أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ (۲۴۳)
مگر داستان آنان که هزاران نفر بودند و از بیم مرگ، از دیار خویش بیرون شدند نشنیدی که خدا به ایشان گفت بمیرید، آن گاه زنده شان کرد که خدا بر مردم کریم است ولی بیشتر مردم سپاسگزاری نمی کنند (۲۴۳)
” أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ …”
کلمه” رؤیت” که مصدر فعل” تری” است و به معنای دیدن است، در اینجا به
ص: ۴۲۰
معنای دیدن نیامده، بلکه به معنای علم آمده، و علت اینکه از علم تعبیر به رؤیت کرده برای این است که بفهماند مطلب آن قدر روشن است که می توان آگاهی از آن را دیدن خواند این آیه شریفه، همانند آیات زیر است که می فرماید:” أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ” (۱) و نیز می فرماید:” أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً؟” (۲) زمخشری در این باره گفته است کلمه” ا لم تر” به منزله یک مثال است که در مقام شگفت انگیزی و تعجب به کار می رود، وقتی که می گوئیم:” أ لم تر کذا و کذا” معنایش این است که: راستی تعجب نمی کنی از اینکه چنین و چنان شد؟ و کلمه” حَذَرَ الْمَوْتِ” مفعول له برای فعل” خرجوا” است، و معنایش این است که: مگر ندیدی آن کسانی را که به خاطر ترس از مرگ، از دیار خود خارج شدند؟ و نیز ممکن است که آن را مفعول مطلق گرفته و بگوئیم:
تقدیر آیه:” خرجوا من دیارهم و هم الوف یحذرون الموت حذرا”، است یعنی از دیار خود بیرون شدند در حالی که هزاران نفر بودند، و از مرگ می ترسیدند، ترسیدنی که ناگفتنی است.
” فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ …”
امر در این آیه شریفه، امر تکوینی است و منافاتی ندارد که مرگ این گروه از مجرای طبیعی واقع شده باشد، هم چنان که در روایات هم آمده است که به مرض طاعون مرده اند، و اگر تعبیر به امر (بمیرید) کرده و نفرمود” خدا ایشان را میراند و سپس زنده کرد”، برای این بود که بهتر بر نفوذ قدرت و غلبه امر الهی دلالت کند، چون تعبیر به انشاء در امور تکوینی از تعبیر به خبر دادن مؤثرتر و مؤکدتر است، هم چنان که در اوامر تشریعی تعبیر به اخبار مؤکدتر است از تعبیر به انشاء.
(وقتی بخواهیم به مامور خود دستور مؤکدی بدهیم، گفتن این که فلان کار را می کنی مؤکدتر است از گفتن اینکه فلان کار را بکن.)” مترجم” و جمله:” ثم احیاهم” تا حدی دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی زنده شان کرده تا زندگی کنند، و بعد از زنده شدن مدتی زندگی کرده اند، برای اینکه اگر این احیاء و زنده ساختن، صرفا معجزه ای بوده تا دیگران از آن عبرت بگیرند و یا دلیلی و یا بیانی برای اثبات حقیقتی بوده باشد، باید آن را ذکر می کرد، چون رسم قرآن در بلاغتش همین است، هم چنان که در داستان اصحاب کهف ذکر کرد که بعد از زنده شدن چه کارهایی کردند، علاوه بر اینکه جمله بعدش هم که می فرماید:” إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ …”، اشعاری بر این معنا دارد، چون زنده کردن وقتی فضل می شود که زنده شده چند صباح دیگر زنده بماند..]
ص: ۴۲۱
۱- مگر ندیدی که خداوند آسمانها و زمین را به حق آفرید؟.” سوره ابراهیم، آیه ۱۹”
۲- مگر ندیدید که چگونه خدای تعالی آسمانها را هفت طبقه آفرید؟.” سوره نوح، آیه ۱۵” […]
” وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ”.
در این جمله می توانست به جای کلمه” ناس” ضمیر بیاورد (چون قبلا این کلمه در کلام آمده بود) و بفرماید” و لکن اکثرهم لا یشکرون”، ولی دوباره کلمه” ناس” را ذکر کرد تا دلالت کند بر پائین بودن سطح فکر ایشان علاوه بر اینکه اگر ضمیر می آورد معنایش این می شد که بیشتر همان زنده شدگان، شکرگزار نیستند، با اینکه منظور این نبوده، بلکه خواسته است بفرماید: بطور کلی اکثر مردم جهان شاکر نیستند. و این آیه بدون مناسبت با آیات بعدی خود که متعرض فریضه قتال است نیست، چون قتال نیز باعث می شود که مردمی بعد از مردن زنده شوند.
یکی از مفسرین هم گفته اند: که آیه شریفه مثالی است که خدای تعالی زده و حال امتی عقب مانده و توسری خور اجانب و زیر سلطه و سیطره بیگانگان را مثال می زند، که با قیام و دفاعش از حقوق حیاتی خود و به دست آوردن استقلال در حکومت خویش را تامین نموده، حیاتی نو به دست می آورد، و اینک حاصل گفتار آن مفسر از نظر شما می گذرد.
او می گوید اگر این آیه شریفه در مقام نقل داستان قومی از بنی اسرائیل و یا غیر بنی اسرائیل بود، هم چنان که هر دو احتمال در روایاتی آمده، جا داشت نام پیامبر معاصر آن قوم را ببرد، و مثلا بفرماید که این قوم از بنی اسرائیل بودند، هم چنان که روش و مرام قرآن در سایر داستانهایش همین است، پس معلوم می شود در چنین مقامی نیست.
علاوه بر اینکه اگر به راستی و بگفته روایات، چنین قومی در بنی اسرائیل وجود داشتند، و معاصر حزقیل پیغمبر (علی نبینا و آله و علیه السلام) بودند باید تورات داستانهای حزقیل علیه السلام را نقل می کرد، و نکرده، پس معلوم می شود روایات نامبرده از همان روایات معروف اسرائیلی است که به دست پلید یهود، جعل و به منظور بی اعتبار کردن احادیث صحیح، داخل در روایات شده است.
از این هم که بگذریم ما همه می دانیم که مرگ و حیات در دنیا یکی است انسان یک بار زنده می شود و یک بار می میرد، هم چنان که آیه شریفه:” لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَهَ الْأُولی” (۱) و آیه:” وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ” (۲) بر این معنا دلالت دارند، پس دو حیات در دنیا معنا ندارد، پس آیه شریفه در مقام مثل زدن است، و مراد از آن، مجسم نمودن وضع قومی است که دشمنی نیرومند بر آنان حمله ور شده و ذلیل و زیر دستشان کرده، و سلطه خود را در همه شؤون آنان گسترش داده، هر کاری دلش می خواهد می کند، و این مردم ذلیل از استقلال خود
ص: ۴۲۲
۱- مرگ را نمی چشند مگر همان مرگ اول را.” سوره دخان، آیه ۵۶”
۲- دو بار ما را زنده کردی.” مؤمن، آیه ۱۱”
دفاع ننموده، با اینکه هزاران نفر بودند و هر کاری می توانستند بکنند، اما از ترس مرگ، از دیار خود بیرون شدند.
خدای سبحان به ایشان فرمود: به مرگ ذلت و جهل بمیرید که جهل و خمود و ذلت خود نوعی مرگ است، هم چنان که علم و غیرت و زیر بار ظلم نرفتن خود نوعی حیات به شمار می آید، و در کلام مجیدش فرموده:” یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ”. (۱) و نیز می فرماید:” أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها”. (۲)
و سخن کوتاه اینکه: این هزاران نفر به ذلت و در زیر چکمه های دشمن می میرند، و هم چنان مرده می مانند، تا آنکه خدای سبحان روحیه قیام و دفاع از خویشتن را به آنان القا می کند، و همین مردگان تو سری خور، قیام نموده و حقوق از دست رفته خود را می طلبند، و در آخر استقلال می یابند، و اینها که خدا زنده شان کرده هر چند به حسب اشخاص، غیر آنهایی هستند که خدا آنها را دچار مرگ ذلت بار کرده بود، به جز اینکه همه در حقیقت یک امتند، که در دوره ای مرده بودند و در دوره ای دیگر زنده شدند، و در قرآن کریم مورد دیگری هست که خدای تعالی قومی را واحد خوانده، با اینکه اشخاص آن مختلف هستند مانند آیه شریفه:” وَ إِذْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ” (۳) که اولین و آخرین بنی اسرائیل را یک قوم دانسته، به آخرین ایشان می فرماید: که ما شما را از فرعون نجات دادیم، با اینکه اولین ایشان را نجات داده بود، و نیز مانند آیه شریفه:” ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ”. (۴) پر واضح است که اگر نظریه ما در باره این آیه درست نباشد ارتباط آیه که در مقام مثل زدن است، با آیات بعدش که در باره قتال است برقرار نمی شود، و این خلاصه ای از گفتار آن مفسر بود.
و این گفتار بطوری که ملاحظه می کنید زمانی قابل قبول است که اولا یا بطور کلی معجزات و خوارق عادات را منکر شویم، و یا بعضی از انحای آن را (چون مرده را زنده کردن) و
ص: ۴۲۳
۱- هان! ای کسانی که به خدا و رسول ایمان آورده اید دعوت خدای را که شما را به چیزی می خواند که شما را زنده کند، اجابت کنید.” سوره انفال، آیه ۲۴”
۲- آیا کسی که مرده بود و ما او را زنده اش کرده نوری برایش قرار دادیم تا با آن در بین انسانها مشی کند، مثل او مثل کسی است که در ظلمت هایی قرار دارد که بیرون شدن از آن برایش مقدور نیست. ” سوره انعام، آیه ۱۲۲”
۳- ما شما را از خاندان فرعون نجات دادیم.” سوره اعراف، آیه ۱۴۰”
۴- سپس شما را بعد از مردنتان مبعوث کردیم.” سوره بقره، آیه ۵۶”
ما در بحث پیرامون معجزه آن را اثبات نمودیم، علاوه بر اینکه خود قرآن ظهور در این دارد که مرده زنده کردن و امثال آن را اثبات کرده است، و به فرض اینکه ما نتوانیم معجزه را از راه عقل اثبات کنیم، هیچ مسلمانی نمی تواند ظهور قرآن را در اثبات آن، انکار نماید.
و ثانیا صاحب این نظریه می خواهد این ادعای خود را که قرآن دلالت دارد بر اینکه بیش از یک زندگی در دنیا ممکن نیست اثبات کند، هم چنان که در مقام اثبات هم برآمده، و به آیات” لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَهَ الْأُولی” (۱) و” أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ” (۲) استدلال کرده است.
ولی هرگز نمی تواند اثبات کند، بلکه تمامی آیاتی که دلالت بر احیای مردگان دارد، مانند آیات مربوط به داستانهای ابراهیم و موسی و عیسی و عزیر که دلالتش به نحوی است که قابل انکار نیست، در رد دعوی او کافی است، علاوه بر اینکه حیات دنیا اگر در وسطش مرگی اتفاق بیفتد دو حیات نمی شود، هم چنان که این معنا با کمال خوبی از داستان عزیر که پس از زنده شدن مدتها از مرگ خود بی خبر بود استفاده می شود، چون خود عزیر و امثال او معتقد بودند یک بار به دنیا آمدند و یک بار هم می روند، و اما آن دو آیه ای که به آنها استدلال کرده بود، هیچ دلالتی بر مدعایش ندارد و تنها بر نوعی از حیات دلالت می کند، می خواهد بفرماید زندگی اهل بهشت یک نوع زندگی ای است که مرگ در پی ندارد و با نوع زندگی دنیا فرق دارد.
و ثالثا اینکه گفت:” اگر این آیه مربوط به سرگذشت قوم معینی بود، باید نام آن قوم را می برد، و پیامبر آن قوم را معین می کرد”، درست نیست، برای اینکه وجوه بلاغت همه جا یک جور نیست، جایی هست که بلاغت اقتضا می کند کلام طولانی شود، و جزئیات واقعه ذکر شود، و جایی دیگر اقتضای کوتاه گویی و حذف جزئیات را دارد. و نظائر این آیه در قرآن هست، مانند آیه شریفه:” قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ، النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَیْها قُعُودٌ وَ هُمْ عَلی ما یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ” (۳) و آیه شریفه:” وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ” (۴) آنان را که ملاحظه می کنید نام این دو قوم را نبرده است.
ص: ۴۲۴
۱- سوره دخان، آیه ۵۶
۲- سوره مؤمن، آیه ۱۱
۳- دارندگان و اصحاب آن گودالهای آتش پر از هیزم که مؤمنین در آن آتش ها شکنجه می شدند و آنان تماشا می کردند، کشته شدند.” سوره بروج، آیه ۵”
۴- و بعضی از آنان را که ما خلق کرده ایم، امتی هستند که به سوی حق، هدایت نمود و به معیار حق می سنجند.” سوره اعراف، آیه ۱۸۰”
مترجم: (و مانند تمامی آیاتی که به اتفاق شیعه و سنی در فضائل امیر المؤمنین و جایگاه آن جناب از قبیل لیله المبیت و غدیر خم و خیبر و نذر و صدقه انگشتر و تطهیر و امثال آن نازل شده، که در هیچ یک از آنها نام آن جناب نیامده است).
و رابعا اینکه گفت: اگر آیه را حمل بر تمثیل نکنیم ارتباطش با آیات بعد از نظر معنا درست نمی شود صحیح نیست، برای اینکه خواننده خوب می داند که وقتی همه می دانیم آیات قرآن تکه تکه و به تدریج نازل شده دیگر احتیاج نداریم که با زحمت و با چسب های نچسب بین آنها ارتباط برقرار کنیم، بله بعضی از آیات قرآن هست که به یکدیگر مربوطند، و ارتباطشان روشن است، که شان کلام بلیغ هم همین است.
پس حق مطلب این شد، که ظاهر آیه مورد بحث می رساند که در مقام بیان یک سرگذشت است، و ای کاش از این مفسر می پرسیدیم این چه بلاغتی است که گوینده ای کلامی بگوید که ظهور در قصه و واقعه ای دارد ولی منظور خود گوینده آن معنای ظاهری نباشد، بلکه یک معنای خیالی و خالی از حقیقتی باشد که به عنوان تمثیل در قالب یک قصه ریخته باشد؟.
علاوه بر اینکه شیوه و روال قرآن کریم همواره بر این است که مثال را طوری بزند تا از غیر مثال مشخص باشد، هم چنان که می بینیم در موارد مثل تعبیرات زیر را می آورد:” مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا” (۱)” مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی” (۲)” إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا” (۳) و تعبیرات دیگری نظیر اینها، که در همه آنها کلمه مثل را می آورد، تا از قصه مشخص باشد.
در احتجاج از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: خدای تعالی قومی را که از ترس طاعون از خانه های خود و از وطن مانوس خود بیرون شدند، و فرار کردند همه آنها را که عددی بی شمار داشتند بمیراند، مدتی طولانی از این ماجرا گذشت، حتی استخوانشان پوسید، و بند بند استخوانها از هم جدا شد، و خاک شدند، آن گاه خدای تعالی
ص: ۴۲۵
۱- سوره جمعه، آیه ۵
۲- سوره بقره، آیه ۱۷
۳- سوره یونس، آیه ۲۴
پیامبری را به نام حزقیل مبعوث کرد و آن جناب در وقتی که خدا هم می خواست خلق خویش را زنده ببیند دعا کرد، و بدنهای متلاشی شده آنان جمع شده جانها به بدنها برگشت، و برخاستند به همان هیاتی که مرده بودند، یعنی حتی یک نفر از ایشان کم نشده بود، پس از آن مدتی طولانی زندگی کردند. (۱)
مؤلف: این معنا را کلینی و عیاشی به نحو گسترده تری روایت کرده اند و در آخر روایتشان آمده که در باره همین قوم بود که آیه شریفه:” أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ …” نازل شد. (۲)
ص: ۴۲۶
۱- احتجاج، ج ۲ ص ۸۸ […]
۲- کافی، ج ۸، ص ۲۳۷ و تفسیر عیاشی، ج ۱ ص
وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (۲۴۴) مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَهً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (۲۴۵) أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ (۲۴۶) وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (۲۴۷) وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (۲۴۸)
فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاَّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَهً بِیَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قالُوا لا طاقَهَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثِیرَهً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ (۲۴۹) وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالُوا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (۲۵۰) فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ (۲۵۱) تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ (
ص: ۴۲۷
در راه خدا کارزار کنید و بدانید که خدا شنوا و دانا است (۲۴۴).
کیست که خدا را وامی نیکو دهد و خدا وام او را به دو برابرهای بسیار افزون کند خدا است که تنگی می آورد و فراوانی نعمت می دهد و به سوی او بازگشت می یابید (۲۴۵).
مگر داستان آن بزرگان بنی اسرائیل را نشنیدی که پس از موسی به پیامبر خود گفتند: پادشاهی برای ما نصب کن تا در راه خدا کارزار کنیم و او گفت: از خود می بینید که اگر کارزار بر شما واجب شود شانه خالی کنید؟ گفتند: ما که از دیار و فرزندان خویش دور شده ایم برای چه کارزار نمی کنیم؟ ولی همین که کارزار بر آنان مقرر شد به جز اندکی روی برتافتند و خدا به کار ستمگران دانا است (۲۴۶).
پیغمبرشان به آنان گفت: خدا طالوت را به پادشاهی شما نصب کرد گفتند: از کجا وی را بر ما سلطنت باشد که ما به شاهی از او سزاوارتریم چون او مال فراوانی ندارد گفت: خدا او را از شما سزاوارتر دیده، چون دانشی بیشتر و تنی نیرومندتر دارد، خدا ملک خویش را به هر که بخواهد می دهد که خدا وسعت بخش و دانا است (۲۴۷).
و نیز به ایشان گفت نشانه پادشاهی وی این است که صندوق معروف دوباره به شما بر می گردد تا آرامشی از پروردگارتان باشد و باقی مانده ای از آنچه خدا به خاندان موسی و هارون داده بود در آن است فرشتگان آن را حمل می کنند که در این نشانه برای شما عبرتی هست اگر ایمان داشته باشید (۲۴۸).
و همین که طالوت سپاهیان را بیرون برد گفت خدا شما را با نهری امتحان کند، هر که از آن بنوشد از من نیست و هر کس از آن ننوشد از من است مگر آن کس که با مشت خود کفی بردارد و لبی تر کند و از آن همه لشگر به جز اندکی، همه نوشیدند و همین که او با کسانی که ایمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهیان وی نیست آنها که یقین داشتند به پیشگاه پروردگار خویش می روند گفتند:
چه بسیار شده که گروهی اندک به خواست خدا بر گروهی بسیار غلبه کرده اند و خدا پشتیبان صابران است (۲۴۹).
ص: ۴۲۸
و چون با جالوت و سپاهیانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبری به ما ده و قدمهایمان را استوار ساز و بر گروه کافران پیروزمان کن (۲۵۰).
پس به خواست خدا شکستشان دادند و داود جالوت را بکشت و خدایش پادشاهی و فرزانگی بداد و آنچه می خواست به او بیاموخت اگر بعض مردم را به بعضی دیگر دفع نمی کرد زمین تباه می شد ولی خدا با اهل جهان صاحب کرم است (۲۵۱).
این آیت های خدا است که ما به حق بر تو می خوانیم و همانا تو از پیامبرانی (۲۵۲)
اتصال روشنی که در بین این آیات به چشم می خورد، و ارتباطی که میان مساله قتال و مساله ترغیب در قرض الحسنه و نیز ارتباطی که میان این دو مساله با سرگذشت طالوت و داود و جالوت هست، این نکته را به ما می فهماند که این آیات یک باره نازل شده و منظور از آن، بیان دخالتی است که قتال در شؤون حیات و پدید آوردن روحیه پیشرفت امت در حیات دینی و دنیائیش دارد، و اهل قتال را به سعادت حقیقیشان می رساند.
آری، خدای سبحان در این آیات فریضه جهاد را بیان نموده و مردم را دعوت می کند به اینکه در تجهیز یکدیگر و فراهم نمودن نفرات و تجهیزات، انفاق کنند. و اگر این انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اینکه این تعبیر هم تعبیری است سلیس، و هم مشعر به قرب خدا، می فهماند انفاق کنندگان نزدیک به خدا هستند بطوری که با او دادوستد دارند.
آن گاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان می کند، تا مؤمنین که مامور به قتال با دشمنان دین هستند عبرت بگیرند و بدانند که حکومت و غلبه همواره از آن ایمان و تقوا است، هر چند که دارندگان آن کم باشند، و خواری و نابودی از آن نفاق و فسق است، هر چند که صاحبانش بسیار باشند، برای اینکه بنی اسرائیل که این داستان مربوط به ایشان است ما دام که در کنج خمود و کسالت و سستی خزیده بودند مردمی ذلیل و تو سری خور بودند، همین که قیام کرده و در راه خدا کارزار نمودند، کلمه حق را پشتیبان خود قرار دادند، هر چند که افراد صادق ایشان در این دعوی اندک بودند، و اکثرشان وقتی جنگ حتمی شد فرار کردند، و دوم اینکه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، و سوم اینکه، از آن نهری که مامور بودند ننوشند، نوشیدند، و چهارم اینکه، به طالوت گفتند ما حریف جالوت و لشگر او نمی شویم ولی مع ذلک خدا یاریشان کرد، و بر دشمن پیروزیشان داد، و دشمن را به اذن خدا فراری کردند، و داوود،
ص: ۴۲۹
جالوت را به قتل رساند، و ملک و سلطنت در بنی اسرائیل مستقر گردید، و حیات از دست رفته آنان دو باره به ایشان بازگشت، و بار دیگر سیادت و قوت خود را باز یافتند، و همه این موفقیت ها جز به خاطر آن کلامی که ایمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن کلام این بود که وقتی با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند:” رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ”، این ماجرا عبرتی است که اگر همه مؤمنینی که در هر عصر می آیند آن را نصب العین خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پیش بگیرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند کرد، البته ما دام که مؤمن باشند.
” وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ” این آیه جهاد را واجب می کند، و می بینیم که این فریضه را در این آیه و سایر موارد از کلامش مقید به قید” سبیل اللَّه” کرده و این برای آن است که به گمان کسی در نیاید و کسی خیال نکند که این وظیفه دینی مهم، صرفا برای این تشریع شده که امتی بر سایر مردم تسلط پیدا کرده، و اراضی آنان را ضمیمه اراضی خود کند، همانطور که نویسندگان تمدن اسلام (چه جامعه شناسان و چه غیر ایشان) همین طور خیال کرده اند، و حال آنکه چنین نیست و قید” فِی سَبِیلِ اللَّهِ” می فهماند که منظور از تشریع جهاد در اسلام، برای این است که دین الهی که مایه صلاح دنیا و آخرت مردم است، در عالم سلطه یابد.
” وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ”.
این جمله، به مؤمنین هشدار می دهد از اینکه در این سیر خود، قدمی بر خلاف دستور خدا و رسول او بردارند و کلمه ای در مخالفت با آنها (خدا و رسول او) بگویند، و حتی نفاقی در دل مرتکب شوند، آن طور که بنی اسرائیل کردند، آن زمان که در باره طالوت به پیامبرشان اعتراض کردند، که او چگونه می تواند بر ما سلطنت کند و یا گفتند:” لا طاقَهَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ” (۱) و هنگامی که جنگ بر آنان واجب شد، سستی به خرج دادند، و پشت به جنگ کردند، و آن زمان که واجب شد تا از نهر آب ننوشند، مخالفت نموده، و فرمان طالوت را اطاعت نکردند.
” مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَهً” معنای کلمه” قرض” معروف است، خدای تعالی هزینه ای را که مؤمنین در راه او خرج می کنند، قرض گرفتن خودش نامیده، و این به خاطر همان است که گفتیم می خواهدم.
ص: ۴۳۰
۱- ما امروز طاقت رویارویی با جالوت و لشگرش را نداریم.
مؤمنین را بر این کار تشویق کند، و هم برای این است که انفاقهای نامبرده برای خاطر او بوده، و نیز برای این است که خدای سبحان به زودی عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر می گرداند.
خدای تعالی سیاق خطاب را که قبلا امر بود و می فرمود:” جهاد کنید”، به سیاق خطاب، استفهامی برگردانید، و فرمود: کیست از شما که چنین و چنان کند؟، با اینکه ممکن بود همین مطلب را نیز به صورت امر بفرماید، مانند جمله” در راه خدا جهاد کنید و به او قرض بدهید”، و این تغییر به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است، چون سیاق امر خالی از کسب تکلیف نیست، ولی سیاق استفهام دعوت و تشویق است، در نتیجه ذهن شنونده تا حدی از تحمل سنگینی امر استراحت می کند، و نشاط می یابد.
” وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ” کلمه” قبض” به معنای گرفتن چیزی و کشیدن آن به طرف خویش است، در مقابل کلمه” بسط” و همچنین” بصط” که به معنای دادن و از خود دور کردن است، و این کلمه که در اصل از ماده (باء- سین- ط) است، و طبق یک قاعده صرفی (سین) آن به خاطر اینکه پهلوی حرف (ط) که به اصطلاح از حروف (اطباق و تقسیم) است قرار گرفته مبدل به (صاد) شده است.
و اینکه از صفات خدای تعالی سه صفت (قبض و بسط و مرجعیت) او را آورده، برای این توجه که اشعار کند آنچه در راه خدا به او می دهند باطل نمی شود، و بعید نیست که چند برابر شود، برای اینکه گیرنده آن خدا است و خدا هر چه را بخواهد ناقص می کند و هر چه را بخواهد زیاد می کند، و شما به سوی او بر می گردید و آن زیاد شده را پس می گیرید.
” أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ …”
کلمه” ملا” بطوری که گفته اند به معنای جماعتی از مردم است که بر یک نظریه اتفاق کرده اند و اگر چنین جمعیتی را ملا نامیدند برای این است که عظمت و ابهتشان چشم بیننده را پر می کند.
و چنین جمعیتی از بنی اسرائیل به پیامبر خود گفتند: پادشاهی برای ما معین کن تا در تحت فرمانش در راه خدا بجنگیم، و از سیاق بر می آید که پادشاهی که تا آن روز بر آنان تسلط داشته همان جالوت بوده، که در آنان به روشی رفتار کرده بود که همه شؤون حیاتی و استقلال و خانه و فرزند را از دست داده بودند و این گرفتاری بعد از نجاتشان از شر آل فرعون بود، که شکنجه شان می کردند و خدا موسی علیه السلام را بر آنان مبعوث کرد، و بر آنان ولایت و
ص: ۴۳۱
سرپرستی داد، بعد از موسی ولایت ایشان را به اوصیای موسی وا گذاشت، بعد از این دوره ها بود که گرفتار دیو جالوت شدند، و وقتی ظلم جالوت به ایشان شدت یافت و فشار از طرف دستگاه جالوت بر ایشان زیاد شد، قوای باطنشان که رو به خمود گذاشته بود، بیدار شد، و تعصب تو سری خورده و ضعیفشان زنده گشت، در اینجا بود که بزرگان قوم از پیامبرشان درخواست می کنند پادشاهی برایشان برگزیند تا به وسیله او اختلافات داخلی خود را برطرف نموده و قوایشان را تمرکز دهند، و در تحت فرمان آن پادشاه، در راه خدا کارزار کنند.” قالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلَّا تُقاتِلُوا” بنی اسرائیل از پیامبر خود درخواست می کردند که پادشاهی برایشان معین کند، تا در تحت لوای او در راه خدا کارزار کنند، و چون پیغمبرشان چنین اختیاری نداشت، لذا کارزار کردن و تعیین فرمانده را به خدای تعالی ارجاع می داد، و در این آیه از در تعظیم، نام خدا را نبرده، و تنها در پاسخشان از ایشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهی معین شود احتمال آن را می دهید که نافرمانیش کنید؟ از این پاسخ پیدا است که آن جناب به وحی خدا، این نافرمانی را از ظاهر حال آن خبردار شده، و به همین جهت خدای تعالی را منزه تر از آن دانسته که نامش را ببرد، تنها اشاره کرده که امر این درخواست مربوط به خدا و راجع به اوست، چون کتابتی که در این پاسخ آمده به معنای واجب شدن است و تنها کار خدای تعالی است.
گفتیم مخالفت و پشت کردن به جنگ از ظاهر حال آنان محتمل بود، ولی همین امر ظاهر را به صورت استفهام بیان کرد، تا مردم این ظاهر حال را انکار نموده، در نتیجه تا حجت بر آنان تمام شود، و همین پاسخ را داده گفتند:” وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ؟” (چه جهت دارد که ما در راه خدا قتال نکنیم؟).
” قالُوا: وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا …”
در این پاسخ مساله بیرون شدن جبری از خانه و شهر را علت جنگیدن و کنایه از آن کردند و چون بیرون شدن از وطن مالوف مستلزم دور شدن از زن و فرزند و سبب محرومیت از همه این نعمتها می شود، لذا بیرون شدن را هم به وطن نسبت دادند، و هم به فرزندان و گفتند:
با اینکه از وطن و فرزند خود بیرون شده ایم.
” فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ، وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ” این آیه به شهادت اینکه حرف” فاء” در اول آن است، فرع و نتیجه گفتار پیامبر آن قوم، که پرسید:” هَلْ عَسَیْتُمْ …” و جواب قوم که گفتند:” وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ”، واقع شده، و جمله:” وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ”، دلالت دارد بر اینکه پرسش پیامبرشان که پرسید:” هَلْ عَسَیْتُمْ
ص: ۴۳۲
إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلَّا تُقاتِلُوا
…” ناشی از وحی خدای سبحان بوده و معلوم می شود خدای تعالی به او خبر داده که اینها فردا که صاحب فرمانده شدند از او اطاعت نخواهند کرد، و قرار خواهند نمود و گرنه معنا ندارد ابتدا چنین سؤالی را پیش بکشد.
” وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ: إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا: أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ؟” این آیه شریفه پاسخ پیامبر ایشان است و اگر وی تعیین فرماندهی را به خدای تعالی نسبت داده، خواسته است بنی اسرائیل را متوجه اشتباهشان کند، که تعیین فرماندهی را به پیامبرشان نسبت دادند، و گفتند: تو یک پادشاه فرمانده برای ما معین کن، و نگفتند: از خدا در خواست کن فرماندهی برای ما معین کند، و قتال را بر ما واجب سازد.
و به هر حال اینکه آن جناب نام آن فرمانده را برد و فهماند که او طالوت است باعث شد که از دو جهت اعتراض کنند، که این دو جهت به نظر آنان با سلطنت طالوت منافات داشته، و خدای تعالی یکی از آن دو جهت را از ایشان حکایت کرده که گفتند:” أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ …؟” و معلوم است که این اعتراض که به پیامبرشان کردند و در آن هیچ دلیلی بر اینکه طالوت، شایستگی سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند، نیاوردند، گفتاری بوده که احتیاج به استدلال نداشته یعنی دلیلش امر روشنی بوده و آن امر روشن جز این نمی تواند باشد که بیت نبوت و بیت سلطنت دو بیت و دو دودمان بوده در بنی اسرائیل که اهل آن دودمان همواره به آن فخر می کرده اند و طالوت از هیچ یک از این دو بیت دو خاندان نبود و به عبارتی دیگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود، و نه از خاندان نبوت، و به همین جهت گفتند: او کجا و سلطنت کجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنت هستیم تا او، چون هم از دودمان نبوتیم و هم از دودمان سلطنت، و خدایی که ما را شایسته چنین افتخاری دانسته، چگونه راضی می شود آن را به دیگری انتقال دهد.
(و این گفتار یک ریشه اعتقادی داشته و گرنه ظاهرا اعتراضی بسیار بیجا است)، و ریشه این گفتار این است که یهود معتقد بودند که در کار خدا” بداء”،” نسخ” و” تغییری” نیست، و این سه از خدا محال است که قرآن از ایشان حکایت کرده، که گفتند:” یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ- دست خدا بسته است، دستشان بسته باد” و پیامبرشان در پاسخ فرموده:” إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ- خدا او را بر شما ترجیح داده” پس این یکی از دو جهت اعتراض بنی اسرائیل بود.
جهت دیگری که آن نیز به نظر ایشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است که در جمله:” وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ” آمده، چون طالوت مردی فقیر بوده و به نظر بنی اسرائیل
ص: ۴۳۳
سلطان باید مردی توانگر باشد، پیامبر آنان به این هم جواب داده به اینکه:” وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ …” یعنی سلطنت پول نمی خواهد، بلکه نیروی فکری و جسمی می خواهد، که طالوت هر دو را بیش از شما دارد.
” قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ” کلمه” اصطفا” و” و استصفاء” به معنای اختیار و انتخاب است، اصل آن ماده:
(صاد- فاء- واو) است که به معنای چکیده و خالص از هر چیز است، و کلمه” بسطه” به معنای سعه و قدرت است، و این کلام، جواب به هر دو اعتراض بنی اسرائیل است.
اما اعتراضشان به اینکه خودشان سزاوارتر به ملک و سلطنت هستند چون دارای شرافت دودمانند، جوابش این است که وقتی خدای تعالی طالوت را برای سلطنت انتخاب کند قهرا او و دودمان او شرافتی پیدا می کند ما فوق شرافت سایر افراد بنی اسرائیل و سایر دودمانهای آن، چون فضیلت همواره تابع تفضیل خدای تعالی است، هر که را او برتر بداند، برتر است.
و اما اعتراض دوم آنها که ملاک پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اینکه سلطنت الهیه برای همین است که دیگر پول داری ملاک برتری قرار نگیرد، سلطنت و استقرار حکومت در جامعه ای از مردم، تنها و تنها برای این است که اراده های متفرق مردم که با نداشتن حکومت همه به هدر می رفت، در استقرار حکومت همه یک جا متمرکز شود، یعنی همه تابع اراده مسلمانان گردد، و تمامی زمام ها و اختیارات به یک زمام وصل شده، و سرنخ همه اختیارات به دست یک نفر بیفتد و در نتیجه هر فرد از افراد جامعه به راه کمالی که خود لایق آن است بیفتد و در این راه تکامل احدی مزاحم فردی دیگر نشود و هیچ فردی بدون داشتن حق (و فقط به خاطر داشتن ثروت یا قدرت) جلو نیفتد، و فردی دیگر فقط به خاطر نداشتن ثروت عقب نماند.
و سخن کوتاه اینکه: غرض از تشکیل ملک و حکومت این است که صاحب حکومت امور جامعه را طوری تدبیر کند که هر فردی از افراد جامعه به کمال لایق خود برسد، و کسی و چیزی مانع پیشرفتش نگردد، و برای چنین حکومت چیزی که لازم است داشتن دو سرمایه است، یکی علم به تمامی مصالح حیات جامعه و مفاسد آن، و دوم داشتن قدرت جسمی بر اجرای آنچه که صلاح جامعه می داند، و این دو در طالوت هست:” وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ”.
و اما مساله پول داری، اگر کسی آن را هم دخیل در این مساله بداند، و از ارکان این کار بشمارد، از جهل و بی خبری است.
ص: ۴۳۴
پیامبر اسرائیلی سپس هر دو پاسخ را یک جا و به صورت یک دلیل در آورده و می گوید:” وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ”، و خلاصه آن این است که ملک تنها از آن خدا است و احدی را در آن نصیبی نیست، مگر آن مقداری که خدا به هر کسی داده باشد، و در آن هم با اینکه تملیکش کرده باز خود او مالک است، هم چنان که از اضافه در (ملکه) این معنا به خوبی استفاده می شود، خوب وقتی داستان از این قرار باشد پس خدای تعالی در ملکش هر جور بخواهد و اراده کند تصرف می کند، و احدی قادر نیست بگوید چرا و به چه جهت؟ (یعنی کسی را نمی رسد که از علت تصرف خدا پرسش کند، برای اینکه تنها خدای تعالی سبب مطلق است، و نیز کسی قادر نیست که از متمم علیت و ابزار کار او بپرسد، برای اینکه خدای تعالی خودش به تنهایی سبب تام است، او نیازی به متمم ندارد) پس دیگر جای این سؤال نیست که چرا ملک و سلطنت را از دودمانی به دودمان دیگر منتقل کرد؟ و یا چرا آن را به کسی داد که اسباب ظاهری و ابزار آن که همان ثروت و نفرات باشد ندارد؟.
و” ایتاء” و افاضه الهیه هر چند که گفتیم به هر جور که او بخواهد و به هر کس که اراده کند صورت می گیرد، الا اینکه در عین حال بطور بیهوده و گزاف و بدون حکمت و رعایت مصالح صورت نمی گیرد، چون مقصود ما از اینکه می گوئیم خدای تعالی هر چه بخواهد می کند و ملک را به هر کس که بخواهد می دهد و از این قبیل مطالب این نیست که خدا در کارهایش جانب مصلحت را رعایت نمی کند، و یا خدا کاری را که می کند نظیر تیری است که به تاریکی بیندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحت صورت بگیرد که گرفته، و اگر نگیرد جزافی می شود و محذوری هم پیش نمی آید برای اینکه ملک، ملک او است، هر چه بخواهد می کند، نه منظور ما این نیست زیرا که این را ادله دینی و براهین عقلی باطل می کند (وقتی جزاف از خدا صحیح باشد، دیگر عقل ما را ملزم به انجام تکالیف دینی او نمی کند، زیرا در یک یک احکام احتمال جزاف می دهد) و این معنا را هم ظواهر دینی باطل می داند و هم براهین عقلی.
بلکه مقصود ما این است که خدای سبحان از آنجا که هر خلق و امری به او بازگشت دارد قهرا مصالح و جهات خیر هم، مانند سایر موجودات مخلوق او هستند پس اگر می گوئیم خدا هر کاری را طبق مصلحت انجام می دهد معنایش این نیست که در کارهای خود مقهور مصلحت و محکوم به حکم آن است، بر خلاف ما که در کارهایمان محکوم به آنیم، پس وقتی خدای سبحان کاری می کند یا خلقی می آفریند (و جز خوب و جمیل نمی کند) قهرا فعل او دارای مصلحت است، و صلاح بندگانش در آن رعایت شده، و در عین حال محکوم و مقهور مصلحت هم نیست.
ص: ۴۳۵
از اینجا معلوم می شود که اجتماع تعلیل” وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ” با تعلیل” إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ”، درست است، و منافاتی بین این دو تعلیل نیست، برای اینکه اولی مطلب را به مصالح و اسباب تعلیل می کند، و می فرماید طالوت علم و نیروی بدنی بیشتری دارد، و دومی مطلب را با اطلاق مالکیت خدا تعلیل می کند، خدایی که هر کاری بخواهد می کند، و اگر اینکه گفتیم منافاتی نیست بین اطلاق ملک خدا و اینکه هر چه می خواهد می کند، و بین اینکه کارهایش همه از روی مصالح و حکمت ها است درست نباشد، اصلا این دو جمله از آیه با هم نمی خواند تا چه رسد به اینکه یکی متمم و مؤید دیگری باشد.
و این معنا را ذیل آیه که می فرماید:” وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ”، به بهترین وجهی توضیح می دهد، برای اینکه کلمه” واسع” دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی از هیچ فعلی و ایتایی (دادنی) ممنوع نیست، و کلمه” علیم” دلالت می کند بر اینکه: فعل او فعلی است که از روی علم ثابت و غیر قابل خطا سر می زند، پس خدای سبحان هر چه می خواهد می کند بدون اینکه چیزی مانعش شود، و کاری نمی کند مگر آنکه آن کار، دارای مصلحت واقعی باشد.
باقی می ماند معنای کلمه” واسع” که یکی از اسامی خدای تعالی است و ماده” وسعت” که کلمه سعه نیز از مشتقات آن است، در اصل به معنای حالتی در جسم است که با داشتن آن حالت اشیایی دیگر را در خود می گنجاند، مانند سعه ظرف که هر چه بیشتر باشد آب بیشتر یا طعام بیشتر را در خود جای می دهد، و سعه صندوق به معنای گنجایش آن است نسبت به آنچه در آن می گذارند، و سعه خانه که افراد بیشتری را در خود جای می دهد، و لیکن به عنوان استعاره در غنی نیز استعمال می شود اما نه هر غنائی و از هر جهتی، بلکه غنی از این جهت که گنجایش بذل و بخشش را دارد، کانه مال وسیع، آن مالی است که ظرفیتی دارد که هر چه بخواهند می توانند از آن خرج کنند و به همین معنا کلمه نامبرده در مورد خدای سبحان نیز استعمال می شود، وقتی می گوئیم خدا واسع است معنایش این است که او غنی است که هر چه بخواهد بذل کند، ناتوانش نمی سازد، بلکه هر قدر بخواهد می تواند بذل کند.
” وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ” کلمه” تابوت” به معنای صندوق است، و این کلمه بطوری که گفته اند صیغه فعلوت از ماده” توب” است، و توب به معنای رجوع است، (و به همین جهت برگشتن از راه شیطان به سوی خدا را توبه گفته اند) و اگر صندوق را تابوت گفته اند برای این است که صاحبش همواره و پی در پی به سراغ او می رود و به آن رجوع می کند.
ص: ۴۳۶
کلمه” سکینه” از ماده سکون است که خلاف حرکت است، و این کلمه در مورد سکون و آرامش قلب استعمال می شود و معنایش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنی در تصمیم و اراده است، هم چنان که حال انسان حکیم این چنین است، (البته منظور ما از حکیم دارنده حکمت اخلاقی است) که هر کاری می کند با عزم می کند، و خدای سبحان این حالت را از خواص ایمان کامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است.
توضیح اینکه آدمی به غریزه فطریش کارهایی که می کند ناشی از تعقل قبلی است، یعنی قبل از انجام هر کاری در عقل خود مقدمات آن را می چیند، و طوری می چیند که وقتی عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد، و در سعادتش تاثیر خوبی بگذارد، و سعادت اجتماعی او را به قدر خودش تامین کند، آن گاه بعد از ردیف کردن مقدمات در فکر و عقل عمل را طوری که نقشه اش را کشیده انجام می دهد، و در انجامش آنچه باید بکند و آنچه نباید بکند، رعایت می نماید.
و این عمل فکری وقتی بر طبق اسلوب فطرت آدمی صورت بگیرد، و با در نظر داشتن اینکه انسان نمی خواهد و نمی طلبد، مگر چیزی را که نفع حقیقی در سعادتش داشته باشد، قهرا این عمل فکری طبق جریانی جاری می شود که منتهی به سکونت و آرامش خاطرش باشد، و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طوری می چیند که در هنگام انجام عمل بدون هیچ اضطراب و تزلزلی آن را انجام دهد.
این وضع انسانی است دارای حکمت به معنای اخلاقیش، و اما انسانی که در زندگی خود در مادیات فرو رفته و تابع هوی و هوس خود باشد، چنین انسانی همواره در مقدمه چینی های فکریش دچار اشتباه می شود، چون نافع واقعی و خیالی در دلش مختلط شده نمی تواند آن دو را از هم جدا کند، مسائل خیالی با آن زرق و برقی که در خیالات هست در مسائل فکری و جدی او مداخله می کند، گاهی باعث انحراف او از سنن صواب می شود، و گاهی باعث تردد و اضطرابش می گردد، بطوری که نتواند در اراده خود تصمیم بگیرد، و بطور جدی اقدام نماید و در نتیجه شدائد و گرفتاری هایش را تحمل کند.
اما کسی که دارای ایمان به خدای تعالی است، تکیه بر پایگاهی دارد که هیچ حادثه و گرفتاری تکانش نمی دهد، و به رکنی وابسته است که انهدام نمی پذیرد، و چنین کسی امور
ص: ۴۳۷
خود را بر پایه معارفی بنا نهاده که شک و اضطراب قبول نمی کند، و در اعمالش با روحیه ای اقدام می کند که از تکلیف الهی صد در صد صحیح منشا گرفته، او هیچ سرنوشتی را به دست خود نمی داند تا از فوت آن بترسد، و یا از فقدانش اندوهناک گردد، و یا در تشخیص خیر و شرش دچار اضطراب شود.
ولی غیر مؤمن که برای خود ولی نمی شناسد، کسی را که عهده دار امورش باشد ندارد، بلکه خیر و شر خود را به دست خودش می داند، خودش را هم که گفتیم چه وضعی دارد، پس او در همه عمر در میان ظلمت افکاری که از هر سو بر او هجوم می آورد قرار دارد، افکاری از سوی هواهای نفسانی، افکاری از ناحیه خیالهای باطل، افکاری از ناحیه احساسات شوم، اینجا است که به درستی معنای آیات زیر را درک می کنیم.
” وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ” (۱)” ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ” (۲)” اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ” (۳)” إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ” (۴)” ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ” (۵) اینکه اضافه می کنیم که در آیه شریفه:” لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ” (۶) در باره کسانی که ایمان به خدا و رسول دارند می فرماید: اینان ممکن نیست با دشمنان خدا و رسول دوستی کنند، هر چند که پدر یا فرزند یا برادر یا خویشاوندشان باشد، چون خداوند ایمان را در دلهایشان نوشته و حک کرده و به روحی از خود تاییدشان کرده است، پس می فهمیم آن حیات جدا از حیات کفار، که در مؤمنین هست،
ص: ۴۳۸
۱- سوره آل عمران، آیه ۶۸
۲- این بدان جهت است که خدا سرپرست کسانی است که ایمان آورده اند و اما کافران سرپرستی ندارند.” سوره محمد، آیه ۱۱”
۳- خدا سرپرست آنهایی است که ایمان آورده اند، ایشان را از ظلمت ها به سوی نور بیرون می کشد.” سوره بقره، آیه ۲۵۷”
۴- خود ما شیطانها را سرپرست کسانی کردیم که ایمان نمی آورند.” سوره اعراف، آیه ۲۶”
۵- اینکه می بینید شیطان است که در کفار نیز هست حیاتی دارد که این اثر آن نور زندگی است. ” سوره آل عمران، آیه ۱۷۵”
۶- سوره مجادله، آیه ۲۲
حیاتی است که از حیات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حک شدن ایمان و استقرار آن در قلب است، پس این مؤمنین مؤیدند به روحی از خدا، و این روح وقتی افاضه می شود که ایمان در دل رسوخ کند، آن وقت است که حیاتی جدید در جسم و کالبدشان دمیده می شود، و در اثر آن نوری پیش پایشان را روشن می کند.
و این آیه بطوری که ملاحظه می کنید نزدیک به انطباق با آیه زیر است:” هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَهَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً”، (۱) مضمون این آیه تقریبا همان مضمونی است که آیه سوره مجادله داشت، با این تفاوت که در آن آیه، روح به جای سکینت در این آیه، و زیاد شدن ایمانی بر ایمان مؤمنین در این آیه، به جای کتابت ایمان در آن آیه قرار گرفته، مؤید این انطباق ذیل آیه سوره فتح است که لشگر آسمانها و زمین را از آن خدا می داند، و قرآن کریم در مواردی دیگر ملائکه و روح را لشگر خدا دانسته است.
باز نزدیک به سیاق این آیه، آیه شریفه زیر است که می فرماید:” فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ، وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَهَ التَّقْوی وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها)، (۲) و نیز آیه زیر است که می فرماید:” فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها” (۳).
از مطالب گذشته هم روشن گردید که ممکن است از کلام خدای تعالی استفاده کرد که مراد از سکینت، روحی است الهی، و چیزی است که مستلزم آن روح الهی است، امری است از خدای تعالی که باعث سکینت قلب و استقرار و آرامش نفس و محکمی دل می شود و معلوم است که این توجیه باعث نمی شود که کلام از معنای ظاهریش بیرون شود، و کلمه” سکینت” که به معنای سکون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهی استعمال شده باشد و جا دارد که با همین معنا روایات آینده توجیه شود.
” وَ بَقِیَّهٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ …”
ص: ۴۳۹
۱- او همان خدایی است که سکینت و آرامش را در دلهای مؤمنین نازل کرد، تا ایمانی جدید بر ایمانشان بیفزاید و تمامی آسمانها و زمین لشگریان خدا هستند و خدا همواره دانای فرزانه است.” سوره فتح، آیه ۴”
۲- پس خدای تعالی سکینت را بر رسولش و بر مؤمنین نازل کرد و کلمه تقوی را در دلهایشان حک نمود و حقیقتا اهل و سزاوار آن بودند.” سوره فتح، آیه ۲۶”
۳- پس خدا سکینت خود را بر او نازل کرد و او را با لشگریانی که شما آنها را نمی دیدید، تایید نمود.” سوره توبه، آیه ۴۱”
آل هر کس اهل بیت او است، که خود او را هم شامل می شود، پس آل موسی و آل هارون عبارتست از خود موسی و هارون و اهل بیت آن دو، و جمله” تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ” حال از تابوت است، و جمله:” إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ” مانند سیاق اول آیه دلالت دارد بر اینکه بنی اسرائیل از پیامبرشان پرسیده بودند که نشانی صدق گفتار تو چیست؟ و از کجا بدانیم اینکه می گویی: (خدای تعالی طالوت را ملک و فرمانده شما کرده) راست است.
” فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ … إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ” کلمه” فصل” به معنای جدایی مکانی است، هم چنان که در آیه:” وَ لَمَّا فَصَلَتِ الْعِیرُ” (۱) به همین معنا است، و چه بسا که در معنای قطع یعنی ایجاد جدایی دو چیز استعمال شود مانند آیه” وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ” (۲) و بنا بر این کلمه نامبرده هم متعدی استعمال می شود (که در آیه ۵۸ سوره انعام دیدید)، و هم لازم (که در آیه مورد بحث و آیه سوره یوسف ملاحظه کردید).
کلمه” جند” به معنای مجتمعی انبوه است، چه از انسان و چه از هر چیز دیگر، و اگر لشگر را جند نامیده اند به خاطر همین است که جمعیتی متراکم هستند و اگر در آیه مورد بحث، کلمه را به صیغه جمع” جنود” آورده، برای این بوده که بفهماند جمعیت بنی اسرائیل کثرت قابل ملاحظه ای داشتند، با اینکه به حکم جملات بعدی همین آیه، مؤمنین واقعی آنان، بعد از عبور از نهر اندک بودند، (و این ملاکی دست می دهد که در سختی ها همیشه مؤمنین پایدار می مانند) و نظیر این نکته در آیه بعد هم که می فرماید:” وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ”، از کلمه” جنود” استفاده می شود.
و در مجموع این گفتار اشاره ای است به یک حقیقت که از سراپای این داستان استفاده می شود، و آن این است که خدای تعالی قادر است عده ای بسیار قلیل و از نظر روحیه مردمی ناهماهنگ را بر لشکری بسیار زیاد یاری دهد، توضیح اینکه تمامی بنی اسرائیل از پیامبر خود درخواست فرماندهی کردند، و همگی پیمان محکم بستند که آن فرمانده را نافرمانی نکنند، و کثرت جمعیت آنان آن قدر بود که بعد از تخلف جمعیت بسیاری از آنان از شرکت در جنگ، تازه باقی مانده آنان جنودی بودند، و این جنود هم در امتحان آب نهر که داستانش می آید که اکثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندکی از آنان در آن امتحان پیروز نشد، و تازه آن عده اندک هم هماهنگ نبودند، بخاطر اینکه بعضی از آنان یک شب، آب خوردند، و معلوم
ص: ۴۴۰
۱- سوره یوسف، آیه ۹۴
۲- و او بهترین جدا سازنده بین حق و باطل است.” سوره انعام، آیه ۵۸”
شد که دچار نفاق هستند، پس در حقیقت آنچه باقی ماند، اندکی از اندک بود، در عین حال پیروزی نصیب آن اندک شد، چون ایمان داشتند و در برابر لشکر بسیار انبوه جالوت صبر کردند.
کلمه” ابتلاء” که اسم فاعل آن” مبتلی” از مشتقات آن است به معنای امتحان است، و کلمه” نهر” به معنای مجرای آب پر از آب است، و کلمه” اغتراف” و کلمه” غرف” به معنای آن است که چیزی را بلند کنی و بگیری، مثلا می گویند:” فلان غرف الماء” و یا می گویند:” فلان اغترف الماء”، یعنی فلانی آب را بلند کرد تا بنوشد.
و اینکه اغتراف یک غرفه، یعنی گرفتن یک مشت آب را از مطلق نوشیدن استثنا کرده، دلالت می کند بر اینکه پیامبر اسرائیلی آن مردم را از مطلق نوشیدن نهی نکرده بوده بلکه از نوشیدن در حالت خاصی نهی کرده بوده، (مثلا از اینکه لب آب دراز بکشند و با دهان بنوشند تا سیراب شوند).
مقتضای ظاهر کلام این بود که بفرماید:” فمن شرب منه فلیس منی، الا من اغترف غرفه بیده، و من لم یشرب فانه منی”، هر کس از این نهر آب بنوشد از من نیست، مگر آنکه با دستش مشتی بردارد و بنوشد، و کسی که ننوشد، او از من است، لیکن اینطور نفرمود، بلکه اولا جمله دوم را به جمله اول وصل کرد و ثانیا کلمه شرب را در جمله دوم مبدل به طعم کرد و باید دید چرا؟
علتش این بود که اگر اینطور فرموده بود مفاد کلام چنین می شد، که تمامی جنود طالوت از طالوت بودند، و تنها یک طائفه از او بیگانه و جدا شدند، و آنها کسانی بودند که آب نوشیدند، و از این عده جمعی که سیراب نشدند و تنها مشتی آب برداشتند، از ایشان جدا شده و قهرا به طائفه اول ملحق شدند.
در نتیجه جنود طالوت دو طائفه می شوند، یکی آنهایی که از طالوت بودند، و دوم آنهایی که از او بیگانه شدند، و حال آنکه مقصود آیه این نبوده، بلکه خواسته است بفرماید سه طائفه شدند، که طائفه سوم، آنهایی بودند که مشتی آب برداشتند، نه از طالوت بودند و نه بیگانه از او، بلکه با آزمایشی دیگر وضعشان روشن می شود.
و به همین منظور جمله دوم یعنی جمله:” وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی”، را پهلوی جمله اول قرار داد، تا مفاد آیه چنین شود: که لشکریان طالوت هر چند همه با طالوت و از او بودند، لیکن باطن آنها غیر از ظاهرشان بود، و با یک آزمایش واقعیت ها روشن می شد، و آن آزمایش نهری بود که در راه با آن برخوردند، و آن نهر مشخص کرد که چه کسی از طالوت، و چه کسی بیگانه
ص: ۴۴۱
از او بود، هر کس از آن نهر نوشید از طالوت بیگانه شد و هر کس لب از آن تر نکرد از او و منسوب به او شد.
و وقتی مفاد کلام تا اینجا این شد، دیگر آمدن جمله” إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَهً بِیَدِهِ”، نمی رساند که این طائفه سوم از طالوت بودند، چون وقتی این دلالت را داشت که بلا فاصله بعد از جمله” فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ” واقع شده بود، ولی بعد از ذکر هر دو طائفه آمده، و معلوم است که این استثنا و اخراج از طائفه اول، تنها باعث می شود که طائفه سوم داخل و جزء طائفه اول نباشند، نه اینکه داخل در طائفه دوم باشند، و لازمه این سخن آنست که آیه شریفه خواسته است لشکریان طالوت را با دو آزمایش به سه طائفه تقسیم کند اول آنهایی که از طالوت نبودند چون از نهر نوشیدند، دوم آنهایی که از وی بودند چون از نهر ننوشیدند، سوم آنهایی که مردد بودند، و وضعشان در آزمایش نهر معلوم نشد، چون مشتی آب برداشتند و نوشیدند، و آزمایشی دیگر وصفشان را روشن می کند، و آن این است که اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده، در برابر دشمن مقاومت کنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گردید.
” فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ …”
کلمه” فئه” به معنای پاره ای از مردم است، و دقت در این آیات می رساند که گویندگان این سخن که” لا طاقَهَ لَنَا …”، همان طائفه سوم بودند که با مشت خود آب برداشتند، و پاسخ دهندگان به ایشان همانهایی بودند، که اصلا آب ننوشیدند، و آیه شریفه از آنان تعبیر کرده به:” الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ” و چون نمی توانیم کلمه” ظن” را در باره آنان به معنای پنداشتن بگیریم، ناگزیر باید بگوئیم یا به معنای یقین است و یا کنایه از خشوع است.
و این طائفه ممکن بود در پاسخ بگویند:” غلبه جمعیتی اندک بر جمعیتی بسیار امر محالی نیست بلکه با اذن خدا امری است ممکن”، ولی اینطور نگفتند بلکه برای اینکه طرف را بهتر قانع کنند، قاطع تر جواب دادند، و از حوادثی که در جاهای دیگر اتفاق افتاده خبر داده و گفتند: چه بسیار اندک ها که بر بسیارها غالب شدند.
” وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ …”
کلمه” بروز” به معنای آشکار شدن است، و به همین جهت بیرون شدن هماورد از لشگر دشمن و مبارزه طلب کردن او را” براز” می گویند، و کلمه” افراغ” که فعل امر” افرغ”، مشتق از آن است به معنای ریخته گری است، یعنی فلز آب شده ای را در قالب بریزند، و
ص: ۴۴۲
منظور از آن در اینجا این است که خدای تعالی صبر را در دل آنان و به قدر ظرفیت دلهایشان بریزد.
پس در حقیقت این تعبیر، استعاره از کنایه لطیفی است، و همچنین تثبیت اقدام کنایه است از اینکه ایشان را در جهاد ثابت قدم کند تا فرار نکنند.
” فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ”” هزم” به معنای دفع کردن دشمن است.
” وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ …”
همه می دانند که منظور از فساد زمین، فساد سکنه زمین است، یعنی فساد اجتماع انسانی، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود کره زمین هم فاسد شود، این فساد به تبع منظور آیه می شود، نه بالذات، و این خود یکی از حقایق علمی است که قرآن از آن پرده برداری کرده است.
توضیح اینکه: سعادت نوع بشر به حد کمال نمی رسد مگر به اجتماع و تعاون، و معلوم است که اجتماع و تعاون تمام نمی شود مگر وقتی که وحدتی در ساختمان اجتماع پدید آید، و اعضای اجتماع و اجزای آن با یکدیگر متحد شوند، بطوری که تمامی افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با یک جان و یک تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعی و محل و مرکب این وحدت، که عبارت است از اجتماع افراد نوع، حالی شبیه به حال وحدت اجتماعی عالم مشهود و محل آن دارد.
و ما می دانیم که وحدت نظام عالم نتیجه هماهنگی تاثیر و تاثری است که در بین اجزای عالم در جریان است، ساده تر بگویم نظامی که در عالم هست به این جهت برقرار است که بعضی از اجزای عالم بعضی دیگر را دفع می کند، و در جنگ و ستیزی که بین اسباب عالم است: بعضی بر بعضی دیگر غلبه نموده و آن را از خود می راند، و آن بعض رانده شده هم تسلیم و رانده می شود، و اگر این زورآزمایی نبود عاملی که باید مغلوب شود، مغلوب نمی شد، اجزای این نظام هماهنگ و به هم مربوط نمی شد بلکه هر سببی به همان مقدار از فعلیت که خاص او است باقی می ماند، و در نتیجه هیچ جنب و جوشی جریان نمی یافت، و عالم وجود از کار می افتاد.
نظام اجتماع انسانی نیز چنین است، اگر بر پایه تاثیر و تاثر و غلبه و دفع قرار نمی گرفت، اجزای این نظام به هم مرتبط نمی شد، و در نتیجه اصلا نظامی برقرار نمی گشت، و سعادت نوع باطل می شد.
ص: ۴۴۳
به شهادت اینکه، اگر فرض کنیم که چنین دفعی در نظام بشر نمی بود، یعنی بعضی بر بعض دیگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحمیل نمی کرد، آن وقت هر فردی از افراد اجتماع کاری که خودش می خواست می کرد، هر چند که با منافع دیگران منافات داشته باشد، (حال چه آن کار مشروع باشد و چه نامشروع، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظری نداریم) و آن دیگری نمی توانست او را از آن کار منصرف کرده و به کاری وادارد که منافی با منافع خودش نباشد، این وضع را در باره تمامی افراد در نظر بگیر، آن وقت خواهی دید که دیگر هیچ وحدتی بین اجزای اجتماع پیدا نمی شود، و اجتماعی هم که فرضا قبلا بوده متلاشی می گردد.
و این بحث همان بحثی است که در جلد سوم ترجمه فارسی ذیل آیه:” کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً” (۱)، گذراندیم، و گفتیم اولین اصل فطری انسان (همین انسانی که تشکیل اجتماع داده) استخدام و بهره کشی از دیگران است، و مساله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائیده از آن بوده و اصلی ثانوی است که تفصیلش گذشت.
و در حقیقت مسئله دفع و غلبه، معنایی است عمومی که در تمام شؤون اجتماع بشری جریان دارد، و وقتی مغز آن را بشکافیم عبارت می شود از اینکه انسان از یک سو دیگران را به هر صورتی که ممکن باشد، وادار کند به اینکه خواسته اش را برآورند، و از سوی دیگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است، از سر راه بردارد.
و این معنایی است عمومی که هم در جنگ اعمال می شود و هم در صلح هم در سختی و هم در آسایش، هم در راحت و هم در ناراحتی، و اختصاص به یک طبقه یا دو طبقه ندارد، بلکه در تمامی گروه و دسته های اجتماع در جریان است، بله آدمی در حال عادی متوجه این حقیقت نمی شود خیال می کند تنها ستمگران بهره کشی می کنند ولی وقتی متوجه می شود خودش هم این کاره است که کسی مزاحم و مانع حقی از حقوق حیاتی او و یا شهوتی از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است که شروع می کند به اینکه انسان مزاحم را از سر راهش بردارد، و معلوم است که این بهره کشی مراتبی از شدت و ضعف دارد، که یکی از آن مراتب، جنگ و قتال است.
این را هم می دانیم که فطری بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلکه شامل همه انحاء دفاع می شود، چه آنجا که دفاع به عدل و از حقی مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقی خیالی و نامشروع، چون اگر از یک اصل مسلم و فطری سرچشمه نمی گرفت.]
ص: ۴۴۴
۱- سوره بقره، آیه ۲۱۳ […]
هرگز از او سر نمی زد، نه مشروع و بر حقش و نه غیر آن، برای اینکه اعمال آدمی به بیانی که در سابق گذشت، همه مستند به فطرت او است، پس اگر فطرتی مشترک میان مؤمن و کافر نبود معنا نداشت که تنها مؤمنین به داشتن فطرتی اختصاص یابند و اعمال خود را بر آن اصل فطری پایه گذاری کنند.
و این اصل فطری است که بشر در ایجاد اصل اجتماع به بیانی که گذشت، آن را مورد استفاده قرار داده، و بعد از آنکه اجتماع را به وسیله آن تشکیل داد باز به وسیله آن، اراده خود را بر غیر، تحمیل کرده و به ظلم و طغیان آنچه در دست غیر بود تملک کرد، و نیز به وسیله همین اصل فطری آنچه ظالم و طاغی از دست او ربوده بود، به خود باز گردانید، و نیز به وسیله همین اصل است که حق را بعد از آنکه به خاطر جهل در بین مردم مرده بود احیا کرد، و سعادتشان را تحمیلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلی است فطری که بهره مندی بشر از آن از یک بعد و دو بعد نیست.
و شاید همین حقیقتی که ما خاطر نشان کردیم، منظور از آیه شریفه:” وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ” باشد، مؤید این احتمال ذیل آیه است که می فرماید:
” وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ”.
حال ببینیم سایر مفسرین در معنای این دفع چه گفته اند؟ بعضی گفته اند مراد از” دفع” در آیه شریفه دفع کفار است که خدای تعالی به دست مؤمنین کرده هم چنان که آیه شریفه هم در این مورد نازل شده، و چه بسا گفتار خود را با آیه زیر نیز تایید کرده اند که می فرماید:” وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ” و اگر خدا بعض مردم را به بعض دیگر دفع نمی کرد، دیرها و کلیساها و کنشتها، و مسجدها که نام خدا در آن بسیار یاد می شود، ویران می شد”. (۱)
لیکن این تفسیر درست نیست، چون هر چند که مطلب در جای خود صحیح است، لیکن ظاهر آیه این است که مراد از صلاح زمین، مطلق صلاح و دائم آن است، صلاحی است که اجتماع را همواره محفوظ و باقی می دارد، نه صلاح خاصی که در پاره ای زمانهای کوتاه می شود، از قبیل صلاحی که داستان طالوت و سایر داستانهای کوتاه مدت و معدود در زمین پدید آورد.
و چه بسا مفسرینی دیگر که گفته اند: مراد از این دفع، دفع خدا است، عذاب و
ص: ۴۴۵
۱- سوره حج، آیه ۴۰
هلاکت را از فاجران، که به پاداش کارهای نیکی که می کنند عذاب را از آنان دفع می کند، روایاتی هم که از طرق عامه و خاصه (شیعه و اهل سنت) نقل شده آیه را اینطور تفسیر کرده اند، مانند روایتی که در مجمع البیان و الدر المنثور از جابر آمده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:
خدای تعالی به خاطر صلاح مردی مسلمان، وضع فرزند او و نوه او حتی اهل خانه او و بلکه اهل محله او را اصلاح می کند، و ما دام که آن مرد صالح در بین آنان هست ایشان را در حفظ و حمایت خود، محفوظ می دارد. (۱)
و نیز مانند روایتی که در کافی و تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام آمده که فرمود: خدای تعالی به احترام یک نمازگزار از شیعیان ما از بی نمازان شیعه ما دفاع می کند، و اگر همه آنان در ترک نماز متحد شوند آن وقت هلاک می گردند، و خداوند به احترام یک زکات دهنده از شیعیان ما، از شیعیانی که زکات نمی دهند دفاع می کند، و اگر شیعیان همگی در ترک زکات متحد شوند هلاک خواهند شد، و خدای تعالی به احترام یک شیعه که حج بجا می آورد، از کسانی که حج بجا نمی آورند دفاع می کند، و اگر همگی در ترک حج هم داستان شوند هلاک می گردند، (تا آخر حدیث). (۲)
و نظیر این دو روایت، روایاتی دیگر هست لیکن انطباق نداشتن دو آیه نامبرده با این دو حدیث چیزی نیست که بر کسی پوشیده باشد، مگر اینکه بگوئیم تنها از این جهت بین آن دو و این دو انطباق هست که هم آیات در مورد دفع مردم نازل شده، و هم روایات در این مورد وارد شده است. و چه بسا مفسرینی دیگر که گفته اند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانی دیگر، و بی پایگی این تفسیر بر کسی پوشیده نیست.
” تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ …”
این آیه به منزله خاتمه ای است که کلام و داستان را با آن پایان داده، چیزی که هست اینکه جمله آخرش که می فرماید:” وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ”، بی ارتباط با آیه بعدی نیست.
در الدر المنثور است که عبد الرزاق و ابن جریر از زید بن اسلم روایت کرده که گفت:
ص: ۴۴۶
۱- مجمع البیان، ج ۱، ص ۳۵۷ و الدر المنثور، ج ۱، ص ۳۲۰
۲- اصول کافی، ج ۲، ص ۴۵۱ و تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۱۳۵
وقتی آیه:” مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً” نازل شد ابو دحداح نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت: یا نبی اللَّه آیا درست فهمیده ام که خدا از آنچه به ما عطا فرموده، قرض می خواهد، و تازه برای خود ما قرض می خواهد؟ حال که چنین است من دو قطعه زمین دارم، یکی بالای شهر و یکی پائین شهر، و من هر یک را که بهتر از دیگری تشخیص دادید در راه خدا صدقه می دهم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مکرر فرمود: چه شاخه های پر برگی در بهشت، بر ابی دحداح سایه افکنده اند.! (۱)
مؤلف: این روایت به طرق مختلف نقل شده است.
و در کتاب معانی الاخبار از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: وقتی آیه” مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها” نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: پروردگارا اجر امت مرا بیشتر کن، خدای سبحان این آیه را نازل کرد:” مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَهً”، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فهمید که منظور از کلمه” کثیر” در دادگاه خدا، عددی است که از شمار بیرون باشد، و انتها نداشته باشد. (۲)
مؤلف: مرحوم طبرسی در مجمع البیان و عیاشی در تفسیرش نظیر این را نقل کرده اند. (۳)
و قریب به این مضمون از طرق اهل سنت نیز آمده، و اینکه امام در روایت فرمود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فهمید … اشاره است به مضمون آخر آیه که می فرماید:” وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ …”، چون هیچ حدی که عطای خدای تعالی را محدود کند وجود ندارد، خداوند خود نیز فرموده:” وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً” (۴) (عطاء پروردگار تو هرگز جلوگیری نداشته است).
و در تفسیر عیاشی از ابی الحسن علیه السلام روایت کرده که در ذیل همین آیه فرمود:
منظور از قرض الحسنه به خدا، صله و بخشش به امام است. (۵)
مؤلف: نظیر این روایت در کافی از امام صادق علیه السلام آمده، (۶) و باید دانست که منظور در این روایات بیان یکی از مصادیق قرض الحسنه دادن به خدا است.
و در مجمع البیان در ذیل آیه” إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ …” گفته: پیامبر نامبرده،” شموئیل”
ص: ۴۴۷
۱- الدر المنثور، ج ۱، ص ۳۱۲
۲- معانی الاخبار، ص ۳۹۷
۳- مجمع البیان، ج ۱، ص ۳۴۹ و تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۱۳۱
۴- سوره اسراء، آیه ۲۰
۵- تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۱۳۱
۶- اصول کافی، ج ۱، ص ۵۳۷
بوده، که به زبان عربی” صموئیل” گفته می شود. (۱)
و در تفسیر قمی، از پدرش از نضر بن سوید از یحیای حلبی از هارون بن خارجه از ابی بصیر از ابی جعفر علیه السلام روایت آمده که فرمود: بنی اسرائیل بعد از در گذشت موسی مرتکب گناهان شده، دین خدا را دگرگون نموده از فرمان پروردگارشان سرپیچی کردند، در میان آنان پیامبری بود که به کارهای نیک امرشان، و از کارهای زشت نهیشان می کرد ولی اطاعتش نمی کردند، و روایت شده که آن پیامبر ارمیا (علی نبینا و آله و علیه السلام) بوده، خدای تعالی به همین جرم، جالوت را که مردی قبطی (بومی مصر) بود بر آنان مسلط نمود، و او بنی اسرائیل را ذلیل کرده و مردانشان را به قتل رسانید، و از سرزمینشان و اموالشان بیرون کرد، و زنانشان را برده گرفت، بنی اسرائیل نزد پیامبرشان شکایت برده و ناله و زاری کردند، و گفتند:
از خدای تعالی درخواست کن فرماندهی برای ما برانگیزد، تا در راه خدا کارزار کنیم. (۲)
در آن روزگار نبوت همواره در یک دودمان و سلطنت در دودمانی دیگر بود، و خدا هرگز نبوت و سلطنت را در یک دودمان جمع نکرده بود، و به همین جهت بود که آن تقاضا را کردند (و گرنه در خواست می کردند خود آن پیامبر، فرماندهی را بپذیرد)، پیامبرشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهی برایتان معین شد و آن گاه جهاد بر شما واجب گشت قول می دهید که از جهاد شانه خالی نکنید؟ و یا چنین عزمی در خود نمی بینید؟ گفتند: ما چه بهانه و عذری داریم که در راه خدا قتال نکنیم، با اینکه دشمن ما را از خانه بیرون رانده و از زن و فرزند دور ساخته است.
لیکن خدای تعالی به آن پیامبر خبر داد که اینان پشت به جنگ خواهند کرد، و همین طور که پیشگویی کرده بود شد، همین که جهاد بر آنان واجب شد، به جز عده کمی از ایشان، همه از جنگ اعراض و دوری نمودند، و خدا به وضع ستمکاران دانا است، و سرانجام پیامبرشان به ایشان گفت: خدای تعالی طالوت را مبعوث کرد، تا فرمانده و پادشاه شما باشد.
بنی اسرائیل از بعثت طالوت خشمگین شده گفتند: او کجا و سلطنت کردنش بر ما کجا؟ خود ما که سزاوارتر به سلطنت هستیم، او نه ثروتی دارد و نه از دودمان” لاوی” است که باید نبوت در دودمان او باشد، و نه از دودمان” یوسف” است که سلطنت همواره در آن دودمان بوده بلکه او از دوره” ابنیامین” برادر پدر و مادری یوسف است، و دودمان او نه بیت نبوت بوده
ص: ۴۴۸
۱- مجمع البیان، ج ۱، ص ۳۵۰
۲- تفسیر قمی، ج ۱، ص ۸۱
و نه بیت سلطنت.
پیامبرشان در پاسخ گفت: خدای تعالی او را بر شما ترجیح داده و نیروی علمی و جسمی بخشیده، و خدا ملک خود را به هر کس بخواهد می دهد، و او کسی است که هیچ چیزی جلوگیر بخشش او نمی شود، و کسی است که هر چه می کند از روی علم و آگاهی است و طالوت، همانطوری که” صموئیل” فرموده، مردی قوی هیکل و داناترین مردم بنی اسرائیل بود، ولی چیزی که هست اینکه مردی فقیر بود، و بنی اسرائیل از همین خصلتش خرده گرفتند، و گفتند: آخر او مال فراوانی ندارد، پیامبرشان گفت:
نشانه اینکه او از طرف خدا، سلطان شما شده این است که آن تابوت را که سکینتی از پروردگارتان و بقیه ای از آنچه از آل موسی و آل هارون به جای مانده در آن است برای شما می آورد، در حالی که ملائکه آن تابوت را حمل می کنند.
و این تابوت همان صندوقی است که خدای تعالی بر (مادر) موسی نازل کرد و مادر موسی قنداق او را در آن نهاده و به دریا افکند، و این صندوق همواره در بین بنی اسرائیل بود و از آن تبرک می جستند و چون مرگ موسی فرا رسید، الواح و زره خود را و آنچه از آیات نبوت داشت در آن نهاده و به وصی خود” یوشع” سپرد، و این تابوت هم چنان در بین ایشان بود تا آنکه آن را خوار و بی ارزش شمردند، بطوری که بچه ها با آن بازی کردند. بنی اسرائیل که تا آن روز در کمال عزت و شرف زندگی می کردند، به خاطر اینکه راه گناه را پیش گرفته و به تابوت بی حرمتی کردند خدا آن تابوت را از بین برداشت.
این مساله ادامه داشت تا آن روزی که از ظلم جالوت، جانشان به لب آمده، و از پیامبر زمان خود درخواست کردند تا از خدا بخواهد فرماندهی بر ایشان برانگیزد و آنان در رکابش با کفار بجنگند، در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ایشان برگردانید که قرآن در باره اش فرمود:
” إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ”، سپس فرمود: منظور از” بقیه” ذریه انبیاء است.
مؤلف: اینکه در روایت آمده بود (و روایت شده که آن پیامبر” ارمیا” (علی نبینا و آله و علیه السلام بوده)، خودش روایتی است که در وسط این روایت قرار گرفته، و اینکه امام علیه السلام فرمود: (هم چنان که خدای تعالی فرمود …) منظورش این بوده که عده بسیاری از ایشان روی بر گردانیده و جز اندکی از آنان تسلیم حکم قتال نشدند.
و در بعضی از اخبار آمده است که این عده اندک شصت هزار نفر بودند، و این روایت را قمی در تفسیرش از پدرش از حسین بن خالد از حضرت رضا و عیاشی از امام باقر علیه السلام
ص: ۴۴۹
نقل کرده اند. (۱)
و اینکه فرمود: نبوت در دودمان” لاوی” و سلطنت در دودمان” یوسف” بود بعضی گفته اند: سلطنت در دودمان” یهودا” بوده، و این سخن مورد اعتراض قرار گرفته که قبل از طالوت و” داود” و” سلیمان” (که بعد از” طالوت” بودند) از دودمان یهودا کسی به سلطنت نرسیده و همین اعتراض مؤید آن مطلبی است که در روایات ائمه اهل بیت علیه السلام آمده که فرموده اند: سلطنت در دودمان” یوسف” بود، چون کسی نمی تواند سلطنت خود” یوسف” علیه السلام را انکار کند.
و اینکه در آخر حدیث آمده: منظور از” بقیه” ذریه انبیاء است، توهم و اشتباهی است از راوی، که جمله ذریه انبیاء را تفسیر کلمه” بقیه” گرفته، و حال آنکه این جمله در روایتی دیگر تفسیر جمله” آل موسی و آل عمران” واقع شده است، مؤید این گفته ما، روایتی است که در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام آمده: که شخصی از آن جناب پرسید: جمله” بَقِیَّهٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ” چه معنایی دارد؟ فرمود: منظور از آل موسی و آل هارون، ذریه انبیاء است.
و در کتاب کافی از محمد بن یحیی از محمد بن احمد از محمد بن خالد و حسین بن سعید از نضر بن سوید از یحیای حلبی از هارون بن خارجه از ابی بصیر از امام ابی جعفر علیه السلام روایت آمده که در ضمن حدیثی فرمود: آن عده قلیلی که در داستان طالوت از آب نهر ننوشیدند، سیصد و سیزده نفر بودند. (۲)
پس لشگر طالوت دو طائفه شدند، یک عده آنهایی که با مشت خود از آب نهر نوشیدند، و عده دیگر آنهایی که ننوشیدند، همین که در برابر لشگر جالوت قرار گرفتند، آنهایی که آب نهر را نوشیده بودند گفتند:” لا طاقَهَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ” و آنهایی که از آن ننوشیدند گفتند:” کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثِیرَهً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ”.
مؤلف: و اما اینکه باقی ماندگان با طالوت سیصد و سیزده نفر، و به عدد مجاهدین در جنگ” بدر” بودند، مطلبی است که روایات بسیاری از طرق خاصه و عامه بر طبقش وارد شده، و اما اینکه گویندگان” لا طاقَهَ لَنَا …” آنهایی بوده اند که مشتی آب نوشیدند و گویندگان” کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثِیرَهً …” آنهایی بوده اند که اصلا آب ننوشیدند، ممکن است از
ص: ۴۵۰
۱- تفسیر قمی، ج ۱، ص ۸۲ و تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۱۳۲
۲- فروع کافی، ج ۸، ص ۴۹۸
نحوه استثناء در آیه (البته بنا بر آن بیانی که ما در معنای استثناء کردیم) استفاده کرد.
و در کافی به سند خود از احمد بن محمد از حسین بن سعید از فضاله بن ایوب از یحیای حلبی از عبد اللَّه بن سلیمان از امام باقر علیه السلام روایت آمده، که در ذیل جمله” إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ … تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ” فرموده: ملائکه آن را به صورت گاو حمل می کردند. (۱)
خواننده عزیز باید توجه داشته باشد که مبنای ما در این کتاب بر این بوده و بر این است که سند احادیث را بیندازیم، چون وقتی مضمون حدیثی موافق با کتاب خدا باشد احتیاجی به ذکر سند آن نیست، و اگر در خصوص حدیث بالا سند را ذکر کردیم برای این بود که مضمون آن یعنی اینکه ملائکه به صورت گاو در آمده باشد را نمی توان با قرآن تطبیق کرد ناچار باید سند آن ذکر شود تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجم احوال راویان آن مراجعه نماید، و ما در عین حال از میان اینگونه احادیث، آن احادیثی را می آوریم که سند آنها صحیح، و یا حد اقل مؤید به قرائن صدق باشد.
و در تفسیر عیاشی از محمد حلبی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود:
داوود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم که مردی سالخورده بود با ایشان زندگی می کرد، و او که از همه کوچکتر بود گوسفندان پدر را می چرانید و برادرانش در لشگر طالوت خدمت می کردند، روزی پدر داوود او را صدا زد که پسرم بیا این طعام را که درست کرده ایم برای برادرانت ببر، تا علیه دشمنان خود نیرویی بگیرند.
داوود که جوانی کوتاه قد و کبود چشم و کم مو و پاک دل بود طعام را برداشته و به طرف میدان جنگ روانه شد، و در میدان جنگ صفوف لشگر را دید که به هم نزدیک شده بودند.
عیاشی از اینجا به بعد جریان را از ابی بصیر نقل می کند، ابی بصیر می گوید: من از آن جناب شنیدم که می فرمود: داود همین طور که می رفت به سنگی برخورد که آن سنگ داود را صدا زد و گفت: ای داوود مرا بردار و با من جالوت را به قتل برسان، که خدا مرا برای کشتن وی خلق کرده است. (۲)
داوود آن سنگ را برداشته در توبره ای که سنگ” مقذاف” فلاخنش (۳) را در آن گذاشتهد.
ص: ۴۵۱
۱- فروع کافی، ج ۸، ص ۴۹۹ […]
۲- تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۱۳۴
۳- رشته نخ یا ابریشمی که با آن از جایی به جای دیگر سنگ می اندازند.
بود (تا گوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تا داخل لشگر شد و شنید که همگی از خونخواری و قهرمانی جالوت تعریف می کردند، و امر او را عظیم می شمردند.
داوود گفت: چه خبر است که اینقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته اید؟
به خدا قسم به محضی که با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جریان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت: ای پسر مگر تو چه نیرویی داری؟ و چه تجربه ای در امر کارزار اندوخته ای؟ گفت: همیشه شیر درنده به گوسفندان من حمله می کند و گوسفند مرا می رباید، او را تعقیب می کنم و سرش را به یک دست گرفته فک پائینش را با دست دیگر باز نموده گوسفندم را از دهانش می گیرم.
طالوت به لشگریان گفت زرهی بلند برایم بیاورید، وقتی آوردند، آن را به گردن داوود انداخت، زره تا زانوی داوود را پوشانید، طالوت و سایر بنی اسرائیل از اینکه اولین زره به اندازه اندام او شد تعجب کرده طالوت گفت: امید است خدا جالوت را به دست او به قتل برساند.
ابو بصیر می گوید: وقتی صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده، دو صف لشگر، روبروی هم قرار گرفتند، داوود گفت: جالوت را به من نشان دهید، همین که او را دید آن سنگ را از توبره در آورد در فلاخن (مقذاف) گذاشت، و به سوی جالوت رها کرد، سنگ مستقیم بین دو چشم جالوت خورد، و تا مغز سرش فرو رفت، جالوت از اسب سرنگون شد، مردم فریاد زدند، داوود جالوت را کشت، داود باید پادشاه ما باشد از آن به بعد دیگر فرمان طالوت را گردن ننهاده، داوود را فرمانده خود کردند.
و خدای تعالی” زبور” (کتاب داوود) را بر او نازل کرد، و صنعت آهنگری به او آموخت و آهن را برایش نرم کرد، و به کوه ها و مرغان فرمان داد تا با او تسبیح بگویند، ابو بصیر می گوید: احدی صوت داوود را نداشت، داوود هم چنان در بنی اسرائیل بود، و خود را از ایشان پنهان می داشت و خدای تعالی نیروی فوق العاده ای در عبادت به او داده بود.
مؤلف: کلمه” مقذاف” همان فلاخنی است که چوپان ها با آن سنگ را به هر طرف بخواهند پرتاب می کنند و لسان اخبار چه از طرق شیعه و چه از طرق سنت در اینکه جالوت به دست داود کشته شده متفق است.
در مجمع البیان می گوید: سکینتی که در آن نسیمی از بهشت می وزید رویی مانند روی آدمی داشت، (نقل از علی ع) (۱)
ص: ۴۵۲
۱- مجمع البیان، ج ۱، ص
مؤلف: این معنا در الدر المنثور از سفیان بن عیینه و ابن جریر از طریق سلمه بن کهیل از علی علیه السلام و همچنین از عبد الرزاق و ابی عبید و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن عساکر و بیهقی (در کتاب دلائل) از طریق ابی الاحوص از علی علیه السلام نظیر آن را روایت کرده اند. (۱)
و در تفسیر قمی از پدرش از علی بن الحسین بن خالد از حضرت رضا علیه السلام روایت شده که فرمود: سکینت، بادی است که از بهشت می وزد، و صورتی چون صورت انسان دارد. (۲)
مؤلف: این معنا را شیخ صدوق هم در کتاب معانی الاخبار و عیاشی در تفسیرش از حضرت رضا علیه السلام نقل کرده اند (۳) و این اخباری که در معنای سکینت وارد شده هر چند خبر واحدند، ولی چیزی که هست اینکه قابل توجیه هستند و می توان آنها را به معنای آیه نزدیک کرده و گفت: منظور این روایات بنا بر اینکه روایات صحیحی باشد این است که سکینت، مرتبه ای از مراتب سیر نفس به سوی کمال است، مرتبه ای است از کمال که باعث آرامش نفس در برابر امر خدا می شود، و امثال این تعبیرات که مشتمل بر تمثیل است، در کلام ائمه علیه السلام بسیار دیده می شود، اینجا است که می توان گفت، منظور از سکینت همان روح ایمان است، و در بیان سابق نیز توجه کردید که سکینت با روح ایمان منطبق می شد.
پس می توان روایت معانی الاخبار زیر را هم بر همین معنا حمل نمود، و آن روایت این است که از ابی الحسن علیه السلام نقل می کند که در معنای سکینت فرمود: روحی است از خدا که تکلم می کند، و بنی اسرائیل وقتی بر سر چیزی اختلاف می کردند آن روح با ایشان سخن می گفت، و حقیقت مطلب را به ایشان خبر می داد، (تا آخر حدیث) و می توان در معنایش گفت که این روح همان روح ایمان است که مؤمن را در هر مساله مورد اختلاف به سوی حق هدایت می کند.
زیست شناسان می گویند تجربه های علمی که بر روی موجودات عالم طبیعت از این
ص: ۴۵۳
۱- الدر المنثور، ج ۱، ص ۳۱۷ و دلائل
۲- تفسیر قمی، ج ۱، ص ۸۲
۳- معانی الاخبار، ص ۲۸۵ و تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۱۳۳
نظر صورت گرفته که چگونه با قوای فعاله خود کارهایی را انجام می دهند که مقتضای آن قوا و مناسب با آن است، و به این وسیله وجود و بقای خود را حفظ می کنند؟ این نتیجه را دست داده که اولا آنچه می کنند به سرشت و فطرت خود می کنند، و ثانیا کارهایی که هر یک به این منظور انجام می پذیرد با منافع و بقای موجوداتی دیگر منافات دارد، و در نتیجه تنازعی در همه آنها بر سر” بقاء” به چشم می خورد، و چون این تنازع از اینجا ناشی می شود که موجود طبیعی می خواهد تاثیر خود را در دیگری گسترش دهد و این باعث می شود که قهرا از دیگری متاثر هم بشود، در نتیجه همواره در میدان کشمکش بین دو موجود طبیعی، غلبه نصیب آن موجودی است که از دیگری قوی تر و دارای وجودی کامل تر باشد.
از این جریان، این نتیجه را می گیریم که طبیعت، همیشه و پیوسته از بین افراد یک نوع و یا دو نوع، کامل تر آن دو را انتخاب می کند، و فرد عقب افتاده به حکم طبیعت محکوم به فنا است و به تدریج از بین می رود، پس در عالم همواره دو قاعده کلی حاکم است، یکی تنازع در بقا، و دوم انتخاب طبیعی اشرف و کامل تر برای بقا.
از سوی دیگر از آنجایی که اجتماع بشری در وجود خود متکی به طبیعت است، نظیر آن قانون در اجتماع نیز حاکم است، یعنی اجتماعات بشری هم در بقای خود همواره در تنازع هستند، و در نهایت آن اجتماعی باقی می ماند و از خطر انقراض دورتر است که کامل تر باشد.
پس اجتماع کامل که بر اساس اتحادی کامل و محکم تشکیل شده و حقوق فردی و اجتماعی افراد در آن به کامل ترین وجهش رعایت گردیده سزاوارتر به بقا است، و آن اجتماعی که چنین تشکلی و چنان قوانین و حقوقی ندارد سزاوارتر به نابودی و انقراض است.
تجربه های مکرر نیز حکم می کند به اینکه هر امت زنده ای که مراقب وظایف اجتماعی خویش است و هر فردی که سعی می کند به وظائف اجتماعی خود عمل کند باقی می ماند، و هر امتی که دلهای افرادش متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شایع است و ثروتمندان آن در پی عیاشی بوده و کارگرانش از کار و کوشش گریزانند، چنین اجتماعی نابود می شود.
آری، به قول بعضی ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبیعی تنازع در بقا و انتخاب اشرف حکایت می کند، زیست شناسان هم از راه شناسایی فسیل ها و آثار باستانی، به وجود حیواناتی در ما قبل تاریخ پی برده اند که امروز اثری از آنها بطور کلی در تمام روی زمین دیده نمی شود، مانند حیوانی که نامش را” برونتوساروس” گذاشته اند، و نیز به حیواناتی از قبیل تمساح و قورباغه برخورد کرده اند که به جز از نمونه هایی از آن در این اعصار نمانده، و
ص: ۴۵۴
دانشمندان مزبور گفته اند برای انقراض آنها هیچ عاملی به جز همان تنازع در بقا و انتخاب اشرف در کار نبوده، و همچنین انواع حیواناتی که در این عصر موجودند، همیشه در تحت عوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغییر شکل هستند و از میان آنها، حیوانی قابل بقا و دوام است که وجودش اشرف و اقوی باشد، چنین موجودی به حکم وراثت که آن هم خود عاملی دیگر است، نسلش باقی می ماند.
و بر همین قیاس، سایر موجودات تکون یافته است، به این معنا که اصل و منشا تمامی موجودات طبیعت اجزای ماده ای بود که در فضا پراکنده و سرگردان بودند، و در تحت همین دو ناموس طبیعی به هم چسبیده، نخست کرات آسمانی را تشکیل دادند و سپس، باز به حکم این دو اصل، انواع موجودات در آن پدید آمدند و آنچه صلاحیت بقا را داشت، باقی ماند، و عامل وراثت، نسل آن را نیز حفظ کرد و آنچه صلاحیت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، این بود نظریه طبیعی دانان و جامعه شناسان قدیم.
متاخرین از این دانشمندان به متقدمین اشکال کرده اند: به اینکه این دو قانون کلیت ندارد، برای اینکه هم اکنون در عالم، بسیاری از انواع موجودات ضعیف باقی مانده اند، و اگر قانون اول، یعنی تنازع در بقاء کلیت می داشت باید اثری از آنها باقی نمانده باشد.
و نیز بسیاری از انواع گیاهان و حیوانات وحشی هستند که بعضی از آنها اهلی شده و به کمالاتی رسیده اند.
و بعضی دیگر هم چنان وحشی و فاقد آن کمالات باقی مانده اند و روز به روز به طرف ضعف می روند، و عامل وراثت این ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست می چرخاند، و اگر قاعده دوم، یعنی انتخاب اشرف کلیت می داشت، باید اثری از حیوانات و گیاهان وحشی و موجودات ضعیف در روی زمین نمانده باشد، باید اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده دوم حکومت کند، پس دو قاعده نامبرده حکمیت ندارند.
بعضی دیگر از طرفداران این نظریه، موارد استثنایی را با فرضیه ای دیگر به نام” تبعیت محیط” تعلیل و توجیه کرده و گفته اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبیعی، دو قاعده فرعی هستند از یک قاعده دیگر که همان تبعیت محیط باشد، و توضیح داده اند که هر موجودی محکوم است به اینکه تابع محیط وجود خود باشد، و محیط عبارت است از مجموع عوامل طبیعی در تحت شرائط خاص زمانی و مکانی، که هر موجودی را محکوم می کند به اینکه در جهات وجودیش تابع او باشد، و همچنین طبیعتی هم که در فرد هست فرد را وامیدارد تا خود را با
ص: ۴۵۵
خصوصیات موجود در محیط زندگیش وفق دهد.
به همین جهت است که می بینیم هر نوع از انواع موجودات زنده که در دریا و یا خشکی و در نقاط قطبی و یا استوایی زندگی می کند اعضا و ادوات و قوایی که دارد همه مناسب با منطقه زندگی او است.
از اینجا می فهمیم که در محیط زندگی تنها عامل مؤثر است، اگر وجود موجودی با مقتضیات محیطش منطبق بود آن موجود باقی می ماند، و اگر نبود محکوم به فنا و زوال است.
پس دو قاعده” تنازع” و” انتخاب”، دو قاعده فرعی هستند که از قانون تبعیت محیط انتزاع می شوند و هر جا که دیدیم آن دو قاعده حکومت ندارد، باید بفهمیم محیط، اجازه چنین حکومتی به آنها نداده است، این بود آن توجیهی که برای موارد نقض ذکر کرده اند.
لیکن همین توجیه نیز حکمیت ندارد، و موارد نقضی دارد که در کتب این فن ذکر شده، و اگر قانون تبعیت محیط حکمیت می داشت باید هیچ مورد نقضی در هیچ جای عالم نداشته باشد، و هیچ نوع موجودی و یا هیچ فرد از نوعی غیر تابع یافت نشود، و نیز هیچ محیطی دگرگون نگردد، و حال آنکه همانطور که گفتیم انواعی و افرادی را یافته اند که نه تنها تابع محیط نیستند بلکه احیانا محیط را تابع خود می کنند و آن را به دلخواه خود دگرگون می سازند.
بنا بر این، نه این قانون کلیت دارد، و نه آن دو قانون قبلی، زیرا اگر آن دو قانون کلیت می داشت موجوداتی ضعیف دوشادوش موجوداتی قوی دیده نمی شدند، و حکم توارث در گیاهان و حیوانات ناقص و پست، نافذ نمی شد، پس حق مطلب بطوری که بحث های علمی نیز اعتراف کرده اند این است که این سه قاعده هر چند فی الجمله درست باشند، کلیت ندارند.
و اما نظریه کلی فلسفی در این باب:
باید دانست که در مساله پیدایش حوادث یعنی پیدایش موجودات و دگرگونگی هایی که بعد از پیدایش در اطراف وجود آنها رخ می دهد، همگی نشانگر قانون علیت و معلولیت است.
پس هر موجود مادی که به نفع هستی خود فعالیت می کند اثر وجودی خود را متوجه غیر خود می کند تا صورت و وصفی در آن غیر ایجاد کند که متناسب با صورت و وضع خود باشد، این حقیقتی است که اگر در حال موجودات و وضعی که با یکدیگر دارند دقت شود به هیچ وجه قابل انکار نیست.
در نتیجه، پس هر موجودی می خواهد از موجود دیگر بکاهد و به نوع خود اضافه کند و لازمه این، آن است که هر موجود برای ابقای وجود و حیات خود فعالیت کند و بنا بر این صحیح
ص: ۴۵۶
است بگوئیم بین موجودات تنازعی در بقا هست.
و نیز لازمه دیگر این تاثیر که علت در معلول دارد این است که هر موجود قوی در موجود ضعیف تصرف کند و او را به نفع خودش فانی کند و یا حد اقل دگرگون سازد بطوری که بتواند به نفع خود از آن بهره ور شود.
با این بیان ممکن است آن سه قانون که طبیعی دانان ارائه داده بودند یعنی قانون تنازع در بقا، و قانون انتخاب طبیعی، و قانون تبعیت محیط را توجیه کرد، برای اینکه هر نوع از انواع موجودات از آنجا که تحت تاثیر عوامل تضادی است که از ناحیه نوع دیگر، تهدیدش می کند، قهرا وقتی می تواند در برابر آن عوامل مقاومت کند که وجودی قوی و نیرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع کند، حال افراد از هر نوعی نیز همین طور است، آن فردی صلاحیت بقا را دارد که وجودی قوی داشته و در برابر منافیات و اضدادی که متوجه او شده و تهدیدش می کند، مقاوم باشد. این همان انتخاب طبیعی و بقای اشرف است.
و همچنین وقتی که عده بسیاری از عوامل دست اندرکارند و بیشتر آنها در نحوه تاثیر متحد می شوند، و یا آثارشان نزدیک به هم است، قهرا موجودی که در وسط این عوامل قرار گرفته از تاثیر این عوامل متاثر و اثری را می پذیرد که با وضعش تناسب دارد و این همان تبعیت محیط است.
چیزی که در اینجا باید به آن توجه داشت این است که امثال این قواعد و نوامیس، یعنی ناموس تبعیت محیط و غیر آن هر جا که اثر می گذارد تنها در عوارض وجود یک موجود و لو احق آن اثر می گذارد، و اما در نفس ذات آن موجود به هیچ وجه اثر نمی گذارد، و نمی تواند موجودی را موجود دیگر کند (مثلا میمونی را انسان کند)، ولی طبیعی دانان از آنجایی که قائل به وجود ذات جوهری نیستند، زیر بنای دانش خود را این قرار داده اند که هر موجودی عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم داده ای که عارض بر ماده می شود.
لذا گفته اند همین عوارض است که مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه کرده و در حقیقت هیچ نوعی نیست که جوهر ذاتش مباین با جوهر ذات نوعی دیگر باشد بلکه تمامی انواع موجودات بعد از تجزیه و تحلیل به یک موجود بر می گردند و جوهره ذاتشان یک چیز است و آن عبارت است از ماده که وقتی فورمول ترکیبی آن مختلف می شود به صورت انواعی مختلف در می آید.
از همین جا است که می بینید زیربنای روش علمیشان، کارشان را بدینجا کشانده که بگویند انواع موجودات در اثر تاثیرپذیری از محیط و از سایر عوامل طبیعی دگرگون شده و
ص: ۴۵۷
فلان موجود به صورت موجودی دیگر در می آید، و با کمال بی پروایی بگویند ذات آن، مبدل به ذات دیگری می شود.
و این بحث دامنه گسترده ای دارد که انشاء اللَّه در آینده ای نزدیک به آن خواهیم پرداخت.
اینک به اول گفتار برگشته، می گوئیم: بعضی از مفسرین گفته اند: آیه شریفه:” وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ”، به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبیعی اشاره دارد.
و سپس گفته آیه شریفه:” أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ، الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ، وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ، إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ، الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَهُ الْأُمُورِ” (۱) هم این دو قانون را از نظر شرعی امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوی آن ارشاد می کند و می فرماید تنازع بقا و دفاع از حق امری است مشروع که سرانجام منتهی به این می شود که افراد صالح باقی بمانند، که این همان اصل دوم طبیعی یعنی انتخاب اشرف است.
و نیز مفسر نامبرده، اضافه کرده: از جمله آیاتی که از قرآن کریم دلالت بر قاعده تنازع دارد، آیه شریفه زیر است که می فرماید:” أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً، وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ”
ص: ۴۵۸
۱- کسانی که به خاطر ظلمی که به ایشان رفته کارزار می کنند، خدا اجازه کارزار به ایشان داده، و به یاری دادنشان توانا است. آری، همان کسانی که به جرم یکتاپرستی و اینکه گفته اند پروردگار ما اللَّه است از خانه و کاشانه خود بیرون رانده شدند، و اگر نبود که خدا بعضی از مردم رای به دست بعضی دیگر دفع می کند قطعا دیرها و کلیساها و کنشت ها و مسجدها که نام خدا در آنها بسیار زیاد برده می شود ویران می شد، خدا کسانی را که او رای یاری کنند یاری می کند، که خدا به یقین توانایی مقتدر است. یاوران، همان کسانی هستند که اگر در زمین استقرارشان دهیم، نماز بپا می کنند و زکات می دهند و مردم رای به هر کار ستوده واداشته، از هر نکوهیده ای باز می دارند و سرانجام همه امور با خداست.” سوره حج، آیات ۳۹- ۴۱”
(۱).
چون این آیه به ما می فهماند که سیل حوادث و میزان تنازع کف های باطل و مضر به حیات اجتماع را کنار زده و از بین می برد و در نتیجه ابلیز (۲) (که حق و نافع بوده، و مایه آبادانی در زمین می باشد) و نیز ابریز (۳) به عنوان زیور و ابزار کار انسان مورد استفاده قرار می گیرد.
این بود گفتار مفسر نامبرده.
مؤلف: اما دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبیعی (به آن معنایی که ما برایش کردیم) هر چند فی الجمله و تا حدودی درست است، و قرآن هم آن دو را مورد عنایت قرار داده، لیکن این دو صنف آیه ای که از قرآن آورده به هیچ وجه در صدد بیان آن دو قاعده نیستند، برای اینکه دسته اول از آیات، در صدد بیان این جهت است که خدای تعالی در اراده خود مغلوب هیچ چیزی نیست و از هیچ عاملی شکست نمی خورد، و یکی از چیزهایی که اراده او بدان تعلق گرفته و آن را خواسته معارف دینی است.
پس معارف دینی هم به هیچ وجه مغلوب واقع نمی شود، و حامل آن معارف نیز در صورتی که آن را به راستی و درستی حمل کرده به هیچ وجه شکست نخواهد خورد.
جمله:” بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ” که در آیه اول بود، و جمله” الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ”، که در آیه دوم بود، کاملا بر این مطلب دلالت دارد، برای اینکه این دو جمله در این صدد است که بیان کند مؤمنین به زودی بر دشمنانشان غلبه خواهند کرد، اما نه به حکم تنازع در بقا و انتخاب اشرف، برای اینکه اشرف و اقوی از نظر طبیعت، آن فرد و جامعه ای است که از نظر تجهیز طبیعی مجهز به جهازهایی قوی باشد، نه اینکه از نظر حقانیت و اشرافیت معنوی نیرومندتر باشد.ت.
ص: ۴۵۹
۱- خدای تعالی آبی را از آسمان نازل می کند و آب هر ذره ای به اندازه ظرفیت آن جریان یافته و سیل می شود و آن سیل کفی بلند و پف کرده با خود می آورد بعضی از فلزات هم که برای ساختن زیور و یا ابزار کار در آتش می گدازند کفی مانند کف سیل دارد خدا حق را به آب و فلز خالص و باطل را به کف آن دو مثل می زند که کف به کناری افتاده از بین می رود و آنچه به مردم سود می دهد در زمین می ماند خدا اینچنین مثلها را بیان می کند.” سوره رعد، آیه ۱۷”
۲- “ابلیز” عربی شده کلمه آب لیز و به معنای گلی است که رود نیل در ایام طغیان با خود می آورد، و وقتی ته نشین شد به جای کود مصرف می شود.
۳- “ابریز” عربی شده آبریز است که به معنای فلز خالص و بدون خلط است.
و بر خلاف گفته شما فرد و جمعیتی که نیروی معنویش قوی بوده و دارای دین حق و معارف حقه است، غالب می شود، و به این جهت غالب می شود که مظلوم است، و به این جهت مظلوم است که بر قول حق پایداری می کند و خدای تعالی که خودش حق است، همواره حق را یاری می کند، به این معنا که هر جا حق و باطل با هم روبرو شدند، باطل نمی تواند حجت حق را از بین ببرد.
و نیز خدای تعالی حامل حق را هم در صورتی که در حملش صادق باشد یاری می فرماید، هم چنان که در همان آیه فرمود:” وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ، إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ، الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ …” یعنی خدا آن یاوران حق را یاری می کند که وقتی قدرت پیدا کردند از نماز و زکات دست برندارند، و خلاصه در یاری کردن حق صادق باشند.
و در آخر می فرماید:” وَ لِلَّهِ عاقِبَهُ الْأُمُورِ” و با این جمله، به تعدادی از آیات اشاره می فرماید که از آنها بر می آید عالم کون در طریق کمال خود به سوی حق و صدق و سعادت حقیقی سیر می کند.
و در این هم شکی نیست که قرآن دلالت می کند بر اینکه غلبه، همواره نصیب خدا و لشگر او است، به آیات زیر توجه فرمائید:” کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی” (۱)” وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ” (۲)” وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ” (۳).
و همچنین دسته دوم که از آنها تنها آیه:” أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها” (۴)، را آورده بود، نمی خواهد در باره اصل تنازع و اصل انتخاب و یا تبعیت محیط، چیزی بگوید، بلکه در این مقام است که بفرماید: حق باقی و باطل فانی است، و بقای حق و فنای باطل چه از باب تنازع باشد، (هم چنان که در حق و باطل هایی که از سنخ مادیات است از این باب است)، و یا اینکه از باب تنازع در بقا نباشد، (مانند حق و باطل هایی که بین مادیات و معنویات هست، که غلبه حق در آنها از باب تنازع نیست) برای اینکه معنا (منظور ما از معنا، موجود مجرد.]
ص: ۴۶۰
۱- خداوند با قلم قضائش چنین نوشته است که غلبه نصیب من و رسولان من است.” سوره مجادله، آیه ۲۱”
۲- قضای ما به نفع بندگان مرسل ما رانده شده که ایشان و تنها ایشان یاری می شوند و اینکه لشگر ما همواره غالب هستند.” سوره صافات، آیه ۱۷۳”
۳- خدا به امر خود مسلط و غالب است.” سوره یوسف، آیه ۲۱”
۴- سوره رعد، آیه ۱۷ […]
از ماده است) مقدم بر ماده است، و در هیچ حالی مغلوب واقع نمی شود، پس بقای معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نیست، و نیز مانند حق و باطلی که هر دو از سنخ معنویات و مجردات باشد (مانند ایمان و نفاق درونی) که اگر حق همیشه غالب است از باب تنازع نیست، بلکه قضایی است که خدا در این باره رانده، هم چنان که خودش فرمود:” وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ” (۱) و نیز فرمود:” لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ” (۲) و باز فرموده:” وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی”. (۳)
پس خدای عز و جل بر هر چیزی غالب است، و او واحد و قهار است.
و اما آیه مورد بحث که می فرمود:” وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ …” در سابق توجه فرمودید که گفتیم: در این مقام است که به حقیقتی اشاره کند که اجتماع انسانی بر آن متکی است، و آبادانی زمین وابسته به آن است، و اگر اختلالی در آن پدید آید نظام آبادی زمین مختل گشته، و حیات در زمین رو به تباهی می گذارد، و آن حقیقت عبارت است از غریزه استخدام، که خدای تعالی آن را جبلی و فطری انسان کرده است، چون همین غریزه استخدام است که سرانجام به اینجا منتهی می شود که انسانها منافع خود را با یکدیگر مصالحه کنند و اجتماع مدنی پدید آورند.
و گو اینکه پاره ای از رگ و ریشه های این استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبیعی است، و لیکن در عین حال نمی توان گفت که آیه شریفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دو قاعده، دو سبب بعید هستند، و غریزه استخدام سبب نزدیک است.
ساده تر بگوئیم، آنچه مایه آبادانی زمین و مصونیت آن از تباهی است غریزه استخدام است، و آن دو قاعده در پیدایش این غریزه دخالت دارند، نه در آبادانی زمین، پس باید آیه شریفه را که می خواهد سبب آبادی زمین و فاسد نشدن آن را بیان کند، بر این غریزه حمل کنیم، نه بر آن دو قاعده.
باز هم به عبارتی ساده تر اینکه دو قاعده” تنازع در بقا” و” انتخاب طبیعی” باعث
ص: ۴۶۱
۱- چهره ها برای خدای زنده به پا دارنده عالم خاضع شد.” سوره طه، آیه ۱۱۱”
۲- آنچه در آسمانها و زمین است ملک اوست و همه برای او خاضع هستند.” سوره بقره، آیه ۱۱۷”
۳- محققا سرانجام همه امور به سوی پروردگار تو منتهی می شود.” سوره نجم، آیه ۴۲”
منحل شدن کثرت و متلاشی شدن اجتماع است، و این دو قاعده، جامعه را به (بیانی که می آید) به وحدت می کشاند، برای اینکه هر یک از دو طرف نزاع می خواهد به وسیله نزاع طرف دیگر را فاسد نموده، آنچه او دارد ضمیمه خودش کند، یعنی وجود او و مزایای وجودی او را ضمیمه وجود خود کند، این مقتضای قاعده اول است، قاعده دوم هم اقتضا دارد که از این دو طرف نزاع آن که قوی تر و شریف تر است بماند، و آن دیگری فدای او شود.
پس نتیجه دو قاعده نامبرده، این می شود که از دو طرف نزاع یکی بماند، و دیگری از بین برود، و این با اجتماع و تعاون و اشتراک در زندگی که مطلوب فطری انسان است و غریزه اش او را به سوی آن هدایت می کند تا زمین به دست این نوع آباد شود منافات دارد، و دفعی که به حکم آیه مورد بحث، وسیله آبادی زمین می شود و آن را از فساد محفوظ می دارد دفعی است که به اجتماع دعوت کند و اتحادی در کثرت افراد اجتماع پدید آورد، نه دفعی که باعث بطلان اجتماع شود، و وحدتی پدید آورد که کثرت را از بین ببرد، و اگر جنگ سبب آبادانی زمین و عدم فساد آن می شود، از این جهت است که به وسیله آن، حقوق اجتماعی و حیاتی قومی که تا کنون به دست مستکبرین پایمال شده بود، احیاء شود، نه از این جهت که به وسیله جنگ، وحدت جامعه را مبدل به تفرقه نموده و افراد را به جان هم می اندازند، تا یکدیگر را نابود کنند، و تنها اقویا و قدرتمندان باقی بمانند. (دقت فرمائید).
کلمه” تاریخ” بر وزن” تعریف” مصدر و به معنای شناختن حوادث و علت و زمان پدید آمدن آن است، و اصطلاحا به معنای باستان شناسی و طبقات الارض نیز استعمال می شود، و گفتار ما در معنای لغوی آن یعنی تاریخ نقلی است و تاریخ نقلی عبارت است از ضبط حوادث کلی و جزئی، و نیز نقل آن و گفتگو پیرامون آن.
باید دانست که بشر از قدیم ترین عهد زندگی و زمان وجودش در زمین به ضبط حوادث اهمیت می داده، و تا آنجا که ما می دانیم در هر عصری از اعصار عده ای دیگر هم یا به ذهن می سپرده اند، و یا یادداشت نموده و یا کتاب تالیف می کرده اند، و عده ای دیگر هم آنچه را که آنان ضبط کرده بودند دست به دست می گرداندند، و پیوسته انسان در جهات مختلف زندگی خود از تاریخ استفاده می کرده، یا در طرز تشکیل اجتماع از تاریخ الگو بر می گزیده، و یا از سرگذشت گذشتگان عبرت می گرفته، و یا داستان سرایی می کرده، و یا با
ص: ۴۶۲
نقل آن شوخی و تفریح می کرده، و یا در مسائل سیاسی، اقتصادی، صنعتی و یا غیر آن مورد استفاده قرار می داده اند.
لیکن فن تاریخ با این همه شرافت و منافع که دارد، همواره ملعبه دو عامل فساد بوده، و از این به بعد هم خواهد بود، و این دو عامل تاریخ را از صحت طبع، و صدق بیان به سوی باطل و دروغ منحرف کرده است.
عامل اول: حکومت های خودکامه ای بوده که به حکم خودکامگی و داشتن قوه و قدرت، هر چیزی که به نفعش تمام می شد، اشاعه می داده است، (هر چند دروغ محض می بود) و هر چه را که به ضررش تمام می شده، با اعمال قدرت، جلوی اشاعه آن را می گرفته است، (هر چند که صدق محض می بود) و یا آن را به صورتی اشاعه می داد که باز به نفعش تمام شود، و این چیزی نیست که کسی در آن تردید داشته باشد (اصلا اقتضای خودکامگی همین است و همواره به چشم خود می بینیم) که اینگونه حکومت ها باطل و دروغ را به لباس حق و صدق در می آورند، و به خورد مردم می دهند علتش هم این است که انسان چه فرد فردش و چه مجتمعش، بر این فطرت مفطور شده و به هر جور که ممکن باشد منافع را به سوی خود جلب نموده، و ضررها را از خود دفع می کند، و کسی که کمترین شعوری داشته باشد و بتواند اوضاع حاضر عصر خود را درک نموده و در تاریخ امت های گذشته و حتی امت های خیلی دور نظر بیفکند، این حقیقت را می بیند.
عامل دوم: متهم بودن بینندگان و شنوندگان حوادث و مطالب تاریخی، و نیز آن کسانی است که از ایشان نقل می کنند، و یا در کتاب خود می آورند، و چون ما می دانیم که این دو طایفه، خالی از احساسات باطنی و یا تعصب های قومی نیستند، و در آنچه که تحمل می کنند و یا در باره آن داوری می نمایند حب و بغض و یا تعصب های درونی را دخالت می دهند، برای اینکه حاملین اخبار در گذشته، با در نظر گرفتن اینکه حکومت در اعصار ایشان حکومت دین بوده، و قهرا خود آنان متدین به یکی از ادیان و مذاهب بوده اند، و احساسات مذهبی و تعصبات قومی در ایشان شدید بوده، قهرا اخبار تاریخی آنان از آن جهت که یک حدی از آن به احکام دین بر می خورده، مشوب با آن احساسات و تعصبات بوده است.
هم چنان که امروزه به چشم خود می بینیم احساسات و تعصب های شدیدی که مردم مادی نسبت به آزادی در شهوات و هواهای نفسانی و علیه دین و عقل دارند باعث شده که خبرنگاران امروز آن تعصب ها را در اخباری که می دهند و یا می نویسند دخالت دهند، همانطور که گذشتگان در آنچه ضبط کرده و نقل نموده اند، دخالت داده اند.
ص: ۴۶۳
و از اینجا است که می بینی هیچ نویسنده ای که متدین به دینی و مذهبی است در کتاب خود و گردآوری هایش خبری که مخالف و بر ضرر مذهبش باشد نیاورده، پس اهل هر مذهب هر چه در باره مذهبش نوشته موافق با اصول مذهب خود بوده هم چنان که امروز هم هیچ گفتاری تاریخی در نوشته های مادیین نمی بینی، مگر اینکه از جهتی و به وجهی مذهب مادیت او را تایید می کند.
از آن دو عامل گذشته، عواملی دیگر هست که باعث فساد و بی اعتباری تاریخ شده، از آن جمله یکی نبودن وسائل گرفتن خبر، و دیدن واقعه، و ضبط و نقل آن برای دیگران، و تالیف کتابی در باره آن، و حفظ و نگهداری آن کتاب از پوسیدن و دگرگونی و گم شدن، بوده است، و این عوامل هر چند امروز در بین نیست (و در این عصر به آسانی می توان اخبار آن طرف دنیا را در این طرف گرفت، و حتی با چشم دید، و آن را به سهولت ضبط نمود، و به وسیله رسانه های گروهی انتشار داد، و در اسرع وقت چاپ نموده و در کتابخانه های مدرن از پوسیدن و دگرگونگی و گم شدن حفظش کرد) چون شهرها به هم نزدیک شده و وسائل ارتباط بسیار و نقل و انتقال و تحول آسان گشته، لیکن بلای تاریخ، از جهتی دیگر عمومی شده، و آن مساله سیاست است، که در تمامی شؤون زندگی انسان مداخله می کند، و چرخ دنیای امروز بر محور سیاست (که خود فنی از فنون شده است) دور می زند، و با تحول آن، همه اخبار دنیا ناگهان از حالی به حالی می شود و این خود عاملی بزرگ و دردی بی درمان است که آدمی را نسبت به تاریخ بدگمان می سازد، حتی تاریخ را به سقوط تهدید می کند.
وجود نواقص و یا به عبارتی دیگر، نواقصی که برای تاریخ نقلی شمردیم علت عمده بی اعتنایی علمای امروز نسبت به تاریخ است، و باعث شده که دانشمندان بطور کلی از تاریخ نقلی دوری نموده به تاریخ زمینی (یعنی باستان شناسی) روی آوردند و این علم هر چند از پاره ای اشکالات که در کار تاریخ نقلی بود سالم و به دور است مثلا دستخوش مداخلات حکومت ها نشده، و لیکن از بقیه اشکالات خالی نیست، برای اینکه این دانشمندان نیز دارای احساسات و تعصب هایی هستند، اینها نیز تحت تاثیر سیاست ها قرار می گیرند، پس آنچه که از اسرار باستان شناسی خود افشا می کنند نمی تواند مورد اعتماد قرار گیرد، ممکن است در آنچه افشا می کنند و در آنچه کتمان می نمایند و تغییر و تبدیل می دهند، اعمال سیاست کنند، یعنی چیزی را افشا کنند که واقعیت نداشته باشد، و چیزهایی را که واقعیت دارد کتمان نمایند، و یا در آن تغییر و تبدیلی بدهند.
این بود حال تاریخ و عوامل متعددی که از جهات مختلف، آن را تباه کرده و تا ابد هم
ص: ۴۶۴
قابل اصلاح نیست.
بنا بر این چنین تاریخی که حال و وصفش را دیدی، نمی تواند با قرآن کریم در داستان هایی که نقل می کند مقابله کند، برای اینکه قرآن کریم وحی الهی و منزه از خطا و مبرای از دروغ است، پس تاریخ نمی تواند با آن معارضه کند، چون تاریخ هیچ پشتوانه ای برای ایمنی از دروغ و خطا ندارد، بلکه همانطور که دیدید دستخوش عوامل کذب و خطا است.
پس اگر می بینیم اغلب داستانهای قرآنی (نظیر داستان مورد بحث یعنی قصه طالوت)، مخالف با نقلی است که در کتب عهدین (تورات و انجیل) است، نباید در صحت آنچه که در قرآن آمده شک کنیم، برای اینکه کتب عهدین، چیزی زائد بر تواریخ معمولی نیست و مانند سایر تواریخ، از دستبرد عوامل بالا، دور نمانده بلکه آن نیز ملعبه آن عوامل قرار گرفته است، علاوه بر اینکه سراینده داستان صموئیل و شارل به نقل کتب عهدین، معلوم نیست که کیست و به هر حال ما اعتنایی به مخالفت تاریخ و مخصوصا عهدین، با آنچه که در قرآن آمده نداریم، پس تنها قرآن کریم کلام حق و از ناحیه خداوند تبارک و تعالی است.
از این نیز که بگذریم، قرآن اصلا کتاب تاریخ نیست و منظورش از نقل داستان های خود قصه سرایی مانند کتب تاریخ و بیان تاریخ و سرگذشت نیست، بلکه کلامی است الهی که در قالب وحی ریخته شده، و منظور آن هدایت خلق به سوی رضوان خدا و راههای سلامت است، و به همین جهت است که می بینیم هیچ قصه ای را با تمام جزئیات آن نقل نکرده، و از هر داستان، آن نکات متفرقه که مایه عبرت و تامل و دقت است و یا آموزنده حکمت و موعظه ای است و یا سودی دیگر از این قبیل دارد، نقل می کند هم چنان که در داستان مورد بحث، یعنی قصه طالوت و جالوت، این معنا کاملا به چشم می خورد، در آغاز می فرماید:” أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ” آن گاه بقیه جزئیات را رها کرده و می فرماید:” وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً …” باز بقیه مطالب را مسکوت گذاشته می فرماید:” وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ …”، آن گاه می فرماید:” فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ …”، بعدا جزئیات مربوط به داوود را رها نموده و می فرماید:” وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ …”.
و کاملا پیدا است که اگر می خواست این جمله ها را به یکدیگر متصل کند، داستانی طولانی می شد، و ما در گذشته هم آنجا که داستان گاو بنی اسرائیل را در سوره بقره تفسیر کردیم، خواننده را به این نکته توجه دادیم و این نکته در تمامی داستان هایی که در قرآن آمده، مشهود است و اختصاصی به یک داستان و دو داستان ندارد، بلکه بطور کلی از هر داستان آن قسمت های برجسته اش را که آموزنده حکمتی یا موعظه ای و یا سنتی از سنت های الهیه است
ص: ۴۶۵
که در امت های گذشته جاری شده نقل می کند، هم چنان که این معنا را در داستان حضرت یوسف علیه السلام تذکر داده و می فرماید:” لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ” (۱) و نیز می فرماید:” یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ” (۲) و نیز فرموده:” قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ، هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ”. (۳) و آیاتی دیگر از این قبیل.
ص: ۴۶۶
۱- به راستی در داستان ایشان عبرتی است برای خردمندان.” سوره یوسف، آیه ۱۱۱”
۲- خدا می خواهد شما را به سنت هایی که در امت های قبل از شما جریان داشته، هدایت کند. ” سوره نساء، آیه ۲۶”
۳- قبل از شما سنت هایی جریان یافته، پس در زمین بگردید و ببینید عاقبت تکذیب کنندگان چگونه بوده، این قرآن بیانی است برای مردم و هدایت و موعظه ای برای مردم با تقوا.” سوره آل عمران، آیه ۱۳۸”
تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ (۲۵۳) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّهٌ وَ لا شَفاعَهٌ وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ (۲۵۴)
این پیامبران بعضی از ایشان را بر بعض دیگر برتری داده ایم بعضی از آنان کسی بوده که خدا با وی سخن گفت و بعضی از آنان را مرتبه ها بالا برد و عیسی بن مریم را محبت دادیم و او را به روح پاک قوی کردیم، اگر خدا می خواست کسانی که پس از پیامبران بودند با وجود حجت ها که سویشان آمده بود با هم جنگ نمی کردند ولی مختلف شدند، از آنان کسانی بودند که ایمان داشتند و کسانی بودند که کافر بودند، اگر خدا می خواست با هم کارزار نمی کردند ولی خدا هر چه بخواهد می کند (۲۵۳).
ص: ۴۶۷
شما که ایمان دارید پیش از آنکه روزی بیاید که در آن معامله و دوستی و شفاعت نباشد از آنچه روزیتان کرده انفاق کنید و کافران خود، ستمگرانند. (۲۵۴)
تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ … هُمُ الظَّالِمُونَ” سیاق این دو آیه خیلی از سیاق آیات قبل که امر به جهاد و تشویق به انفاق می کرد دور نیست، چون در آخر آن آیات، داستان جنگ طالوت را آورده تا مؤمنین از آن عبرت بگیرند، و آن قصه با جمله:” وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ …” خاتمه یافت و دو آیه مورد بحث هم با جمله” تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ”، آغاز شده، و سپس به مساله جنگ در امتهای انبیای بعد از آن حضرات بر می گردد.
و نیز در داستان قبلی یعنی قصه طالوت می فرمود:” أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی …”، و قید” مِنْ بَعْدِ مُوسی” را ذکر نموده، دو باره به دعوت و تشویق به انفاق برگشت، و فرمود:” انفاق کنید قبل از اینکه روزی فرا رسد که …” پس همه اینها این احتمال را تایید می کند که دو آیه مورد بحث، ذیل آیات سابق بوده و همه با هم نازل شده اند.
و سخن کوتاه آنکه: آیه شریفه، در مقام رد و دفع توهمی است که چه بسا به ذهن برسد، و آن توهم این است که رسالت، خصوصا از این جهت که همراه با معجزاتی روشن است که بر حقانیت آن دلالت می کند، باید بلای جنگ های خانمان برانداز را از بین ببرد، نه اینکه خود رسالت، آتش جنگ را برافروزد، حال یا از این جهت باید از بین ببرد که غرض خدای سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ایشان، این است که مردم را به سوی سعادت دنیوی و اخرویشان هدایت کند، پس برای بدست آمدن این غرض، باید آنان را از قتال باز داشته، دیگر اجازه چنین عملی را ندهد، و همه را در راه هدایت جمع و متحد سازد، و حال آنکه می بینیم بعد از انبیا باز هم جنگ ها و مشاجرات در میان امت های آنان ادامه دارد، و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام که اتحاد و اتفاق از ارکان و اصول احکام و قوانین آن است، چرا باید هنوز این درگیری ها در این امت پدید آید؟.
و یا از این جهت باید از بین ببرد که مگر غیر از این است که فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن، برای دعوت به سوی حق است و برای این است که ایمان در دلها پدید آید؟
ایمان هم از صفات قلب است، و نمی شود آن را با زور در دلها ایجاد کرد، پس فایده قتال چیست؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دینی دیگر جنگ چه معنا دارد؟ این اشکال
ص: ۴۶۸
را در آیات قتال آوردیم و به آن جواب دادیم.
در آیه مورد بحث، خدای تعالی چنین پاسخ می دهد که” قتال” معلول اختلافی است که امتها خودشان پدید می آورند، چون اگر اختلافی نباشد کار اجتماعات به جنگ نمی کشد.
پس علت به وجود آمدن جنگها در بین مردم، اختلاف آنان است، و اگر خدا می خواست، یا به کلی نمی گذاشت اختلافی پدید آید، و در نتیجه، جنگ هم پدید نمی آمد، و یا بعد از پیدا شدن این علت آن را خنثی می کرد، لیکن خدای سبحان آنچه را که ما می خواهیم، انجام نمی دهد چون تابع خواست ما نیست، او هر چه بخواهد می کند و یکی از چیزهایی را که خواسته، این است که جلوی علت ها را نگیرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جریان یابد، این اجمال و خلاصه پاسخی است که از آیه استفاده می شود.
” تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ”.
از آنجا که خواسته است به امر رسولان و به مقام والای ایشان احترام بگذارد با کلمه” تلک” که ضمیر اشاره به دور است اشاره نمود، و این جمله دلالت دارد بر این که خدای سبحان انبیا را در یک درجه قرار نداده، بلکه بین آنان برتری نهاده است، بعضی برتر از بعضی دیگر هستند، و بعضی پائین تر از بعض دیگر، ولی همه آنها مشمول فضل خدا هستند، چون رسالت فی نفسه فضیلتی است که در همه آنان هست.
پس در بین انبیا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست، در عین اینکه همه آنان در اصل فضل رسالت مشترک هستند، و در مجمع کمالات که همان توحید باشد سهیم هستند، بر خلاف اختلافاتی که در بین امتهای آنان، بعد از آنان پیدا می شود، چون اختلاف امتها به ایمان و کفر، و نفی و اثبات است، و معلوم است که میان این دو جامع نیست.
و به همین جهت است که در آیه مورد بحث از این دو گونه اختلاف دو جور تعبیر آورد، اختلاف انبیا را تفضیل خواند، و این تفضیل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بین آنان اختلاف درجه قرار دادیم، و اختلاف امتها را اختلاف خواند، و آن را به خود امتها نسبت داده فرمود:” و لیکن اختلاف کردند”.
و از آنجایی که در ذیل آیه اشاره به مساله قتال شده و مرتبط به آن بود، و آیات قبل نیز راجع به قتال سخن می گفت، و داستان قتال طالوت را ذکر می کرد، چاره ای جز این نبود که قطعه ای از کلام را زمینه چینی و مقدمه ذیل آیه بفرماید:” تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا … بِرُوحِ الْقُدُسِ” تا ذیل آیه را که می فرماید:” وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ … وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ”
ص: ۴۶۹
روشن سازد.
و بنا بر این صدر آیه، در صدد بیان این معنا است که مقام رسالت، هر چند مشترک در میان همه رسولان علیه السلام است، و مقامی است که خیرات و برکات را به سوی بشر سرازیر می کند، و کمال سعادت و درجات نزدیکی به خدا از قبیل هم کلامی با خدا و دارا شدن معجزات و مؤید شدن به روح القدس از این سرچشمه زلال می جوشد، لیکن با همه این برکات، باعث نمی شود که جنگ و خونریزی را از میان بشر براندازد، چون این رنج و مصیبت مستند به اختلاف خود مردم است.
و به عبارت دیگر حاصل معنای آیه این است که: شرافت و فضیلتی که مقام رسالت دارد، برای این است که هر خیر و برکتی که در بعضی از انسانهای عادی به کندی رشد می کند، و در بعضی دیگر به کلی ریشه کن می گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو می کند، از هر سو و از هر جهت که به این مقام نزدیک شوی، چه از جهت تقوا، چه از ناحیه علم و یا ایمان و یا فضائل نفسانی، از قبیل:” شجاعت”،” سخاوت”،” تواضع”،” مهر” و امثال آن، حد اعلای آن را خواهی دید و به مراحل جدیدی برخورد خواهی کرد، لیکن با همه ارزش و نوری که دارد، و با اینکه معجزاتی روشن از آن سر می زند، نمی تواند اختلاف مردم را که ناشی از کفر و ایمان است بر طرف سازد، زیرا این خود مردم هستند که به اختیار خود یا به سوی ایمان و یا به طرف کفر گرائیده، اختلاف پدید می آورند.
پس این اختلاف، مستند به خود مردم است، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر می فرماید:” إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ” (۱) بیان مفصل این معنا، در تفسیر آیه:” کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً”، (۲) گذشت.
و اگر خدا می خواست، می توانست تکوینا از این درگیری ها و جنگها جلوگیری کند، (و مثلا آن کس و یا کسانی که آتش افروزی می کنند هلاک سازد)، و لیکن از آنجا که این اختلاف مستند به او نیست بلکه مستند به خود مردم است و سنت الهی که سنت سببیت و مسبب بودن بین موجودات عالم است، همواره جاری است، و یکی از علل درگیری و جنگ، اختلاف است، (مردمی که می دانند اختلاف به جنگ منتهی می شود، باید از آن دوری
ص: ۴۷۰
۱- همانا دین پسندیده در نزد خداوند تنها اسلام است و اهل کتاب در آن راه اختلاف نپیمودند مگر بعد از آنکه آیاتی روشن دیدند و آن را نادیده گرفته و به دنبال ستمکاری خود رفتند.” سوره آل عمران، آیه ۱۹”
۲- سوره بقره، آیه ۲۱۳
کنند).
بله، تنها کاری که خدای تعالی ممکن است انجام دهد، دخالت تشریعی است، به اینکه امر بفرماید، جنگ نکنید و یا دستور بدهد که جنگ بکنید و از این جهت خدای تعالی دستور وحی را داده و فرموده، جنگ بکنید و منظور او از این دستور آزمایش بندگان است تا معلوم کند افراد خبیث کدام، و پاکان چه کسانی هستند، مردم با ایمان کدام و دروغگویان چه کسانی هستند.
و سخن کوتاه اینکه قتال در بین امتهای انبیا که بعد از آن حضرات پدید آمده امری غیر قابل اجتناب بوده، برای اینکه اختلاف دو جور است یکی اختلاف ناشی از سوء تفاهم که بعد از آنکه طرفین سخن یک دیگر را فهمیدند اختلافشان برطرف می شود، و یکی اختلاف ناشی از زورگویی و طغیان است، چنین اختلافی بالآخره به جنگ منجر می شود، مقام رسالت تنها می تواند اختلاف به معنای اول را برطرف کند، و شبهاتی که در دلها پیدا شده برطرف سازد، اما یاغی گری و لجاجت و نظائر این صفات پست را نمی تواند از روی زمین براندازد، و تنها عاملی که می تواند زمین را از لوث چنین رذائلی پاک سازد، جنگ است و بس.
چون تجربه های مکرر هم این معنا را ثابت کرده که همه جا حرف حسابی و حجت و برهان مؤثر نیست، مگر وقتی که دنبالش تازیانه و اسلحه باشد، و به همین جهت هر جا که مصلحت اقتضاء نموده، خدای سبحان دستور داده است برای احقاق حق قیام نموده و در راه خدا جهاد کنند، هم چنان که در زمان ابراهیم و بنی اسرائیل و بعد از بعثت خاتم الانبیاء ص، دستور داد، و ما در سابق هر جا که به آیات قتال برخورد نمودیم، پاره ای از این قبیل مطالب را آوردیم.
” مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ …”
در این دو جمله، التفاتی از تکلم قبلی” فضلنا” به غیبت شده، با اینکه قبل از این جمله خدای تعالی گوینده بود و می فرمود: ما چنین و چنان کردیم، بعد از این دو جمله نیز می فرماید: و ما به عیسی بن مریم، بینات دادیم.
در این وسط خدای سبحان غایب فرض شده و می فرماید: خدا با بعضی از ایشان سخن گفت، و بعضی را بر بعضی دیگر درجاتی برتری داد، و نکته این التفات (و خدا داناتر است)، این است که فضیلت ها دو گونه هستند، یک نوع آن فضیلتی هست که نام آن به خودی خود دلالت بر فضیلت می کند، مانند” آیات بینات” و” تایید به روح القدس” که بعدا در باره عیسی بن مریم ذکر می کند، چون این صفات و خصال به خودی خود صفاتی برجسته و ارجمند
ص: ۴۷۱
است و بعضی دیگر به خودی خود فضیلت نیستند، و آن گاه فضیلت می شوند که به مقام بزرگی بستگی داشته باشند، و از آن مقام کسب ارزش و فضیلت کنند، مثل سخن گفتن که به خودی خود یکی از فضائل نیست، ولی اگر به خدا منسوب شود، و گفته شود که خدا با فلانی سخن گفت، آن وقت از فضائل به حساب می آید، و نیز مانند رفع درجات (که اگر یک ظالم بی آبرو به کسی درجه دهد، فضیلت نیست) وقتی فضیلت می شود که باز به خدا منسوب گردد، مثلا گفته شود خدا فلانی را به درجاتی بالا برد.
حال که این معنا روشن شد، می گوئیم: در دو جمله مورد بحث که دو فضیلت سخن گفتن، و رفع درجات را آورده، به این جهت خدا غایب فرض شد که این دو خصلت را به خدا نسبت داده و بفرماید: خدا با بعضی از انبیا سخن گفت، و بعضی را ترفیع درجه داد، بعد از آنکه این مقصود حاصل شد، دوباره به سیاق قبلی برگشته و فرمود: عیسی بن مریم را آیات بینات دادیم.
مفسرین در اینکه مشمول این دو خصلت چه کسانی هستند، اختلاف دارند، بعضی گفته اند منظور از آنکه خدا با او سخن گفت، موسی علیه السلام است، به دلیل اینکه در جای دیگر فرموده:” وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً” (۱).
و نیز جاهایی دیگر، و بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که خدا در شب معراج بدون واسطه با او سخن گفت به دلیل اینکه فرموده:” ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی، فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی، فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی” (۲) و معلوم است که با چنین قربی دیگر واسطه ای نمی ماند.
بعضی دیگر گفته اند منظور از این تکلم، مطلق وحی است، برای اینکه وحی هم تکلم است، چیزی که هست تکلمی است پنهانی، و خود خدای تعالی آن را تکلم خوانده و فرموده:
” وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ …”. (۳)
لیکن این وجه با تعبیر” بعضی را چنین و بعضی را چنان کرد” نمی سازد.
از این وجوه، آنکه سازگارتر به مقام آیه است، همان است که بگوئیم مراد از آیه،
ص: ۴۷۲
۱- سوره نساء، آیه ۱۶۳
۲- آن قدر او را به سوی خود نزدیک کرد که بین خود از دو قوس و یا کمتر فاصله بماند، آن گاه به بنده اش وحی کرد، آنچه را که کرد.” سوره نجم، آیه ۱۰”
۳- سوره شوری، آیه ۵۱
موسی علیه السلام است، چون قبل از این سوره که در مدینه نازل شده، در سوره اعراف که در مکه نازل شده بود، در باره سخن گفتن خدا با موسی علیه السلام آیه ای نازل شده بود، و آن این آیه است که می فرماید:” قالَ یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی”. (۱)
پس، هم کلام بودن موسی برای خدا امری معهود بوده است.
و همچنین اختلاف دیگری در معنای” وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ …” کرده اند، بعضی گفته اند: مراد از آن پیامبر اسلام است که خدا درجات او را بلند کرد، و بر تمامی انبیا برتری داد، زیرا هر پیغمبری، مبعوث بر امت خود بود، و آن جناب مبعوث بر تمامی خلق اولین و آخرین است، هم چنان که خدای تعالی فرمود:” وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّهً لِلنَّاسِ” (۲).
و نیز به دلیل اینکه خدای تعالی آن جناب را به حکم آیه شریفه:” وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ” (۳) رحمت برای همه عالم دانسته، و باز به دلیل اینکه او را خاتم نبوت دانسته و فرموده:
” وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ” (۴).
و باز به این جهت به او کتابی داده که ما فوق تمامی کتب آسمانی و بیانگر هر چیز و کتابی است که از تحریف مبطلین محفوظش داشته، و معجزه ای یافته است که تا آخرین روز دنیا اعجازش باقی است، هم چنان که فرمود:” وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ”. (۵)
و نیز فرموده:” وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ” (۶)، و نیز فرموده:” إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ” (۷)، و نیز فرموده:” قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً” (۸)، و نیز به دلیل اینکه آن جناب را به دینی
ص: ۴۷۳
۱- ای موسی من تو را به خصیصه و مشخصه متمایز کردم: یکی به رسالتهایم و دیگر به کلامم. ” سوره اعراف، آیه ۱۴۳”
۲- ما تو را جز برای اینکه عموم بشر را (به رحمت خدا) بشارت دهی و از عذابش بترسانی نفرستادیم.
۳- سوره احزاب، آیه ۱۰۷ […]
۴- سوره احزاب، آیه ۴۰
۵- این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، در عین اینکه تصدیق می کند که آن ما فوق همه کتابها است.” سوره مائده، آیه ۵۱”
۶- ما این کتاب را به تدریج بر تو نازل کردیم، تا روشنگر هر چیزی باشد.” سوره نحل، آیه ۸۹”
۷- ما ذکر را بر تو نازل کردیم و خود نیز آن را حفظ خواهیم نمود.” سوره حجر، آیه ۹”
۸- قطعا اگر تمامی انس و جن جمع شوند تا مثل این قرآن را بیاورند، نخواهند توانست هر چند که از یکدیگر پشتیبانی نمایند.” سوره اسراء، آیه ۸۸”
اختصاص داد که قیم است، یعنی از عهده تامین تمامی مصالح دنیا و آخرت بشر بر می آید، هم چنان که فرمود:” فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ” (۱).
بعضی هم گفته اند مراد از این ترفیع درجه، همان امتیازاتی است که به انبیاء داده، مثلا در باره نوح فرموده:” سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمِینَ”. (۲)
و در باره ابراهیم علیه السلام فرموده:” وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً” (۳).
و نیز در باره آن جناب فرموده: که از خدا چنین درخواست کرد:” وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ” (۴).
و در باره ادریس علیه السلام فرموده:” وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا” (۵) و در باره یوسف ع، فرموده:” نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ” (۶) و در باره داود علیه السلام فرموده:” وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً” (۷) و غیر از این آیه نیز آیاتی که مختصات انبیاء را ذکر می کند موجود است.
و همچنین بعضی دیگر گفته اند مراد از کلمه” رسل” در آیه شریفه آن رسولانی است که در همین سوره (یعنی سوره بقره) نامشان ذکر شده، مانند:” ابراهیم”،” موسی”،” عیسی”،” عزیر”،” ارمیا”،” شموئیل”،” داود” و” محمد”، ص، که تا اینجا موسی و عیسی را نام برده، و بقیه باقی مانده اند، پس مراد از بعضی از انبیا که درجه آنان بالا رفته محمد ص است که نسبت به بقیه، درجه بالاتری دارد.
بعضی دیگر گفته اند از آنجایی که مراد از رسل در آیه، آنانی هستند که اندکی قبل از این آیه، نامشان به میان آمده بود، یعنی موسی و داود و شموئیل و محمد ع، و
ص: ۴۷۴
۱- روی دل به سوی دینی کن که قیم است.” سوره روم، آیه ۴۳”
۲- سوره صافات، آیه ۷۹
۳- و چون پروردگار ابراهیم، او را با پدید آوردن صحنه هایی آزمایش نمود و او از عهده امتحان بر آمد، به او فرمود: من تو را امام مردم قرار می دهم.” سوره بقره، آیه ۱۲۴”
۴- یاد خیر مرا در اعصار و روزگار آینده حفظ کن.” سوره شعراء، آیه ۸۴”
۵- او را به مکانی بلند بردیم.” سوره مریم، آیه ۷۶”
۶- ما هر که را بخواهیم به درجاتی بالا می بریم.” سوره یوسف، آیه ۷۶”
۷- ما به داود کتاب دادیم.” سوره نساء، آیه ۱۶۲”
مختصات موسی را بیان کرده بود، و آن مساله سخن گفتن با او بود، و بعد از این مساله رفع درجات را آورده، قهرا منظور جز پیامبر اسلام نمی تواند باشد، و ممکن است بنا بر این قول، تصریح به نام عیسی علیه السلام را اینطور توجیه کرد که چون قبلا نام این بزرگوار در بین انبیایی که در این آیات ذکر شده نیامده بود. نام آن حضرت آورده شده است.
ولی آنچه سزاوار است که گفته شود این است که شکی نیست که ترفیع درجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز در آیه هست، چیزی که هست اختصاص دادن آیه به آن جناب دلیلی ندارد، و همچنین اختصاص دادن آن به سایر نامبردگان یعنی ارمیا و شموئیل و داود و یا به همه آنهایی که نامشان در این سوره آمده، هیچیک از این نظریه ها درست نیست و بدون دلیل سخن گفتن است، بلکه ظاهر آیه این است که به اطلاق آن شامل همه رسولان علیه السلام می شود، و کلمه” بعض” در جمله” و رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ”، شامل تمام انسانهایی می گردد که خدا بر آنان انعام نموده و بر سایر افراد برتری داده است.
بعضی از مفسرین اختصاص آیه به پیامبر اسلام را توجیه کرده و گفته اند: اسلوب کلام اقتضا می کند که مراد از” بعض”، پیامبر اسلام باشد، برای اینکه سیاق کلام برای عبرت گرفتن امتهایی است که بعد از در گذشت پیامبرشان به جان هم افتاده و با هم جنگ کردند، با اینکه دینشان، یک دین بود، و از این امتها آنهایی که در زمان نزول آیه وجود داشتند امت موسی و عیسی و پیامبر اسلام بودند، پس باید همین سه بزرگوار منظور نظر آیه باشند، چیزی که هست از آنجایی که در آیه مورد بحث تفضیل موسی و عیسی ذکر شده، ناگزیر باید منظور از جمله” وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ”، تنها پیامبر اسلام باشد.
لیکن این توجیه هم درست نیست، برای اینکه قرآن کریم حکم می کند به اینکه تمامی انبیا فرستاده شده به سوی تمامی مردم هستند، قرآن می فرماید:” لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ” (۱).
پس همین که تمامی انبیا دارای آیاتی روشن بودند می باید ریشه فساد و درگیری و قتال را از میان بشر بردارد، و بعد از انبیا، دیگر جایی برای این وحشی گری ها باقی نماند، اما خود مردم به انگیزه حسد و طغیانی که نسبت به یکدیگر داشتند، به جان هم افتادند، پس ریشه اصلی جنگها همین طغیان گری ها بوده، خدای تعالی هر وقت مصلحت دیده، دستور قتال داده است، تا با کلمات خود حق را به کرسی بنشاند، و هر آنچه را که باطل است، نابود سازد، پس بهترین وجه همان است که عمومیت آیه را حفظ کنیم.
ص: ۴۷۵
۱- ما بین احدی از انبیا فرق نمی گذاریم.” سوره بقره، آیه ۱۳۶”
از جمله” مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ …” بر می آید که اجمالا عمل” سخن گفتن” از خدای تعالی سرزده، و بطور حقیقت هم سرزده، نه اینکه جمله نامبرده، مجازگویی کرده باشد، خدای سبحان هم این عمل را در کتاب خود، کلام نامیده، حال چه اینکه اطلاق کلام بر عمل نامبرده خدا، اطلاق حقیقی باشد، و یا اطلاقی مجازی، پس پیرامون کلام از دو نظر باید بحث کرد.
جهت اول اینکه: کتاب خدای عز و جل دلالت دارد بر اینکه آن ویژگی های مخصوصی که خدای تعالی به انبیای خود داده، و سایر مردم از درک آن عاجز می باشند از قبیل وحی و تکلم و نزول روح و ملائکه و دیدن آیات بزرگ الهیه و نیز آنچه که خبرش را به ایشان داده، از قبیل:” فرشته”،” شیطان”،” لوح”،” قلم” و سایر اموری که از درک و حواس انسان مخفی است، همه اموری است حقیقی، و واقعیاتی است خارجی، نه اینکه انبیا خواسته باشند در این دعاوی خود مجازگویی کرده باشند، و مثلا نام قوای عقلانی را که بشر را بسوی خیر دعوت می کند، ملائکه گذاشته باشند و نام هر چیزی را که این قوا به ادراک انسان تحویل می دهد، وحی نهاده باشند، و مرتبه عالی از این قوا را که افکار خوب و مفید به اجتماع بشری از آن ترشح می شود، روح القدس یا روح الامین نامیده باشند، و قوای شهوانی و غضبیه را که در نفس آدمی داعی به سوی شر و فساد است، جن و یا شیطان خوانده باشند، و افکار پلیدی که اجتماع صالح را به فساد می کشانند و یا انسانها را به عمل زشت وا می دارند وسوسه و نزعه نامیده باشند، و یا اینکه انبیا، در سایر گفته های خود مجازگویی کرده باشند.
برای اینکه آیات قرآنی و همچنین آنچه از بیانات انبیاء گذشته علیه السلام که برای ما نقل شده، همه آن آیات، روشنگر این نکته اند، که آن حضرات (انبیاء) در مقام مجازگویی نبوده، و نخواسته اند حالات درونی خود را با مثل بیان کنند، و اگر کسی این نکات روشن و بدیهی را انکار کند، قطعا سر ناسازگاری و لجبازی دارد، و ما با او هم کلام نمی شویم، و اگر جائز باشد که اینگونه بیانات را با آن گونه تاویل ها و مجازگویی ها توجیه کنیم، باید جایز بدانیم که تمامی خبرهایی که از حقایق الهیه داده اند، بدون استثنا به امور مادی محض تاویل نموده و از بیخ، همه امور ما ورای ماده را منکر شویم، و ما در این باره در بحث از اعجاز، بیاناتی ایراد نمودیم، و چون نمی توانیم دست به چنین تاویلی بزنیم، و ناگزیریم همه را به همان معنای ظاهری آن حمل کنیم، در مورد تکلم خدای تعالی ناگزیریم بگوئیم امری است حقیقی، و
ص: ۴۷۶
واقعیتی است خارجی، همان آثاری که بر تکلم های خود ما انسانها مترتب می شود.
توضیح اینکه خدای سبحان از بعضی کارهای خود تعبیر به” کلام” و” تکلیم” کرده، مثلا فرموده:” وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً” (۱).
و یا فرموده:” مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ” (۲) و این دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظایر آن را در آیه زیر تفسیر نموده، و فرموده:” وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ، أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ” (۳).
این آیه، اطلاق سایر آیات را تفسیر می کند، برای اینکه استثنای” إِلَّا وَحْیاً …” معنا نمی دهد مگر وقتی که منظور از تکلیم در جمله” أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ”، تکلیم حقیقی باشد، پس تکلیم خدا با بشر تکلیم هست، اما به نحوی خاص (هم چنان که در آیه سوره نساء دیدید که فرمود: خدا با موسی تکلم کرد).
پس حد و تعریف اصل تکلیم بطور حقیقت، بر آن صادق است، و دارای معنی منفی نیست و نمی شود گفت که این عمل، تکلیم نیست.
حال ببینیم حقیقت کلام و تعریف آن در عرف ما بنی آدم چیست؟ آدمی به خاطر احتیاج خود به تشکیل اجتماع و تاسیس مدنیت به حکم فطرت، به هر چیزی که اجتماع بدان نیازمند است، (که یکی از آنها سخن گفتن است)، تا به وسیله آن مقاصد خود را به یکدیگر بفهمانند، و فطرتش او را در رسیدن به این هدف هدایت کرده، به اینکه از راه صدایی که از حلقومش بیرون می آید، این حاجت خود را تامین کند، یعنی صدای مزبور را در فضای دهانش جزء جزء نموده و از ترکیب آن جزءها علامت هایی به نام کلمه درست کند، که هر یک از آنها، (علامت ها) معنایی که دارد ادا شود، چون به جز این علامت های قراردادی، هیچ راه دیگری نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد، و چه می خواهد.
پس انسان از این جهت به تکلم نیازمند است که برای تفهیم دیگران و فهمیدن خود، راه دیگری به جز این نداشت که آواز خود را پاره پاره کند، و از ترکیب آنها علامت هایی به نام کلمه بسازد، که هر یک از آن کلمه ها نشان دهنده معنایی باشد، و به همین جهت است که می بینیم واژه ها، در زبانهای مختلف، با همه وسعتش دائر مدار احتیاجات موجود بشر است،
ص: ۴۷۷
۱- خدا با موسی به نوعی تکلم کرد.” سوره نساء، آیه ۱۶۳” […]
۲- بعضی از انبیاء کسی است که خدا با او تکلم کرد.
۳- کسی چنین شایستگی ندارد که خداوند با او تکلم کند، مگر بطور وحی و یا از پس پرده و یا اینکه رسولی بفرستد و به اذن خود هر چه می خواهد به او وحی کند.” سوره شوری، آیه ۵۱”
یعنی احتیاجاتی که بشر در طول زندگی و در زندگی عصر حاضر خود به آنها بر می خورد.
و باز به همین جهت است که می بینیم روز به روز دامنه لغت ها گسترش می یابد، هر قدر تمدن و پیشرفت جامعه در راه زندگیش بیشتر می شود لغت ها هم زیادتر می شود.
از اینجا روشن می شود که کلام (یعنی تفهیم آنچه در ضمیر است به وسیله صداهای ترکیب شده و قراردادی)، وقتی تحقق می یابد که انسان در میان اجتماع قرار گیرد، حتی اگر حیوانی هم اجتماعی زندگی کند، گمان نمی کنم که زبان و علامتهایی نداشته باشد، قطعا دارد، و اما انسان در غیر ظرف اجتماع، محتاج به کلام نیست، به این معنا که اگر فرض کنیم انسانی بتواند به تنهایی زندگی کند و هیچ تماسی با انسانهای دیگر نداشته حتی اجتماع خانوادگی هم نداشته باشد چنین فردی قطعا احتیاج به کلام پیدا نمی کند، برای اینکه نیازمند به فهمیدن کلام غیر نبوده، و احتیاج به فهماندن کلام به غیر را ندارد.
و همچنین هر موجود دیگر که در وجودش احتیاج به زندگی اجتماعی و تعاونی ندارد فاقد زبان است، مانند فرشته و شیطان.
پس کلام به آن نحوی که از انسان سر می زند از خدای تعالی سرنمی زند یعنی خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطع های تنفس در دهان قطعه قطعه کند، و با غیر خودش قراردادی ندارد (که بفرماید مثلا هر وقت اگر فلان کلمه را گفتم بدان که فلان معنا را منظور دارم) برای اینکه شان خدای تعالی أجل و ساحتش منزه تر از آن است که مجهز به تجهیزات جسمانی باشد، و بخواهد با دعاوی خیالی و اعتباری استکمال کند، هم چنان که خودش فرمود:” لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ” (۱).
لیکن در عین حالی که قرآن کریم تکلم به معنای معهود بین مردم را از خدای تعالی نفی می کند، آیه شریفه:” وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ” (۲) (که ترجمه اش گذشت) حقیقت معنای تکلم را در باره خدای تعالی اثبات نموده است.
پس خدای تعالی تکلم با آثار و خواص خود را دارد، ولی آن حد اعتباری را که در تکلم معهود بشری است، ندارد، و وقتی اثر کلام و نتیجه آن که همان فهماندن طرف باشد، در خدای تعالی هست، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباریه باقی می ماند، یعنی اموری که تنها در اجتماع انسانی اعتبار دارد، مانند ذرع که فلز بودن آن واقعیت دارد، ولی ذرع بودن آن حدی
ص: ۴۷۸
۱- خدا به هیچ چیزی قیاس و تشبیه نمی شود.” سوره شورا، آیه ۱۱”
۲- سوره شورا، آیه ۵۱
است اعتباری، و مانند کیل و ترازو که آهن بودن و شکل آن واقعیت دارد، ولی ترازو بودنش امری است اعتباری، و همچنین چراغ، که اثرش یعنی روشنایی و روشنگریش امری است واقعی، ولی حد و حدودش امری است اعتباری، و باز مانند سلاح که از بین بردن دشمن توسط آن امری است ثابت، ولی به فلان شکل بودن آن امری است قراردادی، و امثال این امور که بیانش در سابق گذشت.
پس تا اینجا معلوم شد که خاصیت کلام در خدای سبحان هست، یعنی خدا هم مقصود خود را به پیامبر خود می فهماند، و این همان حقیقت کلام است، و خدای سبحان هر چند که برای ما بیان کرده که این فهماندن انبیا حقیقت کلام است و اشاره کرد که کلام او صفات و وضع کلام ما آدمیان را ندارد، و لیکن برای ما بیان نکرده، و خود ما هم از کلام او درک نکرده ایم که در حقیقت کلام او چیست؟، و او چگونه با پیامبرانش حرف می زند و مقاصد خود را به ایشان تفهیم می کند؟، چیزی که هست اینکه: چه این چگونگی را بفهمیم و چه نفهمیم نمی توانیم خواص کلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئیم خدا کلام ندارد، بلکه باید بگوئیم آثار کلام یعنی تفهیم معانی مقصود و القای آن در ذهن شنونده، در خدای تعالی هست.
پس کلام خدای تعالی مانند زنده کردن و میراندن و رزق و هدایت و توبه و سایر عناوین فعلی از افعال خدای تعالی است، و در نتیجه صفات:” متکلم”،” محیی”،” ممیت”،” رازق”،” هادی”،” تواب”، و غیره صفات فعل خدا هستند، یعنی بعد از اینکه خدا موجودی شنوا آفرید، و با او سخن گفت،” محیی” و” متکلم” می شود، و چون حیات را از او گرفت” ممیت” به شمار می آید، و وقتی او را هدایت کرد، و از گناهش صرف نظر نمود،” هادی” و” تواب” می شود.
پس لازم نیست که خدای سبحان قبل از این هم این صفات را داشته باشد، و ذات او از این جهت تمام باشد، بر خلاف علم و قدرت و حیات که صفات ذاتند، و بدون آنها ذات، تمامیت ندارد، و چگونه می توان گفت، بین صفات ذات و صفات افعال، که صفاتی بعد از تمامیت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است، فرقی نیست؟، با اینکه خود خدای تعالی در آیات زیر پاره ای از صفات و افعال خود را زمانی دانسته و می فرماید:” وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی” (۱) بعد از آنکه موسی به میقات ما
ص: ۴۷۹
۱- سوره اعراف، آیه ۱۴۲
آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، وی گفت: پروردگارا خودت را به من نشان بده، تا به سوی تو نظر کنم، گفت: هرگز مرا نخواهی دید.
و نیز فرمود:” وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً” با اینکه من قبلا تو را آفریدم، در حالی که هیچ چیزی نبودی، (۱) و باز فرموده:” فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ” خدای تعالی نخست به ایشان فرمود بمیرید، و سپس آنها را زنده کرد. (۲) و نیز فرموده:” نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ” ما شما و آنها را روزی می دهیم. (۳) و همچنین می فرماید:” الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی” موسی به فرعون گفت: پروردگار ما کسی است که نخست هر چیزی را خلق کرد و سپس آن را هدایت نمود. (۴) و نیز فرمود:” ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا” سپس نظر رحمت خود را به ایشان برگردانید تا توبه کنند. (۵)
بطوری که ملاحظه می کنید این آیات” کلام خدا”،” خلقت”،” میراندن”،” زنده کردن”،” رزق”،” هدایت” و” توبه” را زمانی می داند، و همه را یکسان زمانی می داند.
این آن حقیقتی است که اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیری که سر و کار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معنای کلام دست می دهد، و اما این سؤال که از نظر علم کلام، که خود علمی جداگانه است، و متخصصین آن را متکلمین گویند، سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متکلمین گذشته، در این باره چه گفته اند؟ و نیز این سؤال که علم فلسفه در این باره چه اقتضایی دارد؟ پاسخ آن انشاء اللَّه به زودی می آید.
این را هم باید دانست که لفظ” کلام” یا” تکلیم” از الفاظی است که خدای تعالی در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمال نکرده، بلکه لفظ” کلمه”، و یا لفظ” کلمات” را در غیر مورد انسان استعمال کرده، مثلا نفس آدمی را در آیه زیر،” کلمه” خوانده، و فرمود:
” وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ” (۶) و دین خدا را کلمه خوانده و فرموده:” وَ کَلِمَهُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا”. (۷)
ص: ۴۸۰
۱- سوره مریم، آیه ۹
۲- سوره بقره، آیه ۲۴۳
۳- سوره انعام، آیه ۱۵۱
۴- سوره طه، آیه ۵۰
۵- سوره توبه، آیه ۱۱۹
۶- سوره نساء، آیه ۱۷۱
۷- سوره توبه، آیه ۴
و نیز فرموده:” وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا” (۱)، و قضای خدا و یا نوعی از خلق او را کلمه خوانده، و فرموده:” ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ” (۲) که توضیح بیشترش خواهد آمد.
و اما لفظ” قول” را در قرآن مجید بطور عموم استعمال کرده، یعنی هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل می شود، و هم با غیر انسان را، از آن جمله در مورد انسان فرموده:” فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ” پس گفتیم ای آدم، این ابلیس دشمن تو و دشمن همسر تو است.” (۳)
و در مورد ملائکه فرموده:” إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً” آن زمان که پروردگارت به ملائکه گفت: من در زمین جانشین خواهم نهاد. (۴)
و نیز فرموده:” إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ” آن زمان که پروردگارت به ملائکه گفت، من بشری از گل خواهم آفرید. (۵)
و در مورد ابلیس فرموده:” قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ” فرمود:
ای ابلیس چه عامل و انگیزه ای تو را از اینکه سجده کنی در برابر چیزی که من به دست خود آفریده ام بازداشت؟. (۶)
و در مورد غیر صاحبان عقل فرموده:” ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً، قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ” سپس به خلقت آسمان که دودی بیش نبود بپرداخت، پس به آسمان و زمین گفت: چه بخواهید و چه نخواهید باید بیائید، گفتند: به طوع و رغبت آمدیم. (۷)
و نیز فرموده:” قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ” به آتش گفتیم بر ابراهیم سرد و بی آزار شود. (۸)
و نیز فرموده:” وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی” (۹) گفته شد ای زمین آب
ص: ۴۸۱
۱- سوره انعام، آیه ۱۱۵
۲- سوره لقمان، آیه ۲۷ […]
۳- سوره طه، آیه ۱۱۷
۴- سوره بقره، آیه ۳۰
۵- سوره ص، آیه ۷۱
۶- سوره ص، آیه ۷۵
۷- سوره فصلت، آیه ۱۱
۸- سوره انبیاء، آیه ۶۹
۹- سوره هود، آیه ۴۴
خودت را فرو ببر، و ای آسمان تو هم بس کن.
و در آیه زیر تمامی موارد را یعنی صاحبان عقل و غیر صاحبان عقل را جمع کرده با اینکه موارد آن بسیار مختلف است یکسره فرموده:” إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ” امر او در وقتی که چیزی را اراده کرده باشد تنها این است که به آن چیز بفرماید موجود شو و آن چیز موجود می شود. (۱)
و نیز فرموده:” إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ” چون قضای امری را براند تنها به آن امر میگوید موجود شو و آن امر موجود می شود. (۲)
و آنچه که بعد از دقت و تدبر از کلام خدای تعالی استفاده می شود، این است که لفظ” قول” از خدای تعالی به معنای ایجاد چیزی است که: آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنایی می کند که مقصود خدا بوده است، (هم چنان که قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معنای ایجاد صدایی است که بر معنای مقصود ما دلالت می کند).
دلیل بر اینکه لفظ قول در قرآن مجید به معنای چنین ایجادی است این است که هم در مواردی که شنونده ای دارای گوش و درک است استعمال شده، و هم در مواردی که گوش و درک به آن معنایی که معهود بین ما است ندارد، مانند آسمان و زمین، و تنها راه سخن گفتن با آنها تکوین و ایجاد است، و به دلیل اینکه دو آیه اخیر یعنی آیه سوره یس و سوره مریم،” قول” در آیات قبلی را به ایجاد و خلقت تفسیر کرده است.
این همان معنایی است که گفتیم از تدبر در کلام خدا به دست می آید حال هر یک از دو مورد تکوینیات و غیر تکوینیات را توضیح داده و می گوئیم: اما قول خدا در مورد تکوینیات عبارت شد از خود آن موجود تکوینی، که خدا ایجادش کرد، پس موجودات عالم در عین اینکه مخلوق خدایند قول خدا هم هستند، برای اینکه خاصیت قول در آنها هست، خاصیت قول این است که غیر مرا به آنچه در قلب من است آگاه می سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت می کنند، و این پر واضح است که به حکم دو آیه سوره یس و مریم، وقتی خدا چیزی را اراده می کند و می فرماید موجود شو حتی کلمه” باش” هم بین خدا و آن چیز واسطه نیست، و غیر از وجود خود آن چیز هیچ امر دیگری دست اندر کار نیست، پس هستی آن چیز، بعینه، قول خدا و” باش” خدا است، پس قول خدا در تکوینیات عین همان خلقت و
ص: ۴۸۲
۱- سوره یس، آیه ۸۲
۲- سوره مریم، آیه ۳۵
ایجاد است، که آن نیز عین وجود است، و وجود هم عین آن چیز است و اما در غیر تکوینیات از قبیل سخن گفتن با یک انسان، مثلا باید دانست که قول خدا عبارت است از ایجاد امری که باعث پدید آمدن علمی باطنی در انسان می شود، علم به اینکه فلان مطلب چنین و چنان است، حال یا به اینکه خدای تعالی صدایی در کنار جسمی ایجاد کند، و انسانی که پهلوی آن جسم ایستاده، مطلب را بشنود و بفهمد، و یا به نحوی دیگر که ما نه آن را درک می کنیم، و نه می توانیم کیفیت تاثیرش را در قلب پیامبر تصور نمائیم، و نمی دانیم چگونه خدای تعالی به پیامبری از پیامبران خود می فهماند که مثلا فلان مطلب چنین و چنان است، اما اینقدر می دانیم که قول و کلام خدا با پیامبر خود، حقیقت معنای” قول” و” کلام” را دارد.
و همچنین در مورد” قول خدا” با ملائکه یا شیطان، لیکن در خصوص این دو مورد و شبیه آن اگر مشابهی داشته باشند، به خاطر اینکه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نیست، یعنی حیوانی اجتماعی نیستند، و همانند ما از راه تحصیل علم، تکامل تدریجی ندارند.
باید” قول” معنایی دیگر داشته باشد، در ما انسانها” قول” عبارت بود از استخدام صوت یا اشاره به ضمیمه قرارداد قبلی، که فطرت انسانی ما، و اینکه حیوانی اجتماعی هستیم آن را ایجاب می کرد و اما ملائکه و جن و مشابه آن دو و بطوری که از کلام خدای سبحان بر می آید چنین وجودی ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طوری دیگر است.
از اینجا روشن می شود که سخن گفتن خود فرشتگان با یکدیگر، و خود شیطانها با یکدیگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هایی در برابر معانی نیست و بنا بر این وقتی یک فرشته می خواهد با فرشته ای دیگر سخن بگوید و مقاصد خود را به او بفهماند، و یا شیطانی می خواهد با شیطان دیگر سخن بگوید، اینطور نیست که مانند ما، بدنی و سری و در سر دهنی و در دهان زبانی داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده، از هر چند قطعه اش لفظی در برابر مقصد خود درست کند، و شنونده ای هم سری و در سر سوراخی بنام گوش و دارای حس شنوایی و در پشت آن، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد، تا سخنان گوینده را بشنود، و این پر واضح است.
اما هر چه باشد بطور مسلم در بین این دو نوع مخلوق، حقیقت معنای سخن گفتن و سخن شنیدن هست، و اثر قول و مخصوصا فهم، معنای مقصود و ادراک آن را دارد، هر چند که قولی چون قول ما ندارند، و همچنین بین خدای سبحان و بین ملائکه و شیطان قول هست، اما نه چون ما، که عبارت است از ایجاد صوت از طرف صاحب قول، و شنیدن آن از طرف مقابل.
و همچنین قولی که احیانا به پاره ای از حیوانات بی زبان نسبت داده شده، و از آن
ص: ۴۸۳
جمله قرآن کریم در باره مورچه زمان حضرت سلیمان فرموده است:” قالَتْ نَمْلَهٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ” مورچه ای بانگ زد: ای مورچگان به سوراخهای خود بروید. (۱)
و نیز در باره هدهد سلیمان علیه السلام می فرماید:” فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ” گفت: من به چیزی دست یافتم که تو هرگز از آن خبر نداری، و من از شهر سبأ خبری یقینی آورده ام. (۲)
و نیز در باره وحیی که خود خدا به بعضی از جانداران بی زبان کرده می فرماید:” وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ” پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد که از سوراخ کوه ها و سقف خانه هایی که مردم می سازند و از شکاف درختان برای خود خانه ها بسازید. (۳)
این را هم باید تذکر داد که غیر از لفظ” قول” و” کلام” الفاظ دیگری در قرآن هست که به معنای آن دو نزدیک است، از قبیل لفظ” وحی”، مانند آیه زیر که می فرماید:” إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ” ما به سویت وحی کردیم آن چنان که به انبیایی که قبل از تو بودند وحی کردیم. (۴)
یکی دیگر، لفظ” الهام” است، که در این باره فرموده:” وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها، فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها” سوگند به نفس، که آن را چه کامل آفرید، و سپس فجور و تقوایش را الهامش کرد. (۵)
یکی دیگر لفظ” نبا” است که در آن باره فرمود:” قالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ” گفت:
خدای دانا و با خبر مرا خبر داد. (۶)
یکی دیگر لفظ” قص” است، که در آن باره فرموده:” یَقُصُّ الْحَقَّ” حق را می سراید. (۷)
و معنای سخن گفتن در همه این الفاظ یعنی در وحی و الهام و نبا و قصه همان معنایی است که در اول بحث گفتیم، و آن این بود که حقیقت معنای قول در این موارد باید باشد، و اثر
ص: ۴۸۴
۱- سوره نمل، آیه ۱۸
۲- سوره نمل، آیه ۲۲
۳- سوره نحل، آیه ۶۸
۴- سوره نساء، آیه ۱۶۲
۵- سوره شمس، آیه ۸ […]
۶- سوره تحریم، آیه ۳
۷- سوره انعام، آیه ۵۷
قول و خاصیت آن را داشته باشد، چه اینکه ما حقیقت امر آن را بشناسیم، و یا نشناسیم، و یا اجمالا چیزی از آن را درک کنیم، و اما در خصوص وحی که چگونه است گفتاری داریم که به زودی در تفسیر سوره شوری انشاء اللَّه خواهید دید.
سؤال دیگر که در اینجا باقی می ماند این است که چرا بعضی از موارد بالا را به بعضی از آن تعبیرات اختصاص داده، با اینکه معنای مشترکی که گفتید در همه هست؟، مثلا چرا بعضی از موارد را” کلام” نامیده، و بعضی را” قول” و بعضی را” وحی”؟ و چرا جای این تعبیرات را عوض نکرده است؟ و مثلا آنجایی که تعبیر به قول کرده تعبیر به وحی نکرده است؟.
جواب این سؤال این است که اختصاص هر مورد به یک تعبیر از این جهت بوده که انطباق عنایت لفظی با مورد، ظهور بهتری داشته باشد، مثلا اگر در آنجا که از” قول” تعبیر” به کلام” کرده، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن این است که خدای تعالی به موسی چنین و چنان گفت، هم احترامی از موسی علیه السلام کرده باشد، و بفهماند که او نسبت به سایر انبیای قبل از خود، فضیلتی دارد، و لذا از گفتار خود با موسی تعبیر” به کلام” کرده و فرموده: خدا با موسی گفتگو کرد.
پس عنایت در اینطور تعبیر نکردن، در همین است که بفهماند موسی مورد خطاب و گفتگوی با خدا قرار گرفت، هر چند که همین معنا از نظر اینکه به موسی چنین و چنان فهمانده، قول است، و لذا از این امر الهی در مورد قضا و قدر و حکم و تشریع و امثال آن تعبیر به قول کرده است، مثلا فرموده:” قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ” (۱) که در جمله” وَ الْحَقَّ أَقُولُ”، گفتن به معنای قضا راندن است.
و همین” قول” در جایی که به این جهت مورد عنایت است که بفهماند این گفتار پنهانی، از غیر انبیاء صورت می گیرد و از آن به وحی تعبیر می شود، و به همین جهت است که تفهیم به انبیاء علیه السلام را وحی خواند، و از آن جمله فرموده:” إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ” (۲) ما به تو وحی کردیم همانطور که به انبیای قبل از تو وحی می کردیم.
جهت دوم: یعنی بحث از جهت کیفیت استعمال- در سابق توجه فرمودید که بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانی وضع کرد، و هر وقت لغتی را به
ص: ۴۸۵
۱- سوره ص، آیه ۸۰
۲- سوره نساء، آیه ۱۶۳
زبان می آورد، شنونده به معنای مادی و محسوس آن منتقل می شد و خلاصه دایره استعمال لغات امور مادی و محسوس بود، سپس به تدریج منتقل به امور معنوی شد، و این انتقال و استعمال لفظ در امور معنوی هر چند در ابتدا، استعمال مجازی بود لیکن در اثر تکرار استعمال کار به جایی رسید که آن امر معنوی هم معنای حقیقی کلمه شد، چون یکی از نشانیهای حقیقت بودن استعمال، تبادر است، یعنی اینکه هر وقت کلمه به زبان جاری شود آن معنا به ذهن راه یابد، و استعمال لغات در امور معنوی اینطور شد.
و ترقی اجتماع و پیشرفت انسان در تمدن باعث می شد که وسایل زندگی دوشادوش حوائج زندگی تحول پیدا کند، و مرتب رو به دگرگونی بگذارد، در حالی که فلان کلمه و اسم، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معنای فلان کلمه تغییر شکل دهد، در حالی که غرضی که از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.
مثلا روز اولی که بشر” عربی زبان”، کلمه” سراج” و بشر” فارسی زبان” کلمه” چراغ”، را وضع کرد، برای آن ابزار و وسیله ای وضع کرد که احتیاجش را به نور برطرف سازد، و در روزهای اولی که این کلمه وضع شده بود معنا و مصداقش یعنی آن وسیله ای که در شبهای تاریک پیش پایش را روشن می کرد عبارت بود از یک پیاله پایه دار سفالی، که مقداری روغن خوراکی و یا هر چربی دیگر در آن قرار داشت، و فتیله ای در آن روغن، غوطه خورده بود، و سر فتیله در لبه پیاله قرار گرفته و افروخته می شد، و شعله آن، اطاق و مسیر راه او را روشن می کرد، و سرامیک سازان آن روز هم همین پیاله پایه دار را می ساختند، و نام آن را چراغ می گذاشتند، سپس این وسیله استضائه و روشنایی، به صورتهای دیگری در آمد، و در هر بار که تغییر شکل می داد، کمالی زائد بر کمال قبلی خود را واجد می شد، تا آخر منتهی شد به چراغ الکتریکی، که نه پیاله دارد و نه روغن و نه فتیله، و با اینکه هیچیک از اجزای روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق می کنیم، و این لفظ را بطور مساوی در مورد همه انحاء چراغها استعمال می کنیم، بدون اینکه احتیاج به اعمال عنایتی داشته باشیم، و این نیست مگر به خاطر همین که غرض و نتیجه ای که روز اول بشر را واداشت تا پیاله پیه سوز را بسازد، آن غرض بدون هیچ تفاوتی در تمامی اشکال چراغها حاصل است، و آن عبارت بود از روشن شدن تاریکیها.
و معلوم است که بشر به هیچیک از وسائل زندگی علاقه نشان نمی دهد و آن را نمی شناسد مگر به نتائجی که برای او، و در زندگیش دارند.
پس حقیقت چراغ، عبارت شد از هر چیزی که با روشنایی خود در شب نور دهد
ص: ۴۸۶
مادامی که این خاصیت و اثر باقی است حقیقت چراغ هم هست، اسم چراغ هم بطور حقیقت بر چنین وسیله ای صادق است، به شرط اینکه تغییری در معنای کلمه رخ نداده باشد، هر چند که احیانا در شکل آن وسیله یا در کیفیت کارش یا در کمیت آن، یا در اصل اجزای ذاتش تغییراتی رخ داده باشد، همانطور که در مثال چراغ دیدیم.
و بنا بر این، پس ملاک در بقای معنای حقیقی و عدم بقای آن، همان بقای اثر است، که مطلوب از آن معنا است، ما دام که در معنای کلمه، تغییری حاصل نشده باشد، کلمه در آن معنا استعمال می شود، و بطور حقیقت هم استعمال می شود، و در وسایل زندگی امروز که به هزاران هزار رسیده و همه در همین امروز ساخته می شود کمتر وسیله ای دیده می شود که ذاتش از ذات روز اولش تغییر نکرده باشد.
مع ذلک به خاطر اینکه خاصیت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق می کنیم، (یخچال را که در روز اول عبارت بود از میدانی وسیع برای یخ شدن آب، و چاله ای عمیق برای ذخیره کردن آن یخ، امروز به چیزی اطلاق می کنیم که نه میدان دارد و نه چاله) و در لغات و اسامی هر زبانی از انتقالات قسم اول، نمونه های زیادی دیده می شود، و انتقالات قسم اول این بود که لفظی که در آغاز وضع شده بود برای معنایی محسوس در آخر به معنایی معقول و غیر محسوس درآمده باشد، چیزی که هست مردی جستجوگر می خواهد تا آماری از اینگونه لغات بگیرد.
پس معلوم شد که استعمال لفظ” کلام” و لفظ” قول” در موارد غیر بشری استعمالی حقیقی است، و هیچ مجازی در کار نیست، برای اینکه غرض از کلام و قول که همان تفهیم دیگران است در کلام خدا با انبیا و ملائکه و جن، و در کلام ملائکه و جن با یکدیگر موجود است، هر چند که لوازم انسانی آن یعنی داشتن ریه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد.
بنا بر این، از همه بیانات قبلی، معلوم شد که اطلاق کلام و قول در مورد خدای تعالی اطلاقی است که از امری حقیقی و واقعی حکایت می کند، قولش می فهماند که واقعا خدا گفتاری داشته، و کلامش حکایت می کند از اینکه خدای تعالی به راستی تکلمی کرده و سخنی گفته است.
و نیز معلوم شد که کلام و قول خدا مرتبه ای از مراتب معنای حقیقی این دو کلمه است، هر چند که از نظر مصداق با مصداقی که معهود بین ما انسانها است اختلاف داشته باشد، و این مطلب اختصاصی به دو لفظ” کلام” و” قول” ندارد، همه الفاظی که هم در خدا استعمال می شود و هم در ما، از قبیل:” حیات”،” علم”،” اراده”،” اعطاء”،” سمیع” و
ص: ۴۸۷
” بصیر” همین طور هستند، چون معنای همه این الفاظ در بشر مستلزم جسمانیت است، اگر ما می بینیم برای این است که دو چشم داریم، و اگر می شنویم برای این است که دو گوش داریم و … و لیکن این معانی در خدا هست، ولی لوازم امکانی آن در ساحت مقدس او نیست.
این را هم باید دانست که آنجا هم که لفظ” قول” در معنای رفع درجات است، و فرموده:” درجه بعضی را از درجه بعضی دیگر بالاتر برده” از آن جهت که مشتمل است بر یک امری حقیقی و واقعیتی غیر اعتباری، همان بگومگو و مطالبی که در قول خدا داشتیم، در اینجا نیز می آید، و بیشتر علمایی که کارشان بحث در اطراف معارف دینی است، خیال کرده اند اینگونه بیانات از یک امر اعتباری و معنای وهمی خبر می دهند، نظیر همان امور اعتباری و وهمی ای که در بین ما اهل اجتماع هست، پیش خود یکی را رئیس و زعیم اعتبار نموده و دیگران را مرءوس او قرار داده و یا یکی را بر دیگران برتری و تقدم و صدارت می دهیم، و از این قبیل عناوین اعتباری.
و در نتیجه ادامه این خیال، کارشان به آنجا کشیده شده است، که آنچه از حقائق اخروی است را هم با آن عناوین وهمی مرتبط دانسته، و گفته اند: بهشت و دوزخ و سؤال و حساب و سایر جزئیات معاد، نیز مترتب بر همین امور اعتباری است، و به عبارتی دیگر رابطه میان مقامات معنوی نامبرده و نتایجی که مترتب بر آن می شود، خود یک رابطه ای است اعتباری و قراردادی.
و چون به اینجا رسیدند، به حکم اضطرار مجبور شدند بگویند: جاعل و برقرار کننده این روابط، خدای تعالی است، و خدا خود محکوم به این آرای اعتباری است که از یک شعور و همی ناشی می شود، عینا مانند انسان در عالم ماده که عالم حرکت و استکمال است، و به همین جهت می بینید که حاضر نیستند انبیا و اولیا را دارای کمالاتی حقیقی و معنوی بدانند، و به زحمت، همه عباراتی را که در کتاب و سنت ظهور در این کلمات حقیقی دارد به نحوی از اعتبارات تاویل می کنند.
” وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ” در این جمله به اصل سیاق که سیاق تکلم بود برگشته، که بیان آن گذشت.
و اگر در میان همه انبیا، تنها نام عیسی را ذکر کرده، علتش این است که هر چند آنچه از جهات فضیلت در اینجا برای عیسی علیه السلام ذکر کرده، یعنی دادن بینات و تایید به روح القدس، اموری است که به حکم آیه:” لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ” (۱) و آیه:
ص: ۴۸۸
۱- سوره حدید، آیه ۲۵
” یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا” (۱) اختصاصی به عیسی بن مریم علیه السلام ندارد، بلکه بین همه رسولان مشترک است، و لیکن در خصوص عیسی علیه السلام به نحوی خاص است، چون تمامی آیات بینات آن جناب از قبیل مرده زنده کردنش با نفخه، مرغ آفریدنش، بهبودی دادن به پیسی و کوری و از غیب خبر دادنش، اموری بوده متکی بر حیات، و ترشحی است از روح.
و به همین جهت آن را فقط به عیسی (علیه السلام) نسبت داده و به نام آن جناب تصریح کرد، زیرا اگر تصریح نمی کرد معلوم نمی شد که این آیات فضیلت خاص او است، و مانند این می شد که بفرماید:” و آتینا بعضهم البینات و ایدناه بروح القدس” (۲) که در این صورت معلوم نمی شد آن بعض کیست؟، برای اینکه بینات و روح القدس مشترک است، نه مختص به پیامبری معین، و زمانی صفت بارز پیامبری می شود که اسم آن پیامبر را صریحا ببرد، تا شنونده بفهمد که بینات و تایید به روح القدس در آن پیامبر به نحوی خاص است، نه به آن نحوی که در همه پیامبران هست، علاوه بر اینکه در اسم عیسی خصوصیت دیگری هست، و در آن آیتی روشن وجود دارد، و آن آیت، این است که وی پسر مریم است که بدون پدر از او متولد شد، هم چنان که آیه:” وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَهً لِلْعالَمِینَ”. (۳) نبودن پدر برای عیسی و نبودن همسر برای مریم را آیتی برای همه عالمیان دانسته، پس مجموع پسر و مادر آیت الهیه روشنی، و فضیلت اختصاصی دیگری است.
” وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ …”
در این آیه، برای بار دوم به غیبت عدول شده است.
ساده تر بگویم، قبل از این جمله، خود خدا گوینده بود، و می فرمود: ما به عیسی چنین و چنان دادیم، ولی در آیه مورد بحث خدای سبحان غایب فرض شده، می فرماید:” و اگر خدا بخواهد …”، این التفات از این جهت است که مقام آیه، مقام اظهار این نکته است، که مشیت و اراده ربانی شکست ناپذیر است، و قدرت او بطلان بردار نیست.
و خلاصه، صفت الوهیت، صفتی است که با مقید بودن قدرت منافات دارد، و ایجاب می کند به هر دو طرف ایجاب و سلب تعلق گیرد، چون آن مقام، چنین مقامی بود، لازم شد که
ص: ۴۸۹
۱- سوره نحل، آیه ۲
۲- ما بعضی از پیامبران و انبیا را بینات دادیم و به روح قدسی تایید کردیم.
۳- سوره انبیاء، آیه ۹۱
صفت متعالیه الوهیت او یعنی کلمه” اللَّه” ذکر شود، لذا فرمود:” وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ …”، و نفرمود:” و لو شئنا ما اقتتل”، و عینا همین وجه باعث شد در آخر آیه بفرماید:” وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا”، و نیز بفرماید:” وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ”.
و نیز همین وجه باعث شد که در جمله نامبرده، به جای ضمیر اسم” اللَّه” را بیاورد، یعنی به جای” و لکنه” بفرماید:” و لکن اللَّه”.” وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ” در این جمله، اختلاف را به خود مردم نسبت داده، نه به خدای تعالی، برای اینکه در مواردی از کلام خود فرموده: اختلاف به ایمان و کفر و سایر معارف اصولی که در کتب آسمانی و فرستاده شده از ناحیه خدا بر انبیای او بیان شده، همه اش از ناحیه مردم و به انگیزه دشمنی آنها با یکدیگر بوده، و حاشا که خدا دشمنی و یا ظلم را به خود نسبت دهد.
” وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ”.
و اگر خدا می خواست از تاثیر اختلاف مردم در پدید آمدن جنگ جلوگیری می کرد، و لیکن او هر چه خودش بخواهد می کند، و خداوند چنین خواسته است که در دار دنیا که دار اسباب است جلو اسباب را از تاثیر نگیرد، و اختلاف سبب می شود که مردم به سوی جنگ رانده شوند، اگر نمی خواهند خون یکدیگر را بریزند باید خودشان با ترک اختلاف از پدید آمدن سبب جلوگیری کنند.
و حاصل معنای آیه (و خدا داناتر است) این است که رسولانی که به سوی مردم گسیل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادی بلندتر است، و تازه در بین خود آنان نیز اختلاف افق وجود دارد، بعضی بر بعض دیگر برتری دارند، با اینکه در یک اصل که همان رسالت باشد، مشترک می باشند.
این حال رسولان است، و همه این رسولان با آیاتی روشن به سوی مردم آمدند و حق صریح را با آن آیات اظهار کردند، بطوری که دیگر هیچ ابهامی باقی نماند، و طریق هدایت را با کامل ترین بیان روشن نمودند، و لازمه این صراحت و بی پرده شدن حق و روشن شدن راه هدایت این بود که دیگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دین خدا را پیش گیرند، و دیگر اختلافی و جنگی پیش نیاورند، اما چه باید کرد که در این میان عامل دیگری نیز دست اندر کار بوده، و آن، عامل سببیت ارسال رسولان در پدید آمدن وحدت و الفت را عقیم و خنثی کرد، و آن وجود حس انحصارطلبی در مردم بود، که آنان را به اختلاف واداشت، و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم کشانید، و در آخر آنها را به دو دسته مؤمن و کافر تقسیم کرد، و به
ص: ۴۹۰
دنبال آن هم تفرقه هایی دیگر در سایر شؤون حیات و سعادت زندگیشان پدید آورد، و اگر خدا می خواست، می توانست از تاثیر اختلاف جلوگیری کند، بطوری که هر چند اختلاف در آنان وجود داشته باشد کارشان به جنگ و قتال منتهی نشود، و پنجه به روی هم نکشند، و لیکن چنین چیزی را نخواست و این سبب را مانند سایر اسباب و علل به حال خود گذاشت، تا طبق سنت جاریه اش در همه اسباب رفتار کرده باشد، همان سنتی که خود او در عالم صنع و ایجاد جاری کرده، و خدا هر چه بخواهد می کند.
” یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا …”
معنای این جمله واضح است، نکته ای که در این آیه است این است که ذیلش دلالت دارد بر اینکه سرپیچی کردن از انفاق، کفر و ظلم است.
در کافی، از امام باقر علیه السلام روایت آورده که در تفسیر جمله” تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا …” فرموده: همین آیه دلالت دارد بر اینکه اصحاب محمد ص هم از این کلیت مستثنی نبودند یعنی ایشان هم بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو دسته شدند، بعضی کافر و بعضی مؤمن. (۱)
و در تفسیر عیاشی از اصبغ بن نباته روایت آورده که گفت: در خدمت امیر المؤمنین علی بن ابی طالب سلام اللَّه علیه در روز جنگ جمل ایستاده بودم که مردی نزدش آمد، و پیش رویش ایستاده و عرضه داشت: یا امیر المؤمنین مردم تکبیر گفتند، ما هم گفتیم، مردم” لا اله الا اللَّه” گفتند، ما نیز گفتیم، مردم نماز خواندند ما هم خواندیم، پس چرا با این مردم بجنگیم؟!. (۲)
حضرت فرمود: بر سر این آیه می جنگیم که خدای تعالی می فرماید:” تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ، مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ، وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ، وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ، وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ (و مائیم آن مسلمانانی که بعد از انبیا قرار داریم) وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا، وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ”
ص: ۴۹۱
۱- نیز در تفسیر نور الثقلین، ج ۱، ص ۲۱۳
۲- تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۱۳۶
. پس به حکم این آیه، امت پیامبر اسلام هم بعد از آن جناب دو دسته شدند، کافر و مؤمن، و دسته مؤمن، ما، و کفار اینها هستند آن مرد عرضه داشت: آری، به خدای کعبه سوگند که اینها کافر شدند، آن گاه به لشگر دشمن حمله کرد تا کشته شد، (خدایش رحمت کند).
مؤلف: این قصه را شیخ مفید و شیخ طوسی هر دو در امالی (۱) خود و مرحوم قمی در تفسیر (۲) خود آورده اند، و این روایت دلالت دارد بر اینکه امیر المؤمنین سلام اللَّه علیه کفر در آیه را به معنایی اعم از کفر خاص و اصطلاحی گرفته، که در اسلام احکام خاصی دارد، چون این را می دانیم و روایات بسیار زیاد و همچنین تاریخ هم مسلم کرده که آن جناب با مخالفین خود معامله کفار مشرک و حتی معامله اهل کتاب، و نیز معامله اهل رده (۳) نمی کرده، و خلاصه مخالفین خود را مسلمان می دانسته است.
پس معلوم می شود، این که در روایت، مخالفین خود را کافر خوانده توسعه ای در معنای کافر داده است، و آن معنای اعم و وسیع جز این نمی تواند باشد که دشمنان او نسبت به باطن و معنای دین کافر هستند، نه نسبت به ظاهر آن، و به همین جهت که می بینیم بارها می فرمود:
من با این مخالفین بر سر تاویل می جنگم، نه بر سر تنزیل.
مترجم: (در مسند احمد بن حنبل جلد سوم صفحه ۳۳ آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اصحابش فرمود: یکی از شما کسی است که با مردم بر سر تاویل قرآن می جنگد، همانطور که من بر سر تنزیل آن جنگیدم.
ابو بکر و عمر از جا برخاستند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: نه شما نیستید، پینه دوز است، و در همان حال علی علیه السلام داشت کفش او را پینه می زد) و ظاهر آیه شریفه هم مساعد با این روایت است، و برای اینکه آیه نیز دلالت دارد بر اینکه آن بیناتی که رسولان خدا آوردند، در رفع اختلاف امت ها مؤثر واقع نشده و بعد از رفتن هر پیامبری امتش اختلاف و جنگ کردند، و این به خاطر این است که اختلافشان مستند به خودشان بوده، و این چیزی نیست که آیات بینات رسولان جلوگیرش شود، بلکه خاصیت اجتماع انسانها که هیچگاه خالی از بغی و ظلم نیست، همین است.د.
ص: ۴۹۲
۱- امالی شیخ مفید، ص ۶۰ مجلس ۱۲
۲- تفسیر قمی، ج ۱، ص ۸۴
۳- “رده” یعنی ارتداد و از دین برگشتن،” اهل رده”- جمعیتی که پس از رحلت پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و زمان خلافت ابو بکر از دین اسلام برگشتند.
پس آیه شریفه هم می خواهد همان معنایی را بفهماند که آیات زیر در مقام بیان آن است:” وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّهً واحِدَهً، فَاخْتَلَفُوا، وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ” (۱) یعنی: مردم، همه یک امت بودند، بعدا مختلف شدند، و اگر این قضا از ناحیه پروردگارت رانده نشده بود که مردم تا مدتی معین زندگی کنند، هر آینه در هر اختلافی طومار هستی آنان را بر می چید.
” کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً” تا آنجا که می فرماید:” وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ، فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ” (۲) (ترجمه این آیه در اواخر جلد سوم گذشت).
” وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ” (۳) پیوسته در اختلاف هستند مگر کسانی که خدا به ایشان رحم کرده باشد.
همه این آیات دلالت می کند بر اینکه اختلاف در کتاب آسمانی (که خود اختلافی است دینی) همواره بعد از انبیا بین پیروان ایشان بوده، و قابل اجتناب نبوده، هم چنان که در خصوص این امت فرموده:
” أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ” (۴) و یا گمان کرده اید قبل از اینکه آن آزمایش ها که امتهای قبل از شما پس دادند، پس بدهید داخل بهشت می شوید؟.
و نیز از پیامبر خود حکایت می کند که روز قیامت چنین می گوید:” یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً” (۵) ای پروردگار من، امت من بعد از من این قرآن را پشت سر انداختند، و در مطاوی و خلال آیات قرآنی تصریحات و اشاراتی به این معنا هست.
و اما اینکه دامنه این اختلاف تا زمان صحابه یعنی بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشیده شد، تاریخ مورد اعتماد و روایات متواتره بر آن دلالت دارد، و نیز دلالت دارد بر اینکه اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آن جناب با هم اختلاف کردند، و فتنه ها بپا ساختند، و در این فتنه ها همان معامله را با یکدیگر کردند که سایر امتها بعد از پیامبرشان کرده بودند، و هیچیک
ص: ۴۹۳
۱- سوره یونس، آیه ۱۹ […]
۲- سوره بقره، آیه ۲۱۳
۳- سوره هود، آیه ۱۱۹
۴- سوره بقره، آیه ۲۱۰
۵- سوره فرقان، آیه ۳۰
از صحابه امت اسلام را از کلیت آیه شریفه، استثنا نکرد، و نگفت آخر ما معصوم هستیم، و یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بشارت داده و پیشگویی کرده که امت اسلام با هم جنگ نمی کنند، و یا اجتهاد من این است که امت اسلام نباید اختلاف کنند، و یا خدا و رسول امت اسلام را استثنا کرده اند، پس مساله اختلاف امتها امری است اجتناب ناپذیر آزمایشی است که باید پیش بیاید، تا سیه روی شود آنکه در او غش باشد.
مترجم: در این مساله، بیش از این طول دادن با وضع این کتاب مناسب نیست.
و در اصول کافی از ابی بصیر روایت آورده که گفت: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: خدای عز و جل همواره، عالم به ذات خود بود، در حالی که هیچ معلومی نبود، و همواره قادر به ذات خود بود، در حالی که مقدوری نبود، عرضه داشتم: فدایت شوم پس باید همواره متکلم هم باشد؟ فرمود: نه، کلام امری حادث است، خدای عز و جل بود در حالی که متکلم نبود (چون کسی نبود تا با او تکلم کند)، و سپس کلام را ایجاد کرد (۱).
و در احتجاج از صفوان بن یحیی روایت آورده که گفت: ابو قره محدث در ضمن سؤالاتش از حضرت رضا ع، عرضه داشت: فدایت شوم، پس بفرمائید که سخن گفتن خدا با موسی چگونه بود؟ فرمود: خدا بهتر می داند که با چه زبانی با او سخن گفت، با سریانی یا عبرانی؟ ابو قره دست برد و زبان خود را گرفته، عرضه داشت: منظورم این زبان است، (یعنی سؤالم از این است که مگر خدا هم زبانی گوشتی دارد) حضرت رضا فرمود:
سبحان اللَّه، خدا از آنچه که تو می گویی منزه است، و معاذ اللَّه از این که خدا شبیه به خلق خود شود، و یا مثل خلقش تکلم کند، ولی خدای سبحان همانطور که” لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ” هیچ چیز شبیه او نیست، همچنین هیچ متکلمی هم شبیه او نیست، عرض کرد، توضیح دهید، فرمود:
سخن گفتن خالق با مخلوق خود مانند سخن گفتن مخلوقی با مخلوق دیگر نیست، یعنی از راه قطعه قطعه کردن صدا به وسیله دهان و زبان نیست، بلکه تنها به این است که سخن را ایجاد کند، همانطور که هر موجودی را با فرمان” کن” ایجاد می کند و فرمان او همان مشیت او است، گفتگویی که با موسی کرد یعنی اوامر و نواهی او به موسی، از همین باب بود، نه اینکه چون ما به وسیله تردد نفس و قطعه قطعه کردن آن باشد (تا آخر حدیث). (۲)
و در نهج البلاغه خطبه ای از امیر المؤمنین علیه السلام آورده که در آن فرموده: خدای
ص: ۴۹۴
۱- اصول کافی، ج ۱، ص ۱۰۷ کتاب التوحید باب صفات الذات
۲- احتجاج، ج ۲، ص ۱۸۴
تعالی متکلمی است بدون اینکه سخن با اندیشه بگوید، و اراده کننده ای است بدون عزم (تا آخر خطبه). (۱)
و نیز در نهج البلاغه در خطبه ای از آن جناب آمده: همان خدای تعالی که به نوعی با موسی تکلم کرد و آیاتی عظیم، نشان او داد، اما بدون ادوات، و نطقی بدون حلق و حنجره (تا آخر خطبه). (۲)
مؤلف: اخباری که در این معنا از ائمه اهل بیت علیه السلام رسیده بسیار زیاد است، و همه یک چیز می گویند، از این هم که بگذریم آنچه را که کتاب و سنت کلام خدا خوانده، صفت فعل است، نه صفت ذات.
حکما گفته اند: آن عملی که نام آن در نظر مردم گفتار و کلام است، عبارت است از اینکه صاحب کلام بخواهد معنایی را که در دل دارد به دیگران بفهماند، و به این منظور، لغت وضع می کند، یعنی قبل از هر کار با دیگران قرار می گذارد که هر وقت من فلان صدا را از دهان بیرون آوردم، بدان که منظورم فلان چیز است، (و به همین جهت است که در تمامی جوامع بشری لغات و واژه هایی معین شده که هر لغت آن از معنایی حکایت می کند)، و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و یا هر شنونده ای رسید، معنایی که طبق قرارداد قبلی برای آن لغت معین کرده بودند، به ذهن او وارد می شود، و در نتیجه، گوینده و شنونده هر دو به یک معنا متوجه می شوند، و غرض از تکلم که همان تفهیم و تفهم است، حاصل می گردد، و گفته اند غرض نهایی از کلام و حقیقت آن همین است که فهم و ذهن کسی به معنایی آشنا شود که تا کنون آشنای به آن نبود، و اما بقیه خصوصیات و اینکه مثلا تفهیم کننده، انسانی باشد، و دستگاه تنفس داشته باشد، و با نفس صدایی در حنجره خود پدید آورد، و آن صدا را در فضای دهان و به وسیله زبان، شکل دهد، و با ترکیب چند صدا، کلمه ای بسازد، که قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود که این صدا علامت فلان معنا است، و اینکه شنونده، دستگاه شنوایی داشته باشد، دستگاهی که صدا را در شرایطی معین بشنود یعنی در صورتی که ارتعاش
ص: ۴۹۵
۱- نهج البلاغه صبحی صالح، ص ۲۵۸، خطبه ۱۷۹
۲- نهج البلاغه صبحی صالح، ص ۲۶۲، خطبه ۱۸۲
صدا در ثانیه فلان مقدار باشد، نه کمتر و نه بیشتر، همه این خصوصیات مربوط به مصداق و مورد تکلم بشری است، نه اینکه همه آنها در تحقق حقیقت کلام دخالت داشته باشند، و تفهیم های دیگر کلام نباشد. پس در حقیقت کلام مصادیقی دارد، یکی از آنها، همان بود که گفتیم، مصداق دیگرش اشاره است، مثل اینکه با دست به کسی اشاره کنی که بنشین، و یا بیا، و یا اشاره کنی که نرو، و یا نگو، برای اینکه این حرکت هم وسیله ای برای تفهیم و مصداقی برای حقیقت کلام است، و همچنین موجودات خارجی که هر یک معلول علتی است، با هستی خود، هستی علت خود را نشان می دهد، و با خصوصیات ذاتش بر خصوصیات علت خود دلالت می کند، پس اگر بگوئیم معلول با خصوصیات وجودش کلامی است برای علت خود، درست گفته ایم، برای اینکه اگر معلول و خصوصیات آن نبود، کسی از ذات و صفت علت آگاه نمی شد، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت که وجودش مثالی است برای کمال علت فیاضه خود، قهرا هر مجموعی از مجموعه های موجودات کلمه ای، و آن گاه مجموع تمامی این مجموعه ها یعنی سراپای عالم امکان، کلامی است برای خدای سبحان، و خدای تعالی با این کلمات سخن می گوید، و کمالات اسما و صفات خود را که نهفته در ذات او است ظاهر می سازد، پس خدای تعالی همانطور که او خالق عالم و عالم مخلوق او است، همچنین او متکلم به عالم، و عالم، کلام او است، چون به وسیله همین عالم است که کمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر می سازد.
بلکه اگر در معنای جمله (دلالت بر معنا) دقت کنیم، ناگزیر می شویم که بگوئیم:
ذات خدای تعالی بر ذات خود دلالت می کند، برای اینکه دلالت از هر راهی که باشد بالآخره شانی از شؤون هستی، و اثری از آثار آن است، و هیچ موجودی این دلالت را از پیش خود نیاورده، بلکه همانطور که وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است، پس هر موجود که با وجودش بر موجودش دلالت می کند، این دلالتش فرع دلالتی است که به نوعی بر ذات خود دارد، (چون قبل از اینکه بر غیر خودش دلالت کند بر هستی خود دلالت می کند، و ساده تر بگویم به خاطر اینکه موجود هست، بر وجود صانع خود دلالت دارد)، و این دلالتها در حقیقت از خدا است، پس دال بر این موجود که دارای دلالت است، و دال بر دلالتش خدای سبحان است، (زیرا او است که موجودی آفریده که با آثارش بر وجود خودش، و با هستی خود بر وجود خدا دلالت می کند).
پس خدای سبحان تنها کسی است که با ذات خود هم بر ذاتش دلالت می کند، و هم
ص: ۴۹۶
بر تمامی مصنوعاتش، و بنا بر این می توان مرتبه ای از ذات او را کلام نامید، هم چنان که به بیان گذشته مرتبه ای از فعل او را کلام نامیدیم.
پس خلاصه بیان فلسفی این شد که خدای تعالی از دو جهت متکلم است یک مرتبه از کلام، صفت ذات است، از این جهت که بر ذات او دلالت می کند، و مرتبه دیگر آن صفت فعل است، که همان خلقت و ایجاد باشد، چون هر موجودی بر کمال پدید آورنده اش دلالت دارد.
و آنچه در اینجا از فلاسفه نقل کردیم به فرض که درست هم باشد، لغت با آن مساعد نیست، برای اینکه آنچه از کتاب و سنت که برای خدا اثبات کلام کرده با امثال عبارات زیر اثبات کرده، می فرماید:” مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ” (۱)،” وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً” (۲)،” إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی” (۳)،” وَ قُلْنا یا آدَمُ” (۴)،” إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ”، (۵)” نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ” (۶) و کلام به معنای عین ذات با هیچیک از این عبارت ها سازش ندارد.
این را هم باید دانست که بحث کلام از قدیمی ترین بحث هایی است که علمای اسلام را به خود مشغول داشته، و اصلا علم کلام را به همین مناسبت علم کلام نامیدند که چون از اینجا شروع شد که آیا کلام خدا قدیم است یا حادث؟
اشاعره قائل بودند به اینکه کلام خدا قدیم است، و گفتار خود را چنین تفسیر کردند که منظور از کلام، معانی ذهنی است که کلام لفظی بر آنها دلالت می کند، و این معانی همان علوم خدای سبحان است که قائم به ذات او است، و چون ذات او قدیم است صفات ذاتی او هم قدیم است، و اما کلام لفظی خدا که از مقوله صوت و نغمه است، حادث است، چون زائد بر ذات، و از صفات فعل او است.
در مقابل، معتزله قائل شدند به اینکه کلام خدا حادث است چیزی که هست گفته خود را تفسیر کرده اند به اینکه منظور ما از کلام، الفاظی است که طبق قرارداد لغت دلالت بر معانی می کند، و کلام عرفی هم همین است، و اما معانی نفسانی که اشاعره آن را کلام.]
ص: ۴۹۷
۱- سوره بقره، آیه ۲۵۳
۲- سوره نساء، آیه ۱۶۴
۳- سوره آل عمران، آیه ۵۵
۴- سوره بقره، آیه ۳۵
۵- سوره نساء، آیه ۱۶۳
۶- سوره تحریم، آیه ۳ […]
نامیده اند، کلام نیست، بلکه صورتهای علمی است، که جایش در نفس است.
و به عبارتی دیگر وقتی ما سخن می گوئیم در درون دل و در نفس خود چیزی به جز مفاهیم ذهنی که همان صورتهای علمی است نمی یابیم، اگر منظور اشاعره از کلام نفسی، همین مفاهیم باشد، که مفاهیم کلام نیست، بلکه علم است، و اگر چیز دیگری غیر صور علمی را کلام نامیده اند، ما در نفس خود چنین چیزی سراغ نداریم.
می توان به معتزله اشکال کرد، و پرسید چرا جایز نباشد که یک چیز به دو اعتبار، مصداق دو صفت و یا بیشتر بشود؟ و چرا صور ذهنی به آن جهت که انکشاف واقعیات و درک آن است، مصداق علم، و به آن جهت که می توان آن را به دیگران القا کرد، کلام نباشد.
مؤلف: و بیانی که این نزاع را از ریشه بر می کند، این است که صفت علم در خدای سبحان به هر معنایی که گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصیلی به ذات، و علم اجمالی به غیر، و چه عبارت باشد از علم تفصیلی به ذات و به غیر، در مقام ذات (این دو معنا دو نوع معنایی است که از علم ذاتی خدا کرده اند) و چه عبارت باشد از علم تفصیلی قبل از ایجاد و بعد از ذات، و یا عبارت باشد از علم تفصیلی بعد از ایجاد و ذات هر دو، به هر معنا که باشد علم حضوری است، نه حصولی، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع کرده اند، علم حصولی است، که عبارت است از مفاهیم ذهنیه ای که از خارج در ذهن نقش می بندد، و هیچ اثر خارجی ندارد (آتش ذهنی ذهن را نمی سوزاند، و تصور نان صاحب تصور را سیر نمی کند) و این مطلبی است که در جای خودش اقامه برهان بر آن کرده ایم، و گفته ایم مفهوم و ماهیت در تمامی زوایای عالم به جز ذهن انسانها و یا حیواناتی که اعمال حیوانی دارند و با حواس ظاهری و احساسات باطنی خود کارهای زندگی را صورت می دهند، وجود ندارند.
و خدای سبحان منزه است از اینکه ذهن داشته باشد، تا مفاهیم، در ذهن او نقش ببندد، و باز یکی از چیزهایی که جز در ذهن انسانها جایی ندارد، مفاهیم اعتباری است که به جز وهم، ملاکی برای تحقق ندارد، نظیر” مفهوم عدم”،” ملکیت”،” مملوکیت” و سایر اعتباریات در ظرف اجتماع، و چنین چیزهایی در ذات خدای تعالی نیست، و گرنه باید ذات او محل ترکیب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارش احتمال صدق و کذب داشته باشد، و محذوراتی دیگر از این قبیل که ساحت او منزه از آنها است.
باقی می ماند این سؤال که خدای تعالی چگونه زبان موجودات را می فهمد؟ و علم او به مفاهیم الفاظ گویندگان چگونه است؟ که انشاء اللَّه تعالی در جای مناسب پاسخ آن داده می شود.
ص: ۴۹۸
اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (۲۵۵)
خداوند یکتا است که معبودی به جز او نیست خدایی است زنده و پاینده، چرت نمی زند تا چه رسد به خواب، هر چه در آسمانها و زمین هست از آن اوست آنکه به نزد او بدون اجازه اش شفاعت کند کیست؟
آنچه پیش رو و پشت سرشان هست می داند و به چیزی از دانش وی جز به اجازه خود او احاطه ندارند قلمرو او آسمانها و زمین را فرا گرفته و نگهداشتن آنها بر او سنگینی نمی کند، که او والا و بزرگ است (۲۵۵)
” اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ” در تفسیر سوره حمد پاره ای مطالب در معنای لفظ” اللَّه” آورده و گفتیم: چه از ماده
ص: ۴۹۹
” إله الرجل” (آن مرد سرگردان شد) بوده باشد و چه از” إله” به معنای (عبادت کرد) باشد، لازمه اش این است که لفظ جلاله بر سبیل اشاره، به معنای ذاتی باشد که تمامی صفات کمال را با هم داشته باشد.
و در تفسیر آیه:” وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ” (۱) پاره ای از مطالب را در معنای جمله” لا إِلهَ إِلَّا هُوَ” ایراد کردیم، و ضمیر” هو” هر چند به” اللَّه” بر می گردد که گفتیم به معنای ذات شامل همه کمالات است لیکن چون در اثر کثرت استعمال نام خدای تعالی شده، تنها بر ذات دلالت می کند، بله، الف و لام اول آنکه الف و لام عهد است به پاره ای از معانی وصفی اشاره دارد، و به فرض اینکه الف و لام نداشته باشد، اصل اطلاق کلمه” اللَّه” آدمی را به یاد صفات او هم می اندازد، و لیکن ضمیر همانطور که گفتیم تنها به ذات بر می گردد، پس جمله” لا إِلهَ إِلَّا هُوَ”، دلالت دارد بر اینکه آلهه ای که مشرکین اثبات کردند، حق ثبوت ندارد.
و اما اسم” حی” به معنای کسی است که حیاتی ثابت داشته باشد، چون این کلمه صفت مشبه است، و مانند سایر صفات مشبه، دلالت بر دوام و ثبات دارد.
انسانها از همان روزهای اولی که به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور یافتند، یک نوع موجوداتی که حال و وضع ثابتی دارند، حس آدمی تغییری ناشی از مرور زمان در آنها احساس نمی کند، مانند سنگها و سایر جمادات و قسم دیگر موجوداتی که گذشت زمان تغییراتی محسوس در قوا و افعال آنها پدید می آورد، مانند انسان و سایر حیوانات، و همچنین نباتات که می بینیم در اثر گذشت زمان، قوا و مشاعرشان و کارشان یکی پس از دیگری تعطیل می شود، و در آخر به تدریج دچار فساد و تباهی می گردد.
در نتیجه، انسان ها این معنا را فهمیدند که در موجودات نوع دوم، علاوه بر اندام و هیکل محسوس و مادی چیز دیگری هست، که مساله احساسات و ادراکات علمی و کارهایی که با علم و اراده صورت می گیرد همه از آن چیز ناشی هستند، و نام آن را حیات، و از کار افتادن و بطلانش را مرگ نامیدند، پس حیات یک قسم وجودی است که علم و قدرت از آن ترشح می شود.
خدای سبحان هم در مواردی از کلام خود این تشخیص انسانها را امضا کرده، از آن جمله فرموده:” اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها”، (۲) و نیز فرموده:
ص: ۵۰۰
۱- سوره بقره، آیه ۱۶۳
۲- این خدا است که زمین رای بعد از آنکه مرد زنده می کند.” سوره حدید، آیه ۱۷”
” أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خاشِعَهً، فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ، إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی”، (۱) و نیز فرموده:
” وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لَا الْأَمْواتُ”، (۲) و نیز فرموده:” وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ”، (۳) و این آیه شامل حیات همه اقسام زنده می شود، چه انسان و چه حیوان و چه گیاه.
همانطور که آیات فوق موجود زنده را سه قسمت می کرد، آیات زیر هم زندگی را چند قسمت می کند:
” وَ رَضُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها”. (۴)
” رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ”. (۵) که دو بار زنده کردن در آیه، شامل زندگی در برزخ و زندگی در آخرت می شود و آیه قبلی هم از زندگی دنیا سخن می گفت، پس زندگی هم سه قسم است، همانطور که زندگان سه قسم هستند.
و خدای سبحان با اینکه زندگی دنیا را زندگی دانسته، ولی در عین حال در مواردی از کلامش آن را زندگی پست و خوار و غیر قابل اعتنا دانسته، از آن جمله فرموده:
” وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَهِ إِلَّا مَتاعٌ”. (۶)
” تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا”. (۷)
” تُرِیدُ زِینَهَ الْحَیاهِ الدُّنْیا”. (۸)
” وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ”. (۹)
” وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ”. (۱۰)
ص: ۵۰۱
۱- تو زمین را می بینی که بی حرکت افتاده، همین که ما آب را بر آن نازل می کنیم، به جنب و جوش می افتد، و پف می کند، آن کسی که آن را زنده کرد همان کسی است که مردگان را زنده خواهد کرد.” سوره فصلت، آیه ۳۹”
۲- زندگان همه با هم برابر نیستند، مردگان هم مساوی نیستند.” سوره فاطر، آیه ۲۲”
۳- ما چنین کرده ایم که زندگان از آب زنده باشند.” سوره انبیاء، آیه ۳۰”
۴- به زندگی راضی و قانع شدند و به آن دل بستند.” سوره یونس، آیه ۷”
۵- پروردگارا دو بار ما را میراندی و دو بار زنده کردی.” سوره مؤمن، آیه ۱۱”
۶- زندگی دنیا در برابر زندگی آخرت جز چیز کوچکی نیست.” سوره رعد، آیه ۲۶”
۷- شما همه در پی کالای پست هستید.” سوره نساء، آیه ۹۶”
۸- زینت زندگی پست را می خواهی.” سوره کهف، آیه ۲۸”
۹- زندگی پست دنیا جز بازی و بیهوده کاری نیست.” سوره انعام، آیه ۳۲”
۱۰- زندگی دنیا به جز دام فریب چیز دیگری نیست.” سوره حدید، آیه ۲۰”
پس ملاحظه کردید که خدا زندگی دنیا را به این اوصاف توصیف کرد و آن را متاع خوانده و متاع به معنای هر چیزی است که خود آن هدف نباشد، بلکه وسیله ای برای رسیدن به هدف باشد، و آن را عرض خواند، و عرض چیزی است که خودی نشان می دهد و به زودی از بین می رود، و آن را زینت خواند، و زینت به معنای زیبایی و جمالی است که ضمیمه چیز دیگری شود، تا به خاطر زیبائیش، آن چیز دیگر محبوب و جالب شود، در نتیجه آن کسی که به طرف آن چیز جذب شده، چیزی را خواسته که در آن نیست، و آنچه را که در آن هست نخواسته، و نیز آن را لهو خوانده، و لهو عبارت است از کارهای بیهوده ای که آدمی را از کار واجبش باز بدارد، و نیز آن را لعب خوانده، و لعب عبارت است از عملی که به خاطر یک هدف خیالی و خالی از حقیقت انجام گیرد، و آن را متاع غرور خوانده، و متاع غرور به معنای هر فریبنده ای است که آدمی را گول بزند.
آیه دیگری جامع همه خصوصیات آیات بالا است، و آن آیه این است:” وَ ما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ، وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ” (۱) این آیه شریفه می خواهد حقیقت معنای زندگی، یعنی کمال آن را از زندگی دنیا نفی نموده، و آن حقیقت و کمال را برای زندگی آخرت اثبات کند، چون زندگی آخرت حیاتی است که بعد از آن مرگی نیست، هم چنان که فرمود:” آمِنِینَ لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَهَ الْأُولی” (۲) و نیز فرموده:” لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ” (۳) پس اهل آخرت دیگر دچار مرگ نمی شوند، و هیچ نقصی و کدورتی عیششان را مکدر نمی کند، لیکن صفت اول یعنی ایمنی، از آثار حقیقی، و خاص زندگی آخرت، و از ضروریات آن است.
پس زندگی اخروی، زندگی حقیقی و بر طبق حقیقت است، چون ممکن نیست مرگ بر آن عارض شود، بر خلاف حیات دنیا، اما خدای سبحان با این حال در آیات بسیار زیاد دیگری فهمانده که حیات حقیقی را او به آخرت داده و انسان را او به چنین حیاتی زنده می کند و زمام همه امور به دست او است پس حیات آخرت هم ملک خدا است نه اینکه خودش مالک
ص: ۵۰۲
۱- زندگی دنیا جز بیهوده کاری و بازی نیست و زندگی واقعی تنها زندگی آخرت است، اگر بنا دارند بفهمند.” سوره عنکبوت، آیه ۶۴”
۲- در حالی که ایمن می باشند و به جز مرگ اول دیگر تلخی هیچ مرگی را نمی چشند.” سوره دخان، آیه ۵۶” […]
۳- در بهشت هر آنچه بخواهند دارند و نزد ما بیش از آنهم هست.” سوره ق، آیه ۳۵”
باشد، و مسخر خدا است نه یله و رها، و خلاصه زندگی آخرت خاصیت مخصوص به خود را، از خدا دارد، نه از خودش.
از اینجا یک حقیقت روشن می شود و آن این است که حیات حقیقی باید طوری باشد که ذاتا مرگ پذیر نباشد، و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد، و این مساله قابل تصور نیست مگر به اینکه حیات عین ذات حی باشد، نه عارض بر ذات او، و همچنین از خودش باشد نه اینکه دیگری به او داده باشد، هم چنان که قرآن در باره خدای تعالی فرموده:” وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ”، (۱) و بنا بر این، پس حیات حقیقی، حیات خدای واجب الوجود است، و یا به عبارت دیگر حیاتی است واجب، و به عبارت دیگر چنین حیاتی این است که صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.
از اینجا کاملا معلوم می شود که چرا در جمله:” هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ” (۲) حیات را منحصر در خدای تعالی کرد، و فرمود: تنها او حی و زنده است، و نیز معلوم می شود که این حصر حقیقی است نه نسبی، و اینکه حقیقت حیات یعنی آن حیاتی که آمیخته با مرگ نیست و در معرض نابودی قرار نمی گیرد تنها حیات خدای تعالی است.
و بنا بر این در آیه مورد بحث که می فرماید:” اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ”، و همچنین آیه:” الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ” (۳) مناسب تر آن است که کلمه” حی” را خبر بگیریم، و بگوئیم کلمه” اللَّه” مبتداء، و جمله” لا إِلهَ إِلَّا هُوَ” خبر آن، و کلمه” حی” خبر بعد از خبر دیگری برای آن است، تا انحصار را برساند، چون در این صورت تقدیر آن” اللَّه الحی” می شود، می رساند که حیات تنها و تنها خاص خدا است، و اگر زندگان دیگر هم زندگی دارند خدا به آنها داده است.
کلمه” قیوم” بطوری که علمای صرف گفته اند، بر وزن” فیعول” است، هم چنان که کلمه” قیام” بر وزن” فیعال” از ماده قیام است، صفتی است که بر مبالغه دلالت دارد، و قیام بر هر چیز به معنای درست کردن و حفظ و تدبیر و تربیت و مراقبت و قدرت بر آن است، همه این معانی از قیام استفاده می شود، چون قیام به معنای ایستادن است، و عادتا بین ایستادن و مسلط شدن بر کار ملازمه هست، از این رو از کلمه” قیوم” همه آن معانی استفاده می شود. ۱
ص: ۵۰۳
۱- بر خدایی توکل کن که زنده ای است که هرگز نمی میرد.” سوره فرقان، آیه ۵۸”
۲- سوره غافر، آیه ۲
۳- سوره آل عمران، آیه ۱
و خدای تعالی در کلام مجیدش اصل قیام به امور خلق خود را برای خود اثبات نموده و می فرماید:” أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ”، (۱) و نیز با بیانی کلی تر می فرماید:
” شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ” (۲)، این آیه شریفه چنین می رساند که خدا قائم بر تمامی موجودات است، و با عدل قائم است، به این معنا که عطا و منع او همه به عدل است، و با در نظر گرفتن اینکه عالم امکان همان عطا و منع آن است (دادن هستی است، و در چهارچوب دادن آن است، چون هیچ موجودی بدون چهارچوب و حد و ماهیت وجود پیدا نمی کند)، پس هر چیزی را همان قدر که ظرفیت و استحقاق دارد می دهد، آن گاه می فرماید:
علت اینکه به عدالت می دهد این است که عدالت مقتضای دو اسم” عزیز” و” حکیم” است، خدای تعالی به آن جهت که عزیز است، قائم بر هر چیز است، و به آن جهت که حکیم است در هر چیزی عدالت را اعمال می کند.
و سخن کوتاه اینکه: خدای تعالی از آنجا که مبدأ هستی است، و وجود هر چیز و اوصاف و آثارش از ناحیه او آغاز می شود، و هیچ مبدئی برای هیچ موجودی نیست مگر آنکه آن مبدأ هم به خدا منتهی می شود، پس او قائم بر هر چیز و از هر جهت است، و در حقیقت معنای کلمه قائم است، یعنی قیامش آمیخته با خلل و سستی نیست، و هیچ موجودی به غیر از خدا چنین قیامی ندارد، مگر اینکه به وجهی قیام او منتهی به خدا و به اذن خدا است، پس خدای تعالی هر چه قیام دارد قیامی خالص است (نه قیامی آمیخته با ضعف و سستی) و غیر خدا به جز این چاره ای ندارد که باید به اذن او و به وسیله او قائم باشد، پس در این مساله از دو طرف حصر هست، یکی منحصر نمودن” قیام” در خدای تعالی و اینکه غیر او کسی قیام ندارد، و دیگر منحصر نمودن خدا در قیام، و اینکه خدا به جز قیام کاری ندارد، حصر اول از کلمه قیوم استفاده می شود که گفتیم خبر بعد از خبر برای مبتداء” اللَّه” است، و حصر دوم از جمله بعدی استفاده می شود که می فرماید:” لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ- او را چرت و خواب نمی گیرد”.
(ما چند حالت داریم، یا در حال قیام و تسلط بر کاریم، یا نشسته و در حال رفع
ص: ۵۰۴
۱- و یا کسی که بر تک تک انسانها و بر آنچه می کنند قائم و مسلط است.” سوره رعد، آیه ۳۳”
۲- خدا شهادت می دهد که معبودی بجز او نیست، ملائکه و صاحبان علم نیز شهادت می دهند و این شهادت خدا در حالی است که قیام به عدل می کند معبودی جز او که عزیز و حکیم باشد وجود ندارد. ” سوره آل عمران، آیه ۱۸”
خستگی هستیم، یا در حال چرتیم، یا در حال خوابیم، و همچنین احوالی دیگر، لیکن خدای تعالی تنها قیوم است).
از این بیان، مطلبی دیگر نیز استفاده می شود، و آن این است که اسم قیوم اصل و جامع تمامی اسمای اضافی خدا است، و منظور ما از اسمای اضافی اسمایی است که به وجهی بر معانی خارج از ذات دلالت می کند، مانند اسم” خالق”،” رازق”،” مبدی”،” معید”،” محیی”،” ممیت”،” غفور”،” رحیم”،” ودود” و غیر آن چرا که اگر خدا، آفریدگار و روزی رسان و مبدأ هستی و باز گرداننده انسانها در معاد و زنده کننده و میراننده و آمرزنده و رحیم و ودود است به این جهت است که قیوم است.
” لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ” کلمه” سنه” بکسره سین به معنای سست شدن بدن جانداران در ابتدای خواب است، و کلمه” نوم” به معنای راکد شدن بدن و خود خواب است، چون وقتی جانداران به خواب می روند عوامل طبیعی که در بدن حیوان پدید می آید حواس و مشاعر آن را از کار می اندازد، و اما کلمه” رؤیا” معنایی دیگر دارد، و آن عبارت است از آنچه که یک انسان خواب رفته، در عالم خواب مشاهده می کند، (که از ماده رؤیت به معنای دیدن است) بعضی در جمله:” سنه و لا نوم” ایرادی کرده و گفته اند: این خلاف ترتیب است، و بلاغت اقتضا می کرد که بفرماید:
” لا تاخذه نوم و لا سنه” برای اینکه مقام آیه، مقام ترقی دادن مطلب است، و ترقی در جایی که بخواهند چیزی را اثبات کنند اقتضا می کند اول مرتبه ضعیف را ذکر کنند، بعد به مرتبه قوی ترقیش دهند، مثلا وقتی می خواهند نیرومند بودن کسی را اثبات کنند، می گویند او می تواند ده من بار را بردارد، بلکه حتی بیست من هم بر می دارد، و چون بخواهند سخاوت کسی را برسانند می گویند فلانی قلم های صد تومانی بذل و بخشش دارد، بلکه قلمهای هزار تومانی هم دارد، و اما در جایی که بخواهند چیزی را نفی کنند، بلاغت اقتضا می کند اول مرتبه قوی آن چیز را بگویند، بعد مطلب را ترقی داده مرتبه ضعیف آن را ذکر کنند، مثل اینکه بگویی فلانی آن قدر ناتوان است که نمی تواند بیست من بار را بردارد، بلکه از برداشتن ده من هم عاجز است، و یا بگویی فلانی هیچ وقت قلم هزار تومانی بذل و بخشش نداشته، و حتی قلم صد تومانی هم ندارد، به همین جهت در آیه مورد بحث باید فرموده باشد خدا را خواب نمی گیرد، و حتی چرت هم نمی گیرد.
جواب از این اشکال این است که ترتیب نامبرده همیشه بر مدار اثبات و نفی دور نمی زند، برای اینکه بنا به گفته شما باید صحیح باشد بگوئیم: حمل ده من بار فلانی را خسته
ص: ۵۰۵
می کند، بلکه حمل بیست من هم، و حال آنکه صحیح نیست، آنچه صحیح است این است که ترقی بطور صحیح و مطابق بلاغت انجام شود، و ترقی صحیح در موارد مختلف اختلاف پیدا می کند، و در آیه مورد بحث از آنجایی که ضرر خواب و ناسازگاری آن با قیومیت آن بیشتر از چرت است، مقتضای بلاغت این است که اول تاثیر چرت را نفی بکند، و سپس مطلب را ترقی داده تاثیر خواب را که قوی تر است نفی کند، تا معنا چنین شود: نه تنها چرت که عامل ضعیفی است بر خدا مسلط نمی شود، و قیومیت او را از کار نمی اندازد، بلکه عامل قوی تر از آن هم که خواب است بر او مسلط نمی گردد.
” لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ”.
از اول آیه شریفه تا اینجا چند صفت از صفات خدای سبحان ذکر شده: ۱- اینکه معبودی جز او نیست ۲- اینکه او حی و قیوم است ۳- اینکه هیچ عاملی از قبیل چرت و خواب با تسلط خود، قیومیت او را از کار نمی اندازد ۴- اینکه او مالک آنچه در آسمانها و زمین است می باشد ۵- اینکه کسی بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد.
در ذکر این صفات رعایت ترتیب شده است، نخست وحدانیت خدا در الوهیت آمده، و بعد قیومیت او، چون قیومیت بدون توحید تمام نمی شود، و سپس مساله مالکیت او نسبت به آسمانها و زمین را آورد تا تمامیت قیومیت او را برساند، چون قیومیت وقتی تمام است که صاحب آن مالک حقیقی آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو باشد.
و در دو جمله اخیر یعنی مالکیت آسمانها و زمین، و مساله شفاعت، برای هر یک دنباله ای آورده که اگر قید نباشد چیزی شبیه قید است تا به وسیله این دنباله ها توهمی را که ممکن است بشود دفع کرده باشد، برای مساله مالکیت یعنی جمله” لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ” جمله:” یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ” را، و برای جمله: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ” جمله:” وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ” را آورد.
اما جمله:” لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ”، همانطور که قبلا تذکر دادیم خدای تعالی نسبت به موجودات هم دارای” ملک” بکسره میم است، و هم دارای ملک به ضمه میم، و ملک بکسره میمش نسبت به موجودات به این معنا است که ذات موجودات و اوصاف و آثار آنها که توابع ذات هستند همه قائم به ذات خدا است، و جمله مورد بحث هم همین معنا را افاده می کند، پس این جمله هم بر مالکیت خدا نسبت به ذات موجودات دلالت دارد، و هم بر مالکیتش نسبت به نظام آثار آن.
پس بر روی هم” الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ”، این
ص: ۵۰۶
مطلب تمام شد، که سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خدای سبحان است و هیچ تصرفی از کسی و در چیزی دیده نمی شود، مگر آنکه تصرف هم مال خدا و از خدا است،
در نتیجه، این شبهه به ذهن می افتد که اگر مطلب از این قرار باشد پس دیگر، این اسباب و عللی که ما در عالم می بینیم چکاره اند؟ و چطور ممکن است در عین حال آنها را هم مؤثر بدانیم؟ و در آنها تصور اثر کنیم؟ با اینکه هیچ تاثیری نیست جز برای خدای سبحان.
از این توهم چنین جواب داده شده که تصرف این علل و اسباب در این موجودات و معلولها خود وساطتی است در تصرف خدا، نه اینکه تصرف خود آنها باشد، به عبارتی دیگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاء دهندگانی هستند که به اذن خدا شفاعت می کنند و شفاعت (که عبارت است از واسطه ای در رساندن خیر و یا دفع شر و این خود نوعی تصرف است از شفیع در امر کسی که مورد شفاعت است) وقتی با سلطنت الهی و تصرف الهی منافات دارد که منتهی به اذن خدا نگردد، و بر مشیت خدای تعالی اعتماد نداشته باشد، بلکه خودش مستقل و بریده از خدا باشد، و حال آنکه چنین نیست برای اینکه هیچ سببی از اسباب و هیچ علتی از علل نیست، مگر آنکه تاثیر آن به وسیله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدا است، پس در حقیقت تاثیر و تصرف خود خدا است، پس باز هم درست است بگوئیم در عالم به جز سلطنت خدا و قیومیت مطلق او هیچ سلطنتی و قیومیتی نیست، (عز سلطانه).
و بنا بر بیانی که ما کردیم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و وسائط، چه اینکه این توسط به تکوین باشد، مثل همین وساطتی که اسباب دارند، و یا توسط به زبان باشد و شفیع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد که فلان گناهکار را مجازات نکند، کتاب و سنت هم از وجود چنین شفاعتی در قیامت خبر داده، که بحث آن در تفسیر آیه” وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً” (۱) گذشت.
پس جمله:” مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ”، پاسخ گوی همان توهم است، برای اینکه این جمله، بعد از مساله قیومیت خدا و مالکیت مطلقه او آمده، که اطلاق آن ملکیت، هم شامل تکوین می شود، و هم تشریع، حتی می توان گفت قیومیت و مالکیت بر حسب ظاهر، با تکوین ارتباط دارند، و هیچ دلیلی ندارد که ما آن دو را مقید به قیومیت و سلطنت تشریعی کنیم، تا در نتیجه، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشریعی و زبانی در روز قیامت بشود.
در نتیجه، سیاق آیه در اینکه شامل شفاعت تکوینی هم بشود نظیر سیاق آیات زیر
ص: ۵۰۷
۱- سوره بقره، آیه ۴۸
است که آنها نیز شامل هر دو قسم شفاعت هستند،” إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ”. (۱)
” اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ”. (۲)
در بحث از شفاعت هم توجه فرمودید که حد آن همانطور که با شفاعت زبانی انطباق دارد همچنین با سببیت تکوینی نیز منطبق است، پس هر سببی از اسباب نیز شفیعی است که نزد خدا برای مسبب خود شفاعت می کنند، و دست به دامن صفات” فضل” و” جود” و” رحمت” او می شوند، تا نعمت وجود را گرفته به مسبب خود برسانند پس نظام سببیت بعینه منطبق با نظام شفاعت است، هم چنان که با نظام دعا و درخواست هم منطبق است، برای اینکه در آیات زیر تمامی موجودات را صاحب درخواست و دعا می داند، همانطور که انسانها را می داند، پس معلوم می شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانی نیست، درخواست تکوینی هم درخواست است، اینک آن آیات” یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ” (۳)” وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ” (۴) که بیانش در تفسیر آیه:” وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی” (۵) گذشت.
” یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ …”
سیاق این جمله با در نظر داشتن اینکه قبلا مساله شفاعت ذکر شده بود، نزدیک به سیاق آیه زیر است که می فرماید:” بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ”. (۶)
ص: ۵۰۸
۱- به درستی که پروردگار شما همان اللَّه است که آسمانها و زمین را بیافرید و سپس بر اریکه فرماندهی مسلط شده و تدبیر امر کرد، هیچ شفیعی نیست مگر به اذن او.” سوره یونس، آیه ۳”
۲- خدایی که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید و سپس بر اریکه تدبیر آنها تکیه زد شما به جز او هیچ سرپرستی و شفیعی ندارید.” سوره سجده، آیه ۳”
۳- تمامی آنها که در آسمانها و زمین هست از او درخواست می کنند و او هر روزی در کاری است.” سوره رحمان، آیه ۲۹”
۴- و به شما داد آنچه را که از او درخواست کردید (چه با زبان سر و چه با زبان تکوین و حاجت).” سوره ابراهیم، آیه ۳۴”
۵- سوره بقره، آیه ۱۸۲
۶- بلکه بندگانی بزرگوارند که هرگز در سخن از او پیشی نمی گیرند و به دستورات او عمل می کنند و او به پشت و روی امر آنها آگاه است و ایشان هرگز شفاعت نمی کنند، مگر برای کسی که خدا از او راضی باشد و هم ایشان از خشیت و ترس خدا حالتی آمیخته از عشق و ترس دارند.” انبیاء، آیه ۲۸”
این را به آن جهت گفتیم که نتیجه بگیریم ظاهر عبارت مورد بحث این است که ضمیر جمع” بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ” به شفیعانی بر می گردد که آیه قبلی اشاره به آنان داشت، پس علم خدا به پشت و روی امر شفیعان، کنایه است از نهایت درجه احاطه او به ایشان، پس ایشان نمی توانند در ضمن شفاعتی که به اذن خدا می کنند کاری که خدا نخواسته و راضی نیست در ملک او صورت بگیرد، انجام دهند، دیگران هم نمی توانند از شفاعت آنان سوء استفاده نموده، در ملک خدای تعالی مداخله کنند و کاری صورت دهند که خدا آن را مقدر نکرده است.
آیات کریمه زیر هم به همین معنا اشاره می کند که می فرماید:” وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا” (۱)” عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ، وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً” (۲).
برای اینکه این آیات احاطه خدا به ملائکه و انبیاء را بیان می کند تا از انبیاء عملی که او نخواسته سر نزند و ملائکه جز به امر او نازل نشوند و انبیاء جز آنچه را که او خواسته ابلاغ نکنند، و بنا بر این بیان، مراد از جمله” ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ” آن رفتاری است که از ملائکه و انبیاء مشهود و محسوس است، و مراد از جمله” وَ ما خَلْفَهُمْ” چیزهایی است که از انبیا غایب و بعید است، و حوادثی است که پس از ایشان رخ می دهد، پس برگشت معنای این دو جمله به همان غیب و شهادت است.
و سخن کوتاه اینکه: جمله” یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ” کنایه است از احاطه خدای تعالی به آنچه که با شفیعان حاضر و نزد ایشان موجود است و به آنچه از ایشان غایب است و بعد از ایشان رخ می دهد، و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه کرد:” وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ”، تا احاطه کامل و تام و تمام خدای تعالی و سلطنت
ص: ۵۰۹
۱- فرشتگان به پیامبر اسلام گفتند: ما جز به امر پروردگار تو سر فرود نمی آوریم، پشت و روی و ظاهر و باطن ما از آن او است، پروردگار تو فراموش کار نیست.” سوره مریم، آیه ۶۴” […..]
۲- خدا است دانای غیب و غیب خود را برای کسی اظهار نمی کند مگر برای کسانی از رسولان خود که آنها را شایسته بداند، تازه از پیش رو و پشت سر سیاه زاغشان را چوب می زند و آنان را می پاید تا بداند رسالتهای پروردگارشان را ابلاغ کردند و خدا به آنچه که رسولان دارند آگاه است و تمامی موجودات را شمرده است.” سوره جن، آیه ۲۸”
الهیه اش را تبیین کند و بفهماند که خدای تعالی محیط به ایشان و به علم ایشان است و ایشان احاطه ای به علم خدا ندارند مگر به آن مقداری که خود او خواسته باشد.
در اینجا سؤالی باقی می ماند و آن این است که شما قبلا مساله شفاعت را عمومیت داده و شفاعت زبانی و سببیت تکوینی و تشریعی، همه را شفاعت دانستید، در حالی که در آیه مورد بحث هر چه ضمیر به” شفعاء” برگردانیده ضمیر مخصوص به عقلا است یعنی ضمیر” هم” که سه بار آمده، یکی در” ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ”، و یکی در” ما خلفهم”، و دیگر در” یحیطون”، و حال آنکه مطلق اسباب و علل تکوینی عقلا نیستند؟.
جواب این سؤال این است که چون معهود از کلمات” شفاعت”،” وساطت”،” تسبیح” و” تحمید” این است که اینگونه کارها از عقلا و صاحبان شعور سر می زند، و تعبیر به این کلمات بیشتر در مورد صاحبان عقل شایع است، لذا قرآن کریم اینگونه اعمال را هر چند از علل تکوینی و فاقد شعور هم سر بزند، با تعبیر خاص به عقلا تعبیر می کند، و این عرف و عادت قرآن است، هم چنان که می بینیم در باره تسبیح تمامی کائنات همین تعبیر را آورده و می فرماید:” وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ”. (۱)
و نیز می فرماید:” ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ” (۲) که ترجمه اش در چند صفحه قبل گذشت و همچنین آیاتی دیگر از این قبیل.
گفتیم که جمله:” وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ”، معنای تمامیت تدبیر خدا و کمال آن را می رساند، زیرا یکی از نشانی های کمال تدبیر، این است که موجود تدبیر شده، خودش نفهمد که تدبیر کننده او چه منظوری از او و از تدبیر او دارد، و چه آینده ای برایش در نظر گرفته تا برای خلاصی از آن آینده (اگر ناگوار است) دست و پا نکند و نقشه مدبر را خنثی نسازد، و تدبیر شدگان، مانند قافله چشم و گوش بسته ای باشند که بر خلاف میل به طرفی سوقشان می دهند، و آن قافله هم می رود صاحب قافله کمال جدیت را به خرج می دهد تا از هیچ ناحیه ای به افراد قافله آگهی نرسد و افراد ندانند به کجا می روند و کجا منزل می کنند و مقصد نهایی شان کجا است.
ص: ۵۱۰
۱- هیچ موجودی نیست مگر آنکه خدا را با حمد خود تسبیح می گوید اما شما تسبیح ایشان را نمی فهمید.” سوره اسراء، آیه ۴۴”
۲- سوره فصلت، آیه ۱۱
خدای سبحان با این جمله، این معنا را بیان می کند که تدبیر عالم خاص او است برای اینکه تنها او است که به روابط بین موجودات آگاه است، چون او موجودات و روابط آنها را آفریده، و اما بقیه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابی که از صاحبان عقل هستند هر چند که دخل و تصرفی، و علمی دارند و لیکن هر چه دارند آن را مورد استفاده قرار می دهند، خود مرتبه ای است از شؤون علم الهی، و هر چه تصرف دارند، خود شانی است از شؤون تصرفات الهی و نحوه ای است از انحای تدابیر او پس دیگر کسی نمی تواند به خود اجازه دهد که بر خلاف اراده خدای سبحان و تدبیر جاری در مملکتش قدمی بردارد، و اگر برداشت، آن نیز از تدبیر خداوند است.
و جمله:” وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ”، بنا بر اینکه مراد از” علم” معنای مصدری آن (دانستن) و یا معنای اسم مصدری آن باشد، و مراد از آن” معلوم” (دانسته شده) نباشد، دلالت دارد بر اینکه علم هر چه هست، از خدا است، و هر علمی هم که نزد عالمی یافت شود آن هم از علم خدا است، و نظیر این مطلب از کلام خدا در باره اختصاص قدرت و عزت و حیات به خدای تعالی استفاده می شود، از آن جمله، در باره انحصار قدرت در خدا می فرماید:” وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً”. (۱)
و نیز در مورد انحصار عزت در خدا می فرماید:” أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ؟ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً”. (۲)
و نیز در مورد انحصار حیات در خدا می فرماید:” هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ” (۳) و در خصوص انحصار علم در خدای تعالی که مورد بحث ما بود ممکن است به دو آیه زیر تمسک کرد:” إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ” (۴)” وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ” (۵) و آیاتی دیگر که این معنا از آنها استفاده می شود، و اگر در آیه مورد بحث علم را به احاطه تعبیر کرده، خواسته است لطفی در تعبیر کرده باشد.
” وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ”
ص: ۵۱۱
۱- اگر امروز آنهایی که ستم می کنند، آن حالی را که در هنگام دیدن عذاب دارند می دیدند آن وقت می فهمیدند که قوت و قدرت، هر چه هست از خدا است.” سوره بقره، آیه ۱۶۵”
۲- آیا عزت را از پیش خود جستجو می کنند؟ با اینکه عزت همه اش برای خدا است.” سوره نساء، آیه ۱۳۸”
۳- یگانه حی و زنده خدا است که معبودی به جز او نیست.” سوره مؤمن، آیه ۶۵”
۴- به درستی خداوند، آری فقط اوست فرزانه و علیم.” سوره یوسف، آیه ۸۳”
۵- و خدا می داند و شما نمی دانید.” سوره آل عمران، آیه ۶۶”
کلمه” کرسی” (از ماده کاف- راء- سین) گرفته شده که به معنای به هم وصل کردن اجزای ساختمان است و اگر تخت را کرسی خوانده اند به این جهت بوده که اجزای آن به دست نجار (اگر چوبی باشد) و یا صنعتگر دیگر، در هم فشرده و چسبیده شده است، و بسیاری از مواقع این کلمه را کنایه از ملک و سلطنت می گیرند، و می گویند فلانی از کرسی نشینان است، یعنی او منطقه نفوذی و قدرت وسیعی دارد.
و به هر حال جمله هایی که قبل از این جمله بودند، یعنی جمله” لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ” این معنا را می فهماندند که مراد از وسعت کرسی احاطه مقام سلطنت الهی است، و بنا بر این در میان معانی محتملی که می شود برای کرسی کرد، این معنا متعین می شود که مراد از آن مقام ربوبی است، همان مقامی که تمامی موجودات آسمانها و زمین قائم به آن هستند چون مملوک و مدبر (به فتح باء) و معلوم آن مقام هستند، پس باید گفت: کرسی، مرتبه ای از مراتب علم است، در نتیجه از معانی محتمل که برای وسعت هست این معنا معلوم می شود که این مقام تمامی آنچه در آسمانها و زمین است، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است (پس وسعت کرسی خدا به این معنا شد که مرتبه ای از علم خدا، آن مرتبه ای است که تمامی عالم قائم به آن است، و همه چیز در آن محفوظ و نوشته شده است) و به همین جهت به دنبال جمله مورد بحث فرمود:” وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما”.
” وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ” کلمه” یؤد” مضارع از مصدر” أود” است، که به معنای سنگینی و خسته کنندگی است، و چون گفته شود:” العمل الفلانی آد زیدا” معنایش این است که فلان عمل، زید را خسته کرد و به ستوه آورد، و ظاهرا مرجع ضمیر در” یؤده” همان کرسی باشد، هر چند که ممکن است آن را به خود خدای تعالی برگردانید، و اگر در دنباله مطالب قبلی فرمود: حفظ آسمانها و زمین، خدا و یا کرسی را خسته نمی کند، برای این بود که ذیل آیه با صدر آن آیه (که سخن از نفی چرت و خواب داشت) وصل و متناسب شود، چون آنجا هم می فرمود: چرت و خواب ندارد، تا او را از قیومیت آسمانها و زمین باز بدارد.
و حاصل آن معنایی که از آیه استفاده می شود این است که خدای تعالی که هیچ معبودی به جز او نیست، تمام حیات و زندگی مال اوست، و او قیومیتی مطلق دارد، قیومیتی که هیچ عاملی آن را دستخوش ضعف و سستی نمی سازد، و به همین جهت وقتی می خواهد این معنا را تعلیل کند با دو نام مقدس” علی” و” عظیم”، تعلیل می کند، و می فهماند که خدا به خاطر علو مقامی که دارا است مخلوقات به او نمی رسند تا به وسیله ای در وجود او سستی و در
ص: ۵۱۲
کار او ضعفی پدید آورند، و به خاطر عظمتش از کثرت مخلوقات به تنگ نیامده، و عظمت آسمانها و زمین طاقتش را طاق نمی سازد، و جمله:” وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ”، خالی از دلالت بر حصر نیست، و تا حدی از آن بر می آید که می خواهد علو و عظمت را منحصر در خدا کند، و این حصر، یا حصر حقیقی است که حق هم همین است، برای اینکه علو و عظمت، خود از کمالات است، و حقیقت هر کمالی از آن او است، و یا حصری ادعایی است، که چون مقام، مقام تعلیل بود احتیاج پیدا شد که بطور ادعا، علو و عظمت را منحصر در خدا کند، تا آسمانها و زمین در قبال علو و عظمت خدای تعالی از علو و عظمت ساقط شود.
در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: ابو ذر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کرد: یا رسول اللَّه، مهم ترین و پر فضیلت ترین آیه ای که بر تو نازل شده کدام است؟ فرمود: آیت الکرسی، و آسمانهای هفتگانه در مقابل کرسی، در مقام مقایسه بیش از حلقه ای نیست که در سرزمینی افتاده باشد، آن گاه فرمود: و برتری عرش بر کرسی مانند برتری بیابانی است بر همان حلقه ای که در گوشه ای از آن افتاده است. (۱)
مؤلف: صدر این روایت را سیوطی در الدر المنثور از ابن راهویه و او در کتاب مسند خود از عوف بن مالک از ابی ذر نقل کرده، و احمد و ابن الفریس و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی (در کتاب شعب الایمان) همگی از ابی ذر روایت کرده اند.
و در الدر المنثور است که احمد و طبرانی از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم: یا رسول اللَّه کدام یک از آیات که بر تو نازل شده عظیم تر است؟</