمه” محاجه” که مصدر فعل ماضی” حاج” است به معنای ارائه حجت و دلیل در مقابل حجت خصم و طرف مقابل، و اثبات مدعای خود یا ابطال حجت خصم است، و کلمه” حجت” در اصل به معنای قصد بوده و بعدا در اثر کثرت و غلبه استعمال، در” به کرسی
ص: ۵۳۱
نشاندن مقصد و مدعا”، به کار رفت و کلمه” فی ربه” متعلق است به فعل” حاج” و ضمیر آن هم به ابراهیم بر می گردد چون جمله بعدی که می فرماید:” رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ” بیانگر همین معنا است.
و این کسی که با ابراهیم در خصوص پروردگار ابراهیم بحث و محاجه می کرده پادشاه معاصر او یعنی نمرود بود و بنا به گفته تاریخ و روایات یکی از سلاطین بابل قدیم بوده است.
با دقت در سیاق آیه و در مضمون آن و مقایسه اش با آنچه امروز و همه روزه در میان بشر جریان دارد، معنای آیه به دست می آید که محاجه و بگومگویی که در این آیه، خدای تعالی از ابراهیم علیه السلام و پادشاه زمانش نقل کرده بر چه چیز بوده است.
توضیح اینکه: انسان همواره و بر حسب فطرت در برابر کسی که بر او بزرگی می کند و در او اثر می گذارد خاضع و تسلیم است، و این چیزی نیست که دانشمندی جامعه شناس که در اطوار و احوال امت های گذشته و طوائف مختلف بشر امروز بحث می کند، در آن تردید کند، ما این معنا را در مباحث گذشته کاملا روشن کردیم.
از سوی دیگر همین انسان به فطرت خود برای عالم صانعی اثبات می کند، صانعی که بر حسب تکوین و تدبیر در عالم اثر می گذارد، و دخل و تصرف می کند، این نیز بیانش گذشت، و این امری است که حالات مختلف بشر در حکم کردن در آن اختلاف پیدا نمی کند، انسان چه متدین به دین توحید (که انبیا به آن دعوت می کردند) باشد و چه نباشد، و یا معتقد به تعدد خدایان باشد هم چنان که وثنی ها معتقدند و یا اصلا و بکلی منکر صانع باشد (هم چنان که دهری ها و مادیین معتقدند)، بالآخره فطرت خودش را نمی تواند منکر شود، مگر اینکه به فرض محال روزی فرا رسد که انسان انسان نباشد، بله این معنا امکان دارد که فطرت بشر مورد غفلت قرار گیرد، یعنی بشر در اثر عوارضی از فطریات خود غافل بماند.
لیکن انسانهای ساده اولیه از آنجا که هر چیزی را با وضع خود مقایسه می کردند، و از سوی دیگر افعال مختلف خود را می دیدند که مستند به قوا و اعضای مختلفشان است، و نیز می دیدند که افعال مختلف اجتماعی هم مستند به اشخاص مختلف در اجتماع است، و همچنین حوادث مختلف، مستند به علتهای مختلف نزدیک به هر حادثه است، هر چند که علت العلل و سرنخ همه آن حوادث نزد صانعی است که مجموع عالم وجود، مستند به او است، ناگزیر برای انواع مختلف حوادث، اربابی مختلف قائل شدند که همانند خداوند، خدایی می کنند.
و در معرفی این خدایان یک وقت آنها را به نام ارباب انواع، اثبات و معرفی می کنند،
ص: ۵۳۲
از قبیل رب زمین، رب دریاها، رب آتش، رب هوا، بادها و امثال اینها، و بار دیگر آنها را به نام کواکب و مخصوصا ستارگان سیار معرفی می نمودند (و طبق اختلافاتی که در آنها تشخیص می دادند آثار مختلفی در عالم عناصر و موالید برای آنها قائل می شدند) هم چنان که از صابئین این معنا نقل شده است آن گاه مجسمه ها و صورت هایی برای آن ارباب (رب زمین، رب دریا و …) می ساختند و آن صورتها و مجسمه ها را می پرستیدند که وسیله شفاعتشان نزد صاحب صنم (رب زمین، رب دریا و …) شود و سرانجام خدای زمین، خدای دریا، خدای باد و …
آنان را نزد خداوند بزرگ و منزه شفاعت نمایند، تا به این وسیله به سعادت دنیوی و اخروی نائل شوند.
و به همین جهت است که می بینیم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر دورانی مختلف شده است، چون آرای آنها در تشخیص انواع مختلف بوده، و هر قومی شکل بت ها را طوری ساخته که مطابق شکلی باشد که در مخیله و ذهن خود از ارباب آن بت ها داشته است، و چه بسا که در این مجسمه سازی ها غیر از آن صورتهای خیالی، هوا و هوسها و امیال شخصی هم دخالت داشته، و چه بسا که رفته رفته رب النوع و حتی رب الارباب که همان خدای سبحان باشد به کلی فراموش می شده، و یک سره دست به دامن خود بت ها می شدند، و آرایشگری هایی که به وسیله خیال و حس در بت ها می شده، غیر بت را فراموش نموده همه به یاد بت می بودند و این باعث می شد که جانب بت بر جانب خدای سبحان غلبه کند.
همه اینها از این جهت بود که خیال میکردند ارباب این بت ها (یعنی آنهایی که تدبیر زمین و دریا و آتش و امثال آن به ایشان واگذار شده) تاثیری در شؤون زندگی آنان دارد، بطوری که اراده آن ارباب بر اراده خود این افراد غلبه داشته و تدابیر آنها بر تدبیر خود ایشان مسلط است.
و چه بسا می شده است که بعضی از سلاطین خودکامه و دیکتاتور، از این اعتقادات عوام سوء استفاده کرده، و اوامر مستبدانه خود را از این راه به خورد مردم می دادند، و در شؤون مختلف زندگی مردم، تصرفاتی نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهیت می افتادند (و لا بد پیش خود فکر می کردند وقتی مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما که کمتر از سنگ نیستیم) هم چنان که تاریخ این معنا را از فرعون و نمرود و غیره نقل کرده، در نتیجه با اینکه خودشان مانند دیگران بت می پرستیدند، در عین حال خود را در سلک ارباب جا می زدند.
این جریان هر چند در ابتدای امر، چنین سیری داشت، لیکن از آنجایی که مردم اوامر ملوکانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب می دیدند، اگر دخالت ارباب در زندگیشان خیالی بود، دخالت اوامر ملوکانه برایشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث می شد که این
ص: ۵۳۳
خدایان بشری از خدایان خیالی، خداتر باشند، و مردم آنان را بیشتر بپرستند، در سابق هم به این معنا اشاره کردیم.
قرآن کریم هم در آیه:” أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی” (۱) از قول فرعون حکایت می کند که گفت:” من خدای بزرگتر شما هستم” ملاحظه می کنید که فرعون خود را رب بزرگتر دانسته، با اینکه خود بت می پرستیده، هم چنان که قرآن از قوم او حکایت کرده که گفتند” یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ” (۲) یعنی آیا به موسی اجازه می دهی که خدایی تو و خدایی خدایانت را هیچ کند؟.
و همچنین این ادعا از نمرود حکایت شده، آنجا که به حکایت قرآن گفته است:” أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ” (۳) زیرا از این سخن به خوبی استفاده چنین ادعایی می شود و به زودی بیان آن خواهد آمد.
با این بیان معنای محاجه و مشاجره ای که بین ابراهیم علیه السلام و نمرود واقع شده، کاملا روشن می شود چون نمرود برای خدای سبحان قائل به الوهیت بوده، و گرنه وقتی ابراهیم علیه السلام به او گفت:” خدا آفتاب را از مشرق می آورد تو آن را از مغرب بیاور” نمرود می توانست (مبهوت نشده و) حرف ابراهیم را قبول نکند و بگوید آفتاب را من از مشرق می آورم، نه آن خدایی که تو به آن معتقدی و یا بگوید اصلا این کار کار خدای تو نیست بلکه کار خدایانی دیگر است، چون نمرود قائل به خدایانی دیگر غیر خدای سبحان نیز بود.
و همچنین قوم نمرود همین اعتقاد را داشتند، هم چنان که همه داستان های ابراهیم علیه السلام که در قرآن آمده بر این معنا دلالت دارد، مانند داستان کوکب و ماده و خورشید، و گفتگویی که آن جناب با پدرش درباره بت ها داشت، و خطابی که به قوم خود کرد، و داستان شکستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و سایر داستان ها. پس معلوم می شود نمرود هم مانند قومش برای خدا الوهیت قائل بود، چیزی که هست قائل به خدایانی دیگر نیز بود، لیکن با این حال خود را هم” اله” می دانست، و بلکه خود را از بالاترین” خدایان” می پنداشت، و به همین جهت بود که در پاسخ ابراهیم علیه السلام و احتجاجش، بر ربوبیت خود احتجاج کرد، و در باره سایر خدایان چیزی نگفت. پس معلوم می شود خود را بالاتر از همه آنها می دانست.
از اینجا این نتیجه به دست می آید که محاجه و بگومگویی که بین نمرود و ابراهیم علیه السلام واقع شده این بوده که ابراهیم علیه السلام فرموده بوده: که رب من تنها اللَّه استنم
ص: ۵۳۴
۱- سوره نازعات آیه ۲۴
۲- سوره اعراف آیه ۱۲۶
۳- من زنده می کنم و می میرانم
و لا غیر.
و نمرود در پاسخ گفته بود که: خیر، من نیز معبود تو هستم، معبود تو و همه مردم، و به همین جهت موقعی که ابراهیم علیه السلام علیه ادعای او چنین استدلال کرد که:” رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ”،” پروردگار من کسی است که زنده می کند و می میراند”، او در جواب ابراهیم علیه السلام گفت:” من زنده می کنم و می میرانم”، و خلاصه برای خود همان وصفی را ادعا کرده و قائل شده که ابراهیم علیه السلام آن را وصف پروردگار خود می دانست، تا آن جناب را مجبور کند به اینکه باید در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد.
آری باید تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هیچ آلهه ای دیگر را، و به همین جهت می بینیم در پاسخ آن جناب نگفت:” و أنا احیی و امیت” (من نیز زنده می کنم و می میرانم)، و با نیاوردن واو عطف فهماند که اصلا زنده کننده و میراننده منم، نه اینکه خدا هم با من شرکت داشته باشد و نیز نگفت: آلهه نیز زنده می کنند و می میرانند، چون خود را بزرگترین آلهه می دانست.
وقتی کلام به اینجا رسید و نمرود نتوانست با سخن منطقی و به حق معارضه کند دست به نیرنگ زد، خواست تا با مغالطه، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد، و لذا گفت:” من زنده می کنم و می میرانم” با اینکه منظور ابراهیم علیه السلام از جمله” رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ” حیات و موتی بود که در این موجودات جاندار و با اراده و شعور می بینیم.
این حیاتی است که حقیقتش برای بشر معلوم نیست، و این حیات است که کسی جز پدید آورنده جانداران و کسی که خودش واجد آن است قادر بر ایجاد آن نیست، و چنین حیاتی را نه می شود مستند به طبیعت جامد و بی جان دانست، و نه به هیچ موجودی از موجودات جاندار، چون جان جانداران همان وجود آنها است، و مرگشان هم عدمشان است و هیچ موجودی نه می تواند خود را ایجاد کند، و نه می تواند معدوم سازد.
و اگر نمرود کلام آن جناب را به همین معنا می گرفت دیگر نمی توانست پاسخی بدهد، و لیکن مغالطه کرد و حیات و موت را به معنای مجازی آن گرفت، و یا به معنایی اعم از معنای حقیقی و مجازی، چون کلمه” احیاء” همانطور که بر زنده کردن موجودی بی جان چون جنین در رحم و نفخه روح در او اطلاق می شود همچنین بر نجات دادن انسانی از ورطه مرگ نیز اطلاق می گردد.
و همچنین کلمه” اماته” همانطور که بر میراندن- که کار خدا است- اطلاق می شود، همچنین بر کشتن با آلت قتاله نیز اطلاق می گردد، و لذا نمرود دستور داد دو نفر زندانی را
ص: ۵۳۵
آوردند، یکی را امر کرد تا کشتند و دیگری را زنده نگه داشت و سپس گفت: من زنده می کنم و می میرانم، و به این وسیله امر را بر حاضرین مشتبه کرد.
آنها هم تصدیقش کردند، و ابراهیم نتوانست به آنها بفهماند که این مغالطه است، و منظور او از احیا و اماته این معنای مجازی نبود و حجت نمرود نمی تواند معارض با حجت وی باشد، و اگر می توانست وجه این مغالطه را بیان کند قطعا می کرد، و این نتوانستن لا بد از این جهت بوده که آن جناب حال نمرود را در مغالطه کاریش و حال حضار را در تصدیق کورکورانه آنها از وی را دیده و فهمیده بود که اگر بخواهد وجه مغالطه را بیان کند احدی از حضار تصدیقش نمی کند، به همین جهت از این حجت خود صرفنظر نموده و به حجت دیگر دست زد، حجتی که خصم نتواند با آن معارضه کند، و آن حجت این بود که فرمود:” فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ” و وجه این حجت این است که هر چند خورشید در نظر نمرود و نمرودیان و یا حد اقل نزد بعضی از آنان یکی از خدایان است چنان که گفتگوی ابراهیم علیه السلام با کواکب و ماه نیز ظهور در این معنا دارد.
لیکن در عین حال خود آنان قبول دارند که خورشید و طلوع و غروب آن مستند به خدا است، که در نظر آنان رب الارباب است، و معلوم است که هر فاعل مختار و با اراده وقتی عملی را با اراده خود اختیار می کند خلاف آن را هم می تواند انجام دهد، برای اینکه انجام دادن آن عمل و ترک آن دائر مدار اراده است.
کوتاه سخن اینکه وقتی ابراهیم علیه السلام این پیشنهاد را کرد، نمرود مبهوت شد و دیگر نتوانست پاسخی بدهد، چون نمی توانست بگوید: مساله طلوع و غروب خورشید که امری است مستمر و یک نواخت، مساله ای است تصادفی، و در اختیار کسی نیست، تا تغییرش هم به دست کسی باشد، و نیز نمی توانست بگوید این عمل مستند به خود خورشید است، نه به خدای تعالی، چون خودش خلاف این را ملتزم بود، و باز نمی توانست بگوید این خود من هستم که خورشید را از مشرق می آورم و به مغرب می برم، چون اگر این ادعا را می کرد فورا از او می خواستند که برای یک بار هم که شده قضیه را به عکس کند، و لذا خدای تعالی سنگ به دهان او گذاشت و لالش کرد. آری خدا مردم ستمگر را هدایت نمی کند.
” أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ” از ظاهر سیاق بر می آید که این جمله از قبیل این است که کسی بگوید:” فلانی به من بدی کرد، چون من به او خوبی کرده بودم” و منظور از این سخن اینست که احسان من اقتضاء می کرد او هم به من احسان کند، و لیکن احسان را به بدی مبدل کرد، در نتیجه به من بدی
ص: ۵۳۶
کرد، و به همین جهت است که روایت شده” اتق شر من احسنت الیه”،” بپرهیز از شر کسی که به او احسان کرده ای”.
شاعر هم گفته:
جزی بنوه أبا الغیلان عن کبر و حسن فعل کما یجزی سنمار (۱)
پس جمله” أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ” حرف لازم در تقدیر دارد که محاجه و بگومگوی نمرود را تعلیل می کند.
پس این جمله از باب به کار بردن چیزی در جای ضد آن است، تا شکوه و گله مندی را بهتر برساند، و می فرماید نمرود با فرستاده خدا در باره خدا محاجه و بگومگو کرد، و خدا را منکر شد، برای اینکه خدا به او احسان کرده بود، و ملک و دولتش داده بود در حالی که اگر خدا به او چنین احسانی نکرده بود، جا داشت نمرود احتجاج کند، و خدا هم بفرماید:” نمرود در باب خدایی خدا، با رسول وی احتجاج کرد، چون خدا به او احسانی نکرده بود” در حالی که خدا در باره نمرود به جز احسان هیچ کاری نکرده بود، پس جمله نامبرده، کفران نعمت نمرود را می رساند، و نظیر آیه” فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً” (۲) است، که می فرماید:” فرعونیان صندوقچه را از آب گرفتند، و موسی را نجات دادند، تا دشمن و مایه دردسرشان باشد”، پس نکته آوردن مساله سلطنت، روشن شد.
در اینجا نکته ای دیگر نیز هست و آن این است که با ذکر این احسان، سخافت و نادرستی اصل ادعای نمرود روشن می شود، چون ادعای خدایی نمرود به خاطر ملک و دولتی بود که خدا به او داده بود، و خودش آن را به دست نیاورده بود، و مالک آن نبود پس نمرود به وسیله نعمت پروردگارش پادشاه و دارای سطوت و سلطنت شد، و گرنه او خودش هیچ تفاوتی با مردم عادی نداشت، و کسی برای او امتیازی قائل نمی شد، و از نظر نعمت انگشت نما نمی گشت، و به همین جهت است که قرآن از ذکر نامش خودداری کرد، و از او تعبیر کرد به آن کس که در باره پروردگارش با ابراهیم محاجه و بگومگو کرد، تا بر حقارت شخص او و پستی و ۸
ص: ۵۳۷
۱- یعنی فرزندان ابا غیلان در مقابل نیکی هایی که پدر در حقشان کرد، همان پاداشی را به او دادند که نعمان بن امرء القیس به سنمار (آن معمار زبردست) داد، که چون نقل کرده اند بعد از آنکه سنمار قصر” خورنق” را در نواحی کوفه برای او ساخت، و از ساختنش فارغ شد، نعمان بن امرء القیس دستور داد تا او را از بالای همان قصر به زیر افکنده و کشتند، تا زنده نماند و مثل آن قصر زیبا را برای احدی نسازد و در نتیجه در دنیا تنها وی صاحب چنان قصری باشد.
۲- سوره قصص آیه ۸
بی مقداریش اشاره کرده باشد.
در اینجا سؤالی پیش می آید، و آن این است که مگر سلطنت جائرانه امثال نمرودهای روزگار، عطیه خدا است، که در آیه مورد بحث می فرماید:” خدا به او ملک و دولت داد”؟.
در پاسخ می گوئیم: هیچ منافاتی و محذوری پیش نمی آید، برای اینکه ملک که نوعی سلطنت گسترده بر یک امت است، مانند سایر انواع سلطنت ها و قدرت ها نعمتی است از خدا و فضلی است که خدا به هر کسی که بخواهد می دهد، و خدای تعالی در فطرت هر انسانی معرفت آن و رغبت در آن را قرار داده، حال اگر انسان این عطیه را در جای خودش به کار برد، نعمت و سعادت خواهد بود.
هم چنان که در کلام مجیدش فرموده:” وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ” (۱) و اگر در جایش به کار نبرد و در استعمال آن از راه راست منحرف گردید، همان نعمت در حق او نقمت و هلاکت می شود.
هم چنان که باز فرموده:” أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ”. (۲)
در سابق هم گفتیم که هر چیزی نسبتی با خدا دارد، ولی نسبتی که لایق به ساحت قدس او باشد. یعنی جهت حسن هر چیز منسوب به خدا است، نه جهت قبح و بدیش (پس ملک نمرود هم از آن جهت که می توانست وسیله تعالی جامعه باشد، از خدا است و از این جهت که خود او آن را وسیله ذلت و بدبختی جامعه قرار داد از خدا نیست).
از اینجا فساد و بطلان گفتار بعضی از مفسرین روشن می شود که گفته اند ضمیر در آیه” آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ” به ابراهیم بر می گردد، و مراد از ملک هم، ملک ابراهیم است، هم چنان که در جای دیگر در باره ملک ابراهیم فرموده:” أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ، فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ، وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً” (۳) و منظور از ملک در آیه، ملک نمرود نیست، برای اینکه ملک جور و کفر و معصیت را نمی توان به خدا نسبت داد.
دلیل بطلان اینست که اولا:.]
ص: ۵۳۸
۱- تو در آنچه خداوند ارزانیت داشته، خانه آخرت را بجوی.” سوره قصص آیه ۷۷”
۲- مگر آن کسان را ندیدی که نعمت خدا را تبدیل به کفر کردند و در نتیجه قوم خود را به ورطه هلاکت افکندند.” سوره ابراهیم آیه ۲۸”
۳- یا به مردم بر سر آن نعمت هایی که خدا از فضل خود به آنها داد، حسد می ورزند و ما به هر کس هر چه لایق بود دادیم، ما آل ابراهیم را حکمت و ملک عظیم دادیم.” سوره نساء آیه ۵۳” […..]
قرآن کریم همین گونه ملک ها و چیزهایی نظیر آن را در بسیاری از موارد به خود خدا نسبت داده، از آن جمله: از مؤمن آل فرعون حکایت می کند که گفت:” یا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ” (۱) و از خود فرعون حکایت کرده که گفت:” یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ” (۲) و حکایت این دو خود امضایی است از طرف خدای تعالی، چون در جای دیگر همه ملکها را از آن خود دانسته و فرموده:” لَهُ الْمُلْکُ” (۳) که به حکم این جمله ملک منحصر در خدا است، هیچ ملکی نیست مگر آنکه از ناحیه خدا است، و به حکم آیه:” رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَهً” (۴) و آیه:” وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِی الْقُوَّهِ” (۵) و آیه زیر که خطاب به پیامبر است” ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً” (۶) و همچنین به حکم آیاتی دیگر ملک نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون و اموال ولید بن مغیره همه از خدای تعالی بوده است.
و ثانیا این تفسیر با ظاهر آیه نمی سازد، برای اینکه ظاهر آیه اینست که نمرود با ابراهیم بر سر مساله توحید و ایمان نزاع و مجادله داشت، نه بر سر ملک و دولت، چون ملک و دولت ظاهری در دست نمرود بود، و او برای ابراهیم ملکی قائل نبود تا بر سر آن با وی مشاجره کند.
و ثالثا هر چیزی با خدای سبحان نسبتی دارد، ملک هم از جمله همین اشیاء است، و نسبت دادن آن به خدای تعالی هیچ محذوری ندارد که تفصیلش گذشت.
” قالَ إِبْراهِیمُ: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ” مساله” حیات” و” موت” هر چند در غیر جنس جانداران نیز هست، و نباتات هم برای خود زندگی دارند، و قرآن نیز به بیانی که در تفسیر آیه الکرسی گذشت آن را تصدیق کرده، لیکن مراد ابراهیم علیه السلام از مرگ و حیات خصوص حیات و موت حیوانی، و یا اعم
ص: ۵۳۹
۱- ای قوم من امروز ملک جهان و غلبه زمین از آن شماست.” سوره مؤمن آیه ۲۹”
۲- ای قوم من آیا ملک مصر از آن من نیست؟” سوره زخرف آیه ۵۱”
۳- سوره تغابن آیه ۱
۴- پروردگارا تو خودت زینت دنیا را به فرعون و قومش داده ای.” سوره یونس آیه ۸۸”
۵- ما به قارون از گنجینه ها آن قدر دادیم که حمل کلیدهای آن، مردان نیرومند را خسته می کرد.” سوره قصص آیه ۷۶”
۶- امر آن کس را که من او را آفریدم و هنگام آفرینش تنها بود و برای او مالی فراوان قرار دادم، به خودم واگذار … و با اینکه همه وسائل را برایش فراهم کرده بودم باز طمع آن داشت که زیادتر به او بدهم. ” سوره مدثر آیه ۱۴”
از آن و شامل آن است، برای اینکه این دو کلمه وقتی مطلق و بدون توضیح استعمال می شود (منصرف به اینگونه مرگ و زندگی است، و اگر منصرف هم نباشد اطلاق) شامل آن می شود، دلیل بر این معنا، کلام نمرود است که گفت:” من نیز زنده می کنم و می میرانم”، چون آنچه که او برای خود ادعا کرد از قبیل زنده کردن گیاهان با زراعت، و نهال کاری نبود، و نیز مثل زنده کردن حیوانات از راه جوجه کشی و تولید نسل نبوده، برای اینکه اینگونه کارها اختصاص به نمرود نداشت، دیگران هم می توانستند حیوانات و گیاهانی را زنده کنند، و این خود مؤید روایاتی است که می گوید: نمرود دستور داد دو نفر از زندانیانش را حاضر کردند، یکی را بکشت و دیگری را رها کرد، و در این موقع گفت:” من نیز زنده می کنم و می میرانم”!.
و اگر ابراهیم علیه السلام مساله احیا و میراندن را در استدلال خود مورد استفاده قرار داد، برای این بود که این دو چیز از طبیعت بی جان بر نمی آید، مخصوصا احیا و زنده کردن موجود جان دار که حیاتش مستلزم شعور و اراده است، چون شعور و اراده بطور قطع مادی نیستند، و همچنین مرگی که در مقابل چنین حیاتی است.
و لیکن این حجت با همه روشنی و قاطعیتی که داشت، در حق آن مردم هیچ فائده ای نکرد، چون انحطاط فکری و خبط در تفکر و تعقلشان بیش از آن بوده که ابراهیم علیه السلام می پنداشت، بهمین جهت معنای حقیقی میراندن” اماته” و احیاء را از معنای مجازی اینها تمیز ندادند، و کشتن و رها کردن دو زندانی را میراندن و احیای حقیقی پنداشتند، و ادعای نمرود را (که من نیز احیاء و اماته دارم) پذیرفتند.
با کمی دقت در سیاق این احتجاج، ممکن است حدس زد که انحطاط فکری مردم آن روز در باره معارف دینی و معنویات چقدر بوده، و این انحطاط در معنویات منافاتی با پیشرفت در تمدن ندارد.
پس اگر آثار باستانی قوم بابل و مصر قدیم از تمدن آنان خبر می دهد، نباید پنداشت که در معارف معنوی نیز پیشرفتی داشته اند و تقدم و ترقی متمدنین عصر حاضر در امور مادی، و همچنین انحطاطشان در اخلاق و معارف دینی، بهترین دلیل بر سقوط این شبهه است.
از اینجا روشن می شود که چرا ابراهیم علیه السلام در احتجاج خود و اثبات توحید به این مطلب (که سراسر عالم احتیاج به صانعی دارد که آسمانها و زمین را پدید آورده باشد) استدلال نکرد، با اینکه در آنجا که برای بصیرت و روشن کردن خودش در کودکی استدلال می کرد، چنین کرد، و بنا به حکایت قرآن با خود گفت:” إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ
ص: ۵۴۰
وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ”
(۱) علتش این بود که نمرودیان هر چند به سبب فطرت خود بطور اجمال اعتراف به این معنا داشتند، و لیکن به خاطر کوتاه فکری و ضعف بیش از حد، در تعقل، نمی توانستند آن را بطور تفصیل درک کنند، تا احتجاج آن جناب سودی به حالشان داشته باشد، و مقصدش را بفهمند، هم چنان که دیدیم از کلام ابراهیم علیه السلام که گفت:” رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ” چیزی نفهمیدند.
” قالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ” یعنی نمرود گفت من هم چنین می کنم، و اگر ملاک ربوبیت این است پس من پروردگار تو هستم.
” قالَ إِبْراهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ”.
بعد از آن که ابراهیم علیه السلام از مؤثر بودن احتجاجش مایوس شد و به خاطر نادانی مردم و عوام فریبی های نمرود نتوانست به ایشان بفهماند که پروردگارش آن خدایی است که زنده می کند و می میراند، ناگزیر به توضیح مقصود خود از احیا و اماته نپرداخت، بلکه حجتی دیگر آورد، ولی این دفعه اساس حجت دوم خود را بر همان دعوایی که خصم در حجت اول داشت قرار داد.
هم چنان که تفریع به” فاء” در جمله” فَإِنَّ اللَّهَ …” بر آن دلالت دارد، و معنای کلام آن جناب چنین می شود:” اگر مطلب چنین است که تو می گویی، و من مربوب تو، و تو رب منی و از شؤون رب تدبیر امور نظام تکوین و دخل و تصرف است، تو نیز باید داشته باشی، خدای سبحان در خورشید تصرف دارد، و آن را از مشرق به مغرب می برد، تو هم در آن تصرف کن و بر عکس از مغرب به مشرقش ببر، تا روشن شود تو هم ربی، هم چنان که خدا رب هر چیز است، و یا اصلا تو رب همه عالم و ما فوق همه اربابی”، اینجا بود که نمرود کافر، مبهوت شد.
در اینجا یک سؤال کوچکی باقی می ماند و آن این است که چرا در حکایت گفتار ابراهیم علیه السلام با حرف” فاء” مطلب متفرع بر ما قبل شده است.
جوابش این است که اگر این تفریع در کلام نمی آمد، ممکن بود کسانی توهم کنند که حجت اول به نفع نمرود تمام شده، و ادعای او را ثابت کرده، و باز به همین منظور گفت:
” فان اللَّه”، و نگفت:” فان ربی”، برای اینکه نمرود در حجت اول از کلمه” رب” سوء
ص: ۵۴۱
۱- من بدون انحراف روی دل به سوی آن خدایی می دارم که آسمانها و زمین را بیافرید.” سوره انعام آیه ۷۹”
استفاده کرد، و آن را به خود تطبیق داد، لذا ابراهیم علیه السلام در حجت دوم، اسم جلاله” اللَّه” را آورد، تا از تطبیق سابق مصون بماند، در سابق هم گفتیم که نمرود در برابر حجت دوم ابراهیم علیه السلام جز تسلیم چاره ای نیافت.
” وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ”.
از ظاهر سیاق کلام بر می آید که این جمله تعلیل است برای جمله” فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ”، و خداوند متعال می خواهد بیان کند که علت مبهوت شدن، کفر او نبود، بلکه این بود که خدای سبحان او را هدایت نکرد.
و به عبارتی دیگر معنایش این است که خدا او را هدایت نکرد، و این باعث شد که مبهوت شود، و اگر هدایتش کرده بود در احتجاج بر ابراهیم علیه السلام غالب می آمد این است آن چیزی که از سیاق بر می آید، نه اینکه خواسته باشد بفرماید چون خدا هدایتش نکرده بود از این جهت کافر شد، برای اینکه عنایت در مقام متوجه به محاجه ابراهیم علیه السلام است، نه به کفر نمرود، و این خود روشن است.
از اینجا بر می آید که در وصف” ظالمین” اشعاری است به علیت، و اینکه اگر خدا ستمکاران را هدایت نمی کند، به خاطر ستمکاریشان است، و این نکته، منحصر در مورد این آیه نیست، بلکه در سایر موارد از کلام خدای تعالی نیز بر می آید که ستمکاری هم، علت محرومیت از هدایت است، از آن جمله می فرماید:” وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ، وَ هُوَ یُدْعی إِلَی الْإِسْلامِ، وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ”. (۱)
و نیز می فرماید:” مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً، بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ” (۲) و ظلم نیز نظیر فسق است، که آن هم در آیه زیر علت محرومیت از هدایت معرفی شده است، می فرماید:” فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ” (۳).
ص: ۵۴۲
۱- چه کسی ستمکارتر از کسی است که به دروغ به خداوند افترا می بندد، با اینکه به اسلام دعوتش می کنند؟ و خداوند مردم ستمکار را هدایت نمی کند.” سوره صف آیه ۷”
۲- مثل کسانی که عالم به تورات هستند، ولی به آن عمل نمی کنند مثل خری است که کتاب بارش کرده و صفت تکذیب گر آیات خدا بد صفتی است و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی کند.” سوره جمعه آیه ۵”
۳- آن گاه که منحرف شدند خدا نیز دلهایشان را منحرف کرد و خدا مردم فاسق را هدایت نمی کند.” سوره صف آیه ۵”
و سخن کوتاه اینکه ظلم که عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملی که باید کرد، به عملی که نباید کرد، خود علت محرومیت از هدایت به سوی هدف اصلی است و کار آدمی را به نومیدی و خسران آخرت می کشاند، و این یکی از معارف برجسته ای است که قرآن شریف آن را ذکر کرده، و در آیات بسیاری در باره اش تاکید هم فرموده است.
این حقیقت که در چند سطر قبل ذکر شد که ظلم و فسق علت محرومیت است، حقیقتی است ثابت و قرآنی، حقیقتی است کلی و استثنا ناپذیر، که قرآن با تعبیرات مختلف آن را ذکر فرموده، و آن را زیربنای حقایق بسیاری از معارف خود قرار داده است، حال باید دید با اینکه به حکم آیه:” الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی، خدای تعالی همه موجودات را به سوی کمال وجودشان هدایت کرده” (۱) چه می شود که ستمکاران از این هدایت محروم می شوند، و ظلم گمراهشان می کند.
برای روشن شدن این مطلب باید به دو مقدمه توجه کرد.
۱- آیه نامبرده دلالت دارد بر اینکه هر موجودی بعد از تمامیت خلقتش با هدایتی از ناحیه خدای سبحان به سوی مقاصد وجودش و کمالات ذاتش هدایت شده است، و این هدایت تنها از این مسیر صورت گرفته که بین هر موجود با سایر موجودات ارتباط برقرار است، از آنها غیر استفاده می کند، و به آنها فایده می رساند، از آنها اثر می پذیرد، و در آنها اثر می گذارد، با موجوداتی دست به دست هم می دهد، و از موجوداتی جدا می شود، به بعضی نزدیک و از بعضی دور می شود، چیزهایی را می گیرد و اموری را رها می کند، و از این قبیل روابط مثبت و منفی.
۲- در امور تکوینی اشتباه و غلط نیست، یعنی ممکن نیست موجودی در اثر بخشیدنش اشتباه کند، و یا در تشخیص هدف و غرض، دچار اشتباه گردد، مثلا آتش که کارش سوزاندن است، ممکن نیست با هیزم خشک تماس بگیرد و آن را نسوزاند، و یا به جای سوزاندن آن را خشک کند، و جسم دارای نمو همچون نباتات و حیوانات که از جهت نموش رو به ضخامت حجم است، ممکن نیست اشتباه نموده، به جای کلفتی نازک شود، و همچنین هر موجودی
ص: ۵۴۳
۱- سوره طه آیه ۵۰
دیگر، و این همان است که آیه:” إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ” (۱) به آن اشاره دارد، پس در نظام تکوین نه تخلف هست و نه اختلاف.
لازمه این دو مقدمه یعنی” عموم هدایت” و” نبودن خطا در تکوین”، این است که برای هر چیزی روابطی حقیقی با دیگر اشیا باشد، و نیز بین هر موجود و بین آثار و نتایج آن- که آن موجود برای آن نتایج خلق شده- راهی و یا راههایی مخصوص باشد، بطوری که اگر آن موجود آن راه و یا راهها را پیش بگیرد به هدفش که همان داشتن آثار است می رسد.
ما هم اگر بخواهیم از آثار و نتایج آن موجود بهره مند شویم باید آن را به همان راه بیندازیم، مثلا یک دانه بادام وقتی درخت بادام می شود، و استعداد درخت شدنش به فعلیت می رسد که راهی را برویم که منتهی به این هدف می شود، اسباب و شرایطی را که خاص رسیدن به این هدف است فراهم سازیم.
و همچنین درخت بادام وقتی به ثمر می رسد که استعداد به ثمر رسیدن را داشته باشد و این راه مخصوصش هم طی شود، پس چنین نیست که هر سببی بتواند هر نتیجه ای بدهد هم چنان که خدای تعالی فرمود:” وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ، وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً” (۲) عقل و حس خود ما نیز شاهد این جریان است، و گرنه قانون علیت عمومی، مختل می شود.
بعد از بیان این دو مقدمه روشن گردید که نظام صنع و ایجاد، هر چیزی را به هدف خاص هدایت می کند، و به غیر آن هدف سوق نمی دهد، و این هدایت را هم از طریق مخصوص انجام می دهد، و از غیر آن راه هدایت نمی کند،” صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ” (۳) آری این صنع خدا است که هر چیزی را استوار و محکم کرد، پس هر سلسله از این سلسله های وجودی که لا یزال به سوی غایات و آثار خود روانند، اگر یک حلقه از آنها را فرضا مبدل به چیز دیگر کنیم، قهرا اثر همه سلسله تغییر می کند.
این وضع موجودات بود حال ببینیم وضع امور اعتباری و قراردادی چگونه است؟ امور اعتباری از قبیل سلطنت و مالکیت و امثال آنها، از آنجا که از فطرت منشا می گیرد، و فطرت هم متکی بر تکوین است، قهرا این امور و افعال و نتایجی که از این امور به دست می آید هر یک.]
ص: ۵۴۴
۱- سوره هود آیه ۵۶
۲- سرزمین پاک، روئیدنیهایش به اذن پروردگارش بیرون می آید و اما از آنکه خبیث و ناپاک است جز خاشاک بیرون نمی آید.” سوره اعراف آیه ۵۷”
۳- سوره نمل آیه ۸۸ […..]
از آنها با آثار و نتایجش ارتباط خاصی دارد.
خلاصه از هر امر اعتباری تنها آثار خودش بروز می کند، و آن آثار هم تنها از آن امر اعتباری بروز می کند.
و نتیجه این گفتار این است که: تربیت صالح تنها از مربی صالح محقق می شود، و مربی فاسد جز اثر فاسد بر تربیتش مترتب نمی شود، چرا که:” از کوزه برون همان تراود که در اوست”، هر چند که شخص فاسد تظاهر به صلاح کند، و در تربیت کردنش طریق مستقیم را ملازم باشد، و صد پرده ضخیم بر روی فسادی که در باطن پنهان کرده، بکشد و واقعیت خود را که همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان کند.
و همچنین حاکمی که صرفا به منظور غلبه بر دیگران مسند حکومت را اشغال کرده و یا آن قاضی که بدون لیاقت در قضاوت این مسند را غصب کرده، و همچنین هر کس که منصبی اجتماعی را از راه غیر مشروع عهده دار گردد.
و نیز هر فعل باطلی که به وجهی از وجوه باطل بوده ولی در ظاهر شبیه حق باشد، مثلا در باطن خیانت و در ظاهر امانت، یا در باطن بدی و دشمنی و در ظاهر احسان باشد، یا در باطن نیرنگ و در ظاهر خیرخواهی باشد، یا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد، اثر واقعی تمامی اینها روزی نه خیلی دور ظاهر می شود هر چند که چند صباحی امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد (چون دروغ و خیانت و باطل و خلاف واقع را با زنجیر هم نمی توان بست، عاقبت زنجیر را پاره می کند و خود را نشان می دهد) این سنتی است که خدای تعالی در خلائق خود جاری ساخته،” فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا” (۱).
پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل می گردد، هر چند که صاحبان ادراک چند لحظه ای آن اثر را نبینند، باطل هم به کرسی نمی نشیند، و اثرش باقی نمی ماند، هر چند که امرش و وبالش بر افرادی مشتبه باشد.
به آیات زیر توجه فرمائید:” لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ” (۲) و یکی از مصادیق به کرسی نشاندن حق همین است که اثر حق را تثبیت کند، و یکی از مصادیق ابطال باطل همین است که فسادش را بر ملا سازد، و آن لباسی که از حق بر تن پوشیده و امر را بر مردم مشتبه ساخته، از تنش بیرون آورد.
ص: ۵۴۵
۱- برای سنت الهی هرگز تبدیل و دگرگونی نخواهی یافت.” سوره فاطر آیه ۴۳”
۲- تا خداوند با کلمات خود حق را به کرسی بنشاند و باطل را از بین ببرد.” سوره انفال آیه ۸”
” أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَهً طَیِّبَهً، کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ، أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ، تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها، وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ، وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ، اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ، وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ، وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ” (۱).
بطوری که ملاحظه می کنید در این آیه ظالمین را مطلق آورده، پس خدا هر ظالمی را که بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد، بدون اینکه راه حق را طی کند، گمراه می داند، هم چنان که در سوره یوسف از خود آن جناب حکایت کرده که گفت:” مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی، أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ” (۲) پس ظالم نه خودش رستگار می شود، و نه ظلمش او را به هدفی که احسان محسن محسن را و تقوای متقی، متقی را به آن هدایت می کند، راه می نماید، به دو آیه زیر که یکی نیکوکاران و دیگری مردم با تقوا را توصیف می کند، توجه فرمائید:” وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ” (۳)” وَ الْعاقِبَهُ لِلتَّقْوی” (۴).
آیات قرآنی در این معانی بسیار زیاد است، و مضامین گوناگون دارند، ولی آیه ای که از همه جامع تر و بیانش کاملتر است، آیه زیر می باشد که می فرماید:
” أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً، وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا
ص: ۵۴۶
۱- مگر ندیدی چگونه خدا کلمه طیبه رای به درختی پاک مثل زده که ریشه اش در اعماق زمین ثابت، و شاخه هایش در آسمان است، و میوه و خوردنی هایش رای به اذن پروردگارش همه وقت می دهد، و خدا برای مردم مثلها می زند تا شاید متذکر شوند، و کلمه خبیث و ناپاک رای به درختی خبیث مثل زده که ریشه اش روی زمین است و قرار و دوام ندارد، خدا کسانی رای که به قول ثابت ایمان دارند- که همان عقائد حقه است- در دنیا و آخرت ثابت نگه می دارد، و خدا ستمکاران رای گمراه نموده و خدا هر چه بخواهد می کند. ” سوره ابراهیم آیه ۳۲”
۲- پناه می برم به خدا، او پروردگار من است، او است که جایگاهی نیکو ارزانیم کرد.” سوره یوسف آیه ۲۳”
۳- کسانی که در راه ما مجاهدت می کنند ما بطور قطع به راههای خود هدایتشان می کنیم و به یقین خدا با نیکوکاران است.” سوره عنکبوت آیه ۶۹”
۴- سرانجام از آن تقوا است.” سوره طه آیه ۱۳۲”
الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ” (۱) در سابق هم اشاره کردیم که عقل هم مؤید این حقیقت است، برای اینکه این حقیقت لازمه قانون کلی علیت و معلولیت است که در بین اجزای عالم جریان دارد، و تجربه قطعی هم که از تکرار امور حسی حاصل شده، شاهد بر آن است، و احدی در دنیا نخواهی یافت که در این باره یعنی عاقبت بد امر ستمکاران (و دروغگویان و خائنان و امثال ایشان) خاطره ای به خاطر نداشته باشد.
” أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلی عُرُوشِها” کلمه” خاویه” به معنای خالی و تهی شده است، وقتی گفته می شود:” خوت الدار” معنایش این است که خانه خالی شد، و کلمه” عروش” جمع” عرش” است، که به معنای داربست و آلاچیق است، یعنی سقفی که بر روی پایه هایی زده می شود، تا بوته های مو را روی آن بخوابانند.
باز در قرآن آمده:” جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشاتٍ” (۲) سقف خانه را هم که عرش می نامند از این باب است چیزی که هست بین سقف و عرش این فرق هست که سقف تنها به طاق خانه اطلاق می شود، ولی عرش به معنای مجموع طاق و پایه های آن است، چون گفتیم که عرش به معنای داربست مو است، و به همین جهت است که به دیاری که از سکنه خالی شده است گفته می شود.” خالیه علی عروشها”، ولی گفته نمی شود:” خالیه علی سقفها”.
آیه مورد بحث با کلمه” أو” عطف به ما قبل شده و مفسرین در توجیه این عطف وجوهی ذکر کرده اند.
بعضی گفته اند بر جمله:” الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ” که در آیه قبلی بود، عطف شده و حرف” کاف” اسمیه است، و معنای آیه با ارتباط به آیه قبل چنین می شود:” ا لم تر الی الذی حاج ابراهیم، و ا لم تر مثل الذی مر علی قریه”، یعنی آیا ندیدی آن کسی را که با ابراهیم جدل نمود
ص: ۵۴۷
۱- خدا آبی از آسمان نازل می کند، هر سرزمینی به قدر ظرفیت خود از آن آب را گرفته سیلی جاری می سازد، و این سیل کفی بلند را روی خود دارد، فلزاتی هم که آتش بر آنها می دمند تا زیوری و یا اثاثی بسازند، مثل آن سیل کف دارد، خدا حق و باطل را چنین مثل می زند که باطل چون آن کف با خشک شدن از بین می رود و اما چیزهایی که به درد مردم می خورد، در زمین باقی می ماند خدا این چنین مثلها می زند.” سوره رعد آیه ۱۷”
۲- باغهایی پایه دار و بی پایه.” سوره انعام آیه ۱۶۱”
و آیا ندیدی آن کسی را که به قریه ای چنین و چنان عبور کرد؟ خواهی پرسید: بنا بر این چه حاجتی به آوردن کاف تشبیه و یا کلمه مثل بود؟ می گوئیم کلمه” مثل” این نکته را می فهماند که شاهد این گفتار یکی دو تا نیست، بلکه شواهدی متعدد دارد، یکی از آنها همین شخص است.
بعضی دیگر گفته اند: آیه مورد بحث عطف بر همان” ا لم تر …” است، لیکن عطف است به معنایی که این جمله به آن جمله قبلی می دهد، و آن را در معنا به صورت” ا لم تر کالذی حاج ابراهیم …” می آورد، و آن وقت معنای مجموع دو آیه، چنین می شود: آیا نظیر آن کس را که با ابراهیم بر سر پروردگارش محاجه و مشاجره می کردند ندیده ای؟ و یا به مثل آن کس که به قریه ای می گذشت که ویران شده بود برنخوردی؟
بعضی دیگر گفته اند: این آیه جزء سخنان ابراهیم علیه السلام است، که در پاسخ خصم خود که ادعا می کرد او هم زنده می کند و می میراند گفته است، و تقدیر کلام چنین است:
” ای نمرود که ادعا می کنی من مرده را زنده می کنم اگر راست می گویی مثل آن کسی را زنده کن که از قریه ای چنین و چنان می گذشت …، این بود چند وجهی که در توجیه حرف” أو” ذکر کرده اند، و بطوری که ملاحظه می کنید هیچ یک چنگی به دل نمی زند.
من گمان می کنم- خدا داناتر است- که عطف بر معنا است، همانطور که در احتمال سوم گذشت، اما تقدیر و بیان واقع آیه غیر از آن تقدیری است که آنجا بیان شده بود.
توضیح: خدای تعالی بعد از آنکه فرمود:” اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ، یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ” این معنا به دست آمد که: خدا مؤمن را به سوی حق هدایت می کند، ولی کافر را در کفرش هدایت نمی کند، بلکه اولیائی که خود او برای خود گرفته او را گمراه می سازند، دنبال آن سه تا شاهد ذکر می کند، تا هم شاهد هدایت کردن خدا باشد، و هم بفهماند هدایت دارای سه مرتبه پشت سر هم است.
مرتبه اول: هدایت به سوی حق از راه استدلال و برهان است، که داستان محاجه ابراهیم علیه السلام و نمرود، نمونه آن است که دیدیم خدای تعالی ابراهیم علیه السلام را به سخن حق هدایت کرد، و نمرود را نکرد، بلکه او را کفرش مبهوت و گمراه کرد، و اگر خداوند متعال سخنی از هدایت شدن ابراهیم علیه السلام نفرمود بلکه عمده گفتار را در باره نمرود قرار داد برای این بود که بر یک نکته جدیدی دلالت کند، همان نکته ای که جمله” وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ”، بر آن دلالت دارد.
ص: ۵۴۸
مرتبه دوم: هدایت به حق از راه نشان دادن است، نظیر داستان شخصی که از قریه خالی از سکنه عبور کرد و خدای تعالی آن شخص را از این طریق به ایمان و به معاد هدایت کرد که مردگان قریه را پیش رویش زنده کرد.
مرتبه سوم: این است که شخصی را از راه بیان واقعه و نشان دادن حقیقت و علتی که باعث وقوع آن واقعه شده است هدایت کنند، و به عبارت دیگر سبب و مسبب هر دو را به شخص نشان دهند، و این مرتبه از هدایت قوی ترین مراتب هدایت و بیان و عالی ترین مراتب آن است.
مثلا کسی را که پنیر ندیده و در وجود پنیر شک دارد سه جور می توان او را به شناخت پنیر هدایت کرد:
یکی اینکه: به او بگوئیم چنین چیزی وجود دارد، به دلیل اینکه فلانی و فلانی از آن خورده اند، و از کسانی که به راستی پنیر خورده اند آن قدر استشهاد کنیم تا وی را یقین حاصل شود، که بله چنین خوردنی وجود دارد.
دوم اینکه: یک تکه پنیر به او نشان داده حتی مختصری هم به او بدهیم تا بخورد.
سوم اینکه: مقداری شیر بیاوریم و آن را کمی حرارت داده، مقداری مایه پنیر مخلوطش کنیم، تا سفت شود، آن وقت در اختیارش بگذاریم تا بخورد، این مرتبه از هدایت، مؤثرترین راه در ازاله و از بین بردن شک و تردید شخص است.
حال که به این مقدمه توجه شد، می توان به آسانی دریافت که در مقام آیات سه گانه مورد بحث که مقام استشهاد برای هدایت خداست، به کار بردن هر سه جور سیاق برای فهماندن مخاطب صحیح است.
هم می توان گفت: خدا مؤمنین را به سوی حق هدایت می کند، مگر داستان ابراهیم و نمرود را ندیدی؟ و یا مگر داستان آن شخصی که به قریه ای خراب عبور کرد ندیدی؟ و یا مگر داستان ابراهیم و مرغ زنده کردنش را ندیدی؟.
و هم می توان گفت: خدا مؤمنین را به سوی حق هدایت می کند، مثل هدایتی که ابراهیم را در محاجه و گفتگو با نمرود کرد که خود نوعی از هدایت است، و یا مثل هدایتی که در باره آن شخصی که از قریه ای خراب عبور کرد معمول داشت، و آن نیز نوعی دیگر از هدایت است، و یا مثل آن هدایتی که در باره ابراهیم در داستان مرغ پرنده معمول داشت که آن نیز نوعی هدایت است.
و هم می توان گفت: خدا مؤمنین را به سوی حق هدایت می کند و من شواهد آن را به
ص: ۵۴۹
یاد تو می آورم، به یاد آور داستان محاجه را، و به یاد آور داستان آن مردی را که از قریه ای خراب می گذشت و به یاد آور داستان ابراهیم و طیر را که گفت: خدایا به من بنمایان که چگونه مردگان را زنده می کنی.
پس موقعیت و سیاق آیات سه گانه، با هر سه جور تعبیر می سازد، چیزی که هست، خدای سبحان در این آیات تفنن در تعبیر کرده و هر یک از سه آیه را با یکی از آن سه سیاق آورده تا شنونده را به نشاط آورد و همه رقم فوائد سیاق را که استیفا آن ممکن باشد ایفا کرده باشد.
اینجاست که به روشنی معلوم می شود جمله” او کالذی” عطف بر مقداری است که آیه سابق بر آن دلالت می کرد و تقدیر کلام چنین است” یا مثل آن کس که با ابراهیم محاجه کرد، و یا مثل آن کس که به قریه ای خرابه عبور کرد”، و نیز معلوم می شود که جمله” إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ” در آیه بعدی نیز عطف بر مقدر است مقدری که آیه قبلی بر آن دلالت می کرد، و تقدیر کلام چنین است:” اذکر قصه المحاجه و قصه من مر علی قریه، و اذکر اذ قال ابراهیم …”
یعنی به یاد آور داستان محاجه را، و داستان کسی را که از قریه ای خرابه گذشت و به یاد آر آن زمانی را که ابراهیم چنین و چنان گفت.
در اینجا سؤالی پیش می آید که چرا خدای تعالی در آیه مورد بحث نه نام آن شخص را برده، و نه نام قریه ای را که وی از آن گذشت، و نه نام مردمی که در آن ساکن بوده اند، و دچار مرگ دسته جمعی شدند و نه نام مردمی که به حکم جمله” وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنَّاسِ”، شخص نامبرده به عنوان آیتی خدایی مبعوث بر آنان شد، تا مرده هایشان را زنده کند. با اینکه جا داشت نام آنها را ببرد، چون مقام، مقام استشهاد بود و بردن نام آنان بهتر دفع شبهه می کرد.
پاسخ این است که معجزه مرده زنده کردن و هدایت کردن به این نحو هر چند امری عظیم است، و لیکن چون در مقامی عملی شده که مردم آن را بعید می شمردند، و امری عظیم و ناشدنی می پنداشتند، بلاغت اقتضا می کرد که متکلم حکیم و توانا، با لحنی از آن خبر دهد که گویی کاری بسیار کوچک و بی اهمیت انجام داده تا اهمیت و شدت استبعاد مخاطب و شنوندگان را بشکند، و به ایشان بفهماند که مرده زنده کردن و امثال آن که به نظر شما امری ناشدنی و عجیب است، برای من امری بی اهمیت و کوچک می باشد، هم چنان که همه بزرگان وقتی سخن از رجال بزرگ و یا امور خیلی مهم دارند، با چنین لحنی ادا می کنند، و مطلب را کوچک و بی اهمیت جلوه می دهند، تا عظمت مقام خود را برسانند و بهمین جهت باز می بینیم در آیه شریفه بسیاری از جهات قصه را که قوام اصل قصه بدانها بستگی دارد مبهم و مسکوت
ص: ۵۵۰
گذاشته، تا بفهماند که اصل قصه نسبت به درگاه با عظمت خدا، بسیار ناچیز است تا چه رسد به جزئیات آن، و باز بهمین جهت در آیه قبلی نام نمرود را که با ابراهیم علیه السلام خصومت می ورزید، نبرد، و در آیه بعدی هم جهات قصه را ذکر نمی کند، نام آن مرغان را نمی برد و اسم آن کوه ها را و عدد اجزای آن گوشت کوبیده را معین نمی کند.
و اما اینکه چرا نام ابراهیم علیه السلام را برده، برای این است که قرآن کریم عنایت دارد که هر جا سخن از آن جناب می رود احترامش کند، و نامش را به بزرگی یاد کند، مثلا می فرماید:” وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی قَوْمِهِ” (۱) و نیز می فرماید:” وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ” (۲) و در همه این موارد عنایتی خاص به ذکر نام ابراهیم علیه السلام است.
و به خاطر همین نکته ای که خاطر نشان کردیم می بینیم خدای تعالی مساله احیاء و اماته را در غالب موارد قرآن طوری ذکر کرده که خالی از نوعی استهانت و بی اهمیت شمردن نیست، از آن جمله می فرماید:” وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ، وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ، وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ”. (۳)
و نیز می فرماید:” قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ … قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً” (۴).
” قالَ أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ” یعنی کجا و چگونه خداوند (اهل) این قریه را زنده می کند و بنا بر این در این جمله، مجازی اعمال شده، زیرا زنده شدن، به خود قریه نسبت داده شده، نظیر مجازی است که در جمله:” وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ” (۵) آمده است و با آوردن این جمله خواست عظمت امر را برساند، و نیز
ص: ۵۵۱
۱- و این حجت های ما بود که به ابراهیم برای هدایت قومش دادیم.” سوره انعام آیه ۸۳”
۲- ما همچنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان می دادیم تا اینکه از صاحبان یقین باشد.” سوره انعام آیه ۷۵”
۳- او خدایی است که خلقت را آغاز نمود و دوباره” در معاد” آن را بر می گرداند و این عمل برای او آسان ترین عمل است و او در آسمانها و زمین صفاتی بلندتر از این دارد و او مقتدر و فرزانه است.” سوره روم آیه ۲۷”
۴- زکریا گفت: پروردگارا من از کجا فرزنددار می شوم؟ … فرمود: این کار بر من آسان است، هم چنان که قبل از این تو را بیافریدم با اینکه هیچ بودی.” سوره مریم آیه ۸”
۵- از (اهل) قریه سؤال کن.” سوره یوسف آیه ۸۲”
قدرت خدای سبحان را عظیم نشان دهد، نه اینکه خواسته باشد این امر را بعید جلوه دهد یعنی استبعادی کند که منجر به انکار معاد باشد، و یا استبعادی که از انکار قلبی معاد ناشی شده باشد، دلیل بر این مدعا گفتار همین شخص است که خدای تعالی از او حکایت کرد که در آخر داستان گفت:” أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ” (۱)، و نگفت:” الان علمت” (۲) هم چنان که از همسر عزیز مصر حکایت کرده که بعد از روشن شدن حقیقت گفت:” الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ” (۳) و به زودی توضیح آن خواهد آمد.
علاوه بر اینکه شخص نامبرده پیامبری بوده که از غیب با او سخن می گفته اند و آیتی بوده مبعوث به سوی مردم، و این از انبیاء معصوم ممکن نیست در امر معاد- که خود یکی از اصول دین است- دچار شک و تردید شوند.
” فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ” از ظاهر این جمله بر می آید که خدای تعالی او را قبض روح کرده، و به همان حال صد سال باقیش داشته، و پس از صد سال دوباره روحش را به بدنش برگردانیده است.
بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از موت در این آیه همان حالتی است که اطباء آن را بیهوشی می نامند و بیهوشی این است که موجود زنده حس و شعور خود را از دست بدهد، در حالی که تا مدتی بعد از آن، چند روز، یا چند ماه، و یا حتی چند سال، جان در بدنش باقی باشد، هم چنان که ظاهر داستان اصحاب کهف نیز همین است، یعنی خوابیدنشان در سیصد و نه سال همان بیهوشی بوده، که بعدا خداوند دوباره به حالشان آورده، و با سرگذشت آنان بر مساله معاد استدلال کرده، پس قصه مورد بحث نظیر قصه ایشان است.
سپس مفسر مزبور گفته: لیکن آنچه تا کنون از اشخاصی که مبتلا به بیهوشی شده اند سابقه داریم، این است که بیش از چند سالی زنده نمی مانند، و آن بیهوشی که صد سال طول بکشد و صاحبش در این مدت زنده بماند سابقه تاریخی ندارد، و امری خارق العاده است، اما همان خدایی که می تواند شخص بیهوش را بعد از دو سه سال، دوباره به هوش آورد، قادر است که بعد از صد سال هم به حال بیاورد، و پذیرفتن مطلبی که نص آیات قرآنی در آن متواتر است و حمل آن آیات بر معنای ظاهریش نزد ما هیچ شرطی به جز این ندارد که آن معنا امری ممکن باشد، و عقل محالش نداند، و می بینیم که خدای تعالی با امکان این بیهوشی صد ساله و به
ص: ۵۵۲
۱- من می دانم که خدا بر هر چیز توانا است. […..]
۲- حالا که به چشم خود زنده شدن مردگان را دیدم فهمیدم که خدا به هر چیز تواناست.
۳- حالا دیگر حق روشن و معلوم شد.؟” سوره یوسف آیه ۵۱”
حال آمدن صاحبش بعد از صد سال، استدلال کرده است بر اینکه برگشتن زندگی به مردگان بعد از هزاران سال نیز امری است ممکن، و عقل هم دلیلی بر محال بودن آن ندارد، این بود خلاصه بیانات آن مفسر.
لیکن ما نفهمیدیم چگونه ممکن است” مردن” در آیه شریفه را حمل بر بیهوشی کرد، و داستان این شخص را با داستان اصحاب کهف مقایسه نمود، چون به فرض اینکه قبول کنیم داستان اصحاب کهف از قبیل بیهوشی بوده، صرف شباهتی که بین این دو داستان هست مجوز آن نمی شود که این را به آن اقتباس کنیم، با اینکه در داستان اصحاب کهف کلمه” اماته” نیامده، تنها فرموده:” فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً” ما در آن غار ایشان را چند سال به خواب بردیم (۱)، و در آیه مورد بحث صریحا فرموده: خدا او را صد سال میراند، مترجم).
و آیا این قیاس نیست؟ آن هم قیاسی که اصحاب قیاس نیز آن را حجت نمی دانند، زیرا قیاسی که اصحاب قیاس معتبر می دانند قیاس موضوع بی دلیل است بر موضوعی که دلیل دارد، نه قیاس در جایی که خودش دلیل دارد.
به علاوه اگر این ممکن باشد که خدا به عنوان کار خارق العاده مرد بیهوشی را بعد از صد سال به حال آورد، چرا جایز نباشد که به عنوان کار خارق العاده، مرده صد ساله را زنده کند؟ چون بین خارق العاده ها فرقی نیست. معلوم می شود مفسر مزبور زنده کردن مردگان را در دنیا محال می داند، در حالی که هیچ دلیلی بر محال بودن آن ندارد، و بهمین جهت است که ذیل آیه” وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً …” را تاویل کرده، که به زودی تاویلش خواهد آمد.
و سخن کوتاه اینکه: دلالت آیه شریفه” فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ …” با در نظر گرفتن آیه قبلی” أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ” و نیز آیه بعدی” فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ”، و آیه” وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ” بر اینکه شخص مزبور واقعا مرده، و بعد از صد سال زنده شده، جای هیچ تردیدی نیست.
” قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ”.
کلمه” لبث” به معنای مکث و باقی ماندن (در جایی و در حالی) است، و اینکه شخص مزبور میان یک روز و پاره ای از یک روز تردید کرد دلالت دارد بر اینکه زنده شدنش در غیر آن ساعتی بوده که از دنیا رفته، مثلا اگر در اواخر روز از دنیا رفته و در اوائل روز بعد زنده
ص: ۵۵۳
۱- سوره کهف آیه ۱۱
شده، و مرگ و زندگی را خواب و بیداری پنداشته و چون اختلاف ساعات آن دو را دیده، تردید کرده که آیا میان این خواب و بیداری یک شب فاصله شده یا نه؟ لذا گفته:” یوما” اگر یک شب فاصله شده باشد” أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ” اگر یک شب فاصله نشده باشد در اینجا هاتفی به او می گوید:” بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ”.
فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ … لَحْماً” سیاق این جمله ها در سرگذشت شخص مزبور عجیب است، برای اینکه سه مرتبه کلمه” فانظر- پس تماشا کن” را تکرار کرده، با اینکه ظاهر کلام اقتضا می کرد به یک دفعه اکتفاء کند، و نیز مساله” طعام” و” شراب” و” حمار” را ذکر کرده، در حالی که به ذهن می رسد که هیچ احتیاجی به ذکر این ها نبود.
و نیز جمله” وَ لِنَجْعَلَکَ” را در وسط کلام آورده، با اینکه ظاهر کلام اقتضا می کرد که آن را در آخر کلام یعنی بعد از جمله” وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ” بیاورد، علاوه بر اینکه بیان آن امری که وی عظیمش می دانست (و می گفت چگونه خدا این مردگان را زنده می کند) با زنده شدن خودش روشن شده بود، دیگر چه حاجت داشت که به وی دستور دهد که به استخوانها نظر کند، اینها سؤالاتی است که در آیه به چشم می خورد، و لیکن تدبر و دقت در اطراف آیه شریفه خصوصیات قصه را معلوم و روشن می کند و در سایه آن، پاسخ این اشکالات هم ظاهر می شود.
با دقت در این آیه این معنا روشن می شود که شخص نامبرده یکی از بندگان صالح خدا و عالم به مقام او و مراقب اوامر او بوده، بلکه می توان بدست آورد که وی پیامبری بوده که از غیب با وی گفتگو می شده، برای اینکه ظاهر اینکه گفته است:” أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ …” این است که بعد از روشن شدن امر، به همان علم و ایمان قبلی خود به قدرت مطلقه خدا برگشته است. و ظاهر اینکه خدای تعالی می فرماید:” ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ …” این است که وی مردی مانوس با وحی و گفتگوی با خدای تعالی بوده، چون از این عبارت پیداست که پاسخ خدای تعالی که فرمود:” بلکه صد سال است که مکث کرده ای” اولین بار نبوده که به وی وحی می شده، و گرنه اگر اولین بار بود جا داشت فرموده باشد:” همین که خدا او را زنده کرد به او فرمود: چنین و چنان”، و یا عبارتی نظیر آن، هم چنان که می بینیم در اولین باری که به موسی علیه السلام وحی کرد فرمود:” فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی: إِنِّی أَنَا رَبُّکَ” (۱) و در سوره قصص در
ص: ۵۵۴
۱- همین که نزد درخت آمد، ندا رسید که ای موسی من همانا پروردگار تو هستم.” سوره طه آیه ۱۱”
همین باره همین تعبیر را آورده، می فرماید:” فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ”. (۱)
به هر حال، شخص مزبور پیامبری بوده که از خانه خود بیرون آمده، تا به محلی دور از شهر خودش سفر کند، به دلیل اینکه الاغی برای سوار شدن همراه داشته، و طعامی و آبی با خود برداشته، تا با آن سد جوع و عطش کند، همین که به راه افتاده تا به مقصد خود برود در بین راه به قریه ای رسیده که قرآن کریم آن را” قریه خراب” توصیف فرموده، و وی مقصدش آنجا نبوده بلکه گذارش به آن محل افتاده، و قریه نظرش را جلب کرده، لذا ایستاده و در سرنوشت آن به تفکر پرداخت، و از آنچه دید عبرت گرفت، که چگونه اهلش نابود شده اند و استخوانهای پوسیده آنها در پیش رویش ریخته است.
سپس در حالی که به مردگان نگاه می کند با خود می گوید:” أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ” خدا چگونه اینها را زنده می کند؟.
و اگر منظورش زنده و آباد شدن قریه بعد از ویرانیش بود و کلمه” هذه” در کلامش اشاره به خود قریه بود، حق کلام این بود که بگوید:” انی یعمر هذه اللَّه” خدا چگونه این قریه را آباد می کند و دیگر اینکه وقتی قریه ای ویران شد، دیگر کسی انتظار آباد شدنش را نمی کشد، و اگر هم بکشد آرزو و انتظار محالی نیست تا تصورش امری عظیم باشد.
و اگر مورد اشاره اش با کلمه” هذا” اموات آرمیده در قبرها بود، لازم بود آن را ذکر کند، و بگوید: وی به گورستانی عبور کرد و گفت: خدا چگونه مردگان این گورها را زنده می کند؟ و دیگر نباید سخن از قریه به میان آید، چون قرآنی که از بلیغ ترین کلمات است، قطعا این معانی را رعایت می کند.
به هر حال شخص مزبور در عبرت گیری اش تعمق کرد، و غرق در فکر شد و با خود گفت: عجب! صاحبان این استخوانها چند سال است که مرده اند؟ خدا می داند که چه تحولاتی به خود دیده اند، تا به این روز افتاده اند و چه صورتها که یکی پس از دیگری به خود گرفته اند، بطوری که امروز اصل آنها که همان انسانها باشند فراموش شده اند، در اینجا بود که گفت:” راستی خدا چگونه اینها را زنده می کند؟”، و این گفتارش دو جهت دارد، یکی تعجب از زنده شدن بعد از طول مدت، و جهت دوم تعجب برگشتن اجزا به صورت اولش، با اینکه این تغییرات غیر متناهی را به خود دیده اند.
لذا خدای تعالی برایش مشکل را از هر دو جهت روشن کرد.
ص: ۵۵۵
۱- آن گاه که نزد درخت آمد، از لبه وادی دست راست، ندا رسید.” سوره قصص آیه ۳۰”
اما از جهت اول از این راه روشن کرد که خود او را بمیرانید و دوباره زنده کرد، و پرسید که چقدر مکث کردی؟.
و اما از جهت دوم از این راه که استخوانهایی که در پیش رویش ریخته بود زنده کرد، و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود.
پس خداوند او را صد سال بمیرانید، قبلا گفتیم که مردن و زنده شدنش در دو زمان از روز بود، که اینچنین به شک افتاده می گوید: آیا یک روز خوابیدم یا پاره ای از یک روز، و ظاهرا مردنش در طرف های صبح و زنده شدنش در طرف بعد از ظهر بوده، چون اگر به عکس این بود می بایست بگوید” لَبِثْتُ یَوْماً” یعنی یک روز خوابیدم.
خدای سبحان پاسخش داد:” بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ” یعنی بلکه صد سال خوابیدی، همین که این سخن را شنید سخت تعجب کرد که پس چرا صد سال به نظر یک روز آمد، و در عین حال پاسخ خدا، جواب از این تعجب هم بود که پس چرا من یک روز خوابیدم؟، مگر انسان اینقدر می خوابد؟.
آن گاه خدای سبحان برای اینکه کلام خود (بلکه صد سال خوابیدی) را تایید نموده و برایش شاهد بیاورد فرمود:” ببین طعام و شرابت را که متغیر نشده و به الاغت نظر کن”، و این تذکر برای آن بود که وقتی گفت:” یک روز خوابیدم یا قسمتی از یک روز را” معلوم شد هیچ متوجه کوتاهی و طول مدت نشده، و از سایه آفتاب و یا نور آن و سایر اوضاع و احوال به دست آورده که این مقدار خوابیده و وقتی به او گفته شد تو صد سال است که خوابیده ای، چون امکان داشت که این جواب تردید برایش به وجود بیاورد که چرا هیچ تغییری در خودش، در بدنش و لباسش نمی بیند در حالی که اگر انسان صد سال بمیرد در این مدت طولانی باید وضع بدنیش تغییر کند، طراوت بدن را از دست بدهد، و خاک شده و استخوانی پوسیده گردد.
خدای تعالی این شبهه را که ممکن بود در دل او پیدا شود، از این راه دفع کرد که دستور داد به طعام و شراب خود بنگر که نه گندیده و نه تغییر دیگری کرده، و نیز به الاغ خود بنگر که استخوانهای پوسیده اش پیش رویت ریخته، و همین استخوانهای الاغ بهترین دلیل است بر اینکه مدت خوابش طولانی بوده و وضع طعام و شرابش بهترین دلیل است بر اینکه برای خدا امکان دارد که چیزی را در چنین مدت طولانی به یک حال نگه دارد: بدون اینکه دستخوش تغییر شود.
از اینجا این معنا هم روشن می شود که الاغ او نیز مرده و استخوان شده بود، و گویا اگر از مردن الاغ سخنی به میان نیاورده، به خاطر ادبی است که قرآن همواره رعایت آن را
ص: ۵۵۶
می کند.
و سخن کوتاه اینکه: بعد از نشان دادن طعام و شراب و زنده شدن الاغ، بیان الهی تمام شد، و معلوم شد که تعجب وی از طول مدت بیجا بود، چون از او اعتراف گرفت که صد سال مردن با یک روز و یا چند ساعت مردن و سپس زنده شدن فرقی ندارد، هم چنان که در روز قیامت از اهل محشر، نظیر این اعتراف را می گیرد.
پس خداوند برای این شخص روشن کرد که کم و زیاد بودن فاصله زمانی میان احیا و اماته برای خدای تعالی تفاوت نمی کند و در قدرت او که حاکم بر همه چیز است اثری نمی گذارد، چون قدرت او مادی و زمانی نیست، تا وضعش به خاطر عارض شدن عوارض، دگرگون و کم و زیاد شود، مثلا زنده کردن مرده های دیروز برایش آسان و زنده کردن مرده های سالهای پیش، برایش دشوار باشد، بلکه در برابر قدرت او، دور و نزدیک، یکسان و مساوی است، هم چنان که خودش فرمود:” إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً” مردم، قیامت را دور می پندارند، ولی ما آن را نزدیک می بینیم (۱) و نیز فرمود:” وَ ما أَمْرُ السَّاعَهِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ” امر قیامت، بیش از چشم بر هم زدنی نیست. (۲)
سپس خدای تعالی به شخص مورد بحث فرمود:” وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنَّاسِ”، و این جمله که بیانگر یکی از نتایج این قصه است، عطف شده بر نتایجی که در کلام نیامده است، و معنایش اینست که: ما انجام دادیم آنچه را که باید انجام می دادیم و این بخاطر آن بود که تا بیان کنیم برای تو این و آن را و همچنین به خاطر این انجام دادیم که تو را آیتی برای مردم قرار دهیم پس این جمله می فهماند که فایده این داستان منحصر در این نبوده که حقیقت مرده زنده کردن را به او نشان دهد، بلکه فوائدی دیگر داشته است که یکی از آنها این بوده که آن پیامبر آیتی برای مردم باشد.
پس غرض از آیه” وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ …” بیان حقیقت امر است برای خود او، و غرض از مرده زنده کردن بیان حقیقت است هم برای او، و هم برای همه مردم (و چون همه مردم آنجا حاضر نبودند خود آن پیامبر آیتی است برای مردم)، از اینجا می فهمیم که چرا آیه” وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنَّاسِ” جلوتر از آیه:” وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ” ذکر شد.
از آنچه که بیان شد روشن گردید که چرا کلمه” انظر” سه بار تکرار شده، برای اینکه
ص: ۵۵۷
۱- سوره معارج آیه ۶ و ۷
۲- سوره نحل آیه ۷۷
معلوم شد، در هر بار غرضی در کار بوده و آن غیر از آن غرضی است که در دفعات دیگر بوده است.
علاوه بر آن فوائدی که در قصه بود، این حقیقت نیز بیان شده که در قیامت وقتی مردگان زنده می شوند، چه حالی دارند، و پیش خود چه احساسی دارند، در آن روز مثل همین صاحب قصه شک می کنند که چقدر آرمیدیم، هم چنان که خداوند متعال در قرآن فرموده:” وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ: ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَهٍ، کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ، وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ، فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ”. (۱)
گفتیم از سخن این شخص که گفت:” أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ” دو جهت استفاده می شود، یکی زنده شدن بعد از طول مدت، و دوم برگشتن اجزا به صورت اولیه خود تا اینجا خدای سبحان جواب از جهت اول را روشن ساخت، اینک برای روشن شدن جهت دوم نظر او را به استخوانهای پوسیده متوجه می سازد، و می فرماید:” وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها”.
کلمه” ننشز” از مصدر” انشاز” است که به معنای رشد و نمو دادن می باشد، و ظاهر آیه این است که مراد از کلمه” عظام” استخوانهای الاغ می باشد، چون اگر منظور استخوانهای اهل قریه بود آیت بودن منحصر در آن شخص نبود، با اینکه ظاهر آیه این است که منحصر در او است، چون می فرماید:” تا تو را آیتی قرار دهیم”، و اگر منظور استخوانهای اهل قریه بود، آن وقت زنده شدن اهل قریه، همه اهل قریه را آیت می کرد.
و از سخنان عجیب، سخنی است که بعضی از مفسرین گفته اند، که مراد از عظام، استخوانهای داخل بدن زندگان است، که” انشاز” آنها عبارت است از اینکه خدا آنها را نمو می دهد و گوشت بر روی آنها می پوشاند و این خود از آیات بعث است، برای اینکه می فهماند آن خدایی که به این استخوانها جان می دهد، و در نتیجه استخوانها نمو می کند، قادر است که مردگان را زنده کند، چرا که: او بر هر چیزی قادر است، و خدای تعالی در جای دیگر قرآن با نظیر این مطلب بر مساله بعث استدلال کرده، و آن زمین مرده ای است که با فرستادن آب و رویاندن گیاه زنده اش می کند، و لیکن این سخن ادعایی بدون دلیل است.
پس از همه مطالب گذشته این معنا روشن شد که تمامی جملات آیه از آنجا که می فرماید:” فَأَماتَهُ اللَّهُ” تا به آخر یک جوابند، و تکرار جمله:” یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ” نیستند.
ص: ۵۵۸
۱- و روزی که قیامت به پا شود گنهکاران سوگند خورند که جز ساعتی (در قبر) بسر نبرده اند، در دنیا نیز همین طور سرگردان بودند، و کسانی که علم و ایمان به آنها داده شده، گویند: در کتاب خدای چنین است که تا روز قیامت بسر برده اید، و اینک روز قیامت است، ولی شما نمی دانسته اید.” سوره روم آیه ۵۶”
” فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ: أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ” این آیه در صدد بیان این است که: بعد از آنکه مطلب برای این شخص روشن شد، او به خاطر خود رجوع می کند و به یاد می آورد که قبلا هم به قدرت مطلقه و بی پایان الهی ایمان داشته است و کانه قبلا بعد از آنکه” کجا خدا اینها را زنده می کند” در قلبش خطور کرده، به علم و ایمانی که به قدرت مطلقه خدا داشته، اکتفاء نموده، و بعد از آنکه با مردن و زنده شدن خود، قدرت خدا را به چشم دیده، دوباره به قلب خود مراجعه نموده و همان ایمان و علم قبلی خود را تصدیق کرده، و به خدای تعالی عرضه داشته که خدایا تو همواره برای من خیرخواهی می کنی، و هرگز در هدایت به من خیانت نمی کنی، و ایمانی که همواره دلم به آن اعتماد داشت (که قدرت تو مطلق است) جهل نبود، بلکه علمی بود که لیاقت آن را داشت که به آن اعتماد شود.
و نظائر این مطلب بسیار است، بسیار می شود که آدمی به چیزی علم دارد، لیکن فکری در ذهنش خطور می کند که با آن علم منافات دارد، اما نه اینکه علم بکلی از بین رفته تبدیل به شک می شود، بلکه بخاطر عوامل و اسباب دیگری این فکر به ذهن می آید ناچار خود را به همان علمی که دارد قانع می کند، تا روزی آن شبهه برطرف شود، و بعد از آنکه شبهه برطرف شد، دوباره به همان علم خودش مراجعه نموده، می گوید: من که از اول می دانستم و می گفتم مطلب از این قرار است و آن طور که مقتضای آن شبهه بود نیست و از اینکه علم قبلیش، علمی صائب و درست بود خوشحال می شود.
و معنای آیه شریفه این نیست که بعد از زنده شدن تازه علم پیدا کرد به اینکه خدا به هر چیز قادر است، و قبل از آن در شک بوده، برای اینکه:
اولا: همانطور که قبلا نیز اشاره کردیم صاحب این داستان پیامبری بوده که از غیب با او سخن می گفته اند، و ساحت انبیاء، منزه از جهل به مقام پروردگار است، آن هم مثل صفت قدرت که از صفات ذات است.
و ثانیا: اگر بعد از زنده شدن، علم به قدرت خدا پیدا کرده باشد باید گفته باشد:
” علمت” یعنی حالا فهمیدم، و یا تعبیری نظیر این کرده باشد.
و ثالثا: صرف علم به اینکه خدا قادر بر زنده کردن مردگان است باعث آن نمی شود که علم پیدا شود به اینکه خدا به هر چیزی قادر است، بله، ممکن است اشخاص ساده لوح که زنده کردن مردگان در نظرشان از تمامی مقدورات مهم تر است، وقتی ببینند که خدا مرده ای را زنده کرد از شدت تعجب و عظمت امر، همه چیز را از یاد ببرند، و حدس بزنند که پس او به هر چیزی
ص: ۵۵۹
قادر است، هر کاری که بخواهد و یا از او بخواهند می تواند انجام دهد، و لیکن چنین اعتقادی حدسی، زائیده مرعوبیت از عظمت صاحب قدرت است، و چنین اعتقادی دائمی و صد در صد نیست، زیرا وقتی (این عمل را مکرر ببینند و در نتیجه) عظمت آن شخص از بین برود، آن اعتقاد هم از بین می رود، و اگر چنین چیزی صحیح بود باید هیچ فردی که زنده شدن مرده را ندیده، چنین اعتقادی نداشته باشد.
و به هر حال چنین فکری قابل اعتماد نیست، و حاشا بر کلام خدای تعالی و بر قرآن که چنین اعتقاد و چنین نتیجه ای را نتیجه ای قابل ستایش بداند، و آن را مدح کند، با اینکه می بینیم خدای تعالی بعد از ذکر قصه، اعتقاد آن شخص را ستوده، و فرموده:” فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ”، علاوه بر اینکه اصلا چنین اعتقادی خطا است، و لایق به ساحت مقدس انبیاء علیه السلام نیست.
” وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی”.
در سابق گفتیم که این آیه عطف بر مقدر است، و تقدیر کلام چنین است:” و اذکر اذ قال” یعنی به یاد بیاور موقعی را که ابراهیم گفت … و عامل در ظرف همان” اذکر” است که در تقدیر می باشد.
بعضی از مفسرین احتمال داده اند که عامل ظرف (اذ) جمله” قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ” باشد، و ترتیب کلام چنین باشد:” قال ا و لم تؤمن اذ قال ابراهیم رب ارنی”، و لیکن این توجیه ضعیف است.
و آیه:” أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی”، بر چند نکته دلالت دارد.
نکته اول اینکه: ابراهیم خلیل (علیه السلام) از خدای تعالی درخواست دیدن زنده نمودن را کرد، نه بیان استدلالی، زیرا انبیاء علیه السلام و مخصوصا پیغمبری چون ابراهیم (علیه السلام) مقامشان بالاتر از آن است که معتقد به قیامت باشند، در حالی که دلیلی بر آن نداشته و از خدا درخواست دلیل کنند، چون اعتقاد به یک امر نظری و استدلالی احتیاج به دلیل دارد، و بدون دلیل، اعتقاد تقلیدی و یا ناشی از اختلال روانی و فکری خواهد بود در حالی که نه تقلید لایق به ساحت پیغمبری چون آن جناب است، و نه اختلال فکری، علاوه بر اینکه ابراهیم علیه السلام سؤال خود را با کلمه” کیف” ادا کرد، که مخصوص سؤال از خصوصیات وجود چیزی است، نه از اصل وجود آن، وقتی شما از مخاطب خود می پرسید که” آیا زید را همراه ما دیدی؟” سؤال از اصل دیدن زید است و چون می پرسی” زید را چگونه دیدی؟” سؤال از اصل دیدن نیست، بلکه از خصوصیات دیدن و یا به عبارت دیگر دیدن خصوصیات است، پس معلوم شد که ابراهیم
ص: ۵۶۰
ع درخواست روشن شدن حقیقت کرده، اما از راه بیان عملی، یعنی نشان دادن، نه بیان علمی به احتجاج و استدلال.
نکته دوم اینکه: آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه ابراهیم علیه السلام درخواست کرده بود که خدا کیفیت احیا و زنده کردن را به او نشان دهد، نه اصل احیا را، چون درخواست خود را به این عبارت آورد:” چگونه مرده را زنده می کنی؟”، و این سؤال می تواند دو معنا داشته باشد، معنای اول اینکه چگونه اجزای مادی مرده، حیات می پذیرد؟ و اجزای متلاشی دوباره جمع گشته و به صورت موجودی زنده شکل می گیرد؟ و خلاصه اینکه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فنای بشر به زنده کردن آنها تعلق می گیرد؟.
معنای دوم اینکه: سؤال از کیفیت افاضه حیات بر مردگان باشد، و اینکه خدا با اجزای آن مرده چه می کند که زنده می شوند؟ و حاصل اینکه سؤال از سبب و کیفیت تاثیر سبب است، و این به عبارتی همان است که خدای سبحان آن را ملکوت اشیاء خوانده و فرموده:
” إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ”، امر او هر گاه چیزی را بخواهد ایجاد کند تنها به این است که به آن بگوید:” باش” و او موجود شود، پس منزه است خدایی که ملکوت هر چیزی به دست اوست. (۱)
و منظور ابراهیم ع، سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای دوم بوده، نه به معنای اول، به چند دلیل، دلیل اول، اینکه گفت:” کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی” بضم” تاء” که مضارع از مصدر” احیاء” است یعنی مردگان را چگونه زنده می کنی؟ پس از کیفیت زنده کردن پرسیده، که خود یکی از افعال خاص خدا و معرف او است، خدایی که سبب حیات هر زنده ای است و به امر او هر زنده ای زنده می باشد، و اگر گفته بود:” کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی” به فتح” تاء” یعنی چگونه مردگان زنده می شوند، در این صورت سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای اول یعنی کیفیت جمع شدن اجزای یک مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حیات بوده.
تکرار می کنم که اگر سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای اول بود، باید عبارت آن” کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی” به فتح” تاء” بود نه به ضم آن.
دلیل دوم اینکه: اگر سؤال آن جناب از کیفیت حیات پذیری اجزا بود، دیگر وجهی نداشت که این عمل به دست ابراهیم علیه السلام انجام شود، و کافی بود خدای تعالی در پیش روی آن جناب حیوان مرده ای را زنده کند.
ص: ۵۶۱
۱- سوره یس آیه ۸۳
دلیل سوم اینکه: اگر منظورش سؤال از کیفیت حیات پذیری به نحو اول بود جا داشت در آخر کلام بفرماید:” أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ”، نه اینکه بفرماید:” وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ”، چون روش قرآن کریم این است که در آخر هر آیه از اسماء و صفات خدای تعالی، آن صفتی را ذکر کند که متناسب با مطلب همان آیه باشد، و مناسب با زنده کردن مردگان، صفت قدرت است نه صفت عزت و حکمت، چون عزت و حکمت (که اولی عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آنچه را که دیگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومی عبارت است از محکم کاری او) با دادن و افاضه حیات از ناحیه او تناسب دارد نه با قابلیت ماده برای گرفتن حیات و افاضه او (دقت فرمائید).
از آنچه گذشت فساد گفتار بعضی از مفسرین روشن شد، که گفته اند: ابراهیم علیه السلام در جمله” رَبِّ أَرِنِی” از خدای تعالی درخواست علم به کیفیت احیا را کرده، نه دیدن آن را، و پاسخی هم که در آیه شریفه آمده بر بیش از این دلالت ندارد.
و اینک خلاصه گفتار آن مفسر: در این آیه چیزی که دلالت کند بر اینکه خدا دستور زنده کردن به ابراهیم علیه السلام داده باشد نیامده، و همچنین آیه دلالت ندارد بر اینکه ابراهیم علیه السلام این کار را انجام داده و آن چهار مرغ را چنین و چنان کرده باشد، چون هر فرمان و امری به منظور امتثال صادر نمی شود، بلکه ممکن است یک خبری را به صورت امر و دستور بیان کنند، مثل اینکه کسی از شما بپرسد جوهر خودنویس را چگونه درست می کنند؟ و شما در پاسخ بگویی فلان چیز و فلان چیز را بگیر و آنها را چنین و چنان کن تا جوهر درست شود و منظور شما در حقیقت امر و دستور نیست، بلکه می خواهی خبر دهی که مرکب را اینگونه درست می کنند.
مفسر نامبرده آن گاه گفته است: در قرآن چه بسا از خبرها که به صورت امر آمده است و در حقیقت، کلام در این آیه مثلی است برای زنده کردن مرده و معنایش این است که چهار رقم مرغ بگیر، و نزد خود نگه دار، بطوری که هم تو با آنها انس بگیری و هم آنها با تو مانوس شوند، بطوری که هر وقت صداشان بزنی پیش تو بیایند، چون مرغان از سایر حیوانات زودتر انس می گیرند، آن گاه هر یک از آنها را بر سر یک کوهی بگذار، و سپس آنها را یکی یکی صدا کن، می بینی که به سرعت نزدت می آیند، بدون اینکه جدایی کوه ها و دوری مسافت مانع آمدنشان شود، پروردگار تو نیز چنین است، وقتی بخواهد مردگانی را زنده کند، با کلمه” تکوین” آنها را صدا می زند، و می فرماید:” زنده شوید”، و زنده می شوند، بدون اینکه تفرق اجزای بدن آنها مانع شود، همانطور که در آغاز خلقت بهمین نحو موجودات را آفرید، و به آسمانها و زمین فرمان
ص: ۵۶۲
داد:” ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً” باید بیائید چه بخواهید و چه نخواهید، و موجودات در پاسخ عرضه داشتند:” أَتَیْنا طائِعِینَ” با رغبت آمدیم. (۱)
آن گاه پنج دلیل بر گفتار خود آورده و می گوید:
دلیل اول: در خود آیه است که می فرماید:” فصرهن” چون معنای این کلمه چنین است: آنها را متمایل کن یعنی میل آنها را به سوی خود ایجاد کن و این همان ایجاد انس است، شاهد ما بر اینکه معنای آن چنین است، متعدی شدن و مفعول گرفتن کلمه به حرف” الی” است، چون فعل” صار- یصیر” وقتی با این حرف متعدی شود معنای متمایل کردن از آن فهمیده می شود و اینکه مفسرین گفته اند: به معنای تقطیع و تکه تکه کردن است، و در آیه معنایش این است که مرغان را بعد از سر بریدن قطعه قطعه کن، با متعدی شدن به وسیله حرف” الی” سازگار نیست، و اما اینکه بعضی گفته اند: کلمه” الیک” متعلق (۲) به جمله” خذ” است، نه به جمله” فصرهن” و معنایش این است که چهار مرغ برای خود اختیار کن و آنها را قطعه قطعه کن، معنایی است خلاف ظاهر کلام.
دلیل دوم: از ظاهر آیه بر می آید هر چهار ضمیر در این کلمات یعنی” صرهن” و” منهن” و” ادعهن” و” یاتینک” یک مرجع دارند و آن کلمه” طیور” است، و بنا به گفته ما هر چهار ضمیر به” طیر” بر می گردد، ولی بنا به گفتار دیگران، لازم می آید این وحدت مرجع، از بین برود، یعنی دو ضمیر اول به” طیور” و سومی و چهارمی به” اجزای” آنها بر گردد تا معنا چنین شود: آنها را قطعه قطعه کن، و از مجموع آنها بر سر هر کوهی مقداری را بگذار، آن گاه آنها را تک تک صدا بزن، مثلا اجزاء خروس را صدا بزن، پس آن خروس نزدت می آید. و لیکن این خلاف ظاهر آیه است، که بین ضمیرها تفرقه بیندازیم.
بعضی از مفسرینی که نظریه فوق را پذیرفته اند ادله دیگری نیز اضافه کرده اند که بدین قرارند.
دلیل سوم: نشان دادن کیفیت خلقت، اگر به این معنا باشد که خدا نشان بدهد که چگونه اجزای به باد رفته مرده ای را جمع می کند، و به صورت اولش بر می گرداند چنین منظوری با قطعه قطعه کردن چهار مرغ، و درهم آمیختن آنها با یکدیگر و قرار دادن هر جزئی از مجموع را بر سر کوهی حاصل نمی شود، چون در چنین فرضی چگونه تصور می شود که شخصی حرکت ذرهد.
ص: ۵۶۳
۱- سوره فصلت آیه ۱۱
۲- متعلق بودن کلمه ای به کلمه یا جمله دیگر این است که معنای کلمه دوم و یا جمله، بوسیله کلمه اول تکمیل می شود.
ذره های بدن خروس (را مثلا) و دگرگونگی های آنها را مشاهده کند که دارند به یکدیگر وصل می شوند. و اگر به این معنا باشد که خدا شخص را بر کنه کلمه تکوینی خود که همان اراده الهیه اوست و گوینده آن کلمه و حقیقت آن هم همان هستی موجودات می باشد، آگاهی و احاطه بدهد. چنین چیزی به حکم ظاهر قرآن و اجماع همه مسلمانان از دو جهت امری غیر ممکن است، زیرا نه بشر می تواند به کنه هستی موجودات احاطه یابد، و نه صفات خدا کیفیت می پذیرد، تا ابراهیم نشان دادن آن را درخواست کند.
دلیل چهارم: جمله” ثُمَّ اجْعَلْ …” به خاطر کلمه” ثم- سپس” دلالت بر بعدیت دارد، و این بعدیت با معنایی که ما برای” صرهن” کردیم، و آن را به معنای مانوس شدن گرفتیم مناسب تر است، و همچنین خود کلمه” صرهن” با آن معنا سازگار است، نه با سر بریدن و گوشت و استخوان آنها را کوبیدن.
دلیل پنجم: اگر منظور خداوند متعال، آن معنایی باشد که سایر مفسرین گفته اند، مناسب تر آن بود که آیه شریفه با اسم” قدیر” ختم شود، نه با دو اسم” عزیز” و” حکیم” برای اینکه” عزیز” به معنای قادری است که دسترسی به او ممکن نباشد، این بود نظریه عده ای از مفسرین.
خواننده عزیز اگر در بیان قبلی ما مقدار بیشتری دقت کند بی اعتباری این نظریه را می فهمد، زیرا سؤال و درخواست ابراهیم ع” أرنی- نشانم بده” و جمله” کیف تحیی الموتی- چگونه مردگان را زنده می کنی”، و دستور خدای تعالی به اینکه این عمل به دست خود ابراهیم علیه السلام انجام گیرد (که بیانش گذشت) هیچ یک از اینها با معنایی که اینها برای آیه ذکر کردند نمی سازد، علاوه بر اینکه کلمه” جزء” در جمله” سپس بر سر هر کوهی جزئی از آنها را بگذار” ظهور در جزء تک تک هر مرغی دارد، نه در اینکه یک مرغ را سر آن کوه، و یکی دیگر را سر کوهی دیگر بگذار.
و اما پنج دلیلی که بر گفتار خود آورده اند هیچ یک درست نیست.
اما جواب از دلیل اول: معنای کلمه” صرهن” همان قطعه قطعه کردن است، و اگر با حرف” الی” متعدی شده و مفعول بگیرد دلیل بر آن نیست که به معنای متمایل کردن باشد، بلکه برای این است که کلمه نامبرده علاوه بر معنای” قطع کردن” متضمن معنای” به طرف خود کشیدن” نیز هست، هم چنان که در جمله” الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ” کلمه” رفث” متضمن معنای” افضاء” هم بوده و با حرف” الی” متعدی شده است به تفسیر آیه (۱۸۷ سوره بقره) مراجعه فرمائید.
ص: ۵۶۴
و اما جواب دلیل دوم: این است که ما نیز تمامی ضمیرهای چهارگانه را به طیور بر می گردانیم، و اگر بپرسی چطور ضمیر سومی و چهارمی را به طیور بر می گردانی؟ با اینکه از طیور تنها اجزایش مانده و صورتش به کلی از بین رفته، ما نیز عین این سؤال را از شما می کنیم، که در آیه:” ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ” (۱).
چگونه ضمیر” هی” و” ها” را به آسمان بر می گردانید، در حالی که آن روز از آسمان تنها ماده دودی شکلش وجود داشت و صورت آسمانی به خود نگرفته بود و چگونه ضمیر” له” در آیه:” إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ” (۲) را به” شی ء” بر می گردانید؟ در حالی که قبل از کلمه” کن” یعنی ایجاد موجودات، چیزی موجود نبوده، تا ضمیر به آن بر گردد.
و حقیقت این است که تنها در خطاب های لفظی است که باید مخاطب قبلا وجود داشته باشد، و اما در خطاب های تکوینی قضیه درست بر عکس است، یعنی وجود مخاطب فرع خطاب است، چون خطاب های تکوینی همان ایجاد است، و معلوم است که تا خطاب صادر نشود، مخاطبی پدید نمی آید، چون” وجود”، فرع بر” ایجاد” است، هم چنان که در آیه” أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ” (۳) کلمه” فیکون” اشاره به وجود” شی ء” است که متفرع شده بر کلمه” کن” که همان ایجاد است.
و اما جواب دلیل سوم: این است که ما طرف دیگر و شق دوم را قائلیم، و می گوئیم سؤال از کیفیت فعل خدای سبحان و احیای او است، نه از کیفیت حیات پذیری ماده و اینکه گفتند: بشر نمی تواند به کنه اراده الهی پی ببرد، چون اراده از صفات اوست (هم به دلیل ظاهر قرآن و هم به اتفاق همه مسلمانان)، در پاسخ می گوئیم: اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات، صفتی است مانند خالقیت و رازقیت و امثال آن که از فعل خدا انتزاع می شود. و آن که دست بشر بدان نمی رسد ذات متعالیه خداست، هم چنان که خودش در کلام مجیدش فرمود:
” وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً” (۴).
پس اراده صفتی است که از فعل خدا انتزاع می شود، و آن فعل عبارت است از” ایجاد” که با وجود هر چیزی متحد است، و عبارت است از کلمه” کن” در آیه” ان تقول له
ص: ۵۶۵
۱- سوره فصلت آیه ۱۱
۲- سوره یس آیه ۸۲
۳- سوره نحل آیه ۴۰ […..]
۴- احاطه علمی به او نمی یابند” سوره طه آیه ۱۱۰”
کن فیکون”، و خدای سبحان در دنباله این آیه فرموده: این کلمه عبارت است از ملکوت هر چیز:” فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ” (۱).
از سوی دیگر صریحا فرموده: ملکوت خود را به ابراهیم نشان دادیم،” وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ” (۲) و یکی از ملکوت آسمانها و زمین، همین زنده کردن مرغان نامبرده در آیه است.
حال ببینیم منشا این شبهه و نظائر آن چیست؟ منشا آن این است که این دانشمندان گمان کرده اند که خواستن ابراهیم از طیور و گفتن عیسی علیه السلام به مردگان هنگام زنده کردن آنها به اینکه” برخیز به اذن خدا”، و نیز جریان یافتن باد به امر سلیمان و سایر معجزات که در کتاب و سنت از آنها نامبرده شده، اثری است که خدای تعالی در الفاظ این پیامبران قرار داده، یعنی اثر و خاصیت خود الفاظ آنهاست و یا اثری است که خدا در ادراک تخیلی (۳) آنانک”
ص: ۵۶۶
۱- سوره یس آیه ۸۳
۲- این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم (برای اینکه چنین و چنان شود) و نیز برای اینکه او از صاحبان یقین گردد.” سوره انعام آیه ۷۵”
۳- برای ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قائل شده اند، ۱- مرتبه حس ۲- مرتبه خیال، ۳- مرتبه تعقل. مرتبه حس: عبارت است از آن صوری از اشیاء که در حال مواجهه و یا مقابله و ارتباط مستقیم ذهن با خارج با به کار افتادن یکی از حواس پنجگانه (یا بیشتر) در ذهن منعکس می شود، مثلا هنگامی که انسان چشمها را باز نموده و منظره ای را که در برابرش موجود است تماشا می کند، تصویری از آن منظره در ذهنش پیدا می شود و آن تصویر همان حالت خاصی است که انسان حضورا و وجدانا در خود مشاهده می کند و آن را دیدن می نامیم، یا آنکه در حالی که کسی صحبت می کند و صدای وی به گوشش می رسد حالت دیگری را در خود مشاهده می نماید که آن را شنیدن می نامیم و … مرتبه خیال: پس از آنکه ادراک حسی از بین رفت اثری از خود در ذهن باقی می گذارد و یا به تعبیر قدماء پس از پیدایش صورت حسی در حاسه، صورت دیگری در قوه دیگری که آن را” خیال” یا” حافظه” می نامیم، پیدا می شود و پس از آنکه صورت حسی محو شد، آن صورت خیالی باقی می ماند و هر وقت انسان بخواهد، آن صورت را احضار می نماید و به اصطلاح به این وسیله آن شی ء خارجی را تصور می کند … مرتبه تعقل: ادراک خیالی چنان که دانستیم جزئی است یعنی بر بیش از یک فرد قابل انطباق نیست، لیکن ذهن انسان پس از ادراک چند صورت جزئی، قادر است یک کلی بسازد که قابل انطباق بر افراد کثیره باشد، به این ترتیب که پس از آنکه چند فرد را ادراک نمود، علاوه بر صفات اختصاصی هر یک از افراد به پاره ای از صفات مشترکه نائل می شود … که بر افراد نامحدودی قابل انطباق باشد، این نحوه از تصور را تعقل یا تصور کلی می نامند.” اصول فلسفه و روش رئالیسم مقاله سوم، علم و ادراک”
نهاده، و الفاظشان بر آن ادراک تخیلی دلالت می کند، نظیر ارتباط و نسبتی که میان الفاظ عادی ما با معانی آن دارد، و این نکته بر آنان پوشیده مانده که این تاثیر، نه مربوط به الفاظ انبیاء است، نه به اراده آنان که الفاظ حاکی از آن است، بلکه مربوط به اتصال باطنی آن حضرات به قوه قاهره و شکست ناپذیر خدا و قدرت مطلقه و غیر متناهی او است، همه کاره و فاعل حقیقی معجزات، این ارتباط است.
و اما جواب از دلیل چهارمشان این است که: معنای تراخی و تدریج که از کلمه” ثم” استفاده می شود همانطور که با معنای تربیت مرغان و مانوس کردن آنها تناسب دارد، با معنای ذبح کردن و کوبیدن و جدا کردن اعضای آنها از یکدیگر و گذاشتن هر قسمتی از آن اجزای کوبیده شده را بر سر یک کوه نیز تناسب دارد، و مطلب بسیار روشن است.
و اما جواب از دلیل پنجمشان این است که: عین این اشکال به خودشان بر می گردد، برای اینکه حاصل اشکالشان این بوده که خدا کیفیت زنده کردن را با بیان علمی برای ابراهیم علیه السلام بیان کرده نه با ارائه و نشان دادن حسی. به ایشان می گوئیم در این صورت آیه باید با صفت” قدرت” ختم شود نه” عزت” و” حکمت”، در حالی که در سابق توجه فرمودید که گفتیم مناسب تر همین است که با صفت عزت و حکمت ختم شود نه با صفت قدرت، از همان بیان، این معنا نیز روشن می شود: اینکه بعضی دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از درخواستی که در آیه آمده، درخواست دیدن حیات پذیری اجزای مرده است، صحیح نیست.
خلاصه بیان این مفسر این است که: سؤال ابراهیم علیه السلام (العیاذ باللَّه) از یک امر دینی نبوده، بلکه سؤال این بوده که از کیفیت زنده نمودن سر در آورد، و علم و آگاهی به اینکه مرده را چگونه زنده می کند، شرط ایمان نیست.
پس ابراهیم علیه السلام از خدا علمی را که ایمان مشروط بر آن است طلب نکرده، به دلیل اینکه سؤال خود را با لفظ” کیف” آورده و همه می دانیم که این کلمه در مورد سؤال از حال استعمال می شود، نظیر اینکه کسی بپرسد” کیف یحکم زید فی الناس، زید در میان مردم چگونه قضاوت می کند؟” که پرسش کننده در اینکه زید قضاوت می کند، شک ندارد بلکه در کیفیت آن شک دارد، و گرنه اگر در اصل قضاوت شک می داشت می پرسید:” أ یحکم زید فی الناس”، آیا زید در بین مردم قضاوت می کند؟”.
و اگر خدای تعالی در پاسخ ابراهیم علیه السلام از او پرسید:” مگر ایمان نیاورده ای؟” برای این بوده که هر چند ظاهر کلمه” کیف” سؤال از چگونگی احیاء است، لیکن از آنجایی که گاهی این کلمه در تعجیز هم استعمال می شود، مثلا وقتی کسی ادعا می کند که من
ص: ۵۶۷
می توانم وزنه سی منی را بردارم، به او می گویی بردار ببینم چگونه بر می داری؟ و منظورت این است که به او بفهمانی تو نمی توانی برداری. و نیز از آنجایی که خدای تعالی می دانست ابراهیم علیه السلام چنین توهمی نمی کند، و به پروردگارش نمی گوید زنده کن ببینم چگونه زنده می کنی، خواست این احتمال را از کلام او دور کند، و ایمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طوری باشد که هر کسی که آن را می شنود بدون شک پی به خلوص ایمانش ببرد، لذا پرسید:” مگر تو ایمان نداری، به اینکه من می توانم مرده زنده کنم؟” او هم در پاسخ عرضه داشت:” چرا، ایمان دارم، لیکن می خواهم ایمان خود را بیشتر کنم”.
و کلمه” طمانینه”، بنا بر این معنا عبارت می شود از آرامش قلب به وسیله مشاهده و اینکه قلب در کیفیت احیا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن این آرامش قبل از مشاهده، منافاتی با ایمان ندارد، چون ممکن است آن جناب قبل از دیدن احیا، عالی ترین درجه ایمان را به قدرت خدا بر” زنده کردن و احیا” داشته باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره ای بر ایمانش نیفزاید، بلکه فایده دیگری داشته باشد که داشتن آن، شرط ایمان نیست. آن گاه مفسر نامبرده بعد از سخنانی طولانی گفته: آیه شریفه دلالت دارد بر فضیلت ابراهیم علیه السلام چون وقتی آن جناب درخواستی از خداوند متعال کرد فورا و به آسان ترین وجه درخواستش را اجابت کرد، با اینکه همین اجابت را در باره عزیر بعد از صد سال عملی ساخت.
خواننده محترم با دقت در خود آیه و در آنچه که ما بیان کردیم به بطلان این چنین تفسیری از این آیه پی می برد، برای اینکه سؤال ابراهیم علیه السلام از کیفیت زنده کردن مردگان است، که خدا چطور آنان را زنده می کند؟ نه از اینکه اجزای مرده چگونه برای بار دوم حیات می پذیرد و زنده می شود، چون او پرسید:” کَیْفَ تُحْیِ؟” (بضم تاء) یعنی چطور زنده می کنی؟ و نپرسید:” کیف تحیی”؟ (به فتح تاء) یعنی چطور زنده می شوند؟.
علاوه بر اینکه زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم (علیه السلام)، خود دلیل بر گفته ما است و اگر سؤال از چگونگی زنده شدن مردگان بود، کافی بود خداوند پیش روی ابراهیم علیه السلام مرده ای را زنده کند (همانطور که در آیه قبلی در قصه” عزیر” که از آن خرابه گذشت، فرمود:
اگر می خواهی ببینی مردگان چگونه زنده می شوند، به استخوانها نگاه کن ببین چگونه آنها را به حرکت در می آوریم، و سپس گوشت بر آنها می پوشانیم) و دیگر احتیاج نداشت زنده کردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا کند.
این همان نکته ای است که در چند صفحه قبل به آن اشاره کردیم و گفتیم: این
ص: ۵۶۸
مفسرین نفوس انبیا را در اخذ معارف الهی و مصدریتشان نسبت به امور خارق العاده به نفوس عادی خود قیاس کرده اند، و نتیجه اش این شده که مثلا بگویند زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم و بدون دخالت آن جناب هیچ فرقی به حال آن جناب ندارد، با اینکه این حرف به خاطر و ذهن هیچ کسی که از حقایق بحث می کند و آشنا با آن است خطور نمی کند، ولی این مفسرین به آن جهت که اعتنایی به حقایق ندارند، در چنین اشتباهی واقع شده اند، و هر چه بیشتر در بحث فرو می روند از حق دورتر می شوند. مثلا” طمانینه” را معنا کرده اند به برطرف شدن اشکالات و احتمالاتی که ممکن است در مساله تکون در دل خطور کند با اینکه این احتمالات بیهوده، تردد و عدم انسجام فکری است که ساحت پیامبری چون ابراهیم علیه السلام منزه از آن است، علاوه بر اینکه جوابی که در آیه شریفه نقل شده با” طمانینه” به این معنا تطبیق نمی کند، زیرا ابراهیم علیه السلام پرسیده بود:” چگونه مردگان را زنده می کنی؟” و کلمه” مردگان” را مطلق آورد، و این مطلق اگر نگوئیم منصرف به خصوص مردگان از انسانها است، حد اقل انسان و غیر انسان را شامل می شود، و خدای تعالی زنده کردن انسان مرده را به او نشان نداد، بلکه زنده کردن چهار مرغ مرده را نشان داد.
مفسر نامبرده آن گاه به برتری دادن ابراهیم علیه السلام بر” عزیر” (صاحب داستان در آیه قبلی) پرداخته و می گوید: هر دو قصه که در این دو آیه آمده یک نوع است، یعنی در هر دو، سؤال از کیفیت است، به آن معنایی که خودش برای کیفیت کرده، و گفته است: چیزی که هست ابراهیم علیه السلام از این نظر نزد خدای تعالی گرامی تر است که پاسخ او فورا داده شد، ولی پاسخ عزیر بعد از صد سال داده شد. و از این حرف معلوم می شود که این مفسر اصلا معنای دو آیه را نفهمیده است، با اینکه هر دو آیه، علاوه بر معانی برجسته و دقیقی که در بر دارند- اصلا اجنبی و بیگانه از مساله کیفیت به آن معنایی هستند که وی ذکر کرده، و اگر یک بار دیگر گفتار او را از نظر بگذرانید اشتباهاتش روشن می شود.
علاوه بر اینکه اگر سؤال آن جناب از کیفیت بود، باید آیه شریفه با صفت” قدرت” ختم می شد، نه با صفت” عزت” و” حکمت” هم چنان که آیه زیر که در مقام بیان کیفیت زنده کردن است با صفت قدرت مطلقه خدای تعالی ختم شده” وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خاشِعَهً، فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ، وَ رَبَتْ، إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی، إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ” (۱) و نظیر آن آیه، آیه زیر است، که می فرماید:
ص: ۵۶۹
۱- یکی از آیات او همین است که می بینی زمین مرده و افتاده است، همین که آب رای از آسمان بر آن نازل می کنیم به جنب و جوش در می آید و متورم می شود، چون او بر هر چیز توانا است.” سوره فصلت ۳۹”
” أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ، وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی، بَلی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ” (۱).
” قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی”.
کلمه” بلی” همان بله فارسی را معنا می دهد، و کارش رد نفی است، و به همین جهت در جمله منفی معنای اثبات را می دهد، مانند این آیه:” أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی” (۲) و در اینجا اگر به جای” بلی” کلمه” نعم” یعنی آری آمده بود سر از کفر در می آورد. و کلمه” طمانینه” و” اطمینان” به معنای سکون و آرامش نفس بعد از ناراحتی و اضطراب است، و این استعمال ریشه از اینجا گرفته که می گویند:” اطمأنت الارض” یعنی زمین مطمئن شد، یا می گویند:” ارض مطمئنه” یعنی زمینی مطمئن (و منظورشان زمینی است که در آن گودی هست، و در هنگام باران آب در آنجا جمع می شود، و نیز سنگ کوه هم به طرف آن سرازیر می گردد).
خدای تعالی در اینجا اینطور سؤال کرد که:” أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟” و نپرسید:” ا لم تؤمن” با اینکه معنای هر دو یکی است، ولی در تعبیر اولی اشاره به این جهت نیز هست که سؤال و درخواست، سؤالی بجا و به مورد است، لیکن جا ندارد طوری عنوان شود که با عدم ایمان به احیا و زنده کردن مقارن باشد. و اگر فرموده بود:” ا لم تؤمن”، دلالت می کرد بر اینکه گوینده، یعنی خدای تعالی سؤال او را ناشی از عدم ایمان، تلقی کرده، آن وقت جمله نامبرده جنبه عتاب و ملامت به خود می گرفت، که ای ابراهیم چنین سؤالی از تو زشت است.
حال ببینیم” واو” در آیه چگونه چنین اثری را از خود نشان می دهد؟ علتش این است که واو در اینجا برای جمع کردن بین دو معنی است، و استفهام خدای تعالی را چنین معنا می دهد آیا” بی ایمانی” با” سؤال” همراه است یا نه؟ و او در پاسخ عرضه داشت: نه بی ایمان نیستم، و اگر این” واو” نبود معنای استفهام، سؤال از علت درخواست می شد، آن وقت عتاب و ملامت را نتیجه می داد.
و در این کلام” ایمان” مطلق آمده، و به چیزی اضافه نشده و نفرموده: به چه چیز ایمان داری؟ بلکه بطور مطلق پرسیده:” مگر ایمان نداری؟” و این دلالت دارد بر اینکه ایمان به خدای سبحان با شک در امر” احیاء” و” بعث” جمع نمی شود، هر چند که در مورد آیه، خصوص
ص: ۵۷۰
۱- آیا ندیدند که خدا همان کسی است که آسمانها و زمین را آفرید و از خلقت آنها خسته نشد، می تواند مردگان را زنده کند؟ بله می تواند، او بر هر چیزی قادر است.” سوره احقاف آیه ۳۳”
۲- آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند بلی.” سوره اعراف آیه ۱۷۱”
احیاء است، و سخنی از بعث نرفته، لکن خصوصیت مورد، باعث تخصیص عام و یا تقیید مطلق نمی شود. (۱)ه”
ص: ۵۷۱
۱- عام و خاص، مطلق و مقید ما در قوانین مدنی و جزائی بشری می بینیم که یک قانون را به صورت کلی و عام ذکر می کنند که شامل همه افراد موضوع قانون می شود. بعد در جای دیگر در باره گروهی از افراد همان موضوع، حکمی ذکر می کنند که بر خلاف آن قانون کلی و عام است. در اینجا چه باید کرد؟ آیا این دو ماده قانون را باید متعارض یکدیگر تلقی کنیم و یا چون یکی از این دو ماده قانون نسبت به دیگری عام است و دیگری خاص است باید آن خاص را به منزله یک استثناء برای آن عام تلقی کنیم و اینها را متعارض ندانیم. مثلا در قرآن مجید وارد شده است که” وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ” یعنی زنان مطلقه لازم است بعد از طلاق تا سه عادت ماهانه صبر کنند و شوهر نکنند (عده نگه دارند) و پس از آن در اختیار کردن شوهر آزاد هستند. اکنون فرض کنید که در حدیث معتبر وارد شده است که اگر زنی به عقد مردی در آید و پیش از آنکه رابطه زناشویی میان آنها برقرار شود، زن مطلقه شود، لازم نیست زن عده نگه دارد. در این جا چه باید بکنیم؟ آیا این حدیث را معارض قرآن تلقی کنیم؟ … یا خیر این حدیث در حقیقت مفسر آن آیه است و به منزله استثنایی است در بعضی از مصادیق آن و به هیچ وجه معارض نیست؟. البته نظر دوم صحیح است، زیرا معمول مخاطبات آدمیان این است که ابتداء یک قانون را به صورت کلی ذکر می کنند و سپس موارد استثناء را بیان می نمایند … در اینگونه موارد خاص را به منزله استثناء برای عام تلقی می کنیم: و می گوئیم عام را بوسیله خاص” تخصیص” می دهیم، و خاص” مخصص” عام است. مطلق و مقید هم چیزی است شبیه عام و خاص، چیزی که هست عام و خاص در مورد افراد است و مطلق و مقید در مورد احوال و صفات. عام و خاص در مورد اموری است کلی که دارای افراد موجود و متعدد و احیانا بی نهایت است و بعضی از انواع و یا افراد آن عام به وسیله دلیل خاص از آن عموم خارج شده اند. ولی مطلق و مقید مربوط است به طبیعت و ماهیتی که متعلق تکلیف است و مکلف موظف است آن را ایجاد نماید. اگر آن طبیعت متعلق تکلیف، قید خاص نداشته باشد، مطلق است و اگر قید خاص برای آن در نظر بگیریم مقید است. مثلا ……. به پیغمبر اکرم ص امر شده که هنگام اخذ زکات از مسلمین به آنها دعا کن و درود بفرست (صل علیهم)، این دستور از آن نظر که مثلا با صدای بلند باشد یا آهسته، در حضور جمع باشد و یا حضور خود طرف کافی است، مطلق است. اکنون ….. اگر دلیل دیگری از قرآن یا حدیث معتبر نداشته باشیم که یکی از قیود بالا را ذکر کرده باشد ما به اطلاق جمله” وصل علیهم” عمل می کنیم، یعنی آزادیم که به هر صورت بخواهیم انجام دهیم، ولی اگر دلیل معتبر دیگری پیدا شد و گفت که مثلا این عمل، باید با صدای بلند باشد و یا باید در حضور جمع و در مسجد باشد، در این جا مطلق را حمل بر مقید می کنیم یعنی آن دلیل دیگر را مقید (به کسر یاء) این جمله قرار می دهیم، نام این عمل تقیید است.” نقل از کتاب آشنایی با علوم اسلامی از شهید مطهری قسمت اصول فقه”
و همچنین جمله” لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی”، که حکایت کلام ابراهیم علیه السلام است مطلق آمده، و نگفته قلبم از چه چیز آرامش یابد، و این اطلاق دلالت دارد بر اینکه مطلوب آن جناب از این درخواست به دست آوردن مطلق اطمینان و ریشه کن کردن منشا همه خطورها و وسوسه های قلبی از قلب است، چون حس واهمه (۱) در ادراکات جزئی و احکام این ادراکات جزئی تنها بر حس ظاهری تکیه دارد، و بیشتر احکام و تصدیقاتی که در باره مدرکات خود دارد (مدرکاتی که از طریق حواس ظاهری می گیرد) احکام و تصدیقاتی یک جانبه و وارسی نشده است، واهمه، احکام خود را صادر می کند بدون اینکه آن را به عقل ارجاع دهد، و اصلا از پذیرفتن راهنمایی های عقل سرباز می زند، هر چند که نفس آدمی ایمان و یقین به گفته های عقل داشته باشد، نظیر احکام کلی عقلی در مورد مسائل ما وراء الطبیعه، و غایب از حس، که هر چند از نظر عقل، حق و مستدل باشد.
و هر چند عقل مقدمات آن را مسلم و منتج بداند، واهمه، از قبولش سر باز می زند، و در دل آدمی احکامی ضد احکام عقلی صادر می کند، و آن گاه احوالی از نفس را که مناسب با حکم خود و مخالف حکم عقل باشد، برمی انگیزد، و آن احوال برانگیخته شده، حکم واهمه را تایید می کنند و بالآخره حکم واهمه به کرسی می نشیند، هر چند که عقل نسبت به حکم خودش یقین داشته باشد، و بداند آنچه را که واهمه در نظرش غولی کرده، کمترین ضرری ندارد، و صرفا دردسری است که ایجاد کرده، مثل اینکه شما در منزلی تاریک که جسدی مرده هم آنجا هست خوابیده باشید، از نظر عقل، شما یقین دارید که مرده جسمی است جامد، و مانند سنگ فاقد شعور و اراده، جسمی است که کمترین ضرری نمی تواند داشته باشد، لیکن قوهد.
ص: ۵۷۲
۱- قوه واهمه قوه ای است که معانی غیر محسوسه موجود در محسوسات جزئیه را درک می کند، مانند عداوت، ترس، محبت، عاطفه، مثلا طفلی خردسال محبت مادر خود را (به وسیله قوه واهمه) درک می کند.
واهمه شما از پذیرفتن این حکم عقل شما استنکاف می ورزد و صفت خوف را در شما بر می انگیزد و آن قدر وسوسه می کند تا بر نفس شما مسلط شود، (یک وقت می بینی که از آن خانه پا به فرار گذاشته و می گریزی، و احیانا به پشت سر خود نگاه می کنی که مبادا جسد تعقیبت کرده باشد) گاهی هم می شود که از شدت ترس عقل زایل می شود، و گاهی هم شده که طرف زهره ترک شده و می میرد.
پس معلوم شد همیشه وجود خطورهای نفسانی موهوم و منافی با عقائد یقینی، منافاتی با ایمان و تصدیق ندارد، تنها مایه آزار و دردسر نفس می شود و سکون و آرامش را از نفس انسان سلب می کند، و اینگونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمی شود.
و لذا گفته اند: مشاهده، اثری دارد که علم آن اثر را ندارد، مثلا خدای سبحان در میقات به موسی خبر داد که قومش گمراه شده و گوساله پرست گشته اند، و موسی علیه السلام با علم به اینکه خدای تعالی راست می گوید، غضب نکرد، وقتی غضب کرد که به میان قوم آمد و گوساله پرستی آنان را با چشم خود بدید، آن وقت بود که الواح را به زمین انداخت و سر برادرش را گرفت و کشید.
پس از اینجا و از آنچه قبلا گذشت روشن شد که ابراهیم علیه السلام تقاضا نکرد که می خواهم ببینم اجزای مردگان چگونه حیات را می پذیرند، و دوباره زنده می شوند، بلکه تقاضای این را کرد که می خواهم فعل تو را ببینم که چگونه مردگان را زنده می کنی، و این تقاضا، تقاضای امر محسوس نیست، هر چند که منفک و جدا از محسوس هم نمی باشد، چون اجزایی که حیات را می پذیرند مادی و محسوسند و لیکن همانطور که گفتیم تقاضای آن جناب تقاضای مشاهده فعل خدا است که امری است نامحسوس، پس در حقیقت ابراهیم علیه السلام درخواست حق الیقین کرده است.
” قالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ، فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ، ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً”.
کلمه” صرهن” بضم صاد، بنا بر یکی از دو قرائت از (صار- یصور) است، که به معنی” بریدن” و یا” متمایل کردن” است و به کسر صاد که قرائتی دیگر است از (صار- یصیر) می باشد که به معنای” شدن” است. و قرائن کلام دلالت دارد بر اینکه در اینجا معنای” قطع کردن” منظور است. و چون با حرف” الی” متعدی شده، دلالت می کند بر اینکه متضمن معنای متمایل کردن نیز هست، در نتیجه معنای این کلمه چنین می شود:” مرغان را قطعه قطعه کن و به طرف خود متمایل ساز”، و یا” آنها را نزد خود بیاور، در حالی که قطعه قطعه کرده
ص: ۵۷۳
باشی”، و اگر ما دو احتمال دادیم به خاطر اختلافی است که دانشمندان در تقدیر تضمین دارند. و به هر حال، پس اینکه فرمود:” فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ …”، جوابی است از درخواست ابراهیم علیه السلام که عرضه داشت:” پروردگارا نشانم ده که چگونه مردگان را زنده می کنی؟” و با در نظر گرفتن اینکه واجب است جواب، مطابق سؤال داده شود، بلاغت کلام و حکمت متکلم مانع از آن است که کلام مشتمل بر جزئیاتی باشد زائد بر آنچه لازم است، جزئیاتی که اثری بر وجود آنها مترتب نبوده و در غرض دخالتی نداشته باشد، آنهم کلامی چون قرآن کریم که بهترین کلام و از بهترین گوینده و برای بهترین شنونده و یاد گیرنده است، پس این قصه آن طور که در ابتداء به نظر می رسید، یک داستان ساده نیست، اگر به این سادگی ها بود، کافی بود که خود خدای تعالی مرده ای را (هر چه باشد، چه مرغ و چه حیوانی دیگر) پیش روی ابراهیم علیه السلام زنده کند، و زائد بر این، کار لغو و بیهوده ای باشد، در حالی که قطعا چنین نیست و ما می بینیم قیودی و خصوصیاتی زائد بر اصل معنا در این کلام اخذ شده مثلا قید شده:
۱- آن مرده ای که می خواهد زنده اش کند مرغ باشد.
۲- مرغ خاصی و به عدد خاصی باشد.
۳- مرغها زنده باشند و خود ابراهیم علیه السلام آنها را بکشد.
۴- باید آنها را به هم مخلوط کند، بطوری که اجزای بدن آنها به هم آمیخته گردند.
۵- باید گوشتهای درهم شده را چهار قسمت کند و هر قسمتی را در محلی دور از قسمت های دیگر بگذارد، مثلا هر یک را بر قله کوهی بگذارد.
۶- عمل زنده کردن به دست خود ابراهیم انجام شود، ابراهیمی که خودش درخواست کرده بود.
۷- با دعا و صدا کردن آن جناب زنده شوند.
۸- هر چهار مرغ نزدش حاضر گردند.
این خصوصیات زائد بر اصل قصه بطور مسلم در معنایی که مورد نظر بوده و خدای تعالی می خواسته به ابراهیم علیه السلام بفهماند، دخالت داشته، و مفسرین برای نحوه این دخالت ها وجوهی ذکر کرده اند، که باعث تعجب هر پژوهشگری است.
و به هر حال باید این خصوصیات ارتباطی با سؤال داشته باشد، اگر به گفته آن جناب که گفت” رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی”، دقت کنیم، دو نکته در آن می بینیم.
یکی در جمله” تحیی”، که از آن بر می آید آن جناب خواسته است احیا را به آن
ص: ۵۷۴
جهت که فعل خدای سبحان است مشاهده کند، نه بدان جهت که وصف اجزای ماده ای است که می خواهد حیات قبول کند.
نکته دوم:، معنای جمع است که کلمه” موتی” مشتمل بر آن است، چون این کلمه، جمع” میت” است، و این خصوصیت به نظر می رسد که زاید بر اصل قصه است.
اما نکته اول: گفتار ابراهیم علیه السلام اقتضا می کرد که خدای تعالی عمل احیا را به دست خود آن جناب اجرا کند، لذا می فرماید:” چهار مرغ بگیر”، و” سپس آنها را به دست خود ذبح کن”، و” بعد بر سر هر کوهی قسمتی از آن بگذار”، که در این سه جمله، و در جمله” سپس آنها را بخوان”، مطلب به صیغه امر آمده و در آیه” یَأْتِینَکَ سَعْیاً” خدای تعالی دویدن مرغان، به سوی ابراهیم علیه السلام را که همان زنده شدن مرغان است مرتبط و متفرع بر دعوت او کرده، پس معلوم می شود آن سببی که حیات را به (مرده ای که قرار است زنده شود) افاضه می کند، همان دعوت ابراهیم علیه السلام است، با اینکه ما می دانیم که هیچ زنده شدن و احیایی بدون امر خدای تعالی نیست، پس معلوم می شود که دعوت ابراهیم علیه السلام به امر خدا، به نحوی متصل به امر خدا بوده که گویی زنده شدن مرغان هم از ناحیه امر خدا بوده، و هم از ناحیه دعوت او، و اینجا بود که ابراهیم علیه السلام کیفیت زنده شدن مرغان یعنی افاضه حیات از طرف خدا به آن مردگان را مشاهده کرد، و اگر دعوت ابراهیم علیه السلام متصل به امر خدا- و آن امر” کن” است که هر وقت خداوند بخواهد چیزی را ایجاد کند می فرماید:” کن فیکون”- نبود، گفتار او هم مثل گفتار ما می شد، که جز با خیال، اتصالی به امر خدا ندارد، و خود او نیز مثل ما می شد که اگر هزار بار هم به چیزی بگوئیم:” کن” موجود نمی شود، و خلاصه کلام اینکه در عالم هستی هیچ چیزی تاثیر گزاف و بیهوده ندارد.
اما نکته دوم: که گفتیم: در کلمه” موتی” است، از این کلمه فهمیده می شود که کثرت مردگان دخالتی در سؤال آن جناب داشته، و این دخالت لا بد از این جهت است که وقتی جسدهای متعددی بپوسند، و اجزای آنها متلاشی شده، و صورتها دگرگون گردد، حالت تمیز و شناخت فرد فرد آنها از بین می رود و کسی نمی فهمد مثلا این مشت خاک، خاک کدام مرده است، و همچنین دیگر ارتباطی میان اجزای آنها باقی نمی ماند، و همه در ظلمت فنا گم شده و چون داستانهای فراموش شده از یاد می روند، نه در خارج خبری از آنها باقی می ماند، و نه در ذهن، و با چنین وضعی، چگونه قدرت زنده کننده به همه آنها و یا به یکی از آنها احاطه پیدا می کند؟! در حالی که محاطی در واقع نمانده، تا محیطی به آن احاطه یابد.
و این همان اشکالی است که فرعون به موسی کرد، و گفت:” فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی”
ص: ۵۷۵
یعنی پس بگو ببینم سرنوشت گذشتگان چه شد؟ و موسی در پاسخش سخن از علم خدا گفت، و جواب داد:” عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی، فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی” (۱).
و سخن کوتاه اینکه: خدای تعالی در پاسخ ابراهیم علیه السلام به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگیرد، (و شاید انتخاب مرغ از میان همه حیوانات برای این بوده که قطعه قطعه کردن آنها آسان تر و در زمانی کوتاه تر صورت می گیرد)، آن گاه زنده شدن آنها را مشاهده کند، یعنی نخست آن مرغ ها و اختلاف اشخاص و اشکال آنها را ببیند و کاملا بشناسد، و سپس هر چهار مرغ را کشته و اجزای همه را در هم بیامیزد، آن طور که حتی یک جزء مشخص در میان آنها یافت نشود، و سپس گوشت کوبیده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر کوهی قسمتی از آن را بگذارد، تا بطور کلی تمیز و تشخیص آنها از میان برود، و آن گاه یک یک را صدا بزند، و ببیند چگونه با شتاب پیش او حاضر می شوند، در حالی که تمامی خصوصیات قبل از مرگ را دارا می باشند.
همه اینها تابع دعوت آن جناب بود، و دعوت آن جناب متوجه روح و نفس آن حیوان شد، نه جسدش، چون جسدها تابع نفس ها هستند نه به عکس، و بدنها فرع و تابع روح هستند نه به عکس، و وقتی ابراهیم علیه السلام مثلا روح خروس را صدا زد و زنده شد، قهرا بدن خروس نیز به تبع روحش زنده می شود، بلکه تقریبا نسبت بدن به روح (به عنایتی دیگر) همان نسبتی است که سایه با شاخص دارد، اگر شاخص باشد سایه اش هم هست، و اگر شاخص یا اجزای آن به طرفی متمایل شود، سایه آن نیز به آن طرف متمایل می گردد، و همین که شاخص معدوم شد، سایه هم معدوم می شود.
خدای سبحان هم وقتی موجودی از موجودات جاندار را ایجاد می کند، و یا زندگی را دوباره به اجزای ماده مرده آن بر می گرداند، این ایجاد نخست به روح آن موجود تعلق می گیرد، و آن گاه به تبع آن، اجزای مادی نیز موجود می شود، و همان روابط خاصی که قبلا بین این اجزا بود مجددا برقرار می گردد، و چون این روابط نزد خدا محفوظ است و مائیم که احاطه ای به آن روابط نداریم.
پس تعین و تشخیص جسد به وسیله تعین روح است، و جسد بلافاصله بدون هیچ مانعی بعد از تعین روح متعین می شود، و به همین مطلب اشاره می کند، آنجا که می فرماید:” ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً” یعنی بلافاصله (وجود پیدا کرده) و با سرعت پیش تو می آیند.
ص: ۵۷۶
۱- علم این مساله نزد پروردگار من در کتابی است و پروردگار من نه چیزی را گم می کند و نه از یاد می برد.” سوره طه آیه ۵۱”
و این معنا از آیه شریفه زیر نیز استفاده می شود، آنجا که قرآن گفتار منکرین معاد را نقل کرده و می فرماید:” وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ، قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ، ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ” (۱).
در سابق نیز در تفسیر همین آیه آنجا که در باره تجرد نفس بحث می کردیم مقداری در این باره سخن گفتیم، و انشاء اللَّه بحث مفصل آن در جای خودش خواهد آمد.
پس اینکه خداوند متعال فرمود:” فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ”، برای این بود که ابراهیم علیه السلام مرغان را کاملا بشناسد، و وقتی دوباره زنده می شوند در اینکه اینها همان مرغها هستند شک نکند، و به نظرش ناشناس نیاید، بلکه همه خصوصیات و یا اگر اختلافی رخ داده باشد، تشخیص دهد.
و اینکه فرمود:” فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ، ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً”، معنایش این است که آنها را ذبح کن، و اجزای بدنشان را خرد نموده با هم مخلوط کن، آن گاه بر سر کوه هایی که در اینجا هست بگذار تا علاوه بر اینکه اجزا از هم مشخص نیستند، از یکدیگر دور هم بشوند، و این خود یکی از شواهد بر این معنا است که این قصه بعد از هجرت ابراهیم علیه السلام از سرزمین بابل به سوریه اتفاق افتاده، برای اینکه سرزمین بابل کوه ندارد.
و اینکه خداوند فرمود:” ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً” یعنی مرغ ها را صدا بزن، و بگو ای طاووس و ای فلان و ای فلان پس از آیه به دست می آید که ابراهیم علیه السلام خود مرغها را صدا زدند، نه اینکه اجزای آنها را صدا کرده باشند، چون اگر ابراهیم علیه السلام اجزای مرغها را صدا می کردند می بایست آیه شریفه چنین باشد” ثم نادهن” چون اجزای مرغها در روی کوه هایی بودند که بین ابراهیم علیه السلام و آنها مسافت طولانی بود، و در مسافت های دور، لفظ” ندا” را به کار می برند نه لفظ” دعوت” را.
و معنای اینکه فرمود:” یَأْتِینَکَ سَعْیاً”، این است که روح مرغان به جسد خود بر می گردد، و با سرعت به سویت می آیند.
” وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ” یعنی بدان که خدا عزیز است، و هیچ چیزی نمی تواند از تحت قدرت او بگریزد، و از
ص: ۵۷۷
۱- و گفتند آیا بعد از آنکه در زمین ناپدید شدیم دوباره خلق می شویم؟ (تعجب آنان از این جهت نیست که عقل چنین قدرتی برای ما اثبات نمی کند) بلکه از این جهت است که کفر به معاد جزء دین آنها است، بگو (شما در زمین گم نمی شوید، بلکه) فرشته مرگ که موکل بر شما است شما را بطور کامل تحویل می گیرد و سپس به سوی پروردگارتان باز می گردید.” سوره سجده آیه ۱۱”
قلم او بیافتد، و خدا حکیم است، و هیچ عملی را به جز از راهی که لایق آن است انجام نمی دهد، به همین جهت بدن و جسدها را با احضار و ایجاد ارواح ایجاد می کند، نه به عکس.
و اگر فرمود:” بدان که خدا چنین و چنان است” و نفرمود:” خدا چنین و چنان است”، برای این بود که بفهماند خطور قلبی ابراهیم علیه السلام که او را وادار کرد چنین مشاهده ای را درخواست کند، خطوری مربوط به معنای دو اسم خدای تعالی یعنی” عزیز” و” حکیم” بوده است، لذا در پاسخ او عملی انجام داد تا علم به حقیقت عزت و حکمت خدا برای او حاصل شود.
در تفسیر الدر المنثور در ذیل آیه” أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ …” آمده که طیالسی و ابن ابی حاتم از علی بن ابی طالب علیه السلام روایت کرده اند که فرمود: آن کسی که با ابراهیم بر سر پروردگار او مناظره کرد، نمرود پسر کنعان بود. (۱)
و در تفسیر برهان آمده که ابو علی طبرسی گفته است: در زمان وقوع این مناظره اختلافاتی است، بعضی گفته اند: موقعی بود که ابراهیم علیه السلام بت ها را شکسته و هنوز در آتش نیفتاده بود، (نقل از مقاتل)، و بعضی دیگر گفته اند: بعد از افتادن در آتش بوده، که آتش برایش ملایم و سرد شده و جان سالم بدر برد، (نقل از امام صادق ع). (۲)
مؤلف: هر چند آیه شریفه متعرض زمان وقوع این مناظره نشده، ولی اعتبار عقلی مساعد و کمک این احتمال است که: بعد از افتادن در آتش اتفاق افتاده باشد، برای اینکه از داستانهایی که در قرآن کریم در باره ابراهیم علیه السلام از همان بدو ظهورش و مناظره اش با پدر و قوم خود و بت شکنی اش آمده، این معنا به دست می آید که اولین باری که آن جناب با نمرود ملاقات کرد، هنگامی بود که خبر بت شکستنش به گوش نمرود رسید، و وی دستور سوزاندنش را صادر کرد و معلوم است که در چنین هنگامی جای مناظره نمرود با او در باره خدایی خودش نبوده است، چرا که به جرم شکستن بتها دستگیر شده نه به جرم انکار خدایی نمرود، و اگر
ص: ۵۷۸
۱- تفسیر الدر المنثور ج ۱ ص ۳۳۱
۲- تفسیر برهان ج ۱ ص ۲۴۶
مناظره ای با او کرده، حتما بر سر این بوده است که آیا بت ها پروردگار هستند؟ یا خدای تعالی؟
در روایاتی چند که شیعه و سنی در ذیل آیه:” أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلی عُرُوشِها …” نقل کرده اند آمده است که: صاحب این داستان” ارمیای” پیغمبر بوده است و در تعدادی از روایات آمده است که او” عزیر” بوده، ولی هر دو دسته، خبرهای واحدند که پذیرفتن و عمل کردن به خبر واحد در غیر احکام فقهی دین واجب نیست، علاوه بر این، سند روایات نیز ضعیف است و هیچ شاهدی از ظاهر آیات بر طبق آنها نیست.
و از سوی دیگر این داستان در تورات هم نیامده، تا تورات شاهد بر یک دسته از روایات باشد، و آنچه در روایات آمده داستانی طولانی است، که روایات در باره جزئیاتش اختلاف دارند، و چون بحث در آن از هدف این کتاب خارج است، از نقل روایاتش صرفنظر کردیم، اگر کسی بخواهد می تواند به کتبی که متعرض نقل آنها است، مراجعه نماید.
و در کتاب معانی الاخبار از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در تفسیر آیه” وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی …” در ضمن حدیثی فرمود: این آیه متشابه است، و معنایش این است که ابراهیم از” کیفیت” پرسید، و کیفیت فعل خدای تعالی حقیقتی است که اگر عالمی (یا پیامبری) از آن آگاه نباشد برایش تعجب آور نیست، و چنان نیست که توحیدش ناقص باشد. (۱)
مؤلف: بیان گذشته ما معنای این حدیث را روشن می سازد و در تفسیر عیاشی از علی بن اسباط روایت شده که گفت: حضرت ابی الحسن رضا علیه السلام در پاسخ کسی که از معنای آیه:” وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی” پرسیده بود که مگر ابراهیم علیه السلام در قدرت خدا شک داشته است؟ فرمود: نه، و لیکن منظورش این بوده که خدا ایمانش را زیادتر کند (۲).
مؤلف: این معنا را مرحوم کلینی در کتاب کافی هم از امام صادق و عبد صالح امام موسی بن جعفر علیه السلام روایت کرده که بیانش گذشت. (۳)
و مؤلف در تفسیر قمی از پدرش از این ابی عمیر از ابی ایوب از ابی بصیر از امام صادق
ص: ۵۷۹
۱- معانی الاخبار ص ۱۲۹ […..]
۲- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۱۴۳
۳- اصول کافی ج ۲ ص ۳۹۹
ع روایت کرده که فرمود: ابراهیم علیه السلام لاشه ای را در کنار دریا دید که درندگان دریایی آن را می خوردند و سپس همان درندگان به یکدیگر می پریدند و یکی دیگری را پاره می کرد و می خورد، ابراهیم علیه السلام تعجب کرد و عرض کرد: پروردگارا به من بنمایان که چگونه مردگان را زنده می کنی؟ خداوند پرسید مگر ایمان نداری؟ ابراهیم علیه السلام گفت چرا، و لکن می خواهم قلبم مطمئن شود خداوند فرمود: پس چهار مرغ را بگیر و آنها را قطعه قطعه کن و سپس بر سر هر کوهی قسمتی از آن را بگذار و آن گاه آنها را صدا بزن تا به سرعت نزدت بیایند، و بدان که خداوند بر همه چیز توانا و به حقایق امور دانا است.
ابراهیم علیه السلام یک طاووس و یک خروس و یک کبوتر و یک کلاغ سیاه گرفت، که خدای تعالی دو باره فرمود:” صرهن” یعنی قطعه قطعه شان کن، و گوشتشان را مخلوط کن، و به ده قسمت تقسیم نموده و هر قسمتی را بر سر یک کوه بگذار، و سپس یکی یکی را صدا کن و بگو:
” به اذن خدا زنده شو”، خواهی دید اجزای بدنش از سر این کوه ها یک جا جمع شده و از نوک پا تا سرش به هم چسبیده و به سویت پرواز می کند، و همین طور هم شد، در این هنگام بود که ابراهیم علیه السلام گفت:” أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ” (۱).
مؤلف: این معنا را عیاشی هم در تفسیر خود از ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده (۲)، و از طرق اهل سنت نیز از ابن عباس روایت شده است.
و اینکه فرمود:” ابراهیم علیه السلام جیفه و لاشه ای را دید” و چنین و چنان شد، بیان شبهه ای است که از دیدن لاشه در دلش افتاد، و وادارش کرد که آن سؤال را بکند، برای اینکه دید هر جزئی از بدن لاشه در شکم درنده ای رفت، و تازه خود درندگان هم یکدیگر را خوردند، فکر کرد مرده ای که اجزاء آن اینچنین متفرق شده و هر تکه اش به جایی رفته و حالات گوناگونی به خود گرفته است، و دیگر چیزی از اصلش نمانده، چگونه زنده خواهد شد؟.
خواهی گفت: از ظاهر روایت بر می آید که این شبهه همان شبهه معروف آکل و ماکول است، چون در روایت آمده:” درندگان یکدیگر را خوردند” و بعد از این جمله، تعجب ابراهیم علیه السلام و سؤالش را نتیجه این مشاهده دانسته است.
در پاسخ می گوئیم:
در اینجا دو شبهه وجود دارد: شبهه اول اینکه متفرق شدن اجزای جسد و فنای اصل آن و
ص: ۵۸۰
۱- تفسیر قمی ج ۱ ص ۹۱
۲- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۱۴۲ حدیث ۴۶۹
اینکه از آن لاشه نه صورتی باقی مانده و نه مشخصات و خصوصیاتی، تا از سایر جانداران متمایز باشد، و زندگی را دوباره از سر بگیرد.
شبهه دوم: همان شبهه آکل و ماکول است و آن این است که می بینیم حیوان و یا انسانی طعمه درنده می شود، و اجزای بدنش جزء بدن آن می گردد، پس دیگر ممکن نیست” هر دو حیوان” و یا” انسان و حیوان” را با تمام بدنشان زنده کرد، چون فرض کردیم که هر دو یک بدن شده اند، و یک بدن نمی تواند بدن دو حیوان بشود، و به فرض اینکه یکی زنده شود، دیگری ناقص می ماند، ناقصی که دیگر قابل دوباره زنده شدن نیست.
پاسخی که خدای تعالی به سؤال آن جناب داده که همان” تبعیت بدن از روح” باشد، هر چند پاسخی است که در دفع هر دو شبهه کافی است، ولی دستوری که به آن جناب داد و قرآن آن را حکایت کرد که چهار مرغ بگیرد و چنین و چنان کند، متضمن و در بردارنده ماده شبهه دوم نیست، و در آن سخنی از این شبهه به میان نیامده است بلکه تنها مساله متفرق شدن اجزا و اختلاط آن و دگرگون شدن صورت و حالات حیوان آمده است، که همان شبهه اول است، پس آیه شریفه تنها متعرض دفع شبهه اول شده است، هر چند که با دفع شبهه اول شبهه دوم نیز دفع می شود، که بیانش گذشت، و بنا بر این، این قسمت از روایت که می گفت:” بعضی بعض دیگر را خوردند”، دخالتی در تفسیر آیه ندارد.
در این روایت آمده که آن مرغان عبارت بودند از:” طاووس”،” خروس”،” کبوتر”، و” کلاغ”، و در بعضی از روایات آمده است که عبارت بودند از:” عقاب”،” اردک”،” طاووس”، و” خروس”، که این روایت را صدوق در کتاب عیون از حضرت امام رضا علیه السلام نقل کرده است (۱). و از مجاهد، و ابن جریح، و عطا، و ابن زید، نیز نقل شده، و در بعضی دیگر آمده است که عبارت بوده اند از:” هدهد”، و” رکاک” (که عرب آن را صرد گوید، مرغی است که گنجشک را شکار می کند، و هنگام شکار جیغ می کشد)،” طاووس” و” کلاغ”، این روایت را عیاشی از صالح بن سهل از امام صادق علیه السلام نقل کرده (۲) و در بعضی دیگر آمده است که مرغان عبارت بودند از:” شتر مرغ”،” طاووس”،” وز” (دم جنبانک) و” خروس” این روایت را عیاشی از معروف بن خربوذ از امام باقر علیه السلام (۳)، و نیز
ص: ۵۸۱
۱- عیون اخبار الرضا ج ۱ ص ۱۹۸
۲- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۱۴۵ حدیث ۴۷۷
۳- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۱۴۳ حدیث ۴۷۱
از ابن عباس نقل کرده است، و از طرق اهل سنت از ابن عباس نیز آمده که آن چهار مرغ عبارت بوده اند از:” طاووس”،” خروس”،” کبوتر” و” غرنوق”، (که نوعی مرغ دریایی است) و آنکه همه روایات نامش را برده اند” طاووس” است.
در روایت آمده بود که خداوند فرمود:” آن گاه آنها را ده قسمت کن، و هر قسمتی را بر سر کوهی بگذار”، در اینکه کوه ها ده عدد بودند، مورد اتفاق همه روایاتی است که از ائمه اهل بیت علیه السلام نقل شده البته در تعداد کمی از روایات چهار کوه و هفت کوه نیز آمده است. و در کتاب عیون با ذکر سند از علی بن محمد بن جهم روایت کرده که گفت: من در مجلس مامون حاضر شدم، و دیدم علی بن موسی الرضا نزد او است.
مامون پرسید: یا بن رسول اللَّه آیا عقیده شما این نیست که انبیاء معصوم هستند فرمود:
بلی، مامون از حضرت در مورد چند آیه قرآن سؤال کرد که در آن سخن از گناه انبیاء شده، از جمله پرسید: پس چرا ابراهیم علیه السلام درخواست کرد که” رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی؟” و خدای تعالی از او پرسید:” أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟” و ابراهیم علیه السلام هم در جواب عرض کرد:” بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی”.
حضرت رضا علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی قبلا به او فرموده بود: من از میان بندگانم یکی را خلیل خود می گیرم، بطوری که اگر از من مرده زنده کردن را بخواهد اجابت خواهم کرد، ابراهیم علیه السلام به دلش افتاد که خود او خلیل خدا است و لذا گفت:” رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی”؟، و خدای تعالی در جوابش پرسید: مگر ایمان نداری؟ بیان داشت:
چرا، ولی می خواهم خاطرم جمع شود که خلیل تو من هستم (۱).
مؤلف: در سابق آنجا که گفتاری از بهشت آدم داشتیم کلامی در باره علی بن محمد بن جهم و در خصوص همین روایتی که از علی بن موسی الرضا نقل کرده آورده شد، به آنجا مراجعه کنید.
این را باید دانست که روایت نامبرده بر این معنا دلالت دارد که مقام” خلیل بودن” مقامی است که مستلزم استجابت دعا است، کلمه” خلت” نیز با این معنا می سازد، چون اصل این کلمه به معنای” حاجت” است، و اگر دوست را هم خلیل می نامند به این جهت است که وقتی صداقت و دوستی به حد کمال رسید، حوائج صدیق خود را بر می آورد، و این معلوم است که وقتی حاجتش را بر می آورد که قدرت و کفایت برآوردن آن را داشته باشد.
ص: ۵۸۲
۱- عیون اخبار الرضا ج ۱ ص ۱۹۸
مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (۲۶۱) الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (۲۶۲) قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَهٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَهٍ یَتْبَعُها أَذیً وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ (۲۶۳) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ ءٍ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ (۲۶۴) وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (۲۶۵)
أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفاءُ فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (۲۶۶) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاَّ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ (۲۶۷) الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (۲۶۸) یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ (۲۶۹) وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَهٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ (۲۷۰)
إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئاتِکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (۲۷۱) لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ (۲۷۲) لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ (۲۷۳) الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَهً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (
ص: ۵۸۳
حکایت آنان که اموال خویش را در راه خدا انفاق می کنند حکایت دانه ای است که هفت خوشه رویانیده که در هر خوشه صد دانه باشد، و خدا برای هر که بخواهد، دو برابر هم می کند، که خدا وسعت بخش و دانا است (۲۶۱).
کسانی که اموال خویش را در راه خدا انفاق می کنند و بعد این انفاق خود را با منت و یا اذیتی همراه نمی کنند پاداش آنان نزد پروردگارشان است، نه ترسی دارند و نه غمی (۲۶۲).
سخن شایسته و پرده پوشی، از صدقه ای که اذیت در پی دارد بهتر است، خدا بی نیاز و بردبار است (۲۶۳).
ای کسانی که ایمان آورده اید، صدقه خویش را همانند آن کس که مال خویش را با ریا به مردم انفاق می کند، و به خدا و روز جزا ایمان ندارد، با منت و اذیت باطل نکنید، که حکایت وی حکایت سنگی سفت و صافی است که خاکی روی آن نشسته باشد، و رگباری بر آن باریده، آن را صاف به جای
ص: ۵۸۴
گذاشته باشد، ریاکاران از آنچه کرده اند ثمری نمی برند، و خدا گروه کافران را هدایت نمی کند (۲۶۴).
و حکایت آنان که اموال خود را به طلب رضای خدا و استواری دادن به دلهای خویش انفاق می کنند، عملشان مانند باغی است بر بالای تپه ای، که رگباری به آن رسد، و دو برابر ثمر داده باشد، و اگر رگبار نرسیده به جایش باران ملایمی رسیده، خدا به آنچه می کنید بینا است (۲۶۵).
آیا در میان شما کسی هست که دوست داشته باشد برای او باغی باشد پر از درختان خرما و انگور و همه گونه میوه در آن باشد، و نهرها در دامنه آن جاری باشد، سپس پیری برسد، در حالی که فرزندانی صغیر دارد، آتشی به باغش بیفتد، و آن را بسوزاند؟ خدا اینطور آیه های خود را برای شما بیان می کند، شاید که بیندیشید (۲۶۶).
ای کسانی که ایمان آورده اید، از خوبیهای آنچه بدست آورده اید و آنچه برایتان از زمین بیرون آورده ایم انفاق کنید، و پست آن را (که خودتان نمی گیرید مگر با چشم پوشی) برای انفاق منظور نکنید، و بدانید که خدا بی نیاز و ستوده است (۲۶۷).
شیطان به شما وعده تنگدستی می دهد، و به بدکاری وا می دارد، و خدا از جانب خود آمرزش و فزونی به شما وعده می دهد، که خدا وسعت بخش و دانا است (۲۶۸).
فرزانگی را به هر که بخواهد می دهد، و هر که حکمت یافت، خیری فراوان یافت، و به جز خردمندان کسی اندرز نگیرد (۲۶۹).
هر خرجی کرده اید به هر نذری ملتزم شده اید خدا از آن آگاه است، و ستمگران یاورانی ندارند (۲۷۰).
اگر صدقه ها را علنی دهید خوب است، و اگر هم پنهانی دهید و به تنگ دستان بدهید، البته برایتان بهتر است، و گناهانتان را از بین می برد، که خدا از آنچه می کنید آگاه است (۲۷۱).
هدایت کردن با تو نیست، بلکه خدا است که هر کس را بخواهد هدایت می کند، هر خواسته ای انفاق کنید به نفع خود کرده اید، انفاق جز برای رضای خدا نکنید، هر خیری را که انفاق کنید (عین همان) به شما می رسد و ستم نمی بینید (۲۷۲).
(صدقه از آن) فقرایی است که در راه خدا از کار مانده اند، و نمی توانند سفر کنند، اشخاص بی خبر آنان را بسکه مناعت دارند توانگر می پندارند، تو آنان را با سیمایشان می شناسی، از مردم به اصرار گدایی نمی کنند، هر متاعی انفاق می کنید خدا به آن دانا است (۲۷۳).
کسانی که اموال خویش را شب و روز نهان و آشکار انفاق می کنند پاداششان نزد پروردگارشان است، نه ترسی دارند و نه غمگین می شوند (۲۷۴)
سیاق این آیات از این جهت که همه در باره انفاق است، و مضامین آنها به یکدیگر
ص: ۵۸۵
ارتباط دارد این را می فهماند که همه یک باره نازل شده، و این آیات مؤمنین را تحریک و تشویق به انفاق در راه خدا می کند، و نخست برای زیاد شدن و برکت مالی که انفاق می کنند مثلی می زند، که یک درهم آن هفتصد درهم می شود، و چه بسا که خدا بیشترش هم می کند، و سپس برای انفاق ریایی و غیر خدایی مثلی می آورد تا بفهماند که چنین انفاقی برکت و بهره ای ندارد، و در مرحله سوم مسلمانان را از انفاق با منت و اذیت نهی می کند، زیرا که منت و اذیت اثر آن را خنثی می کند، و اجر عظیمش را حبط نموده و از بین می برد سپس دستور می دهد که از مال پاکیزه خود انفاق کنند، نه اینکه از جهت بخل و تنگ نظری هر مال ناپاک و دور انداختنی را در راه خدا بدهند، و آن گاه موردی را که باید مال در آن مورد انفاق شود ذکر می کند که عبارت است از فقرایی که در راه خدا از هستی ساقط شده اند، و در آخر اجر عظیمی که این انفاق نزد خدای تعالی دارد بیان می کند.
و سخن کوتاه اینکه: آیات مورد بحث، مردم را دعوت به انفاق می کند و در مرحله اول، جهت این دعوت و غرضی را که در آن است بیان نموده و می فرماید: هدف از این کار باید خدا باشد نه مردم، و در مرحله دوم صورت عمل و کیفیت آن را تبیین کرده که باید منت و اذیت به دنبال نداشته باشد، و در مرحله سوم وضع آن مال را بیان می کند که باید طیب باشد نه خبیث، و در مرحله چهارم مورد آن را که باید فقیری باشد که در راه خدا فقیر شده و در مرحله پنجم اجر عظیمی که در دنیا و آخرت دارد بیان نموده است.
یکی از بزرگترین اموری که اسلام در یکی از دو رکن” حقوق الناس” و” حقوق اللَّه” مورد اهتمام قرار داده و به طرق و انحای گوناگون، مردم را بدان وادار می سازد، انفاق است پاره ای از انفاقات از قبیل زکات، خمس، کفارات مالی و اقسام فدیه را واجب نموده و پاره ای از صدقات و اموری از قبیل وقف سکنی دادن ما دام العمر کسی، وصیت ها، بخشش ها و غیر آن را مستحبّ نموده است.
و غرضش این بوده که بدینوسیله طبقات پائین را که نمی توانند بدون کمک مالی از ناحیه دیگران حوائج زندگی خود را برآورند- مورد حمایت قرار داده تا سطح زندگیشان را بالا ببرند، تا افق زندگی طبقات مختلف را به هم نزدیک ساخته و اختلاف میان آنها را از جهت ثروت و نعمات مادی کم کند.
و از سوی دیگر توانگران و طبقه مرفه جامعه را از تظاهر به ثروت یعنی از تجمل و آرایش
ص: ۵۸۶
مظاهر زندگی، از خانه و لباس و ماشین و غیره نهی فرموده و از مخارجی که در نظر عموم مردم غیر معمولی است و طبقه متوسط جامعه تحمل دیدن آن گونه خرجها را ندارد (تحت عنوان) نهی از اسراف و تبذیر و امثال آن، جلوگیری نموده است.
و غرض از اینها ایجاد یک زندگی متوسطی است که فاصله طبقاتی در آن فاحش و بیش از اندازه نباشد، تا در نتیجه، ناموس وحدت و همبستگی زنده گشته، خواستهای متضاد و کینه های دل و انگیزه های دشمنی بمیرند، چون هدف قرآن این است که زندگی بشر را در شؤون مختلفش نظام ببخشد، و طوری تربیتش دهد که سعادت انسان را در دنیا و آخرت تضمین نماید و بشر در سایه این نظام در معارفی حق و خالی از خرافه زندگی کند، زندگی همه در جامعه ای باشد که جو فضائل اخلاق حاکم بر آن باشد و در نتیجه در عیشی پاک از آنچه خدا ارزانیش داشته استفاده کند، و داده های خدا برایش نعمت باشد، نه عذاب و بلا، و در چنین جوی، نواقص و مصائب مادی را برطرف کند.
و چنین چیزی حاصل نمی شود مگر در محیطی پاک که زندگی نوع، در پاکی و خوشی و صفا شبیه به هم باشد، و چنین محیطی هم درست نمی شود مگر به اصلاح حال نوع، به اینکه حوائج زندگی تامین گردد، و این نیز بطور کامل حاصل نمی شود مگر به اصلاح جهات مالی و تعدیل ثروت ها، و به کار انداختن اندوخته ها، و راه حصول این مقصود، انفاق افراد- از اندوخته ها و ما زاد آنچه با کد یمین و عرق جبین تحصیل کرده اند- می باشد، چون مؤمنین همه برادر یکدیگرند، و زمین و اموال زمین هم از آن یکی است، و او خدای عز و جل است.
و این خود حقیقتی است که سیره و روش نبوی (که بر صاحب آن سیره برترین تحیت و سلام باد) صحت و استقامت آن را در زمان استقرار حکومت پیغمبر اکرم ص اثبات می کند.
و این همان نظامی است که امیر المؤمنین صلوات اللَّه علیه از انحراف مردم از مجرای آن تاسف خورده و شکوه ها می کرد، و از آن جمله می فرمود:” و قد أصبحتم فی زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا، و لا الشر فیه الا اقبالا و لا الشیطان فی هلاک الناس الا طمعا، فهذا أو ان قویت عدته، و عمت مکیدته و امکنت فریسته، اضرب بطرفک حیث شئت من الناس فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا، او غنیا بدل نعمه اللَّه کفرا، او بخیلا اتخذ البخل بحق اللَّه وفرا، او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟” (۱).
ص: ۵۸۷
۱- امروز کارتان به جایی رسیده است که روز به روز و ساعت به ساعت خیر از شما دورتر، و شر به شما نزدیک تر، و طمع شیطان در هلاک ساختن مردم بیشتر می شود امروز روزگاری است که نیروی شیطان در حال قوی شدن است، و نقشه هایش دارد فراگیر می گردد، و او به هدفش دست می یابد، اگر نمی پذیرید به وضع جامعه بنگرید آیا جز این است که به هر سو چشم باز کنی یا فقیری را می بینی که دارد با فقر دست و پنجه نرم می کند، و یا توانگری که نعمت خدای را با کفران تلافی می کند، (و آن را در نافرمانی خدا مصرف می نماید) و یا بخیلی را می بینی که بخل از حق خدا را غنیمت می شمارد، و یا متمردی که گوشش از شنیدن مواعظ کر شده است.” نهج البلاغه صبحی صالح خطبه ۱۲۹ ص ۱۸۷”
گذشت روزگار، درستی نظریه قرآن را کشف کرد، و ثابت نمود همانطور که قرآن فرموده تا طبقه پائین جامعه، از راه امداد و کمک به حد متوسط نزدیک نگردند و طبقه مرفه از زیاده روی و اسراف و تظاهر به جمال جلوگیری نشده، و به آن حد متوسط نزدیک نشوند، بشر روی رستگاری نخواهد دید، آری همه ما تمدن غرب را دیدیم، که چگونه داعیان آن، بشر را به بی بندوباری در لذات مادی و افراط در لذات حیوانی واداشتند و بلکه روشهای جدیدی از لذت گیری و استیفای هوس های نفسانی اختراع نمودند، و در کام گیری خود و اشاعه این تمدن در دیگران، از به کار بردن هیچ نیرویی مضایقه ننمودند، و این باعث شد که ثروتها و لذات خالص زندگی مادی همه به طرف نیرومندان و توانگران سرازیر شده و در دست اکثریت مردم جهان که همان طبقات پائین جامعه ها می باشند چیزی به جز محرومیت نماند، و دیدیم که چگونه طبقه مرفه نیز به جان هم افتاده و یکدیگر را خوردند تا نماند مگر اندکی، و سعادت زندگی مادی مخصوص همان اندک گردید، و حق حیات از اکثریت، که همان توده های مردم هستند سلب شد. و با در نظر گرفتن اینکه ثروت بی حساب و فقر زیاد آثار سویی در انسان پدید می آورد، این اختلاف طبقاتی تمامی رذائل اخلاقی را برانگیخت، و هر طرف را به سوی مقتضای خویش پیش راند، و نتیجه آن این شد که دو طائفه در مقابل یکدیگر صف آرایی کنند و آتش فتنه و نزاع در بین آنان شعله ور شود، توانگر و فقیر محروم و منعم، واجد و فاقد همدیگر را نابود کنند و جنگهای بین المللی بپا شود، و زمینه برای کمونیسم فراهم گردد، و در نتیجه حقیقت و فضیلت به کلی از میان بشر رخت بر بندد و دیگر بشر روزگاری خوش نبیند، و آرامش درونی و گوارایی زندگی از نوع بشر سلب شود، این فساد عالم انسانی چیزی است که ما امروزه خود به چشم می بینیم، و احساس می کنیم که بلاهایی سخت تر و رسوایی هایی بیشتر، آینده نوع بشر را تهدید می کند.
و نیز بزرگترین عامل این فساد از طرفی از بین رفتن انفاق، و از سوی دیگر شیوع ربا
ص: ۵۸۸
است که به زودی به آیات آن خواهیم رسید. (ان شاء اللَّه) و خواهیم دید که خدای تعالی بعد از آیات مورد بحث در خلال هفت آیه پشت سرهم فظاعت و زشتی آن را بیان می کند، و می فرماید:
رواج آن، فساد دنیا را به دنبال می آورد، و این خود یکی از پیشگوییهای قرآن کریم است، که در ایام نزول قرآن جنینی بود در رحم روزگار، و مادر روزگار این جنین را در عهد ما زائید، و ثمرات تلخش را بما چشانید.
و اگر بخواهید این گفته ما را تصدیق کنید در آیات سوره روم دقت فرمائید آنجا که خداوند می فرماید:” فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً- تا جمله یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ”. (۱)).
ص: ۵۸۹
۱- (پس ای رسول) روی به جانب آئین پاک (اسلام) کن و همواره از دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروی نما که هیچ تغییری در خلقت خداوند نباید داد، این است آئین استوار حق، و لیکن اکثر مردم از حقیقت امر آگاه نیستند (شما اهل ایمان) به درگاه خدا باز گردید و خدا ترس باشید و نماز بپا دارید و هرگز از فرقه و گروه مشرکان نباشید از آن گروهی که دین فطری خود را متفرق و پراکنده ساختند و از هوای نفس و خودپرستی گروه گروه شدند و هر گروهی به اوهام باطل و عقیده فاسد خود دلخوش بودند و هر گاه بر مردم رنج و سختی رو آورد خدای را به دعا می خوانند و به درگاه او با تضرع و زاری روی می کنند، پس از آنکه خداوند رحمت خود را به آنها چشانید آن گاه باز عده ای از آنها به خدای خود مشرک می شوند تا نعمتی که به آنها عطا کردیم کفران کنند، اینک تمتع برید، به زودی (به کیفر اعمال خود) آگاه می شوید آیا ما دلیل و حجتی بر آنها فرستادیم که در باره چیزی که با آن به خدا شرک می ورزند با آنها سخن گوید؟ و هر گاه ما به لطف خود رحمتی به انسانها بچشانیم شاد می شوند به آن، و اگر رنج و بلائی از کرده خودشان ببینند (در آن حال به جای توبه به درگاه خدا از رحمتش بکلی) نومید می شوند آیا ندیدند که خدا همانا هر که را خواهد، روزی وسیع کند و یا (هر که را خواهد) تنگ دست و تنگ روزی گرداند و در این امر دلائل روشنی برای اهل ایمان پدیدار است (ای رسول ما) حقوق ارحام و خویشان و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن که صله رحم و احسان به فقیران برای آنان که مشتاق لقای خدا هستند بهترین کار است و هم اینان رستگارانند و آن سودی که شما به رسم ربا (یا هدیه) دادید که بر اموال مردم رباخوار بیافزائید و هدیه به اغنیا دهید (نفع دنیوی برید) نزد خدا هرگز نیفزاید و آن زکاتی که از روی اخلاص به خدا، به فقیران دادید ثوابش چندین برابر شود و دارایی خود را افزون کنند خدا آن کسی است که شما را آفرید و روزی بخشید و سپس بمیراند و باز (در قیامت) زنده گرداند، آیا آنان را که شریک خدا دانید، هیچ از این کارها توانند کرد و خدا از آنچه به او شریک گیرند پاک و منزه است فساد و پریشانی در تمام خشکی و دریاها پدید آمد به سبب آنچه کسب کردند دستهای مردمان، تا ما (نیز) کیفر بعضی از اعمالشان را به آنها بچشانیم، باشد که به درگاه خدا باز گردند (ای رسول ما) به مردم بگو که در این سرزمین بگردید و سیر کنید تا از عاقبت کسانی را که پیش از خودشان بودند و بیشترشان از مشرکین به شمار می آمدند، آگاه شوید (پس ای رسول) روی به دین استوار آور قبل از آنکه آن روز بیاید که هیچ کس نتواند از امر خدا برگردد و در آن روز خلائق فرقه فرقه شوند. (سوره روم آیه ۳۰- ۴۳).
این آیات نظائری هم در سوره های هود، و یونس، و اسراء، و انبیاء، و غیره دارد که در همین مقوله سخن گفته اند، و ان شاء اللَّه به زودی بیانش خواهد آمد.
و سخن کوتاه اینکه: علت تحریک و تشویق شدید و تاکید بالغی که در آیات مورد بحث در باره انفاق شده، اینها بود که از نظر خواننده محترم گذشت.
” مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ …”
منظور از” سَبِیلِ اللَّهِ”، هر امری است که به رضایت خدای سبحان منتهی شود، و هر عملی که برای حصول غرضی دینی انجام گیرد، برای اینکه کلمه” سبیل اللَّه” در آیه شریفه مطلق آمده و قیدی ندارد، هر چند که قبل از این آیه، آیاتی قرار دارد که در آن سخن از قتال در راه خدا رفته، و در آیاتی دیگر نیز این کلمه مقارن با مساله جهاد آمده، لیکن صرف این مقارن بودن دلیل نمی شود بر اینکه بگوئیم منظور از آیه” فِی سَبِیلِ اللَّهِ” تنها جهاد در راه خدا است.
مفسرین گفته اند: جمله” کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ” در واقع” کمثل من زرع حبه انبتت سبع سنابل” است، چون این درست نیست که گفته شود:” مثل کسانی که در راه خدا انفاق می کنند مثل حبه و دانه است”، بلکه باید گفت:” مثل کسی است که دانه ای را بکارد و آن دانه هفت سنبل بدهد …،” زیرا حبه نامبرده مثل آن مالی است که در راه خدا انفاق شده، نه مثل اشخاصی که انفاق کرده اند، و این روشن است.
و لیکن گو اینکه حرف اینها در جای خود، حرف درستی است، اما اگر کمی در آیات مشابه آن دقت شود معلوم می شود که حاجتی به این تقدیر نیست، چون می بینیم بیشتر آیاتی که در قرآن مثلی را ذکر می کند همین وضع را دارد، و این صناعت و این طرز سخن گفتن در قرآن کریم شایع است.
در جایی دیگر نیز فرموده:” وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً” (۱).
با اینکه مثل نامبرده مثل کفار نیست بلکه مثل کسی است که کفار را دعوت می کند و نیز
ص: ۵۹۰
۱- مثل کسانی که کافر شدند مثل کسی است که با چهار پایان به صدای بلند و یا کوتاه نهیب بزند، که آن چهار پا تنها دوری و نزدیکی صدا را می فهمد اما معنای کلمات را نمی فهمد.” سوره بقره آیه ۱۷۱”
فرموده:” إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ” (۱) با اینکه در آیه شریفه زندگی دنیا به گیاهانی که به وسیله باران می رویند مثل زده شده است.
و نیز فرموده:” مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ” (۲) در ظاهر آیه نور خدا به مشکات تشبیه شده با اینکه در واقع نور خدا به نور مشکات مثل زده شده نه خود مشکات، و نیز در آیات بعد از آیه مورد بحث فرموده:” فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ”»
با اینکه در آیه، بطلان صدقه به وسیله ریا به غباری مثل زده شده که روی سنگی صاف باشد، نه خود سنگ، و نیز در آیات مورد بحث اشخاصی را که در راه رضای خدا انفاق می کنند به جنت مثل زده، می فرماید:” مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ …”(۳) با اینکه جنت مثل آن مالی است که می دهند، نه خود آنان، و آیاتی دیگر از این قبیل بسیار است.
و این مثالها که در این آیات آورده شده، از یک جهت مشترکند، و آن این است که در همه آنها به ماده تمثیل که قوام مثل به آن است اکتفاء شده، و به منظور اختصار بقیه اجزای کلام را می اندازد.
توضیح اینکه: مثل در حقیقت یک قصه واقعی و یا فرضی است که گوینده از جهاتی آن را شبیه معنای مورد نظر خود می داند، و لذا در کلام خود ذکرش می کند تا ذهن شنونده از تصور آن، معنای مورد نظر را کاملتر و بهتر تصور کند، نظیر اینکه وقتی می خواهد بگوید: من هیچ چیز ندارم، می گوید:” لا ناقه لی و لا جمل” (۴) و یا وقتی به شنونده بگوید: آن وقت که باید کاری کرده باشی نکردی: می گوید:” فی الصیف ضیعت اللبن” (۵) و از این قبیل مثلها، اینها قصه هایی است که روزی واقع شده و با ذکر آن به شنونده می فهماند که آن را با مقصود مورد کلام تطبیق نموده تا مطلب مورد کلام را بهتر و روشن تر بفهمد و لذا می گویند مثلها هیچ وقت تغییر نمی کنند.
و اما مثلهای فرضی و خیالی مانند اینکه وقتی می خواهیم به مخاطب خود بفهمانیم که انفاق در راه خدا عبارت است از دادن یکی و گرفتن چند برابر آن، می گوئیم: مثل آنچه که در راه خدا انفاق می کنی، مثل کاشتن دانه ای است که وقتی سبز می شود هفت سنبله و در هری.
ص: ۵۹۱
۱- مثل زندگی دنیا مثل آبی است که ما از آسمان نازلش کرده باشیم.” سوره یونس آیه ۲۴”
۲- مثل نور او چون مشکات است.” سوره نور آیه ۳۵”
۳- مثل او مثل سنگی صاف است. […..]
۴- من نه شتر ماده دارم و نه نر.
۵- تو در تابستان شیر را فاسد کردی.
سنبله صد دانه به وجود می آید و این مثل یک مثل فرضی و خیالی است.
و آن معنایی که ما از مثل می خواهیم به ذهن شنونده منتقل کنیم، و آن را معیاری برای ایضاح و سنجیدن وضع مطلب خود می گیریم، یا تمامی قصه ای است که به عنوان مثل می آوریم، نظیر مثلی که در آیه:” وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ …” (۱) و در آیه:” مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً” (۲) آمده است و یا همه آن قصه منظور و مورد نظر نیست، بلکه گوشه ای از آن منظور است، که اصطلاحا به آن ماده تمثیل گفته می شود، که در این صورت یا همان مقدار را ذکر می کنیم، و یا اگر همه قصه را بیاوریم صرفا به منظور تتمیم قصه و ناقص نبودن آن است مانند مثال اخیر، یعنی” انفاق” و” حبه”، چون در این مثل ماده تمثیل تنها دانه ای است که هفتصد دانه از آن به وجود می آید و اما کاشتن آن، و روئیدن هفت سنبله از آن دخالتی در تمثیل ندارد و به خاطر تتمیم قصه آمده است.
و در قرآن کریم هر مثلی که تمامی آن ماده تمثیل بوده و با معنای مراد و محل کلام تطبیق می شده، همه آن ذکر شده- که باید هم می شد، برای اینکه همه جزئیاتش مثل است- و هر مثلی که فقط بعضی از قسمت هایش ماده تمثیل بوده، به نقل همان مقدار اکتفاء شده، و آن مقدار، در جای تمام قصه به کار رفته، چون غرض گوینده، از همان مقدار از قصه حاصل می شده، علاوه بر اینکه خواننده در اثر دیدن اینکه گوشه ای از یک قصه ذکر شده، و گوشه های دیگرش افتاده و همین قسمت که ذکر شده وافی به غرض هست، و خلاصه می بیند که مطلب مورد نظر به وجهی عین همان قصه است، و به وجهی غیر از آن است، نشاطی پیدا می کند، و دچار آن خستگی و ملالت که معمولا خواننده هر مقاله یک نواخت به آن دچار می شود، نمی گردد و این خود یکی از موارد لطیف ایجاز به قلب است که قرآن آن را به کار برده است، اما ایجاز است، چون گفتیم: تنها ماده تمثیل را که حبه باشد آورده است، و اما قلب یعنی وارونه گویی است، برای اینکه باید انفاق را به حبه مثل می زد، ولی انفاق گر را به حبه مثل زده است.
” أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ، فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ” معنای کلمه” سنبل” معروف است، که همان خوشه گندم می باشد بعضی گفته اند:
ماده” سنبل” در اصل به معنای” پوشاندن” است، و اگر خوشه گندم را سنبل نامیده اند، به این جهت بوده است که سنبل، دانه های گندم را در غلافهایی که دارد می پوشاند. ۵
ص: ۵۹۲
۱- سوره ابراهیم آیه ۳۲
۲- سوره جمعه آیه ۵
و یکی از بی پایه ترین اشکالهایی که به آیه کرده اند این است که: آیه شامل مثالی است که اصلا در خارج وجود ندارد، برای اینکه هیچ خوشه گندمی نداریم که مشتمل بر صد دانه باشد، و دیگر توجه نکرده اند که همانطور که گفتیم: در مثل لازم نیست که مضمونش در خارج تحقق داشته باشد، چون مثلهای تخیلی آن قدر زیاد هست که از حد شمارش بیرون است، علاوه بر اینکه هر سنبله صد دانه و یا هر خوشه هفتصد دانه گندم در آن باشد چنان نیست که اصلا وجود نیافته باشد.
” وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ” یعنی خدای تعالی برای هر کس که بخواهد بیش از هفتصد دانه گندم هم می دهد، برای اینکه او واسع است و هیچ مانعی نیست که از جود او جلوگیری کرده و فضل و کرمش را محدود سازد، هم چنان که خودش در جای دیگر فرمود:” مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً، فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَهً؟” (۱) و کثیر را در این آیه مقید به عدد معینی نکرده است.
بعضی از مفسرین در معنای آیه مورد بحث گفته اند:” مضاعفه” به معنای چند برابر است، و نهایت درجه این چند برابر همان هفتصد برابر است، نه اینکه اگر خدا بخواهد هفتصد را هم چند برابر می کند ولی این حرف صحیح نیست، زیرا اگر اینطور می بود قهرا جمله مورد بحث کار تعلیل را می کرد، و معنا چنین می شد:” انفاق در راه خدا مثل دانه ای است که تا هفتصد دانه بهره دهد، چون خدا برای هر کس بخواهد مضاعف می کند” و در این صورت می بایست جمله نامبرده چنین باشد:” فی کل سنبله مائه حبه فان اللَّه یضاعف …”، هم چنان که در آیه شریفه:” اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ، وَ النَّهارَ مُبْصِراً، إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ” (۲) کلمه” ان” آمده است، و چون در آیه مورد بحث کلمه” فان” نیامده معلوم می شود که جمله نامبرده تعلیل نیست.
مطلب دیگر اینکه در آیه مورد بحث، مثلی را که آورده مقید به آخرت نکرده و بطور مطلق فرموده:” خدا انفاق شما را مضاعف می کند” پس هم شامل دنیا می شود، و هم شامل آخرت، فهم عقلایی هم این را تایید می کند برای اینکه کسی که از دسترنج خود چیزی انفاق می کند هر چند ابتدا ممکن است به قلبش خطور کند که” این مال از چنگش رفت، و دیگر به
ص: ۵۹۳
۱- کیست که به خدا قرض دهد، قرضی دهد، قرضی نیکو، تا خدا آن را برایش به اضعافی کثیر مضاعف کند.” سوره بقره آیه ۲۴۵”
۲- “سوره مؤمن آیه ۶۱”
او بر نمی گردد، لیکن اگر کمی دقت کند خواهد دید که جامعه انسانی به منزله تن واحد و دارای اعضای مختلف است، و اعضای آن هر چند اسامی و اشکال مختلف دارند، اما در مجموع، یک تن را تشکیل می دهند، و در غرض و هدف زندگی متحد هستند، از حیث اثر هم همه مربوط به هم هستند، وقتی یکی از اعضا، نعمتی را از دست می دهد مثلا فاقد صحت و سلامتی شده و در عمل خود کند می گردد، همین عارضه هر چند که در نظر بدوی، متوجه یک عضو است، ولی در حقیقت تمام بدن در عملکرد خود کند و سست می گردد، و به خاطر نرسیدن به اغراض زندگی خسران و ضرر می بیند.
مثلا چشم و دست آدمی دو عضو از بدن انسان هستند، در ظاهر دو نام غیر مربوط به هم و دو شکل متفاوت، و دو عملکرد جداگانه دارند، لیکن با کمی دقت می بینیم که این دو عضو کمال ارتباط را با یکدیگر دارند. خلقت، آدمی را مجهز به چشم کرده تا اشیا را از نظر نور و رنگ و نزدیکی و دوری تشخیص دهد، بعد از تشخیص چشم، دست آنچه را که تحصیلش برای آدمی واجب است بردارد، و آنچه را که دفعش بر او لازم است از انسان دفع کند. پس در حقیقت” چشم” مثل چراغی است که پیش پای دست را روشن می کند، حال اگر دست از کار بیفتد قهرا فوائد و عملکرد دست را باید سایر اعضا جبران کنند، و این باعث می شود که اولا زحمت و تعبی را که در حال عادی هرگز قابل تحمل نیست، تحمل کند و در ثانی از عملکرد سایر اعضای خود به همان مقدار که صرف جبران عملکرد دست نموده بکاهد، و اما اگر از همان اوائلی که دست دچار حادثه شد از نیرویی اضافی سایر اعضا در اصلاح حال همان دست استفاده کند، و دست را به حال عادی و سلامتش برگرداند، حال تمامی اعضا را اصلاح کرده، و صدها و بلکه هزارها برابر آنچه صرف اصلاح دست کرده عایدش می شود.
پس یک فرد از جامعه که عضوی از یک مجموعه است، اگر دچار فقر و احتیاج شد، و ما با انفاق خود وضع او را اصلاح کردیم، هم دل او را از رذائلی که فقر در او ایجاد می کند پاک کرده ایم، و هم چراغ محبت را در دلش ایجاد نموده ایم، و هم زبانش را به گفتن خوبیها به راه انداخته ایم، و هم او را در عملکردش نشاط بخشیده ایم، و این فوائد عاید همه جامعه می شود، چون همه افراد جامعه به هم مربوط هستند، پس انفاق یک نفر، اصلاح حال هزاران نفر از افراد جامعه است، و مخصوصا اگر این انفاق در رفع حوائج نوعی از قبیل تعلیم و تربیت و امثال آن باشد. این است آثار و فوائد انفاق.
و وقتی انفاق در راه خدا و به انگیزه تحصیل رضای او باشد، نمو و زیاد شدن آن از لوازم
ص: ۵۹۴
تخلف ناپذیر آن خواهد بود، چون فوائد انفاق در غیر راه خدا ممکن است توأم با ضررهایی باشد که (حتما هست) برای اینکه وقتی رضای خدا انگیزه آدمی نباشد لا بد انگیزه این هست که من توانگر به فقیر انفاق کنم تا شر او را از خود دفع نمایم، و یا حاجت او را برآورم، تا اعتدالی به حال جامعه ببخشم، و فاصله طبقاتی را کم کنم (و در همه این فرضها بطور غیر مستقیم منافعی عاید خود انفاق کننده می شود) و این خود نوعی استخدام و استثمار فقیر به نفع خویش است، که چه بسا در دل فقیر آثار سوء بجای گذارد، و چه بسا این آثار سوء، در دل فقرا متراکم شود و ناآرامی و بلواها به راه بیندازد، اما اگر انفاق تنها برای رضای خدا صورت بگیرد، و انفاق گر بجز خشنودی او هدفی و منظوری نداشته باشد، آن آثار سوء پدید نمی آید، و در نتیجه این عمل” خیر محض” می شود.
” الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ، ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً …”
کلمه” اتباع” به معنای ملحق شدن و ملحق کردن است، اولی (ملحق شدن) نظیر این آیه که می فرماید:” فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ” (۱) و دومی (ملحق کردن) مانند این آیه:” وَ أَتْبَعْناهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَهً” (۲).
کلمه” من” با تشدید نون به معنی منت نهادن است، و منت آن عملی است از صاحب احسان که احسانش را ناگوار سازد، مثل اینکه به آن شخصی که احسان کرده بگوید: این من بودم که چنین و چنان احسانی به تو کردم، و یا عملی کند که حاکی از همین باشد و اصل در معنای منت بطوری که گفته شده قطع کردن است، و در آیه:” لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ” (۳) بهمین معنا آمده، و کلمه” أذی” به معنای ضرر فوری و یا ضرر اندک است، و کلمه” خوف” به معنای انتظار ضرر است، و کلمه” حزن” به معنای اندوهی است که بر دل سنگینی کند، چه اندوه از امری که واقع شده، و چه از آنکه بخواهد واقع شود.
” قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَهٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَهٍ”” قول معروف” آن سخنی است که مردم بر حسب عادت آن را غیر معمولی ندانند، که البته به اختلاف عادات مردم مختلف می شود، و کلمه” مغفرت” در اصل به معنای پوشاندن است، و” غنی” مقابل حاجت و فقر است، و” حلم” به معنای سکوت در برابر سخن و یا عمل ناهنجار دیگران است.
ص: ۵۹۵
۱- فرعونیان آفتاب دم به دنبال بنی اسرائیل راه افتادند (که به آنها ملحق شوند).” سوره شعراء آیه ۶۱”
۲- ما در همین دنیا به فرعونیان لعنتی را ملحق کردیم.” سوره قصص آیه ۴۲”
۳- ایشان اجری قطع ناشدنی دارند.” سوره فصلت آیه ۸”
در این آیه شریفه خداوند متعال قول معروف و آمرزیدن و مغفرت (یعنی چشم پوشی از بدی ها که مردم به انسان می کنند) را بر صدقه ای که گوشه و کنایه داشته باشد ترجیح داده، و این مقابله دلالت دارد بر اینکه مراد از” قول معروف” این است که وقتی می خواهی سائل را رد کنی با زبانی خوش رد کنی، مثلا دعایش کنی که خدا حاجتت را برآورد.
البته این در صورتی است که سائل سخنی که باعث ناراحتی تو باشد نگوید، و اگر لفظی خلاف ادب گفت باید چنان رفتار کنی که او خیال کند سخن زشتش را نشنیده ای و آن دعای خیر و این چشم پوشی ات از سخن زشت او، بهتر از آنست که به او صدقه ای بدهی و به دنبالش آزار برسانی، چون آزار و منت نهادن انفاق گر به این معنی خواهد بود که می خواهد بفهماند آن مالی که انفاق کرده در نظرش بسیار عظیم است، و از درخواست سائل ناراحت شده است، و این دو فکر غلط دو بیماری است که باید انسان با ایمان، دل خود را از آن پاک کند چون مؤمن باید متخلق به اخلاق خدا باشد، و خدای سبحان غنی ای است که آنچه نعمت می دهد در نظرش بزرگ نمی نماید، و هر بخششی می کند آن را بزرگ جلوه نمی دهد و نیز خدای سبحان حلیم است، و در مؤاخذه جفاکاران عجله نمی کند، و در برابر جهالت خشم نمی کند، و بهمین جهتی که گفته شد آیه شریفه، با دو نام” غنی” و” حلیم” ختم شده است.
” یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ …”
این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه آزار و منت بعد از صدقه اجر آن را حبط کرده و از بین می برد، و بعضی با این آیه استدلال کرده اند بر اینکه هر معصیت و یا حد اقل هر گناه کبیره باعث از بین رفتن و بی اجر شدن اطاعت های قبل از آن معصیت می شود، و لیکن ما چنین دلالتی در آیه نمی بینیم، و دلالت آیه تنها در بی اجر شدن صدقه به وسیله خصوص منت و اذیت است، که گفتار مفصل این بحث در مبحث” حبط” گذشت.
” کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ، وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ” از آنجایی که خطاب اول آیه فقط شامل مؤمنین بود- چون افراد ریاکار نمی توانند مؤمن باشند، چون به فرموده خدا، منظور اینها از اعمالشان خدا نیست- بهمین جهت خداوند متعال مؤمنین را صریحا از ریا نهی نکرد، و نفرمود:” ای مؤمنین ریاکار نباشید” بلکه افرادی را که صدقه می دهند و به دنبالش منت و اذیت می رسانند تشبیه به افراد ریاکار بی ایمان کرد، که صدقاتشان باطل و بی اجر است، و فرمود:” عمل چنین مؤمنی شبیه به عمل او است”، و نفرمود:
” مثل آن است” زیرا عمل مؤمن در ابتدا صحیح انجام می شود، ولی بعدا پاره ای عوامل مثل” منت” و” اذیت” آن را باطل می سازد، ولی عمل ریاکار از همان اول باطل است.
ص: ۵۹۶
اتحاد سیاق فعل هایی که در آیه آمده، یعنی فعل” یُنْفِقُ مالَهُ” و فعل” وَ لا یُؤْمِنُ” با اینکه ممکن بود بفرماید” و لم یؤمن- ریاکار از اول ایمان نیاورده”، دلالت دارد بر اینکه مراد از ایمان نداشتن ریاکار در انفاقش به خدا و روز جزا، ایمان نداشتن او به دعوت پروردگاری است که او را به انفاق می خواند، و ثوابهایی جزیل و عظیم به وی وعده می دهد، چون اگر به دعوت این داعی و به روز قیامت (روزی که پاداشهای اعمال در آن روز ظاهر می شود) ایمان می داشت، در انفاقش قصد ریا نمی کرد و تنها عمل را برای خاطر خدا می آورد، و علاقمند به ثواب جزیل خدا می شد. پس منظور از اینکه فرمود، ایمان به خدا ندارد این نیست که اصلا به خداوندی خدا قائل نیست.
و از آیه شریفه چنین بر می آید که ریا در هر عملی که آدمی انجام می دهد مستلزم نداشتن ایمان به خدا و به روز جزا در همان عمل است.
” فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ …”
ضمیر در کلمه:” فمثله” به کلمه” الذی” در جمله:” الذی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ” بر می گردد، پس مثلی که در آیه زده شده برای کسی است که مال خود را به منظور خودنمایی انفاق می کند، و کلمه” صفوان” و نیز کلمه” صفا” به معنای سنگ صاف و سخت است، و کلمه” وابل” به معنای باران تند و رگبار طولانی است و ضمیر در جمله” لا یقدرون” نیز به همان” الذی ینفق …” بر می گردد، خواهی گفت: کلمه” الذی” مفرد است ولی ضمیر در جمله” لا یقدرون” جمع است. در پاسخ می گوئیم کلمه” الذی” هر چند که لفظا مفرد است و لیکن در اینجا در معنای جمع استعمال شده و به معنای همه کسانی است که چنین باشند.
این آیه وجه شباهت ریاکار به سنگ را بیان می کند، معنای وسیعی است که هم در ریاکار هست و هم در آن سنگ، و آن بی اثر و سست بودن عمل است هم چنان که خاکی که روی سنگ صاف قرار دارد با بارانی اندک از بین رفته و نمی تواند اثری داشته باشد.
و جمله:” وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ” حکم را نسبت به ریاکار و کافر به وجهی عام بیان می کند، و می فرماید: ریا کننده در ریاکاریش یکی از مصادیق کافر است، و خدا مردم کافر را هدایت نمی کند، و به همین جهت جمله نامبرده کار تعلیل را می کند.
و خلاصه معنای این مثل آن است که کسی که در انفاق خود مرتکب ریا می شود، در ریا کردنش و در ترتیب ثواب بر انفاقش حال سنگ صافی را دارد که مختصر خاکی روی آن باشد، همین که بارانی تند بر آن ببارد، همین بارانی که مایه حیات زمین و سرسبزی آن و آراستگی اش به گل و گیاه است، در این سنگ خاک آلود چنین اثری ندارد، و خاک نامبرده
ص: ۵۹۷
در برابر آن باران دوام نیاورده و بکلی شسته می شود، تنها سنگی سخت می ماند که نه آبی در آن فرو می رود، و نه گیاهی از آن می روید، پس وابل (باران پشت دار) هر چند از روشن ترین اسباب حیات و نمو است، و همچنین هر چند خاک هم سبب دیگری برای آن است، اما وقتی محل این آب و خاک، سنگ سخت باشد عمل این دو سبب باطل می گردد، بدون اینکه نقصی و قصوری در ناحیه آب و خاک باشد، پس این حال سنگ سخت بود و عینا حال ریاکار نیز چنین است:
برای اینکه وقتی ریاکار در عمل خود خدا را در نظر نمی گیرد، ثوابی بر عملش مترتب نمی شود، هر چند که نفس عمل هیچ نقصی و قصوری ندارد، چون انفاق سببی است روشن برای ترتیب ثواب، لیکن به خاطر اینکه قلب صاحبش چون سنگ است، استعداد پذیرفتن رحمت و کرامت را ندارد.
و از همین آیه بر می آید که قبول شدن اعمال، احتیاج به نیتی خالص و قصدی به وجه اللَّه دارد. شیعه و سنی هم از رسول خدا ص روایت کرده اند که فرمود:” انما الاعمال بالنیات- معیار در ارزش اعمال تنها نیت ها هستند”.
” وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ”
کلمه:” ابتغاء مرضات” به معنای طلب رضایت است، که برگشتش به تعبیر” اراده وجه اللَّه” است برای اینکه وجه هر چیزی عبارت است از جهت و سمتی که روبروی تو است، و وجه خدای تعالی نسبت به بنده ای که دستوراتی به وی می دهد، و چیزهایی از او می خواهد عبارت است از رضایت او از عمل وی، و خشنودیش از امتثال او، چون آمر و دستور دهنده، نخست با امر خود روبروی مامور قرار می گیرد، و آن گاه که اوامر او را بجا آورد با خشنودی و رضایت از او استقبال می کند.
پس مرضات خدا از بنده مکلفی که به تکلیف عمل کرده همان وجه و روی خدا به طرف او است، در نتیجه ابتغای مرضات او و یا ساده ترش به دست آوردن خشنودی او در حقیقت خواستن وجه او است.
و اما در معنای اینکه فرمود:” وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ” نظریه هایی داده شده، بعضی گفته اند: تثبیت به معنای تصدیق و یقین است، با چنین حالتی انفاق می کنند، بعضی دیگر گفته اند: تثبیت که به معنای استوار کردن است در اینجا به معنای تثبیت است، یعنی داشتن بصیرت، و معنای جمله این است که” مال خود را با بصیرت انفاق می کنند” (بر خلاف بسیاری از افراد) می دانند پول را در کجا خرج کنند، بعضی دیگر گفته اند: منظور این است که
ص: ۵۹۸
تامل و دقت می کنند، اگر دیدند نیتشان خالص برای خدا است، انفاق می کنند، و اگر دیدند چیزی از ریا هم با خدا در دلشان آمیخته شده، و خلاصه، هم خدا را در نظر دارد و هم ریا را، از انفاق خودداری می کنند.
بعضی دیگر گفته اند: تثبیت به این معنا است که نفس آدمی خود را برای اطاعت خدا آماده کند، و بعضی گفته اند: به معنای آنست که آدمی نفس خویش را در منازل ایمان جای دهد، یعنی نفس را به بذل مال در راه خدا عادت دهد، و خواننده عزیز توجه دارد که هیچیک از این معانی (جز به زحمت) با مطالب قبل آیه تطبیق نمی کند، (از توجیهی که ما می کنیم این عدم انطباق کاملا روشن می شود) که آن توجیه عبارت است از:
و خدا داناتر است: خدای سبحان انفاق در راه خدا را بطور مطلق مدح کرد، (و فرمود: به دانه ای می ماند که چنین و چنان شود) سپس بنایش بر این شد که دو قسم انفاق را که نمی پسندد و ثوابی بر آن مترتب نمی شود استثنا کند، یکی انفاق ریایی که از همان اول باطل انجام می شود و یکی هم انفاقی که بعد از انجام آن، به وسیله منت و اذیت اجرش باطل می گردد و بطلان این دو قسم انفاق به خاطر همین است که برای خدا و در طلب رضای او انجام نشده و یا اگر شده نفس نتوانسته نیت خود را محکم نگه دارد، در این آیه می خواهد حال عده خاصی از انفاق گران را بیان کند، که در حقیقت طائفه سوم هستند و اینان کسانی هستند که نخست برای خاطر خدا انفاق می کنند و سپس زمام نفس را در دست می گیرند و نمی گذارند آن نیت پاک و مؤثرشان دستخوش ناپاکی ها گردد و از تاثیر ساقط شود و منت و اذیت و هر منافی دیگر، آن را تباه سازد.
پس روشن شد که مراد از” ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ” این است که انفاق گر منظورش و قصدش خودنمایی و یا هر قصدی دیگر (که نیت را غیر خالص می کند) نبوده باشد، و منظور از” تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ” این است که آدمی زمام نفس را در دست داشته باشد، تا بتواند نیت خالصی را که داشته نگه بدارد، و این تثبیت هم از ناحیه نفس است، و هم واقع بر نفس، ساده تر بگویم نفس هم فاعل تثبیت است، و هم مفعول آن، پس کلمه” تثبیتا” از نظر ترکیب، نحوی تمیز است، و حرف” من” نشویه (ابتدائیه) است، و” انفسهم” در معنا فاعل تثبیت است، و آن نفسی که مفعول قرار گرفته در تقدیر است، و تقدیر کلام” تثبیتا من انفسهم لانفسهم- نفسشان زمام نفس را در دست بگیرد” ممکن هم هست که کلمه” تثبیتا” را مفعول مطلق برای فعلی بگیریم که از ماده خودش باشد، آن وقت تقدیر چنین می شود” یثبتون أنفسهم لانفسهم تثبیتا”.
ص: ۵۹۹
” کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصابَها وابِلٌ …”
اصل در ماده (راء- باء- واو) این است که به معنای” زیادی” استعمال شود، و کلمه” ربوه” به کسر و فتح و ضم” راء” هر سه به معنای زمین خوبی است که گیاه در آن بسیار می شود و نمو می کند، و کلمه” اکل” با ضمه همزه و کاف به معنای خورده شده از هر چیز است، که واحدش” اکله” بر وزن لقمه است، و کلمه” طل” به معنای باران است و فرقش با کلمه” مطر” این است که مطر به معنای باران معمولی است، و طل به معنای بارانی خفیف تر از حد معمول و کم اثرتر از آن است.
و غرض از این مثل این است که بفهماند انفاقی که صرفا لوجه اللَّه و بخاطر خدا است هرگز بی اثر نمی ماند، و بطور قطع روزی حسن اثرش نمودار می شود، برای اینکه مورد عنایت الهیه است، و از آنجا که جنبه خدایی دارد و متصل به خدا است (مانند خود خدا) باقی و محفوظ است، هر چند که این عنایت بر حسب اختلاف درجات خلوص مختلف می شود، و در نتیجه وزن و ارزش اعمال هم به همان جهت مختلف می گردد، هم چنان که باغی که در زمین حاصل خیز ایجاد شده، وقتی باران می آید بلادرنگ خوردنی هایش را به وجهی بهتر تحویل می دهد، هر چند که این تحویل دادنش و این خوردنیهایش بخاطر اختلاف باران (که یکی مطر است و دیگری طل)، از نظر خوبی درجاتی پیدا می کند.
و بخاطر وجود همین اختلاف بود که این دنباله را به گفتار خود اضافه نمود، که” وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ” یعنی خدا به آنچه می کنید بینا است، و مساله پاداش دادن به اعمال برایش مشتبه و درهم و برهم نمی شود، ثواب این را با آن دیگر و ثواب دیگری را به این نمی دهد.
” أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ …”
کلمه” ود” که مصدر” یود” است به معنای حب و دوست داشتن است، البته حب توأم با آرزو، و کلمه” جنت” به معنای درختانی بسیار و درهم رفته است، که در فارسی و عربی آن را بستان گویند، و اگر بستان را جنت خوانده اند به این مناسبت بوده است که این کلمه در اصل به معنای پوشاندن است، و چنین درختانی زمین را از نور خورشید می پوشانند (هم چنان که به سپر نیز جنه (به ضم جیم) گفته می شود زیرا سپر نیز بدن یک سرباز را از آلت جنگی دشمن می پوشاند)، و به این جهت صحیح است گفته شود:” نهرها از زیر آن جاری است”، و اگر کلمه نامبرده به معنای زمینی بود که درخت داشته باشد، این عبارت صحیح نبود، چون نهر باغ از زیر زمین باغ جاری نیست، در نتیجه خلاف مقصود را می رسانید، و به همین جهت خدای تعالی در آیه قبلی که انفاق را به جنتی در ربوه (زمین آباد) مثل می زد در جای
ص: ۶۰۰
دیگر در باره ربوه فرمود:” ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ” (۱) فرمود:” آب معین در آن زمین است” و نفرمود” در زیر آن جاری است”، ولی وقتی سخن از زمین ندارد بلکه از جنات سخن می گوید که بسیار هم در قرآن تکرار شده، می فرماید: نهرها از زیر آن جاری است، یعنی از زیر آن درختان، پس جنت به معنای درختان بسیار است.
و کلمه” من” در جمله” مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ”، برای تبیین است، البته تبیینی توأم با غلبه نه کلیت، خلاصه می خواهد بفرماید: غالب درختان باغ انگور، انگور است، و غالب درختان نخلستان، نخل است، نه اینکه غیر از آن هیچ درختی دیگر ندارد، چون معمولا هر باغی که از یک نوع میوه بیشتر دارد نام آن میوه را بر آن باغ می گذارند، مثلا” بادامستان”،” تاکستان”،” نخلستان” و … هر چند که میوه های گوناگون دیگر نیز در آن باشد، پس اگر دنبال جمله مورد بحث فرموده:” لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ”، منافاتی با آن ندارد.
کلمه” کبر” به معنای پیری و سالخوردگی است، و کلمه” ذریه” به معنای اولاد است، و کلمه” ضعفا” جمع ضعیف است، خدای تعالی در این مثل بین سالخوردگی و داشتن فرزندانی ضعیف جمع کرده،- با اینکه معمولا سالخوردگان فرزندانشان بزرگسالند- و این به آن جهت بوده که شدت احتیاج به باغ نامبرده را افاده کند، و بفهماند که چنین پیر مردی غیر از آن باغ هیچ ممر معیشتی و وسیله دیگری برای حفظ سعادت خود و فرزندانش ندارد، چون اگر او را مردی جوان و نیرومند فرض می کرد، آن شدت احتیاج به باغ را نمی رساند، برای اینکه اگر باغ جوان نیرومند سوخت، می تواند به قوت بازویش تکیه کند، و نیز اگر سالخورده ای را بدون فرزند صغیر فرض می کرد باز آن شدت حاجت به باغ افاده نمی شد، چون چنین پیر مردی خرج زیاد ندارد، و تهی دستی او به ناگواری تهی دستی پیر بچه دار نیست، چون اگر باغ چنین کسی خشک شود فکر می کند چند صباحی بیش زنده نیست و لذا خیلی ناراحت نمی شود.
و همچنین اگر در این مثل پیر مردی را مثل می زد که هر چند سالخورده است اما فرزندانی نیرومند دارد، باز آن شدت حاجت به باغ ادا نشده بود، برای اینکه اگر باغ چنین پیر مردی بسوزد، با خود می گوید: سر فرزندان رشیدم سلامت، کار می کنند و خرج زندگی ام را در می آورند، چه حاجت به باغ دارند، اما اگر هر دو جهت یعنی: زیادی سن و داشتن فرزندانی خردسال در کسی جمع شود و باغش که تنها ممر زندگی او است از بین برود، او بسیار ناراحت
ص: ۶۰۱
۱- سوره مؤمنون آیه ۵۰
می شود، زیرا نه می تواند نیروی جوانی خود را باز گرداند، و دوباره چنان باغی به عمل بیاورد، و نه کودکان خردسالش چنین نیرویی دارند، و نه بعد از آتش گرفتن باغ امید برگشتن سبزی و خرمی آن را می تواند داشته باشد.
این مثلی است که خدای تعالی آن را برای کسانی زده که مال خود را در راه خدا انفاق می کنند، ولی با منت نهادن و اذیت کردن پاداش عمل خود را ضایع می نمایند و دیگر راهی به بازگرداندن آن عمل باطل شده به عمل صحیح را ندارند، و انطباق مثل با ممثل بسیار روشن است، برای اینکه اینگونه رفتارها که اعمال آدمی را باطل می سازد بی جهت و بی منشا نیست، کسانی اینطور اجر خود را ضایع می کنند که در دل دچار بیماری های اخلاقی از قبیل” مال دوستی”،” جاه دوستی”،” تکبر”” عجب”،” خودپسندی”،” بخل شدید” و …
هستند، بیماری هایی که نمی گذارد آدمی مالک نفس خود باشد، و مجالی برای تفکر و سنجش عمل خویش و تشخیص عمل نافع و مضر را بدهد، و اگر مجال می داد و آدمی تفکر می کرد هرگز به چنین اشتباه و خبطی مرتکب نمی شد.
” یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ” کلمه” تیمم” هم به معنای” قصد” است، و هم معنای” اقدام عمدی”، و کلمه” خبیث” ضد کلمه” طیب” را معنا می دهد، آن به معنای ناپاک، و این به معنای پاک است، و کلمه” منه” متعلق به کلمه خبیث است، و جمله:” تنفقون”، حالی است از فاعل” تیمموا”، و جمله:” لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ” حالی است از فاعل” تنفقون” و عاملش همان فعل است، و جمله:” أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ” به خاطر کلمه” أن” مبدل به مصدر می شود، و لام بطوری که گفته شده در تقدیر است، و تقدیر کلام” الا لاغماضکم فیه” است، ممکن هم هست حرف” باء” را در تقدیر گرفت و گفت: تقدیر کلام” الا بمصاحبه اغماض” است.
و معنای آیه روشن است، نکته ای که باید به آن توجه کرد این است که خدای تعالی در این آیه کیفیت مالی را که انفاق می شود بیان نموده و می فرماید: باید از اموال طیب باشد، نه خبیث، یعنی مالی باشد که فقیر به رغبت آن را بگیرد نه به کراهت و اغماض، برای اینکه کسی که نخواهد با بذل مال طیب، خویشتن را به صفت بخشنده متصف سازد، و بخواهد مال خبیث خود را از سر باز کند، و زندگی خود را از چنین آلودگیها رها سازد، چنین کسی دوستدار کار نیک نمی شود، و چنین انفاقی نفس او را به کمالی نمی رساند، و بهمین جهت است که می بینیم آیه شریفه با جمله:” وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ” شروع شده است چون این جمله به ما می فهماند که باید در انفاق خود بی نیازی و حمد خدای را در نظر بگیریم، که خدا در عین
ص: ۶۰۲
اینکه احتیاجی به انفاق ما ندارد، مع ذلک انفاق طیب ما را می ستاید، پس از مال طیب خود انفاق کنید. و نیز ممکن است جمله را چنین معنا کنیم: که چون خدا غنی و محمود است نباید با او طوری سودا کرد که لایق به جلال او (جل جلاله) نبوده باشد.
” الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ” در این آیه بر این معنا احتجاج شده که انتخاب مال خبیث برای انفاق، خیری برای انفاق گر ندارد، به خلاف انتخاب مال طیب که خیر انفاق گران در آن است.
پس اینکه در آیه قبل مؤمنین را نهی کرد از اینکه مال خبیث را برای این کار انتخاب کنند مصلحت خود آنان را در نظر گرفته، هم چنان که در منهی عنه فساد ایشان است، و در خودداری از انفاق مال طیب هیچ انگیزه ای ندارند جز این فکر که مضایقه در انفاق او چنین مالی را، مؤثر در بقا و قوام مال و ثروت است، این طرز فکر باعث می شود که دلها از اقدام به چنین انفاقی دریغ کنند، به خلاف مال خبیث که چون قیمتی ندارد و انفاقش چیزی از ثروت آنان کم نمی کند لذا از انفاقش مضایقه نمی کنند، و این یکی از وساوس شیطان است، شیطانی که دوستان خود را از فقر می ترساند، با اینکه بذل و دادن انفاق در راه خدا و به دست آوردن خشنودی او عینا مانند بذل مال در یک معامله است، که به قول معروف:” هر چه پول بدهی آش می خوری”، مالی را هم که انسان در راه خدا می دهد در برابر آن، رضای خدا را می خرد، پس هم عوض دارد و هم بهره، که بیانش گذشت.
علاوه بر اینکه آن کسی که” یغنی و یقنی- آدمی را بی نیاز می کند و فقیر می سازد” خدای سبحان است، نه مال، هم چنان که قرآن کریم فرمود:” وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی” (۱).
و سخن کوتاه اینکه: خودداری مردم از انفاق مال طیب از آنجا که منشا آن ترس از فقر است و این ترس خطاست، لذا با جمله:” الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ”، خطا بودن آن را تنبیه کرد، چیزی که هست در این جمله سبب را جای مسبب بکار برد، تا بفهماند که این خوف، خوفی است مضر، برای اینکه شیطان آن را در دل می اندازد، و شیطان جز به باطل و گمراهی امر نمی کند، حال یا این است که ابتدا و بدون واسطه امر می کند، و یا با وسائطی که به نظر می رسد حق است، ولی وقتی تحقیق می کنی در آخر می بینی که از یک انگیزه باطل و شیطانی سر درآورد.
و چون ممکن بود کسی توهم کند که ترس نامبرده ترسی است بجا، هر چند از ناحیه
ص: ۶۰۳
۱- سوره نجم آیه ۴۸
شیطان باشد، لذا برای دفع این توهم بعد از جمله:” الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ” دو جمله را اضافه کرد، اول اینکه فرمود:” وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ”، یعنی هرگز از شیطان توقع نداشته باشید که شما را به عملی درست بخواند چرا که او جز به فحشا نمی خواند، پس خودداری از انفاق مال طیب به انگیزه ترس از فقر هرگز عملی بجا نیست، زیرا این خودداری در نفوس شما ملکه امساک و بخل را رسوخ می دهد، و به تدریج شما را بخیل می سازد، در نتیجه کارتان به جایی می رسد که اوامر و فرامین الهی مربوط به واجبات مالی را به آسانی رد کنید، و این کفر به خدای عظیم است، و هم باعث می شود که مستمندان را در مهلکه فقر و بی چیزی بیفکنید، و از این راه نفوسی تلف و آبروهایی هتک گردد، و بازار جنایت و فحشا رواج یابد، هم چنان که در جای دیگر قرآن آمده:” وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ، وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِینَ، فَلَمَّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ، وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ، فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ، بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ، وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ- تا آنجا که می فرماید: الَّذِینَ یَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدَقاتِ، وَ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ إِلَّا جُهْدَهُمْ فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ، سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ، وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ. (۱)“
جمله دومی که اضافه فرمود این است که فرمود:” وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلًا وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ”، در این جمله و در موارد دیگری که ذیلا از نظر خواننده می گذرد، خدای تعالی این نکته را بیان نموده که در این مورد حقی است و باطلی، و شق سوم ندارد، و حق همان طریق مستقیم است که از ناحیه خدای سبحان است، و باطل از ناحیه شیطان است.
آن موارد عبارتند از:
” فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ (۲)– بعد از حق به جز ضلالت چه چیز می تواند باشد.”
ص: ۶۰۴
۱- بعضی از کفار و منافقین با خدا عهد کردند که اگر خدا از کرم خود به ما عطا کند زکات می دهیم، و از شایستگان می شویم همین که خدا از فضل خویش به آنان عطا کرد بخل ورزیدند، و روی گرداندند، که روی گردان بودند، خدا به سزای همین (بخل) در دلشان نفاق انداخت، نفاقی که تا روزی که به پیشگاه او می روند در دلهاشان بماند، برای اینکه وعده ای را که با خدا کردند، (به آن وعده) تخلف نموده، و نیز برای آن دروغها که گفتند، مگر ندانستند که خدای تعالی سر و نجوای آنان را می داند، و اینکه خدا علام الغیوب است کسانی که از مؤمنین راغب به خیر، که بیش از توانایی خویش ندارند که بدهند، در کار صدقه دادن عیب می گیرند، و آنها را مسخره می کنند، خدا تمسخر آنان را تلافی می کند و عذابی دردناک دارند.” سوره توبه آیه ۷۹”
۲- سوره یونس آیه ۳۲
” قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ (۱)– بگو تنها خدا است که به سوی حق هدایت می کند”.
” إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ (۲)– شیطان دشمنی است گمراه گر آشکار”.
همه این آیات در مکه نازل شده، و خلاصه گفتار اینکه خدای تعالی در آیه مورد بحث تذکر می دهد: این خاطره که از ناحیه خوف به ذهن شما خطور می کند ضلالتی است از فکر، برای اینکه مغفرت پروردگار و آن زیادت که خدا در آیات قبلی ذکر کرد هر دو پاداش بذل از اموال طیب است، و مال خبیث چنین پاداشی ندارد.
بنا بر این جمله:” وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ … نظیر جمله:” الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ …” از قبیل وضع” سبب” در جای” مسبب” است، و در این دو جمله میان وعده خدای واسع و علیم (سبحانه)، و وعده شیطان مقابله افتاده، تا انفاق گران در امر دو وعده نظر کنند، و از آن دو آنچه را صالح تر و نافع تر تشخیص دادند برگزینند.
پس حاصل حجتی که در آیه شریفه اقامه شده این شد: که اختیار خبیث بر طیب به خاطر ترس از فقر و بی خبری از منافع این انفاق است، اما ترس از فقر، القایی شیطانی است، او این ترس را به دل ها می اندازد، و هیچ منظوری به جز گمراهی و به فحشا کشاندن شما ندارد، پس نباید از او پیروی کنید.
و اما منافع این انفاق که در آیات قبل گفتیم زیادت مال و آمرزش گناهان است، یک نتیجه گیری موهوم نیست بلکه نتیجه ای است که ترتب آن بر انفاق را خدا وعده داده و وعده او حق است و او واسع است، یعنی در امکان او هست که آنچه وعده داده، عطا کند، و او علیم است، یعنی هیچ چیزی و هیچ حالی از هیچ چیزی بر او پوشیده نیست، پس هر وعده ای که می دهد از روی علم است.
” یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ” کلمه” ایتاء” که مصدر” یؤتی” است به معنای عطا کردن است، و کلمه” حکمت” به کسره” حاء” بر وزن” فعله” است، که وزنی است مخصوص افاده نوع، یعنی دلالت بر نوع معنایی می کند که در این قالب در آمده پس حکمت به معنای نوعی احکام و اتقان و یا نوعی از امر محکم و متقن است، آن چنان که هیچ رخنه و یا سستی در آن نباشد، و این کلمه بیشتر در معلومات عقلی و حق و صادق استعمال می شود، و معنایش در این موارد این است که بطلان و
ص: ۶۰۵
۱- سوره یونس آیه ۳۵٫ […..]
۲- سوره قصص آیه ۱۵
کذب به هیچ وجه در آن معنا راه ندارد.
و این جمله دلالت دارد بر اینکه بیانی که خدا در آن بیان حال انفاق و وضع همه علل و اسباب آن را و آثار صالح آن در زندگی حقیقی بشر را شرح داده، خود یکی از مصادیق حکمت است.
پس حکمت عبارت است از قضایای حقه ای که مطابق با واقع باشد، یعنی به نحوی مشتمل بر سعادت بشر باشد، مثلا معارف حقه الهیه در باره مبدأ و معاد باشد، و یا اگر مشتمل بر معارفی از حقایق عالم طبیعی است معارفی باشد که باز با سعادت انسان سروکار داشته باشد، مانند حقائق فطری که اساس تشریعات دینی را تشکیل می دهد.
” وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً” معنای جمله، روشن است نکته ای که باید تذکر داد این است که نام دهنده حکمت را نبرده و این دو جهت دارد:
یکی اینکه جمله قبلی که می فرمود:” خدا حکمت را به هر کس که بخواهد می دهد” دلالت می کند بر اینکه در جمله مورد بحث،” دهنده حکمت” خدا است.
جهت دوم این بود که بفهماند حکمت به خودی خود منشا خیر بسیار است، هر کس آن را داشته باشد خیری بسیار دارد، و این” خیر بسیار” از این جهت نیست که حکمت منسوب به خدا است، و خدا آن را عطا کرده، چون صرف انتساب آن به خدا باعث خیر کثیر نمی شود، هم چنان که خدا مال را می دهد ولی دادن خدا باعث نمی شود که مال، همه جا مایه سعادت باشد، چون به قارون هم مال داد، و فرمود:” وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِی الْقُوَّهِ” (۱) تا آخر آیات این داستان.
نکته دیگر اینکه فرمود:” حکمت خیر کثیر است” با اینکه جا داشت به خاطر ارتفاع شان و نفاست امر آن بطور مطلق فرموده باشد” حکمت خیر است” و این به آن جهت بود که بفهماند خیر بودن حکمت هم منوط به عنایت خدا و توفیق او است، و مساله سعادت منوط به عاقبت و خاتمه امر است، در مثل فارسی هم می گویند” شاهنامه آخرش خوش است”، چون ممکن است خدا حکمت را به کسی بدهد، ولی در آخر کار منحرف شود، و عاقبتش شر گردد.
” وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ” کلمه” ألباب” جمع” لب” است،” و لب” در انسان ها به معنای عقل است، چون
ص: ۶۰۶
۱- سوره قصص آیه ۷۶
عقل در آدمی مانند مغز گردو است نسبت به پوست آن، و لذا در قرآن” لب” به همین معنا استعمال شده، و گویا کلمه عقل به آن معنایی که امروز معروف شده یکی از اسماء مستحدثه است، که از راه غلبه استعمال این معنا را به خود گرفته، و بهمین جهت کلمه عقل هیچ در قرآن نیامده، و تنها افعال مشتق شده از آن در قرآن استعمال شده است، مانند” یعقلون”.
کلمه” تذکر” که مصدر” یذکر” است به معنای منتقل شدن از نتیجه به مقدمات نتیجه، و یا منتقل شدن از مقدمات به نتیجه است، و آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه به دست آوردن حکمت متوقف بر تذکر است، و تذکر هم متوقف بر عقل است، پس کسی که عقل ندارد حکمت ندارد، و ما در گذشته آنجا که سخن در ادراکهایی که در قرآن آمده داشتیم، در باره عقل چیزهایی گفتیم.
” وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَهٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ” یعنی آنچه شما از مال خدا و به دعوت او انفاق می کنید و یا چیزهایی انفاق می کنید که خدا بر شما واجب نکرده بلکه خودتان به وسیله نذر بر خود واجب کرده اید و در راه خدا می دهید خدا به آن آگاه است و هر کس را که اطاعتش کند پاداش می دهد و کسی که ستم کند مؤاخذه می فرماید: پس در جمله:” فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ”، اشاره ای هم به تهدید هست که جمله:
” وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ” آن را تاکید می کند.
و همین جمله به چند نکته دلالت دارد، اول اینکه مراد از ظلم در خصوص این آیه، ظلم به فقرا و خودداری از انفاق بر آنان و حبس حقوق ایشان است، نه مطلق معصیت، برای اینکه مطلق معصیت انصار دارد، و می توان با کفاره آنها را از نامه عمل محو کرد، و یا به وسیله شفیعان که یکی از آنها” توبه” است و یکی دیگر” اجتناب از کبائر” است و یکی دیگر” شفیعان روز محشر” می باشند، از خطر کیفر آنان رهایی یافت، البته همه این انصار در ظلمهایی است که تنها جنبه حق اللَّه دارند، نه حق الناس، آیه شریفه:” لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً” که در آخرش دارد:” وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ” (۱) راجع به یکی از انصار ظالمین است، که همان توبه و انابه باشد، و آیه:” إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ” اجتناب از گناهان کبیره را یکی از انصار معرفی نموده و می فرماید:” اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید ما این اجتنابتان را کفاره گناهانتان قرار می دهیم” (۲).
ص: ۶۰۷
۱- سوره زمر آیه ۵۴
۲- سوره نساء آیه ۳۱
و آیه:” وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی” سخن از شفیعان قیامت دارد، و از اینجا معلوم می شود که اگر یاور ستمکاران به خود را به صیغه جمع” انصار” آورد، برای این بود که گفتیم:
منظور از” ظلم” مطلق معصیت است، که افرادی گوناگون دارد.
نکته دومی که جمله:” وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ” بر آن دلالت دارد این است که ظلم مورد بحث در آیه، یعنی ترک انفاق، کفاره نمی پذیرد، پس معلوم می شود ترک انفاق از گناهان کبیره است، چون اگر از گناهان صغیره بود کفاره می پذیرفت، و نیز توبه هم نمی پذیرد، چون حق الناس است، و مؤید این معنا روایاتی است که فرموده: توبه در حقوق الناس قبول نیست، مگر آنکه حق را به مستحق برگردانند، و نیز شفاعت در قیامت هم شامل آن نمی شود، به دلیل اینکه در جای دیگر فرمود:” إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ، عَنِ الْمُجْرِمِینَ، ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ؟ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ، وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ … فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ” (۱).
نکته سوم اینکه: این ظلم در هر کس یافت شود یعنی هر کس نافرمانی خدا را بکند و حق فقرا را ندهد چنین کسی مورد رضایت خدا و مصداق” إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی” نخواهد بود، چون در بحث شفاعت گفتیم کسی که خدا دین او را نپسندد، در قیامت شفاعت نمی کند، از اینجا پاسخ این سؤال که چرا فرمود:” ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ” و نفرمود:” ابتغاء وجه اللَّه” روشن می شود.
نکته چهارم اینکه: امتناع ورزیدن از اصل انفاق بر فقرا، در صورتی که فقرایی باشند و احتیاج به کمک داشته باشند از گناهان کبیره مهلک تر است، و خدای تعالی بعضی از اقسام این خودداری را شرک به خدا و کفر به آخرت خوانده است، مانند امتناع از دادن زکات، و فرموده:” وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ، الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاهَ، وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ” (۲). دلیل بر اینکه منظور از این مشرکین مسلمانانی هستند که زکات نمی دادند، و یا به عبارت دیگر صدقه نمی دادند، این است که سوره مدثر در مکه نازل شده، و زکات به معنای اسلامیش در مکه و در هنگام نزول این سوره واجب نشده بود.
ص: ۶۰۸
۱- مگر دست راستی ها (اهل نجات و آنان که نامه اعمالشان به دست راستشان داده می شود) که در باغها و بهشت ها سراغ مجرمین را از یکدیگر می گیرند و از مجرمین می پرسند: چه عملی شما را به سوی دوزخ راهی نمود؟ می گویند ما از نمازگزاران نبودیم و به مسکینان طعام نمی دادیم … در نتیجه شفاعت شفیعان سودی به حالشان نکرد.” سوره مدثر آیه ۴۸”
۲- وای بر مشرکین همانهایی که زکات نمی دهند و به آخرت کفر می ورزند.” سوره فصلت آیه ۷”
” إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ …”
کلمه” ابداء” که مصدر” تبدوا” است، به معنای اظهار است، و کلمه” صدقات” جمع صدقه است، و چون قیدی در آن نیامده به معنای مطلق انفاقهایی است که در راه خدا بشود (چه واجب و چه مستحبّ) و چه بسا بعضی گفته باشند که اصل در معنای این کلمه” انفاق مستحبّ” است.
خدای سبحان در این آیه دو قسم تردید آورده، یکی صدقه آشکار و دیگری پنهان، و هر دو را ستوده است، برای اینکه هر کدام از آن دو آثاری صالح دارند، اما صدقه آشکارا که خود تشویق و دعوت عملی مردم است به کار نیک، و نیز مایه دلگرمی فقرا و مساکین است، که می بینند در جامعه مردمی رحم دل هستند که به حال آنان ترحم می کنند، و در جامعه اموالی برای آنان و رفع حوائجشان قرار می دهند تا برای روز قیامتشان که روز گرفتاری است ذخیره ای باشد، و این باعث می شود که روحیه یاس و نومیدی از صفحه دلهاشان زدوده شود، و در کار خود دارای نشاط گردند، و احساس کنند که وحدت عمل و کسب بین آنان و اغنیا وجود دارد، اگر سرمایه دار کاسبی می کند تنها برای خودش نیست، و این خود آثار نیک بسیاری دارد.
و اما حسن صدقه پنهانی این است که در خفا آدمی از ریا و منت و اذیت دورتر است، چون فقیر را نمی شناسد، تا به او منت گذارد، و یا اذیت کند، فائده دیگرش اینست که در صدقه پنهانی آبروی فقیر محفوظ می ماند، و احساس ذلت و خفت نمی کند، و حیثیتش در جامعه محفوظ می ماند، پس می توان گفت که: صدقه علنی نتیجه های بیشتری دارد، و صدقه پنهانی خالص تر و پاک تر انجام می شود.
و چون بنای دین بر اخلاص است، بنا بر این عمل هر قدر به اخلاص نزدیک تر باشد به فضیلت نیز نزدیکتر است، و بهمین جهت خدای سبحان صدقه سری را بر صدقه علنی ترجیح داده و می فرماید:” وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ”، چون کلمه” خیر” به معنای بهتر است، و خدا به اعمال بندگانش با خبر است، و در تشخیص عمل خیر از غیر آن اشتباه نمی کند،” وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ”.
” لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ” در این جمله روی سخن از مؤمنین گردانده شد و پیامبر ص مخاطب قرار گرفته که ای پیامبر هدایت آنان به عهده تو نیست، این خدا است که هر کس را بخواهد هدایت می کند، گویی رسول خدا ص وقتی اختلاف مسلمانان در خصوص مساله انفاق را
ص: ۶۰۹
دیده و ملاحظه کرده است که بعضی انفاق را با خلوص انجام می دهند و بعضی دیگر بعد از انفاق منت و اذیت روا می دارند و گروهی دیگر اصلا از انفاق کردن مال پاکیزه خودداری می ورزند، در دل شریف خود احساس ناراحتی و اندوه می نمودند و لذا خدای تعالی در این آیه، خاطر شریف او را تسلی داده و می فرماید: مساله اختلاف مراحل ایمان که در این مردم می بینی که یکی اصلا ندارد و دیگری اگر دارد نیتش خالص نیست و گروه سوم هم انفاق دارد و هم نیتش خالص است همه مربوط و مستند به خدای تعالی است، او است که هر کس را بخواهد به هر درجه از ایمان که صلاح بداند هدایت می فرماید، و بعضی را به کلی محروم می سازد، نه ایجاد ایمان در دلها به عهده تو است، و نه حفظ آن، تا هر وقت ببینی که پاره ای از مردم محفوظ مانده، و در بعضی ضعیف شده و اندوهناک شوی، و وقتی خدای تعالی در آخر این گفتار ایشان را تهدید می کند و با خشونت سخن می گوید، دچار شفقت یعنی اندوهی توأم با ترس شوی. شاهد بر این معنا که ما از آیه استفاده کردیم جمله” هداهم” است، که مصدری است اضافه شده بر ضمیری که به مردم بر می گردد، چون ظاهر این تعبیر این است که ایمان تا حدی در مردم تحقق یافته و می فهماند که این مقدار هدایت که در امت خود موجود می بینی از تو نیست، و آنچه هم که تحقق نیافته می بینی باز تو مسئولش نیستی، شاهد دیگر اینکه جمله مورد بحث تسلیت خاطر آن جناب است این است که هر جا در قرآن در مساله ایمان استنادش به رسول خدا ص را نفی می کند، همه به منظور دلخوش ساختن آن جناب است.
بنا بر این جمله مورد بحث یعنی جمله:” لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ” جمله ای است معترضه، که صرفا به منظور دلخوشی آن جناب در وسط کلام آمده است و خطابی را که قبلا به مؤمنین داشت قطع نمود، و جمله مورد بحث را خطاب به آن جناب کرد، آن گاه دوباره خطاب به مؤمنین را از سر گرفت، و فرمود:” وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ …” و این جمله معترضه نظیر جمله معترضه:” لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ”
(۱) است، که در وسط آیات مربوط به قیامت قرار گرفته است.
” وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ، وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ …”
در این آیه همانطور که گفتیم: دوباره خطاب را متوجه مؤمنین کرد اما با سیاقی که نه بشارت در آن هست، و نه انذار و خشونت، و این به آن جهت است که آیه، بعد از جمله:
ص: ۶۱۰
۱- سوره قیامت آیه ۱۶- ۱۷
” وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ” قرار گرفته، و بر کسی پوشیده نیست که مقتضای معنای آن این است که صرفا به دعوت بپردازد، دعوتی خالی از” نرمش” و” خشونت” (هر دو) تا دلالت کند بر اینکه ساحت” گوینده” و” صاحب دعوت” منزه است از اینکه دعوت، منفعتی برای او داشته باشد، بلکه منفعت آن عاید مردمی می شود که این دعوت را می پذیرند.
پس جمله:” وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ” جمله ای است حالیه، و حال از ضمیر خطاب است، و عامل آن متعلق ظرف یعنی” فلانفسکم” می باشد.
و چون ممکن بود کسی خیال و توهم کند که این نفعی که از ناحیه انفاق عاید انفاق گران می شود، صرف اسم است، و مسمی واقعیت خارجی ندارد، و واقعیت این است که انسان مال عزیز خود را که یک حقیقت خارجی است بدهد و منفعتی موهوم بگیرد.
پس انفاق در راه خدا یعنی معامله ای که یک طرفش حقیقت است، و طرف دیگرش خیال، لذا دنبال آن جمله فرمود:” وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ- که آنچه انفاق کنید بدون کم و کاست به شما بر می گردد، و کمترین ستمی بر شما نخواهد شد” خلاصه این منفعتی که شما را به سویش می خوانیم (که همانا ثوابهای دنیایی و آخرتی است) امری موهوم نیست، بلکه امری است حقیقی و واقعی که خدای تعالی آن را بدون اینکه چیزی از آن گم شده باشد و یا کم کرده باشد به شما خواهد رساند.
و اگر نام رساننده را نبرد، و نفرمود:” نوف الیکم- ما آن را به شما می رسانیم” بلکه فرمود:” یُوَفَّ إِلَیْکُمْ- به شما خواهد رسید” برای همان نکته ای بود که قبلا اشاره کردیم، و گفتیم سیاق گفتار، سیاق دعوت است، و همانطور که مقتضی است نامی از بشارت و بیم دادن در آن برده نشود، همچنین لازم است نامی از فاعل هم برده نشود، تا گفتار خیرخواهانه تر و بی غرضانه تر باشد، همانند گفتاری باشد که گوینده ندارد، اگر به راستی منفعتی در آن باشد برای شنونده اش دارد، نه کسی دیگر.
” لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ …”
کلمه” حصر” که مصدر فعل مجهول” احصروا” است به معنای منع و حبس است و اصل در معنای آن تنگ گرفتن است.
راغب می گوید:” حصر” و” احصار” هر دو به معنای راه نیافتن به خانه کعبه است اما چیزی که هست” احصار”، ممنوع شدن به خاطر وجود مانعی ظاهری از قبیل دشمن و امثال آن است، و” حصر” به معنای ممنوع شدن از ناحیه منع باطنی و درونی از قبیل مرض و امثال آن است، و کلمه حصر در غیر از این مورد استعمال نشده است پس اینکه در آیه:” فان
ص: ۶۱۱
احصرتم” احصار آمده می تواند به هر دو معنا باشد.
و همچنین آیه:” الَّذِینَ أُحْصِرُوا …” و اما در آیه:” أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ” (۱) تنها به یک معنا است، و آن همان بیماری درونی است که در مورد آیه به معنای تنگی سینه به خاطر بخل و ترس است. این بود گفتار راغب.
و کلمه” تعفف” به معنای آن است که” عفت” صفت آدمی شده باشد، و کلمه” سیما” به معنای علامت و کلمه:” الحاف” به معنای اصرار در سؤال است.
و در آیه شریفه مصرف صدقات، البته بهترین مصرفش بیان شده که همان فقرایی باشد که به خاطر عوامل و اسبابی، از راه خدا منع شده اند، یا دشمنی مال آنان را گرفته و بدون لباس و پوشش مانده اند، یا کارها و گرفتاری های زندگی از قبیل پرستاری کودکانی بی مادر نگذاشته به کار و کسب مشغول شوند، و یا خودشان بیمار شده اند، و یا کاری انتخاب کرده اند که با اشتغال به آن، دیگر نمی توانند به کار و کسب بپردازند، مثلا به طلب علم پرداخته اند، و یا کاری دیگر از این قبیل.
” یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ” یعنی کسی که از حال ایشان اطلاع ندارد از شدت عفتی که دارند ایشان را توانگر می پندارد، چون با اینکه فقیرند ولی تظاهر به فقر نمی کنند، پس جمله نامبرده دلالت دارد بر همین که مؤمنین تا آنجا که می توانند تظاهر به فقر نمی کنند، و از علامتهای فقر به غیر آن مقداری که نمی توان پنهان داشت، پنهان می دارند، و مردم پی به حال آنان نمی برند، مگر اینکه شدت فقر رنگ و رویشان را زرد کند، و یا لباسشان کهنه شود (و یا مثلا از زبان اطفالشان اظهار شود، و امثال اینها).
از اینجا معلوم می شود که مراد از جمله” لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً” این است که فقرای مؤمن اصلا دریوزگی نمی کنند، تا منجر به اصرار در سؤال شود، زیرا بطوری که گفته اند: وقتی روی کسی به سؤال باز شود برای بار دوم دیگر طاقت صبر ندارد، و نفس او از تلخی فقر به جزع در می آید، و عنان اختیار را از کف می دهد و در هر فرصتی تصمیم می گیرد باز هم سؤال کند و اصرار هم بورزد، و راه را بر هر کس بگیرد.
ولی بعید نیست که منظور نفی” اصرار” باشد، نه نفی” اصل سؤال”، و منظور از” الحاف” اظهار حاجت بیش از” مقدار واجب” باشد، برای اینکه صرف اظهار حاجت ضروری حرام نیست، بلکه گاهی واجب هم می شود، آن سؤالی مذموم است که زائد بر مقدار
ص: ۶۱۲
۱- سوره نساء آیه ۹۰
لزوم باشد.
و در اینکه فرمود:” تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ” و نفرمود:” تعرفونهم بسیماهم- شما مسلمانان ایشان را با سیمایشان می شناسید”، برای این بود که آبروی فقرا را حفظ نموده و راز آنان را بپوشاند، و پرده تعفف آنان را هتک نکرده باشد، چون معروف شدن فقرا نزد همه مردم نوعی خواری و اظهار ذلت ایشان است، به خلاف اینکه خطاب را تنها متوجه رسول خدا ص کند، و بفرماید:” تو ایشان را به سیمایشان می شناسی” برای اینکه آن جناب پیامبری است که به سوی فقرا و اغنیا و همه طبقات مبعوث شده، نسبت به همه رؤوف و مهربان است، و به نظر ما برای او از حال فقرا گفتن نه کسر شان ایشان است، و نه آبروریزی از آنان، و خدا داناتر است- نکته التفات از همه مسلمین به خطاب به شخص رسول خدا ص این است.
” الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ …”
دو کلمه” سر” و” علانیه” دو معنای متقابل بهم دارند، و این دو کلمه حال از جمله:
” ینفقون” است، و تقدیر کلام این است که:” آنهایی که اموال خود را در شب و روز انفاق می کنند در حالی که گاهی انفاق خود را پنهان داشته و گاهی آن را اظهار می دارند …” و اگر همه احوال انفاق را ذکر کرده برای این بود که بفهماند انفاقگران نسبت به عمل خود اهتمام دارند، و همواره و در شب و روز و خلوت و جلوت می خواهند ثواب انفاق را دریابند، و حواسشان جمع این است که همواره رضای خدا را به دست آورند، و لذا می بینیم خدای سبحان در آخر این آیات با زبان مهربانی و لطف به ایشان، وعده ای نیکو داده و می فرماید:” فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ …
در تفسیر الدر المنثور در تفسیر جمله:” وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ” آمده است که ابن ماجه، از حسن بن علی بن ابی طالب، و از ابی هریره، و ابی امامه باهلی، و عبد اللَّه بن عمر، و عمران بن حصین، روایت آورده که همگی از رسول خدا ص روایت کرده اند که فرمود: هر کس هزینه سفر سربازی را بدهد، و او را روانه میدان جنگ کند، و خودش خانه بماند، خدای تعالی در برابر هر درهمی، هفتصد درهم به او اجر می دهد، و کسی که خودش برای جهاد در راه خدا سفر کند، و خرجی خود را همراه بردارد، به هر درهمی که در این راه خرج می کند، هفتصد هزار درهم اجر می دهد، آن گاه رسول خدا ص آیه نامبرده ر