۞ امام علی (ع) می فرماید:
امام صادق عليه السلام فرمود: مسلمان برادر مسلمان اسـت بـه او ظلم نمى كند و وی را خوار نمى سازد و غیبت وی را نمى كند و وی را فریب نمى دهد و محروم نمى كند. ‌وسائل الشيعه 8: 597 ‌

موقعیت شما : صفحه اصلی » المیزان فارسی جلد 01
  • شناسه : 3745
  • ۱۸ دی ۱۴۰۱ - ۱۲:۲۷
  • 27 بازدید
  • ارسال توسط :
  • نویسنده : تفسیر رضوان
  • منبع : حوزه علمیه اصفهان
تفسیر المیزان سوره بقره آیات ۱۶۳ تا ۱۸۲
تفسیر المیزان سوره بقره آیات 163 تا 182

تفسیر المیزان سوره بقره آیات ۱۶۳ تا ۱۸۲

فهرست مطالب۱ سوره البقره (۲): آیات ۱۶۳ تا ۱۶۷۱٫۱ اشاره۱٫۲ ترجمه آیات۱٫۳ بیان۱٫۳٫۱ اشاره۱٫۳٫۲ معنی” واحد” در” اله واحد”۱٫۳٫۳ بیان فرق اجمالی بین دو کلمه” احد” و” واحد”۱٫۳٫۴ اقسام وحدت و نکته ای که در جمله” إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ” هست۱٫۳٫۵ ” الا” در” لا اله الا هو” برای استثناء نیست۱٫۳٫۶ سه برهان، که آیه شریفه […]

فهرست مطالب

سوره البقره (۲): آیات ۱۶۳ تا ۱۶۷

اشاره

وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (۱۶۳) إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (۱۶۴) وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ (۱۶۵) إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ (۱۶۶) وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ (۱۶۷)

ترجمه آیات

و معبود شما معبودی است یگانه جز او معبودی نیست او رحمان و رحیم است (۱۶۳).

به درستی در

ص: ۵۹۰

خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز و کشتی ها که در دریا بسود مردم در جریانند و در آنچه که خدا از آسمان نازل میکند یعنی آن آبی که با آن زمین را بعد از مردگیش زنده میسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر میکند و گرداندن بادها و ابرهایی که میان آسمان و زمین مسخرند آیات و دلیلهایی است برای مردمی که تعقل کنند (۱۶۴).

و بعضی از مردم کسانی هستند که بجای خدا شریک ها میگیرند و آنها را مانند خدا دوست میدارند و کسانی که بخدا ایمان آورده اند نسبت باو محبت شدید دارند، و اگر ستمکاران در همین دنیا آن حالت خود را که در قیامت هنگام دیدن عذاب دارند ببینند میفهمند که تمامی نیروها از خداست و خدا شدید العذاب است (۱۶۵).

روزی که پیشوایان کفر از پیروان خود بیزاری میجویند و عذاب را میبینند و چاره شان از همه جا قطع میشود (۱۶۶).

و کسانی که در دنیا کارشان پیروی کورکورانه بود میگویند اگر برای ما بازگشتی میبود ما هم از این پیشوایان (که امروز از ما بیزاری جستند) بیزاری می جستیم اینچنین خداوند اعمالشان را برایشان بصورت حسرتها مجسم میسازد و ایشان هرگز از آتش بیرون نخواهند شد (۱۶۷)

بیان

اشاره

این آیات که مسئله توحید را خاطر نشان میکند، همه در یک سیاق و در یک نظم قرار دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده، شرک و سرانجام امر آن را بیان می کند.

(وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ)، در سابق در تفسیر بسم اللَّه در اول کتاب، تفسیر سوره حمد معنای کلمه (اله) گذشت،

معنی” واحد” در” اله واحد”

و اما معنای کلمه (واحد)، باید دانست که مفهوم وحدت از مفاهیم بدیهی است که در تصور آن هیچ حاجت بان نیست که کسی آن را برایمان معنا کند و بفهماند که وحدت یعنی چه چیزی که هست موارد استعمال آن مختلف است، چه بسا چیزی را بخاطر یکی از اوصافش واحد بدانند، و مثلا بگویند مردی واحد، عالمی واحد، شاعری واحد، که می فهماند صفت مردانگی و علم و شعر که در او است شرکت و کثرت نمی پذیرد و درست هم هست، چون رجولیتی که در زید است قابل قسمت میان او و غیر او نیست، بخلاف رجولیتی که در زید و عمرو است- که دو مردند- و دو رجولیت دارند و مفهوم رجولیت در بین آن دو تقسیم شده و کثرت پذیرفته است.

پس زید از این جهت- یعنی از جهت داشتن صفتی بنام رجولیت- موجودی است واحد که قابل کثرت نیست، هر چند که از جهت این صفت و صفات دیگرش مثلا علمش و قدرتش و حیاتش، و امثال آن واحد نباشد، بلکه کثرت داشته باشد.

بیان فرق اجمالی بین دو کلمه” احد” و” واحد”

ولی این جریان در خدای سبحان وضع دیگری بخود می گیرد، می گوییم خدا واحد است، بخاطر اینکه صفتی که در اوست- مثلا الوهیتش- صفتی است که احدی با او در آن صفت

ص: ۵۹۱

شریک نیست و باز می گوئیم: خدا واحد است چون علم و قدرت و حیات دارد، و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به کثرت نمی شود، برای اینکه علم او چون علوم دیگران و قدرتش و حیاتش چون قدرت و حیات دیگران نیست، و علم و قدرت و حیات و سایر صفاتش او را متکثر نمی کند، تکثری که در صفات او هست تنها تکثر مفهومی است و گر نه علم و قدرت و حیاتش یکی است، آنهم ذات او است، هیچیک از آنها غیر دیگری نیست، بلکه او عالم است بقدرتش و قادر است بحیاتش، وحی است به علمش، بخلاف دیگران که اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عینا.

و چه بسا میشود که چیزی از ناحیه ذاتش متصف به وحدت شود، یعنی ذاتش، ذاتی باشد که هیچ تکثری در آن نباشد و بالذات تجزیه را در ذاتش نپذیرد، یعنی نه جزء جزء بشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنین جزئی نداشته باشد، اینگونه وحدت همانست که کلمه (احد) را در آن استعمال می کنند و میگویند خدای تعالی احدی الذات است و در این استعمال حتما باید به کلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنکه در سیاق نفی و یا نهی قرار گیرد که در آن صورت دیگر لازم نیست اضافه شود.

مثل اینکه بگوئیم: (ما جاءنی احد)، یعنی احدی نزد من نیامد که در اینصورت اصل ذات را نفی کرده ایم، یعنی فهمانده ایم: هیچکس نزد من نیامد، نه واحد و نه کثیر برای اینکه وحدت، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفی از اوصاف ذات، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اینکه بگوئیم:

(ما جاءنی واحد)، یعنی یک نفر که دارای وصف وحدت است نزد من نیامد، در اینصورت اگر دو نفر یا بیشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته ایم، چون آنچه را نفی کردیم وصف یک نفری بود، خواستیم بگوئیم یک مرد با قید یک نفری نزد من نیامد و این منافات ندارد با اینکه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همین فرق اجمالی میان دو کلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاء اللَّه تعالی شرح مفصل آن در تفسیر سوره: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) بیاید.

و سخن کوتاه آنکه جمله: (إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ)، با همه کوتاهیش می فهماند: که الوهیت مختص و منحصر به خدای تعالی است و وحدت او وحدتی مخصوص است، وحدتی است که لایق ساحت قدس اوست، چون کلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبین به خطاب (اله شما) از آن می فهمند، بر بیش از وحدت عامه ای که قابل انطباق بر انواع مختلف است، دلالت نمی کند و این قسم وحدت لایق به ساحت قدس ربوبی نیست،

ص: ۵۹۲

(به بیانی ساده تر اینکه چند قسم وحدت داریم).

اقسام وحدت و نکته ای که در جمله” إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ” هست

۱- وحدت عددی که در مقابل عدد دو و سه الخ است.

۲- وحدت نوعی که می گوییم: انسان ایرانی و هندی از نوع واحدند.

۳- وحدت جنسی که می گوییم: انسان و حیوان از یک جنسند (مترجم).

در چنین زمینه ای اگر قرآن کریم بفرماید (معبود شما واحد است)، ذهن شنونده به آن وحدتی متوجه میشود که کلمه (واحد) در نظرش به آن معنا است، به همین جهت اگر فرموده بود (اللَّه اله واحد، اللَّه اله واحد است) توحید را نمی رسانید، برای اینکه در نظر مشرکین هم اللَّه اله واحد است، هم چنان که یک یک آلهه آنان اله واحدند، چون هیچ الهی دو اله نیست، هر یک برای خود و در مقابل خدا اله واحدند.

و همچنین اگر فرموده بود (و الهکم واحد، اله شما واحد است)، باز آن طور که باید، نص و صریح در توحید نبود، برای اینکه ممکن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعیه شود، یعنی متوجه این شود که اله ها همه یکی هستند، چون همه یک نوعند و نوعیت الوهیت در همه هست، نظیر اینکه در تعداد انواع حیوانات می گوییم اسب یک نوع و قاطر یک نوع و چه و چه یک نوع است، با اینکه هر یک از نامبرده ها دارای هزاران فرد است.

لکن وقتی فرمود: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ) و معنای اله واحد را- که در مقابل دو اله و چند اله است- بر کلمه (الهکم) اثبات کرد، آن وقت عبارت صریح در توحید میشود، یعنی الوهیت را منحصر در یکی از آلهه ای که مشرکین معتقد بودند کرده و آن اللَّه تعالی است.

(لا إِلهَ إِلَّا هُوَ)، این جمله نص و صراحت جمله قبلی را تاکید می کند و تمامی توهمها و تاویل هایی که ممکن است در باره عبارت قبلی به ذهن آید، بر طرف میسازد.

و اما معنای مفردات این جمله- کلمه (لا) در این جمله نفی جنس می کند و لای نفی جنس اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به (اله) هر چیزی است که واقعا و حقیقتا کلمه (اله) بر آن صادق باشد، به همین جهت صحیح است بگوئیم خبر (لا) که در جمله حذف شده که کلمه (موجود) و یا هر کلمه ای است که به عربی معنای موجود را بدهد، مانند (کائن) و امثال آن، و تقدیر جمله این است که (لا اله بالحقیقه و الحق بموجود الا اللَّه، یعنی اله حقیقی و معبودی به حق موجود نیست به غیر از اللَّه)، و چون ضمیری که به لفظ جلاله (اللَّه) بر می گردد همیشه در قرآن کریم ضمیر رفع است نه نصب یعنی هیچ نفرموده (لا اله الا ایاه)

” الا” در” لا اله الا هو” برای استثناء نیست

از اینجا می فهمیم در کلمه (الا) الای استثناء نیست، چون اگر استثناء بود، باید می فرمود: (لا اله الا ایاه) نه (لا اله الا هو)، بلکه وصفی است به معنای کلمه (غیر) و معنایش این است که هیچ اله به غیر اللَّه موجود نیست.

ص: ۵۹۳

پس تا اینجا این معنا روشن شد که جمله مورد بحث یعنی جمله (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) الخ در سیاق نفی الوهیت غیر خداست، یعنی نفی الوهیت آن آلهه موهومی که مشرکین خیال می کردند اله هستند، نه سیاق نفی غیر خدا و اثبات وجود خدای سبحان که بسیاری از مفسرین پنداشته اند.

شاهدش هم این است که مقام، مقامی است که تنها احتیاج دارد خدایان دیگر نفی شود، تا در نتیجه الوهیت منحصر در یکی از خدایان مشرکین یعنی در اللَّه تعالی گردد، و هیچ احتیاجی به اثبات الوهیت خدا و بعد نفی الوهیت آلهه ندارد.

علاوه بر اینکه قرآن کریم اصل وجود خدای تعالی را بدیهی میداند یعنی عقل برای پذیرفتن وجود خدای تعالی احتیاجی به برهان نمی بیند و هر جا از خدا صحبت کرده، عنایتش همه در این است که صفات او را از قبیل وحدت و یگانگی و خالق بودن و علم و قدرت و صفات دیگر او را اثبات کند.

و ای بسا بعضی به تقدیر گرفتن لفظ (موجود) و هر چه که به معنای آن باشد، اشکال کنند، که این تقدیر تنها می رساند که غیر خدا اله دیگری فعلا موجود نیست و اثبات نمیکند که اصلا ممکن نیست اله دیگر وجود داشته باشد، در حالی که مطلوب نفی امکان آن است.

و آن وقت بعضی دیگر در جواب آن گفته باشند: درست است که تقدیر گرفتن (موجود) تنها می رساند که خدایی دیگر موجود نیست ولی اینکه گفتی امکان وجود آن را نفی نمیکند، صحیح نیست برای اینکه خدایی که ممکن باشد بعدها موجود شود، او خود ممکن الوجود است و آن خدایی نخواهد بود که وجود تمامی موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهی به او و مستند باو است و بعضی دیگر جواب داده باشند: که بجای لفظ موجود، کلمه (حق) را تقدیر می گیریم، تا معنا چنین شود (هیچ معبود بحق غیر خدا نیست).

(الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ) تفسیر و بحث پیرامون معنای این دو کلمه، در ذیل سوره فاتحه گذشت، تنها در اینجا می گوییم: آوردن این دو اسم در اینجا معنای ربوبیت را تمام می کند، می فهماند که هر عطیه عمومی مظهر و مجلائی است از رحمت رحمانیه خدا و هر عطیه خصوصی، یعنی آنچه که در طریق هدایت و سعادت اخروی دخالت دارد، مجلای رحمت رحیمیه او است.

(إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ، سیاق این آیات همانطور که در ابتدای بیان آیات مورد بحث گفتیم، دلالت دارد بر اینکه سیاق خصوص این آیه نیز همان سیاق آیه قبلی است، و این آیه پیرامون همان معنایی استدلال می کند که آیه قبلی متضمن آن بود.

چون آیه سابق که می فرمود: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ) الخ، در حقیقت اگر شکافته شود، معنایش این میشد: که برای هر موجودی از این موجودات، الهی است و اله همه

ص: ۵۹۴

آنها یکی است و این اله یگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است، چون رحمتی عمومی دارد و رحیم است، چون رحمتی خصوصی دارد و هر کسی را به سعادت نهائیش- که همان سعادت آخرت است- سوق میدهد، پس اینها همه حقایقی هستند حقه.

و در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آیه ذکر شده، آیاتی است که بر این حقایق دلالت می کند، البته برای مردمی دلالت دارد که تعقل کنند.

و اگر مراد باین آیه اقامه حجت بر اصل وجود اله برای انسانها و یا اله واحد برای انسانها بود، همه نامبردگان تنها یک آیت بودند که بر اصل وجود اله دلالت می کردند، چون نامبرده ها این معنا را افاده می کند که نظامی در سراسر جهان برقرار است و تدبیری بهم پیوسته دارد، و بر این فرض، حق کلام این بود که در آیه قبلی بفرماید: (و الهکم واحد لا اله الا هو) الخ، و چون اینطور نفرموده، می فهمیم سیاق آیه برای این است که بر حجتی دلالت کند که هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است، باین معنا که نخست اثبات کند اله موجودات دیگر غیر انسان و نظام کبیری که در آنهاست یکی است و سپس اثبات کند همان یک اله، اله انسان نیز هست.

سه برهان، که آیه شریفه برای اثبات وجود خدا و توحید اقامه کرده است

و اجمال دلالت آیه بر مسئله توحید، این است که می فرماید: این آسمانها که بر بالای ما قرار گرفته و بر ما سایه افکنده، با همه بدایعی که در خلقت آنها است، و این زمین که ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار کرده، با همه عجائبی که در آن است، و با همه غرائبی که در تحولات و انقلابهای آن از قبیل اختلاف شب و روز و جریان کشتی ها در دریا و نازل شدن باران ها و وزیدن بادهای گردنده و گردش ابرهای تسخیر شده، همه اموری هستند فی نفسه نیازمند به صانعی که ایجادشان کند، پس برای هر یک از آنها الهی است، پدید آورنده، (این صورت برهان اولی است) که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است.

برهان دیگر را از راه نظامی که در عالم است اقامه نموده و حاصلش این است این اجرام زمینی و آسمانی که از نظر حجم و کوچک و بزرگی و هم دوری و نزدیکی مختلفند، (و بطوری که فحصهای علمی بدست آورده کوچکترین حجم یکی از آنها. ۰۰۰۳۳، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰: ۰

سانتی متر مکعب است) و بزرگترین آنها که حجمش میلیونها برابر حجم زمین است، کره ای است که قطرش تقریبا معادل ۹۰۰۰ میل است و فاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانی، قریب به سه ملیون سال نوری است و سال نوری تقریبا برابر است با رقم زیر (۳۶۵ ۲۴ ۶۰ ۶۰ ۳۰۰۰۰۰ کیلومتر) و خلاصه این ارقام دهشت آور را نیک بنگر، آن گاه خودت حکم خواهی کرد: که تا چه اندازه نظام این عالم، بدیع و شگفت آور است، عالمی که با همه وسعتش هر ناحیه اش در ناحیه

ص: ۵۹۵

دیگر اثر می گذارد، و در آن دست اندازی می کند و هر جزء آن در هر کجا که واقع شده باشد از آثاری که سایر اجزاء در آن دارند متاثر میشود، جاذبه عمومیش یکدگر را بهم متصل می کند، نورش و حرارتش همچنین، و با این تاثیر و تاثر سنت حرکت عمومی و زمان عمومی را به جریان می اندازد.

و این نظام عمومی و دائم، و تحت قانونی ثابت است و حتی قانون نسبیت عمومی هم که قوانین حرکت عمومی در عالم جسمانی را محکوم به دگرگونگی میداند، نمیتواند از اعتراف به اینکه خودش هم محکوم قانون دیگری است، خودداری کند، قانونی ثابت در تغییر و تحول (یعنی تغییر و تحول در آن قانون ثابت و دائمی میباشد).

و از سوی دیگر این حرکت و تحول عمومی، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتی خاص به خود دیده میشود، در بین کره آفتاب و سایر کراتی که جزء خانواده این منظومه اند، به یک صورت است و هر چه پائین تر می آید، دائره اش تنگ تر می گردد، تا در زمین ما در دائره ای تنگ تر، نظامی دیگر به خود می گیرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه که باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حرکت ابرها، و ریزش بارانها، در تحت آن نظام اداره میشود. باز این دائره نسبت به موجوداتی که در زمین پدید می آیند، تنگ تر میشود و در آن دائره معادن و نباتات و حیوانات و سایر ترکیبات درست میشود، و باز این دائره در خصوص یک یک انواع نباتات، حیوانات، معادن و سایر ترکیبات تنگ تر میشود، تا آنکه نوبت بعناصر غیر مرکب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرین جزئی که تا کنون علم بشر بدان دست یافته برسد، یعنی به الکترون و پروتون که تازه در آن ذره کوچک، نظامی نظیر نظام در منظومه شمسی می بینیم، هسته ای در مرکز قرار دارد و اجرامی دیگر دور آن هسته می گردند، آن چنان که ستارگان بدور خورشید در مدار معین می گردند، و در فلکی حساب شده، شنا می کنند.

انسان در هر نقطه از نقاط این عالم بایستد و نظام هر یک از این عوالم را زیر نظر بگیرد، می بیند که نظامی است دقیق و عجیب و دارای تحولات و دگرگونگی هایی مخصوص به خود، دگرگونگی هایی که اگر نبود، اصل آن عالم پای بر جا نمی ماند و از هم پاشیده میشد، دگرگونگی هایی که سنت الهیه با آن زنده میماند، سنتی که عجائبش تمام شدنی نیست، و پای خرد به کرانه اش نمی رسد.

نظامی که در جریانش حتی به یک نقطه استثناء برنمیخوریم، و هیچ تصادفی هر چند به ندرت، در آن رخ نمیدهد، نظامی که نه تا کنون و نه هیچوقت، عقل بشر به کرانه اش نمی رسد و مراحلش را طی نمی کند.

ص: ۵۹۶

اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنی و بطرف اجزایی که از آن ترکیب یافته، بالا بیایی، تا برسی به منظومه شمسی و کهکشانهایی که تا کنون بچشم مسلح دیده شده بیش از عالم و یک نظام نمی بینی، و اگر از بالا شروع کنی و کهکشانها را یکی پس از دیگری از هم جدا نموده، منظومه ها را از نظر بگذرانی و تک تک کرات را و سپس کره زمین و در آخر ذره ای از آن را تجزیه کنی تا به مولکول برسی، باز می بینی از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متصل چیزی کم نشده، با اینکه هیچیک از این موجودات را مثل هم نمی بینی دو نفر انسان، دو رأس گوسفند، دو شاخه توت، دو برگ گردو، دو تا مگس، و بالأخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگیری، خواهی دید که هم ذاتا مختلف هستند و هم حکما و هم شخصا.

پس مجموع عالم یک چیز است، و تدبیر حاکم بر سراپای آن متصل است و تمامی اجزائش مسخر برای یک نظام است، هر چند که اجزائش بسیار و احکامش مختلف است، (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، همه وجوه برای خدای حی قیوم خاضع است) پس اله عالم که پدید آورنده آن و مدبر امر آن است، نیز یکی است (این برهان دومی است که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است).

برهان سومی که در آیه اقامه شده از راه احتیاج انسان است، می فرماید: این انسان که یکی از پدیده های زمینی است، در زمین زنده میشود، و زندگی می کند و سپس می میرد و دوباره جزء زمین میشود، در پدید آمدنش، و بقائش، به غیر این نظام کلی که در سراسر عالم حکمفرما است، و با تدبیری متصل سراپای عالم را اداره می کند، به نظام دیگری احتیاج ندارد.

این اجرام آسمانی در درخشندگی اش و حرارت دادنش، این زمین در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهایش و منافع و کالاهایی که از هر قاره به قاره دیگرش منتقل میشود، همه اینها مورد احتیاج آدمی است، و زندگی انسان و پیدایش و بقائش بدون آن تدبیر نمیشود، خدا از ما ورای همه اینها محیط بآدمی است- پس وقتی نظام هستی انسان و همه عالم یکی است، نتیجه می گیریم که اله و پدید آورنده و مدبر آن، همان اله و پدید آرنده و مدبر امر انسان است، (این بود آن برهان سوم).

برهانی دیگر بر رحمن و رحیم بودن خدا

در آیه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله که در آیه قبل ادعا شده بود، برهانی هم بر دو اسم رحمان و رحیم اقامه کرده که آن نیز در آیه قبل ذکر شده بود، بیان آن برهان این است که این اله، که ما یحتاج هر چیزی را باو داده و آنچه را که هر چیز در رسیدن به سعادت وجودیش، و نیز در رسیدن به سعادت در غایتش، و اگر غیر از زندگی در دنیا آخرتی هم دارد، در رسیدن به غایت و هدف اخرویش، بدان نیازمند است، در اختیارش گذاشته چنین الهی رحمان و رحیم

ص: ۵۹۷

است، رحمان است بدین جهت که ما یحتاج مادی تمامی موجودات را فراهم کرده، و رحیم است بدین جهت که ما یحتاج آدمی را در رسیدن به سعادت آخرتش، در دسترسش گذاشته و چطور ممکن است خدایی که عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبیر کرده، غیر آن خدایی باشد که خود انسان را تدبیر می کند؟.

در اینجا این نکته روشن میشود: که چرا در اول آیه مورد بحث کلمه (ان) که تعلیل را می رساند در آمده، و معلوم شد برای این در آمده که آیه شریفه آیه قبل را تعلیل می کند و می فهماند چرا (إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ)؟ و چرا این اله واحد رحمان و رحیم است؟- و خدا داناتر است.

پس جمله: (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ، اشاره دارد به اجرام آسمانی و زمین، (که آنهم یکی از کرات است) و بآنچه که ترکیبات آنها از عجائب خلقت و بدایع صنع دارد، از اشکالی که قوام اسماء آنها بر آن است و مواردی که جرم آنها از آن تالیف و ترکیب یافته، و تحولی که بعضی از آنها را به بعضی دیگر مبدل می کند و نقص و زیادتی که عارض بعضی از آنها میشود و اینکه مفرداتش مرکب و مرکباتش تجزیه میشود، هم چنان که فرمود، (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ، نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها)؟ آیا نمی بینند که ما به زمین می پردازیم، و از اطرافش کم می کنیم؟) (۱) و نیز فرموده: (أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً، فَفَتَقْناهُما، وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ؟ آیا کسانی که کفر ورزیدند، ندیدند که آسمانها و زمین در هم و یک پارچه بود، ما آنها را شکافته از هم جدا کردیم و هر زنده ای را از آب زنده کردیم؟) (۲).

علل پیدایش شب و روز

(وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ) اختلاف شب و روز، همان کم و زیاد شدن و کوتاه و بلند شدنی است، که بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبیعی عارض بر شب و روز میشود و اول آن دو عامل عبارتست از حرکت وضعی زمین بر دور مرکز خود که در هر بیست و چهار ساعت یک بار این دور را می زند، و از این دوران که همیشه یک طرف زمین یعنی کمی بیش از یک نیم کره آن را رو به آفتاب می کند و آن طرف از آفتاب نور می گیرد و حرارت را جذب می کند، روز پدید می آید، و یک طرف دیگر زمین یعنی کمی کمتر از یک نیم کره آن که پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سایه مخروطی شکل آفتاب قرار می گیرد، شب پدید می آید و این شب و روز بطور دائم دور زمین دور می زنند.

عامل دومش عبارتست از میل سطح دائره استوایی و یا معدل از سطح مدار ارضی در حرکت انتقالی شش ماه بسوی شمال و شش ماه بسوی جنوب، (که برای بهتر فهمیدن این میل،

ص: ۵۹۸

۱- سوره رعد آیه ۴۲٫

۲- سوره انبیا آیه ۳۲٫

باید به نقشه ای که از زمین و آفتاب و حرکت انتقالی زمین در مداری بیضی به دور آفتاب ترسیم می کنند، مراجعه نمود، که در آنجا خواهی دید محور زمین در حرکت انتقالیش، محوری ثابت نیست، از اول فروردین که محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالی است، تا مدت سه ماه، بیست و سه درجه بطرف قطب جنوب می آید و در سه ماه تابستان دوباره بجای اولش برمی گردد و به همین جهت اول فروردین و اول مهر شب و روز برابر است، و در سه ماه پائیز محور به مقدار بیست و سه درجه بطرف قطب شمال می رود و در سه ماه زمستان به جای اولش برمی گردد).

و این زمین باعث می شود، آفتاب هم از نقطه معتدل، (اول فروردین و اول پائیز) نسبت بزمین میل پیدا کند و تابش آن بزمین انحراف بیشتری داشته باشد و در نتیجه فصول چهارگانه (بهار، تابستان، پائیز، زمستان) بوجود آید و در منطقه استوایی و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز یکسان شود با این تفاوت که در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، یعنی سال یک شبانه روز باشد، در ششماهی که قطب شمال روز است، قطب جنوب شب و در ششماهی که قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.

و اما در نقطه استوایی سال تقریبا مشتمل بر سیصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوی باشد و در بقیه مناطق شبانه روز بر حسب دوری و نزدیکی به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندی و کوتاهی و مشروح این مسائل در علومی که مربوط بآنست بیان شده است.

و این اختلاف که گفتیم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به کره زمین است، باعث اختلاف عواملی میشود که ترکیبات زمینی و تحولات آن را پدید می آورد و در نتیجه آن ترکیب ها و تحولات، نیز مختلف می شود، و مالا منافع مختلفی عاید انسانها میشود.

(وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ) الخ، کلمه (فلک) به معنای کشتی است، که هم به یک کشتی اطلاق می شود و هم به جمع آن، و فلک و فلکه مانند تمر و تمره است (که اولی اسم جنس و دومی به معنای یک دانه خرماست) و مراد از حرکت کشتی در دریا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل کالا و ارزاق است، از این ساحل بساحلی دیگر و از این طرف کره زمین بطرفی دیگر.

و اینکه در میان همه موجودات و حوادثی که مانند آسمان و زمین و اختلاف شب و روز، اختیاراتشان در آنها مدخلیت ندارد، تنها کشتی و جریان آن را در دریا ذکر کرده، خود دلالت دارد بر اینکه این نعمت نیز هر چند که انسانها در ساختن کشتی دخالت دارند، ولی بالأخره مانند زمین و آسمان به صنع خدا در طبیعت منتهی میشود.

ص: ۵۹۹

اختیار انسان او را سبب تام و مستقل از اراده خداوند نمی کند

و درست هم هست، برای اینکه آن نسبتی که انسان به فعل خود (کشتی سازی) دارد، اگر به دقت بنگری، بیش از آن نسبت که هر فعلی به سببی از اسباب طبیعی دارد نمیباشد و اختیاری که انسان دارد و با آن بخود میبالد، او را سبب تام و مستقل از خدای سبحان و اراده او نمیکند و چنان نیست که احتیاج او را به خدای سبحان کمتر از احتیاج سایر اسباب طبیعی کند.

و در نتیجه میانه فعلی که یک نیروی طبیعی در ماده انجام می دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده، و تحریک و ترکیب و تحلیل حاصل از این فعل و انفعال، صورتی از صور، چون صورت سنگ مثلا پدید آید، و میان فعلی که انسان انجام میدهد که یا تحریک است، یا تقریب است، یا دور کردن، صورتی در ماده پدید آورد، چون صورت کشتی مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نیروی طبیعی بگوئیم: همه اش منتهی به صنع خدای سبحان و ایجاد اوست و آن نیروی طبیعی هیچ استقلالی از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش، ولی در فعل انسان این حکم را نکنیم.

بلکه هر دو بدون هیچ تفاوتی مثل هم هستند، پس کشتی هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبیعی، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبیر امورش، و خدای تعالی در یک جمله بسیار کوتاه باین حقیقت اشاره نموده، میفرماید: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ، وَ ما تَعْمَلُونَ، خدا هم شما را آفریده و هم اعمال شما را)، (۱) چون این جمله جزء کلماتی است که خدای سبحان از ابراهیم در برابر قوم خود و در خصوص بت هایی که آنها اله خود گرفته بودند، حکایت کرده است.

و این پر واضح است که صنم یعنی بت، یک موجود صنعتی مانند کشتی ای است که در دریا حرکت می کند و خدای تعالی در باره اش می فرماید: (وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ، خدای راست کشتی هایی که در دریا چون کوه پیدا شده) (۲) و مع ذلک خدا این کشتی را ملک خود شمرده، و نیز تدبیر امر آن راجع بخود دانسته و فرموده: (وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ، و کشتی را برای شما رام کرد تا در دریا به امر او حرکت کند)، (۳).

گفتار در اینکه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست

اشاره

راستی این هایی که صنایع بشری را مصنوع و مخلوق انسان میدانند و میگویند: که هیچ رابطه ای میان آنها و اله عالم عز اسمه نیست، بخاطر اینکه تنها اراده و اختیار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند.

پندار باطل مادیون در باره علت و ریشه خدا شناسی و اعتقاد به ما وراء طبیعت

یک عده از آنان- یعنی مادیین که بکلی منکر خدای صانع هستند- پنداشته اند، دلیل

ص: ۶۰۰

۱- صافات- ۹۶

۲- الرحمن- ۲۴

۳- ابراهیم- ۳۲

معتقدان به دین در اثبات صانع این بوده که در طبیعت به حوادثی و به موجوداتی برخورده اند که علل مادی آن را نشناختند و چون نمیتوانستند قانون عمومی علیت و معلولیت را در عالم و حوادث آن انکار کنند و یا حد اقل استثناء بزنند، و از سوی دیگر باید آن حوادث را بعلت هایی مستند کنند، که گفتیم علتش را نیافتند، لا جرم برای اینکه بالأخره آن حوادث را به علتی نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ما ورای عالم طبیعت است و نامش خدا است.

پس در حقیقت دینداران خدای فرضی را پس انداز کرده اند تا به هر حادثه بر خوردند و علتش را نیافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبیل حوادث جوی و بسیاری از حوادث زمینی که علتش برایشان مجهول بوده و همچنین حوادث و خواص روحی انسانها که هنوز علوم به علل آن پی نبرده است.

آن گاه گفته اند: ولی امروز علوم بشر، پیشرفت شگرفی که کرده، همه آن مشکلات را حل نموده و علل حوادث مادی را کشف نموده و دیگر احتیاج ندارد که قائل به خدا باشد، چون یکی از دو رکن آن فرضیه، در هم فرو ریخت، و آن عبارت بود از احتیاج به توجیه حوادثی که عللش برای بشر نامعلوم بود، و فعلا یک رکن دیگرش باقی مانده، و آن عبارتست از احتیاج به توجیه حوادث روحی به عللی از سنخ خودش و آن علل به عللی دیگر، تا بالأخره منتهی شود، به علتی مجرد از ماده که آن هم بزودی فرو خواهد ریخت.

برای اینکه علم شیمی آلی جدید، با پیشرفت شگرفش این وعده حسن را به ما داده: که بزودی علل پیدایش روح را پیدا کند و بتواند جرثومه های حیات را بسازد و با ترکیب آنها هر موجود زنده که خواست درست کند و هر خاصیت روحی که دلش خواست در آنها پدید آورد که اگر علم این قدم دیگر را بردارد و به این موفقیت نائل آید، دیگر اساس فرضیه وجود خدا بکلی منهدم میشود، آن وقت است که انسان میتواند هر موجود زنده و دارای روح که دلش خواست بسازد، همانطور که الآن هر موجود مادی و طبیعی که دلش بخواهد میسازد و دیگر مانند سابق بخاطر جهلی که به علل حوادث داشت، هر حادثه ای را به آن علت فرضی نسبت ندهد، آری او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور کند که حوادث طبیعی علل طبیعی دارد و راضی نمیشد آن حوادث را به غیر خدا نسبت دهد، این بود دلیل منکرین خدا.

در حالی که این بیچارگان سر در برف فرو برده، اگر کمی از مستی غفلت و غرور بهوش آیند، خواهند دید که معتقدین به خدا از اولین روزی که معتقد شدند بوجود صانعی برای عالم- هر چند که هرگز برای این اعتقاد اولی نخواهیم یافت- معتقد شدند به صانعی برای همه عالم، نه تنها آن حوادثی که علتش را نیافتند (و تاریخ بشریت اصلا اعتقاد به چنین خدایی را از هیچ

ص: ۶۰۱

معتقدی نشان نمیدهد، و هیچ طائفه ای از اهل ملت و کیش را نشان نداده، که به خدایی معتقد بوده باشند، که تنها خالق حوادثی باشد که علل طبیعی آن مجهول بوده،) بلکه سراپای عالم را که در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست، هم معلوم العله و هم مجهول العله همه را محتاج به علتی میدانسته اند که خودش از جنس این عالم و داخل در آن نیست، پس معلوم میشود این بیچاره ها خدایی را منکرند که خود معتقدین به مبدأ هم منکر آنند، اینان و آنچه را که آنان اثبات می کنند نفهمیده اند. معتقدین به خدا- که گفتیم بحثهای تاریخی، مبدأ ظهور آنان، در تاریخ بشر را، معین نکرده- اگر یک خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا، به هر حال خدایی را قائل بوده اند که صانع همه عالم است، (هر چند که قرآن کریم دین توحید را مقدم بر وثنیت، و چند خدایی میداند، و دکتر ماکس مولر آلمانی، شرق شناس نیز این معنا را در کتابش- التقدم فی حل رموز سانسکریتیه- بیان کرده است.

و این طائفه حتی انسانهای اولیه از ایشان هم، میدانستند که علت طبیعی فلان حادثه مادی چیست.

پس اگر در عین حال به خدایی معتقد بوده اند که خالق همه عالم است، معلوم میشود آن درس نخوانده ها اینقدر شعور داشته اند که بفهمند قانون علیت عمومی اقتضاء می کند که برای عالم علت العلل و مسبب الاسبابی باشد.

بدین جهت معتقد بوجود خدای تعالی شدند، نه برای اینکه در مورد حوادث مجهول العله خود را راحت کنند، تا شما درس خوانده ها بگوئید: بعضی از موجودات و حوادث عالم خدا میخواهد و بعضی دیگر بی نیاز از خداست.

آنها فکر می کردند سراپای این عالم، یعنی عالمی که از یک سلسله علتها و معلولها تشکیل شده بر روی هم آن، نیز علتی میخواهد که خودش داخل در سلسله علتهای درونی این عالم نباشد، و چطور ممکن است هر حادثه ای علت بخواهد ولی سراپای عالم علت نخواهد و از علتی که ما فوق علل باشد و عالم در تمامی تاثیر و تاثراتش متکی بدان باشد، بی نیاز باشد؟

پس اثبات چنین علتی معنایش ابطال قانون علیت عمومی و جاری در میان خود اجزاء عالم نیست و نیز وجود علل مادی در موارد معلولهای مادی مستلزم آن نیست که آن علتها و معلولهای مادی از علتی خارج از سلسله اش بی نیاز باشد و اینکه می گوییم: علتی خارج از سلسله، منظور از این نیست که علتی در رأس این سلسله قرار داشته باشد، بطوری که خود سلسله از آن علت غایب باشد، بلکه منظور علتی است که از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.

ص: ۶۰۲

تناقض گویی های عجیب این آقایان

و از تناقض گوئیهای عجیبی که این آقایان در کلامشان مرتکب شده اند، یکی این است که میگویند: حوادث- که یکی از آنها افعال خود انسانها است- همه به جبر مطلق صورت می گیرد و هیچ فعلی و حادثه ای دیگر نیست مگر آنکه معلول به اجبار عللی است که خود آنها برایش تصور کرده اند، آن وقت در عین حال گفته اند: اگر انسان یک انسان دیگری خلق کند، آن انسان مخلوق، تنها و تنها مخلوق آدمی است و به فرض اینکه سایر مخلوقات به اله و صانعی منتهی شوند، آن یک انسان به صانع عالم منتهی نمیشود، این یک تناقض است.

البته این تناقض- هر چند بسیار دقیق است و به همین جهت فهم ساده عامی نمیتواند آن را تشریع کند- و لیکن بطور اجمال در ذهن خود آقایان مادی هست، هر چند که با زبان بدان اعتراف نکنند، برای اینکه خودشان ندانسته تمامی عالم را یعنی علل و معلولات را مستند به اله صانع می کنند، و این خود یک تناقض است.

تناقض دومشان اینکه با علم به اینکه الهیون از حکماء بعد از اثبات عموم علیت و اعتراف به آن، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش براهین عقلی اقامه می کنند، مع ذلک در باره آنان میگویند: بدین جهت معتقد بوجود خدا شده اند که علت طبیعی پاره ای حوادث را نجسته اند، و حال آنکه اینطور نیست، حکماء الهی زیر بنای بحثهای الهی شان اثبات عموم علیت است، می گویند:

باید این علت های مادی و ممکن، سرانجام به علتی واجب الوجود منتهی شود و این روش بحث مربوط به امروز و دیروز الهیون نیست، بلکه از هزاران سال قبل، و از قدیمی ترین عهد فلسفه، تا به امروز همین بوده و حتی کمترین تردیدی هم نکرده اند، در اینکه باید معلولها با علل طبیعی اش مستند و منتهی به علتی واجب الوجود شود، نه اینکه استنادشان به علت واجب، ناشی از جهل به علت طبیعی، و در خصوص معلولهای مجهول العله باشد که آقایان توهم کرده اند، این نیز تناقض دومشان میباشد.

تناقض سومشان این است که عین همین داوری بیجا را ندانسته در باره روش قرآن کرده اند، با اینکه قرآن کریم که توحید صانع را اثبات می کند، در عین حال جریان قانون علیت عمومی را بین اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند می کند، و خلاصه آنچه را عقل سلیم در این باره میگوید تصدیق دارد.

قرآن کریم قانون علیت عمومی را پذیرفته و افعال و پدیده های را هم به علل طبیعی و هم به خدا نسبت میدهد

چه قرآن کریم هم افعال طبیعی هر موجودی را بخود او نسبت میدهد و فاعل های طبیعی را فاعل میداند، و در آیات بسیاری افعال اختیاری انسانها را بخود آنان نسبت میدهد که احتیاجی به نقل آنها نیست، و در عین حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خدای سبحان نسبت

ص: ۶۰۳

میدهد، و می فرماید: (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، اللَّه آفریدگار هر چیزی است) (۱)، و نیز می فرماید: (ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، با شما هستم، اللَّه پروردگار شما است که آفریدگار هر چیز است، معبودی جز او نیست) (۲)، و نیز فرموده: (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، آگاه باشید، خلقت و امر همه از آن او است) (۳)، و نیز فرموده: (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن او است (۴)، پس هر موجودی که کلمه (چیز- شی ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است، البته به نسبتی که لایق ساحت قدس و کمالش باشد.

اینها آیاتی بود که تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت (هر چیز) به خدا نسبت میداد، آیات دیگری هم هست که در آن هر دو نسبت هست یعنی هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت میدهد و هم به خدا، مانند آیه: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ، وَ ما تَعْمَلُونَ، و خدا شما را و آنچه شما می کنید آفریده است) (۵)، که ملاحظه می فرمائید، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آیه: (وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ، وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی، تو سنگریزه نینداختی وقتی می انداختی، بلکه خدا انداخت)، (۶) که سنگریزه انداختن را هم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می دهد و هم این نسبت را از او نفی میکند و به خدا نسبت میدهد و آیاتی دیگر نظیر اینها.

و از همین باب است آیاتی که بطور عموم میان دو اثبات جمع میکند، مانند آیه: (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً، هر چیزی را بیافرید و آن را به نوعی تقدیر کرد) (۷) و آیه: (إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ، خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ- تا آنجا که می فرماید- و کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ، ما هر چیزی را به اندازه گیری خلق کردیم … و هر خرد و کلانی نوشته شده است) (۸) و نیز آیه: (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً، خدای تعالی برای هر چیزی اندازه ای قرار داد)، (۹) و نیز آیه: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، و هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه هایش هست و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معلوم) (۱۰) و معلوم است که تقدیر هر چیز عبارتست از اینکه آن را محدود به حدود علل مادی و شرائط زمانی و مکانیش کنند.

و سخن کوتاه اینکه اساس اثبات وجود اله یگانه در قرآن کریم، اثبات علیت و معلولیت در

ص: ۶۰۴

۱- زمر- ۶۲

۲- انعام- ۱۰۲

۳- اعراف- ۵۴ […..]

۴- شوری- ۴

۵- صافات- ۹۶

۶- انفال- ۱۷

۷- فرقان- ۲

۸- قمر- ۵۳

۹- طلاق- ۳

۱۰- حجر- ۲۱

میان تمامی اجزاء عالم (بطوری که اگر قرآن کریم این جریان را قبول نمیداشت، نمی توانست بر مدعای خود اقامه دلیل کند) و سپس استناد همه بخدای فاطر و صانع همه عالم است و این معنا جای هیچ شک و تردیدی نیست، پس اینکه آقایان گفته اند: معتقدین به خدا بعضی از موجودات و حوادث را به خدا نسبت میدهند و بعضی دیگر را به علل مادی آن، آن عللی که برایشان شناخته شده صحیح نیست.

شاید عدم دسترسی این آقایان به منابع صحیح معارف اسلامی علت اشتباه آنان بوده

بله ممکن است این آقایان (در این اشتباه ها خیلی تقصیر نداشته باشند، چون مدارک صحیحی از معارف اسلامی در دسترسشان نبوده، تنها مدرکی را که دیده اند) کتاب های فلسفی عامیانه ای بوده که (باصطلاح) علمای مسیحیت نوشته بودند، در آن متعرض این مسئله و مسائلی نظیر آن شده و کلیساهای قرون وسطی، آن کتاب ها را در اختیار مردم قرار میداد.

و یا متکلمین بی مایه سایر ادیان به آن نوشته ها اعتماد می کردند، نوشته هایی که مشتمل بر یک مشت مسائل تحریف شده و استدلالهایی واهی و بی سر و ته بود.

در نتیجه این متکلمین وقتی خواستند دعوای خود را (با این که حق بود و عقولشان بطور اجمال حکم بدان می نمود) بیان کرده و اجمال آن را بشکافند ناتوانیشان در فکر و تعقل، ایشان را وادار کرد تا از غیر راهش وارد شوند و دعوی خود را عمومیت دهند و دلیل خود را وسیعتر از دعوی خود بگیرند.

نتیجه این ناتوانی ها این شد که بگویند هر معلول مجهول العله بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختیاری محتاج به علت نیست و یا خصوص انسان در صدور فعل اختیاری محتاج به خدا نیست، خودش در فعلش مستقل است، که ما در ذیل جمله: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ) (۱) بحثی پیرامون گفتار آنان گذراندیم، و در اینجا نیز پاره ای از اشکالات آن را ایراد می کنیم.

و طائفه ای دیگر (یعنی بعضی محدثین و متکلمین از کسانی که تنها بظاهر مطالب می نگرند، و جمعی هم غیر از ایشان) نتوانستند برای اسناد کارهای اختیاری انسان به خدای سبحان معنای صحیحی پیدا و تعقل کنند، معنایی که لایق ساحت و مقام ربوبی باشد، در نتیجه افعال اختیاری انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آن را به خدا منکر شدند.

مخصوصا آن مصنوعات آدمی را که صرفا برای معصیت درست می کند، چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بکلی بی ارتباط با خدا دانسته اند و استدلال کرده اند به اینکه

ص: ۶۰۵

۱- سوره بقره- ۲۶

خدای تعالی در آیه: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ، فَاجْتَنِبُوهُ، شراب و قمار و انصاب و از لام، پلیدی است که شیطان آنها را درست کرده، پس باید از آن اجتناب کنید) (۱) اینگونه مصنوعات را عمل شیطان خوانده و معلوم است که عمل شیطان را نمیشود به خدا نسبت داد.

و اگر خواننده بیان قبلی ما را بخاطر داشته باشد در آن بیان نکاتی هست که بطلان این توهم را هم از نظر عقل و هم نقل، روشن می کند، در آنجا گفتیم: افعال اختیاری همانطور که نسبتی با خدای سبحان دارد، البته نسبتی که لایق به خدا باشد- همچنین نتایج آن که انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتایج و رفع حوائج زندگی درستش کرده، به خدای سبحان منسوب است.

علاوه بر اینکه کلمه (انصاب) که در آیه قبلی آمده بود، به معنای بتها و مجسمه هایی است که به منظور عبادت نصب می شده و خدای تعالی در آیه: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ)، (۲) آنها را مخلوق خود دانسته است.

از همین جا روشن می شود که تراشیده های دست بشر، یعنی بت ها، جهات مختلفی از نسبت دارد که از بعضی جهاتش منسوب به خدای سبحان است، و آن عبارتست از طبیعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدایی و پرستش، که معصیت و نافرمانی خداست، چون حقیقت بت ها چیزی بجز سنگ و یا فلز نیست، چیزی که هست این سنگ و فلزها را باشکال مختلفی تراشیده و در آورده اند و در آنها هیچ خصوصیتی نیست که بخاطر آن بت را به پدید آرنده همه موجودات نسبت ندهیم.

و اما اینکه معبودی است که بجای خدا پرستیده می شود، این، یک جهت دیگری است که باین جهت باید از خدای تعالی نفی شود، یعنی باید گفت: معبود بودن بت، مستند بخدا نیست بلکه مستند به عمل غیر خدا چون شیطان جنی یا انسی است، و همین طور غیر بت از موجودات دیگر که جهات مختلفی دارد، به یک جهت مستند به خداست و به جهتی دیگر مستند به غیر خدا است.

پس از همه مطالب گذشته معلوم شد که ساخته های دست بشر نیز مانند امور طبیعی همه مستند به خداست و هیچ فرقی میانه آن و امور طبیعی نیست، بله مسئله انتساب به خلقت هر چیز، دائر مدار آن مقدار حظی است که از وجود دارد، (دقت بفرمائید).

بیان آیات

اهمیت آب و چگونگی پیدایش باران و بارش آن

(وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ) الخ، حقیقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفی که در آب دریا و غیره هست و در اثر تابش خورشید بخار

ص: ۶۰۶

۱- مائده- ۹۰

۲- صافات- ۹۶

گشته، و بخاطر حرارتی که بخود گرفته به آسمان میرود (چون هر چیز گرمی سبک تر از سردش میباشد) (مترجم) تا جایی که به لایه ای از هوای سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته، ذرات آب به یکدیگر متصل و بصورت قطره در می آید، اگر قبل از متصل شدن یعنی همان موقعی که بصورت پودر بود یخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازیر میگردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن یخ بزند، بصورت تگرگ پائین می آید و پائین آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اینست که وزنش از وزن هوا سنگین تر است.

بعد از فرود آمدن، زمین از آن مشروب میشود و سبز و خرم می گردد و اگر سرمای هوا نگذارد گیاهی بروید، آبها در آن قسمت از زمین انبار میشود و بصورت چشمه سارها در آمده و زمین های پائین خود را مشروب می سازد، پس آب نعمتی است که زندگی هر جنبنده ای بوجود آن بستگی دارد.

پس آبی که از آسمان می آید، خود یکی از حوادث وجودی و جاری بر طبق نظام متقن عالم است، نظامی که متقن تر از آن تصور ندارد و یک تناقض و یک مورد استثناء در آن نیست و این آب، منشا پیدایش نباتات و تکون هر نوع حیوان است.

و این حادث از جهت اینکه محفوف است به حوادثی طولی و عرضی که حدوث و پیدایش آن بستگی به آن حوادث دارد، در حقیقت با آن حوادث روی هم، یک چیز است که از محدث و پدید آرنده بی نیاز نیست و ممکن نیست بدون علتی پدید آورنده پدید آمده باشد، پس بطور قطع اله و موجدی دارد که یکی است و همین باران از جهت اینکه پدید آمدن انسان و بقاء هستیش مستند به آن است، دلالت دارد بر اینکه اله باران و اله انسان یکی است.

تشریح جریان باد و فوائد و آثار آن

(وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ) تصریف بادها به معنای آن است که بادها را بوسیله عواملی طبیعی و مختلف از اینطرف به آن طرف بگرداند، مهم ترین آن عوامل این است که اشعه نور که از چشمه نور (یعنی آفتاب) بیرون میشود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسیار تولید حرارت می کند در نتیجه هوا بخاطر حرارت، حجمش زیادتر و وزنش کمتر میشود و نمیتواند هوای سردی را که بالای آن است و یا مجاور آن قرار دارد، بدوش بکشد، لا جرم هوای سرد داخل در هوای گرم شده بشدت آن را کنار می زند و هوای گرم قهرا بر خلاف جریان هوای سرد بحرکت در می آید و این جریان همان است که ما نامش را باد می گذاریم.

نتائجی که این جریان دو جور هوا بر خلاف مسیر یکدیگر دارد، بسیار است، یکی از آنها تلقیح گیاهان است و یکی دیگر دفع کثافت هوا و عفونتهایی است که (از خود زمین بیرون می آید، و یا سکنه روی زمین آن را تولید می کنند و) داخل هوا میشود و سوم انتقال ابرهای آبستن

ص: ۶۰۷

است، از اینجا به آنجا و غیر آن از فوائد دیگر، پس پدید آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چیزی است که حیات گیاهان و حیوانات و انسان بستگی بدان دارد.

و این پدیده با وجود خود دلالت می کند بر اینکه اله و مدبری دارد، و با سازگاریش با سایر موجودات و اتحادش با آنها، همانطور که در آب گفتیم، دلالت می کند بر اینکه اله آن و اله همه عالم یکی است و با قرار گرفتنش در طریق پیدایش و بقاء نوع انسان، دلالت می کند بر اینکه اله آن و اله انسان و غیر انسان یکی است.

(وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ) الخ، سحاب (ابر) عبارتست از همان بخار متراکم، که بارانها از آن درست می شود و این بخار ما دام که از زمین بالا نرفته و روی زمین افتاده است، ضباب (مه) نام دارد، و وقتی از زمین جدا شده و بالا رفت، نامش سحاب یا غیم یا غمام و غیره میشود.

و کلمه (تسخیر) به معنای آن است که چیزی را در عملش مقهور و ذلیل کنی، بطوری که به دلخواه تو کار کند، نه به دلخواه خودش و ابر در حرکتش و سردی و گرمیش و باریدن و نباریدنش و سایر اعمال و آثاری که دارد، مقهور و ذلیل خداست آنچه می کند باذن خدا می کند و سخن در آیت بودن ابرها هم نظیر همان سخنی است که در باره آب و باد و بقیه نامبرده های در آیه مورد بحث آوردیم.

این را هم باید بدانی که اختلاف شب و روز و آبی که از آسمان فرو می ریزد و بادهایی که از این سو به آن سو حرکت می کند و ابرهایی که در تحت سلطه خدای تعالی است، یک عده از حوادث عمومی است که نظام تکوین در پدیده های زمینی از مرکبات گیاهی و حیوانی و انسانی و غیره، بستگی به آنها دارد.

پس آیه مورد بحث بوجهی به منزله تفصیلی است برای اجمال در آیه: (وَ بارَکَ فِیها، وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها، فِی أَرْبَعَهِ أَیَّامٍ، سَواءً لِلسَّائِلِینَ و در زمین برکت نهاد و اقوات سکنه آن را در چهار فصل تقدیر نمود و برای محتاجان تبعیضی در آن نیست). (۱)

(لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ) کلمه (عقل) که مصدر برای (عقل یعقل) است، به معنای ادراک و فهمیدن چیزی است، البته ادراک و فهمیدن کامل و تمام، و به همین سبب نام آن حقیقتی را که در آدمی است، و آدمی بوسیله آن میان صلاح و فساد، و میان حق و باطل و میان راست و دروغ را فرق می گذارد، عقل نامیده اند، البته این حقیقت مانند نیروی دیدن و شنیدن و حفظ کردن و سایر

ص: ۶۰۸

۱- سوره فصلت- ۱۰

قوای آدمی که هر یک فرعی از فروع نفس اوست، نمی باشد، بلکه این حقیقت عبارتست از نفس انسان مدرک.

اطاعت از غیر خدا شرک است

(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً)، کلمه (انداد) جمع کلمه (ند) است که هم از نظر وزن و هم از نظر معنا، نظیر کلمه (مثل) است، و اگر در آیه مورد بحث مانند آیه: (فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً) (۱) و آیه: (وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً) (۲) و غیره نفرمود: (و من الناس من یتخذ للَّه اندادا)، بدین جهت بود که آیه شریفه در مقامی از شریک گرفتن برای خدا سخن میگوید، که قبلا یعنی در آیه: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) الخ، گفتگو از انحصار اله در اللَّه داشت، و خلاصه چون قبلا فرموده بود: (معبود شما تنها و تنها اللَّه است)، در اینجا باید طوری شریک گرفتن را از بعضی حکایت کند که بفهماند این شریک گرفتنشان مناقض با آن انحصار است و کسی که بغیر خدا، خدایی می گیرد، بدون هیچ مجوزی آن انحصار را شکسته است و چیزی را خدا گرفته که میداند اله نیست، تنها انگیزه اش بر این کار پیروی هوی و هوس و توهین و بی اعتنایی بحکم عقل خودش است، و به همین جهت برای اینکه به چنین کسی توهین کرده باشد و او را ناچیز شمرده باشد، کلمه (انداد) را نکره آورد.

(یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ) الخ، در اینکه تعبیر فرمود به: (یحبونهم ایشان را- بتها را- دوست میدارند)، با اینکه بتها سنگ و چوبند، و باید می فرمود: (یحبونها- آنها را دوست میدارند) دلالت هست بر اینکه منظور از انداد تنها بتها نیست، بلکه همه آلهه مشرکین است که یکی از آنها ملائکه و طائفه ای دیگر افرادی از بشرند که مشرکین برای همه این چند طائفه قائل به الوهیت هستند، بلکه از این هم بالاتر عمومیت آیه، شامل هر مطاعی میشود، چون اطاعت غیر خدا و غیر کسانی که خدا امر به اطاعت آنان فرموده، خود شرک است.

به شهادت ذیل آیات که می فرماید: (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا، مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا، روزی که در آن روز کسانی که پیروی شدند، از پیروان خود بیزاری میجویند) (۳)، که کلمه (کسانی که) می فهماند منظور از آلهه تنها بتها نیست و کلمه (پیروی) می فهماند اطاعت بدون اذن خدا هم از شرک است.

و نیز به شهادت آیه: (وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ، و اینکه ما بجای خدا بعضی بعض دیگر را ارباب نگیریم) (۴)، و آیه: (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ، یهودیان، خاخامها و مسیحیان کشیش های خود را بجای خدا ارباب گرفتند) (۵).

و نیز آیه شریفه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه میتوان خدا را هم دوست داشت پس اینکه

ص: ۶۰۹

۱- بقره- ۲۲

۲- ابراهیم- ۳۰

۳- بقره- ۱۶۶ […..]

۴- آل عمران- ۶۴

۵- توبه- ۳۱

استعمال محبت در خدای تعالی استعمال حقیقی است

بعضی گفته اند: (محبت- که وصفی شهوانی است- تنها به مادیات و جسمانیات تعلق می گیرد و بطور حقیقت به خدای سبحان تعلق نمی گیرد و اگر در پاره ای آیات یا روایات این کلمه در خدا بکار رفته، باید بگوئیم منظور از محبت به خدا اطاعت او، یعنی انجام اوامرش و ترک نواهیش میباشد، خلاصه استعمال کلمه محبت در خدا مجازی است نه حقیقی) بحکم این آیه سخنی باطل است، و استعمال محبت در خدای تعالی، در امثال آیه: (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ، بگو اگر خدا را دوست میدارید، مرا پیروی کنید، تا خدا هم شما را دوست بدارد) (۱) استعمالی است حقیقی، برای اینکه در آیه مورد بحث جمله: (أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ)، دلالت دارد بر اینکه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و این محبت در مؤمنین شدیدتر است تا در مشرکین.

و اگر مراد از محبت خدا اطاعت بود و این استعمال مجازی بود، معنا این میشد: که مشرکین هم خدا را اطاعت می کنند ولی مؤمنین بیشتر اطاعت می کنند، در حالی که مشرکین (یا خدا را اطاعت نمی کنند و یا) اطاعتشان در درگاه خدا اطاعت نیست.

علاوه بر جمله نامبرده در آیه مورد بحث، آیه شریفه: (قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ- تا جمله- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ، بگو اگر پدران و فرزندان و چه و چه و چه در دل شما محبوبتر از خدایند) (۲)، نیز دلالت دارد بر اینکه استعمال کلمه محبت در خدا حقیقی است نه مجازی، برای اینکه حب متعلق به خدا و حب متعلق به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و حب متعلق به پدران و فرزندان و اموال و سایر منافع نامبرده در آیه را، از یک سنخ محبت دانسته، چون فرموده: (اگر مثلا پولتان محبوبتر از خداست) و این را همه میدانیم که افضل و تفضیل (بهتر، محبوب تر، گرم تر، سردتر) در جایی بکار می رود که مفضل و مفضل علیه، هر دو در اصل معنای کلمه شریک باشند، چیزی که هست یکی از آن دو از اصل معنا بیشتر و دیگری کمتر داشته باشد، (اینجاست که می گوییم: فلان چیز از فلان چیز گرم تر است)، پس در آیه ۲۴ سوره توبه هم، باید خدا محبوب باشد، تجارت هم محبوب باشد، ولی مشمولین آیه تجارت را از خدا بیشتر دوست بدارند.

نکته دیگری که باید در آیه شریفه روشن گردد، این است که در آیه شریفه مشرکین را مذمت کرده به اینکه آلهه خود را دوست میدارند، آن چنان که خدا را دوست میدارند، آن گاه مؤمنین را مدح کرده به اینکه: خدای سبحان را بیشتر دوست میدارند، و از این مقابله فهمیده میشود: که مذمت کفار بخاطر این است که محبت را میان آلهه خود و میان خدا بطور مساوی تقسیم کرده اند.

ملاک مدح و ذم” محبت” اطاعت از محبوب است

و چون این مقابله باعث میشد که شنونده خیال کند که اگر مشرکین سهم بیشتری از محبت

ص: ۶۱۰

۱- آل عمران- ۳۱

۲- توبه- ۲۴

خود را در باره خدا میداشتند، دیگر مذمتی متوجهشان نمیشد، به همین جهت در ذیل آیه، این توهم را رد کرد، و فرمود: (إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً) و نیز فرموده (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا، وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ) و نیز فرمود: (کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ) الخ، که همه اینها دلالت دارد بر اینکه مذمتی که متوجه کفار شده، در این نبوده که چرا خدا و یا انداد را دوست میدارند، و خلاصه دوستی بدان جهت که دوستی است مورد مذمت نیست بلکه از جهت لازمه آن، یعنی اتباع، مورد مذمت قرار گرفته، چون مشرکین بخاطر محبتی که به بتها داشتند، آنها را پیروی می کردند، باین معنا که معتقد بودند بتها نیرویی دارند که ایشان میتوانند در جلب منافع و دفع مضارشان، از نیروی بتها استمداد بگیرند و این معنا ایشان را از پیروی حق بکلی و یا در قسمتی از امور باز داشت و چون پیروی خدا در بعضی امور و مخالفت او و پیروی از بت در بعضی دیگر، باز پیروی حق نیست، لذا در اینجا آن توهم دفع میشود و روشن می گردد که این دوستی خدا باید طوری باشد که غیر از خدا چیز دیگری در آن سهیم نباشد، و گر نه سر از شرک در می آورد، و اگر مؤمنین را مدح فرمود که آنها محبت بیشتری به خدا دارند، بدین جهت است که شدت محبت انحصار تبعیت از امر خدا را دنبال دارد، ساده تر بگویم، کسی که محبتش بخدا شدت یافت، متابعتش هم منحصر در خدا میشود توضیح اینکه مشرکین اگر بتها را دوست میداشتند بعنوان خدایی دوست میداشتند ولی مؤمنین به این عنوان جز خدا را دوست نمیدارند و در نتیجه اطاعتشان نیز منحصرا از خدا میشود.

و چون این مدح مؤمنین و مذمت مشرکین، مربوط به محبت، آنهم از جهت اثرش، یعنی پیروی حق بود، لذا اگر چنانچه کسی غیر خدا را دوست بدارد، اما بخاطر اطاعت خدا در امر و نهی او دوست بدارد، برای خاطر اینکه آن کس وی را به اطاعت خدا دعوت می کند- و اصلا بجز دعوت باطاعت خدا کاری ندارد- در چنین موردی مذمت دوست داشتن غیر خدا، متوجه او نمیشود.

و به همین جهت در آیه: (قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ- تا جمله أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ) (۱)، دوستی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به دوستی خدا عطف کرده و فهمانده هر چند دوستی با من که خدا هستم، یک دوستی جداگانه و دوستی پیامبر هم، دوستی جداگانه ای است، اما از آن جهت که دوستی نسبت به پیامبرم بخاطر دوستی من است و اثر دوستی پیغمبر که متابعت او است، عین متابعت من است، چون خود من بشر را به اطاعت رسول دعوت نموده و به پیروی از اوامر

ص: ۶۱۱

۱- توبه- ۲۴

کرده ام، لذا دوستی پیغمبر مانند دوستی پدر و فرزند و تجارت مذموم نیست.

آیه شریفه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ، ما هیچ رسولی نفرستادیم مگر به این منظور که باذن ما اطاعت شود) (۱)، و آیه شریفه (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ) (۲) که ترجمه اش گذشت، روشنگر این معنا هستند.

و به همین مقیاس متابعت کسی که بشر را بسوی خدا هدایت می کند و پیروی او انسان را به خدا راه مینماید، مانند عالمی که با علمش و یا آیتی که با دلالتش و یا قرآنی که با تلاوتش، آدمی را بسوی خدا می کشاند، اگر محبوب کسی باشند، قطعا بخاطر محبت به خدا است، تا کسی خدا را دوست نداشته باشد، پیروی نامبردگان را دوست نمیدارد، پس اگر پیروی می کند بخاطر این است که او را به محبوب اصلیش یعنی خدای تعالی می رسانند، و یا نزدیک می کنند.

پس با این بیان روشن شد که هر کس به غیر از خدا چیزی را دوست بدارد، بدان جهت که دردی از او دوا می کند، و به همین منظور او را پیروی کند، به این معنا که او را وسیله رسیدن به حاجت خود بداند و یا او را در کاری اطاعت کند که خدا بدان کار امر نفرموده، در حقیقت او را شریک خدا دانسته و خدای تعالی بزودی اعمال اینگونه مشرکین را بصورت حسرتی برایشان مجسم می سازد.

بر عکس، مؤمنین که جز خدا چیزی را و کسی را دوست نمیدارند و از هیچ چیز به غیر از خدا نیرو نمیخواهند و جز آنچه را خدا امر و نهی کرده پیروی نمی کنند، اینگونه اشخاص دارای دینی خالص هستند.

و نیز این هم روشن شد که حب کسی که حبش حب خدا و پیرویش پیروی خداست، مانند پیغمبر و آل او علیه السلام و علمای دینی و کتاب خدا و سنت پیغمبر او و هر چیزی که آدمی را بطور خالصانه بیاد خدا می اندازد، نه شرک است، و نه مذموم، بلکه تقرب به حب او و به پیرویش، تقرب به خدا است و احترام و تعظیم او به هر صورتی که عرف تعظیمش بشمارد، از مصادیق تقوی و ترس از خداست.

هم چنان که خود خدای تعالی فرموده: (وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ، فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ، هر کس شانه های خدایی را تعظیم کند و بزرگ بشمارد، این عمل خود، تقوای خداست) (۳) و ما قبلا گفتیم:

که کلمه (شعائر) به معنای علامت و دلیل است، و در آیه شریفه مسئله را مقید به چیزی از قبیل صفا و مروه و امثال آن نکرده و از این می فهمیم که هر چیزی که یاد آورنده خدا باشد، آیات و علامات

ص: ۶۱۲

۱- نساء- ۶۴

۲- آل عمران- ۳۱

۳- حج- ۳۲

او باشد، تعظیمش از تقوای خداست و تمامی آیات قرآن که متعرض مسئله تقوی شده شامل این تعظیم هم میشود. بله البته هر عاقلی می داند، که نباید به این شعائر و آیات در مقابل خدای تعالی استقلال داد، و معتقد شد: که مثلا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در مقابل خدا موجودی است مستقل و مالک نفس خود و یا مالک نفع و ضرر و موت و حیات و نشور خود، چون این اعتقاد شعائر را از شعائر بودن خارج می کند، و آیت و دلیل را از آیت و دلیل بودن می اندازد، و او را در حظیره و ساحت الوهیت داخل می کند و این خود شرکی است عظیم که پناه می بریم به خدا از چنین شرکی.

(وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ، أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً، وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ) الخ، از ظاهر سیاق بر می آید که کلمه (اذ) مفعول باشد برای کلمه (یری)، و جمله: (أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ) الخ، بیان باشد برای عذاب و کلمه (لو) برای آرزو بوده باشد، و معنا چنین باشد: (ای کاش این مشرکین در همین دنیا، روزی را که در آن عذاب را می بینند، می دیدند که اگر چنین چیزی ممکن بود، میدیدند که نیرو همه و همه برای خداست، و اینکه برای بت ها و الهه خود معتقد به نیرو شده اند، اشتباه کرده اند، و نیز می دیدند که خدا چقدر شدید العذاب است و عاقبت این خطای خود را میچشیدند).

پس مراد از عذاب در آیه شریفه- بطوری که از بیان آیه بعدیش استفاده می شود- همین است که خطای خود را در شریک گرفتن برای خدا ببینند و عاقبت این خطا را مشاهده کنند که دو آیه بعد هم این معنا را تایید می کند، می فرماید: (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا، بت ها آن روز از بت پرستان بیزاری می جویند، پس نفعی از ناحیه آنها عاید پرستندگانشان نمی شود، با اینکه انتظار آن را داشتند، (وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ)، در آن روز دیگر برای هیچ چیز به غیر خدا اثری نمی ماند، (وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً)، آرزو می کنند ای کاش بازگشتی برایمان بود، (فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ)، تا در آن بازگشت، ما از این خدایان دروغی بیزاری می جستیم، (کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا) همانطور که این خدایان را دیدیم که در آخرت از ما بیزاری می جویند، (کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ)، اینچنین خداوند به ستمکارانی که برای خدا انداد و شرکاء گرفتند، (اعمالهم) اعمالشان را نشان می دهد و اعمالشان همان بود که غیر خدا را دوست می داشتند و پیروی می کردند، (حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ، وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ)، در حالی که اعمال این بیچارگان، مایه حسرتشان شده باشد، و دیگر بیرون شدن از آتش برایشان نباشد.

(وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ) در این جمله حجتی است علیه کسانی که میگویند: عذاب آتش تمام شدنی نیست.

ص: ۶۱۳

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته)

در کتاب خصال و توحید و معانی الأخبار، از شریح بن هانی روایت آورده اند که گفت:

مردی اعرابی در روز جنگ جمل، در برابر امیر المؤمنین علیه السلام برخاست و عرضه داشت: یا امیر المؤمنین! تو می گویی خدا واحد است؟ شریح می گوید: مردم به وی حمله کردند که ای بی سواد! مگر نمی بینی امیر المؤمنین چقدر گرفتاری و دل نگرانی دارد؟ حالا وقت این سؤال است؟

امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: به او حمله نکنید، برای اینکه او همان را میخواهد که ما از لشگر دشمن می خواهیم، آن گاه فرمود: ای اعرابی! گفتن اینکه خدا واحد است، به چهار جور ممکن است، دو قسم آن را در باره خدای تعالی نمی توان گفت و دو قسم دیگرش را می توان گفت، اما آن دو قسم که نمی توان گفت، یکی این است که بگوئیم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددی باشد، و این جائز نیست زیرا چیزی که ثانی ندارد، داخل در باب اعداد نیست، آیا نمی بینی که آنها که گفتند: خدا سومی از سه تا است کافر شدند؟.

دوم اینکه بگوئیم خدا واحد است، آن طور که می گوئیم: انسان یکی از حیوانات است که مرادمان از واحد، واحد نوعی باشد، این نیز جائز نیست، برای اینکه مستلزم تشبیه است، و پروردگار ما بزرگ تر و متعالی تر از تشبیه است.

و اما آن دو جهتی که در باره خدای تعالی صادق است، یکی اینکه بگوئیم: او واحد است به این معنا که در موجودات هیچ چیزی شبیه او نیست و این درست است، چون پروردگار ما همین طور است، دوم اینکه بگوئیم: خدای عز و جل احدی المعنی است و منظور ما این باشد: که در هستیش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و این نیز درست است، چون پروردگار ما همین طور است. (۱)

مؤلف: این دو وجهی که مولانا امیر المؤمنین ص در باره خدا صادق دانسته، بطوری که ملاحظه می فرمائید با آن بیانی که ما در ذیل جمله: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ) الخ، ذکر کردیم منطبق است.

و در خطبه هایی که از آن جناب و نیز از حضرت رضا علیه السلام و سائر ائمه اهل بیت علیه السلام روایت شده، این جمله مکرر آمده، که فرمودند: (او واحد است ولی نه به عدد) الخ، و ۲

ص: ۶۱۴

۱- خصال ج ۱ ص ۳ حدیث ۱ و توحید صدوق ص ۸۳ حدیث ۳ و معانی الاخبار ص ۵ حدیث ۲

این همان صرافت ذات خداست، که در سابق گفتیم عدد نمی پذیرد. (۱)

و نیز در دعای صحیفه کامله (امام زین العابدین علی بن الحسین ص) آمده: که (لک وحدانیه العدد، ای خدا، تویی که وحدانیت عدد از آن توست) (۲) الخ، که کلام آن جناب را حمل بر ملکیت می کنند یعنی خدایا تو مالک و دارنده وحدانیت عددی یعنی چنان نیست که این وحدانیت صفت تو باشد، برای اینکه ادله عقلی و نقلی همه قائمند بر این که وجود خدای سبحان وجودی است صرف، که نه دو تایی می پذیرد و نه تکرار، و ذات حقیقتش منزه از آن است.

و در کافی، و نیز کتاب اختصاص، و نیز تفسیر عیاشی در ذیل آیه: (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً) الخ، از امام باقر علیه السلام روایت آورده اند که در آن فرموده: (ای جابر بخدا سوگند منظور، پیشوایان ستمگر و پیروان ایشان است)، و در روایت عیاشی چنین آمده: (ای جابر ایشان پیشوایان ستم، و پیروان ایشان است). (۳)

مؤلف: معنای این روایت با آن بیانی که از ما گذشت، روشن می شود و تعبیر امام علیه السلام به عبارت (پیشوایان ستم)، بخاطر تعبیر خدای تعالی است که می فرماید: (وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا) الخ، که تابعان انداد بگیر را ظلمه و ستمگر خوانده، و معلوم است که متبوع و پیشوایشان، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود.

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله: (کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ) الخ فرمود: این در باره کسانی است که اموال خود را بیکار می گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دریغ و بخل میورزند و در آخر می میرند، و آن را برای کسانی باقی می گذارند که آن اموال موروثی را در راه اطاعت خدا و یا معصیت او خرج می کنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج کنند، صاحب مال در قیامت می بیند که مال او میزان دیگری را سنگین کرده، حسرت میخورد، با اینکه مال، مال او بود و اگر در راه معصیت خدا صرفش کند، صاحبش باز می بیند که مال او ورثه را در نافرمانی خدا تقویت کرده است باز حسرت میخورد. (۴)

مؤلف: این معنا را عیاشی و صدوق و مفید و طبرسی نیز از امام باقر و صادق علیه السلام روایت کرده اند، و این روایات ناظر به توسعه در معنای شرک و اندادگیری است، و در سابق گفتیم: که این توسعه درست هم هست. (۵).]

ص: ۶۱۵

۱- نهج البلاغه صبحی صالح ص ۲۶۹ خطبه ۱۸۵

۲- صحیفه سجادیه دعاء ۲۸ فقره ۱۰

۳- کافی ج ۱ ص ۳۷۴ حدیث ۱۱ و اختصاص ص ۳۳۴ و تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۲ حدیث ۱۴۲

۴- کافی ج ۴ ص ۴۲ حدیث ۲

۵- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۲ حدیث ۱۴۴ و فقیه ج ۲ حدیث ۱۷۱۳ و تفسیر مجمع البیان ج ۱ ص ۲۵۱ […..]

بحث فلسفی (در باره حب و دوستی و محبت خدا)

اشاره

یکی از حقایقی که ما در و جدان خود می یابیم و کسی نمی تواند منکر آن شود، حقیقتی است که نام آن را حب و به فارسی دوستی می گذاریم مانند دوست داشتن غذا، زنان، مال، جاه و علم که دوستی اینها پنج مصداق از مصادیق حب هستند که هیچ شکی در وجود آن در دل خود نداریم، و نیز شکی نیست در اینکه ما کلمه دوستی و حب را در این پنج مصداق به یک معنا و بر سبیل اشتراک معنوی استعمال می کنیم نه بر سبیل اشتراک لفظی، (مانند کلمه (عین) که هم بمعنای چشم است، هم چشمه، هم زانو، هم طلا و هم چند معنای دیگر)، حال باید دید با اینکه حب در این پنج مصداق معانی مختلفی دارد، چرا کلمه (حب) در همه بیک جور صادق است؟ آیا برای اینست که اختلاف آن معانی اختلاف نوعی است یا اختلافی دیگر است.

و چون در حب مخصوص به غذا و میوه مثلا، دقت کنیم خواهیم دید، اگر غذایی یا میوه ای را دوست می داریم، بدان جهت است که با طرز کار دستگاه گوارشی ما ارتباط دارد، (باین معنا که احتیاج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشی را به فعالیت میاندازد، غدد ترشحی دهان آماده ترشح می شود، حمل معدی اسید ترشح می کند و در همین هنگام می گوئیم دلم از گرسنگی غش می کند، چون اسید نامبرده اگر معده خالی باشد باعث سوزش معده می شود) و اگر فعالیت این دستگاه نبود و بدن در استکمال خود حاجتی بطعام نداشت، قطعا ما نیز طعام را دوست نمی داشتیم، و طعام محبوب ما نمیشد.

پس حب به غذا در حقیقت حب ما به غذا نیست، بلکه حب دستگاه گوارش به فعالیت خودش است، این دستگاه میخواهد انجام وظیفه کند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همین خواستن عبارت از حب به غذاست (که ما آن را بخود نسبت می دهیم و می گوئیم ما غذا را دوست می داریم و این مائیم که از فلان غذا خوشمان می آید) در حالی که اینطور نیست، بلکه خوش آمدن و لذت از غذا، کار دستگاه گوارشی است نه از ما، خواهی گفت: (این که چشم بندی نیست، که ما از طعم و مزه و بوی فلان غذا خوشمان می آید؟) در پاسخ می گوئیم: همین هم مربوط به دستگاه گوارش است، چون حس ذائقه یکی از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن، پس منظور ما از لذت، لذت ذائقه نیست بلکه آن رضایت خاصی است که دستگاه گوارش از کار خود احساس می کند.

این بود حال و حقیقت محبت به غذا، حال ببینیم محبت به زنان از چه باب است، در این حب نیز اگر نیک بنگریم، می بینیم که این حب هم کار ما نیست بلکه کار دستگاه تناسلی ما است،

ص: ۶۱۶

باین معنا که دستگاه تناسلی تشنه عمل لقاح میشود و آن را دوست میدارد و چون این عمل با همسری انجام میشود، می گوییم من همسرم را دوست میدارم، در حالی که اگر واقع قضیه را بشکافیم، می بینیم پای من در کار نیست، بلکه اولا و بالذات دستگاه تناسلی عمل خود را دوست میدارد و ثانیا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است، همانطور که در طعام گفتیم، پای من در کار نیست، بلکه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست میدارد و ثانیا و بالتبع غذا را دوست میدارد، و عمل لقاح اثر نیرویی است که خدای تعالی در هر جانداری بودیعت نهاده، هم چنان که عمل تغذیه نیز اثر نیرویی است که خدا در او بودیعت سپرده است.

از همین جا معلوم میشود که این دو حب یعنی حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به یک حب است، برای اینکه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلی بهم مربوطند و کمالی هم که از کار این دو دستگاه حاصل میشود، بهم ارتباط دارند.

و چون چنین است احتمال دارد که حب عبارت باشد از یک تعلق که خاص این دو مورد است، و در غیر این دو مورد اصلا یافت نشود و لیکن آزمایش از راه آثار این احتمال را دفع می کند، زیرا این تعلق که نامش حب است، اثری در دارنده اش دارد و آن این است که قوه (استعداد) را بسوی فعلیت، اگر فعلیت نداشته باشد می کشاند و اگر فعلیت داشته باشد، بسوی ترک آن جذب می کند و این دو خاصیت و یا یک خاصیت را در تمامی موارد قوای ادراکی احساس می کنیم که حب آن قوا را بسوی افعالش بحرکت در می آورد.

قوه باصره، سامعه، حافظه، متخیله، سایر قوا و حواس ظاهری و باطنی که در ما است- چه قوای فاعله و چه منفعله- همه این حالت را دارند که هر یک فعل خود را دوست میدارد و این دوستی او را بسوی فعلش جذب می کند، چشم را بسوی دیدن آنچه دوست دارد، جذب می کند و گوش را بسوی شنیدن و همچنین هر قوه دیگر را.

و این نیست مگر بخاطر اینکه کار هر قوه کمال او است و هر قوه ای با کار مخصوص بخود، نقص خود را تکمیل نموده، حاجت طبیعی خود را برمی آورد، اینجاست که معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم، برای ما روشن می گردد، چون انسان با هر یک از مال و جاه و علم، استکمال می کند و به همین جهت آنها را دوست میدارد.

پس از اینجا نتیجه می گیریم که حب تعلقی است خاص و انجذابی است شعوری و مخصوص بین انسان و کمال او و تجربه های دقیق که از طریق آثار و خواص حب صورت گرفته، ثابت کرده که حب در حیوانات نیز هست.

و این معنا روشن گردیده که این علاقه و محبت از اینجا ناشی میشود که محب نسبت به

ص: ۶۱۷

آنچه محبت دارد یا فاعل است، (مانند دستگاه گوارش که اگر غذا را دوست میدارد، بدان جهت است که کارش هضم غذا است) و یا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صدای خوش که همه از باب انفعال است) چیزی که هست همانطور که در داستان حب به غذا و میوه گفتیم، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل یا انفعال خود میشود و ثانیا بالتبع متعلق به هر چیزی میشود که با فعل یا انفعالش سر و کار دارد، و این معنا در غیر انسان و حیوان هم اگر استکمالی در کار باشد و یا افاضه کمالی در بین باشد، نیز تصور دارد، (البته افاضه کمال از افاضه کننده با شعور) (مانند محبتی که روئیدنی ها به نور آفتاب دارند و نیز درختان جنگلی را می بینیم که برای رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند میشوند). و از همه مطالبی که گذشت نتائج زیر عاید میشود،

حب تعلقی است خاص بین انسان و کمال او

اول اینکه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودی بین محب و محبوب و یا به عبارتی انجذاب بین علت مکمل و یا شبیه به آن، و بین معلول مستکمل و یا شبیه به آن، و چون حب عبارت از این است، لذا ما افعال خود را دوست میداریم تا بوسیله آن استکمال کنیم و آنچه را هم که متعلق به افعال ماست دوست میداریم تا آن را وسیله و ابزار کار خود کنیم، (مثال استکمال اینکه، ما علم را که فعل مغزی ما است، دوست میداریم و به طفیل آن کتاب و مدرسه و استاد را هم دوست میداریم، و مثال شبه استکمال اینکه ما خانه سازی را برای رفع حاجت از خانه دوست میداریم و به طفیل آن یک دانه آجر را هم دوست داریم) و بالأخره غذا و همسر و مالی که در راه تهیه آن دو صرف می کنیم و جاه و مقامی که با آن مال بدست می آوریم، و منعمی که به ما احسان می کند و معلمی که ما را درس میدهد و راهنمایی که ما را هدایت می کند و ناصری که ما را یاری میدهد و متعلم و شاگردی که نزد ما درس میخواند و خادمی که ما را خدمت می کند و هر مطیعی که ما را اطاعت می کند و هر چیزی که در مقابل خواسته ما رام است، همه اینها را دوست میداریم، چیزی که هست محبت ما در بعضی از اقسام آن، طبیعی و در بعضی دیگر خیالی و موهوم و در بعضی دیگر عقلی است.

محبت دارای مراتب مختلفی است و فقط به امور مادی تعلق نمیگیرد

دوم اینکه محبت دارای مراتب مختلفی است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه ای است وجودی- و وجود خود حقیقتی است مشکک یعنی دارای مراتب- و معلوم است که آن رابطه وجودی که میان علت تامه با معلولش هست، با آن رابطه که میان علت ناقصه، با معلولش هست، یکسان و در یک مرتبه نیست، به همین حساب آن کمالی که بخاطر آن چیزی محبوب ما واقع میشود، از جهت ضروری بودن و غیر ضروری بودن و نیز از جهت مادی بودن، مانند تغذی، و غیر مادی بودن، مانند علم، یکسان نیست و بلکه شدت و ضعف دارد.

ص: ۶۱۸

از اینجا بطلان آن سخن که می گفت: محبت تنها به امور مادی متعلق میشود، روشن می گردد، بعضی ها آن قدر شورش کرده اند که گفته اند: اصلا برگشت تمامی محبت ها به محبت به غذا است و هر محبت دیگر را اگر تحلیل کنیم، می بینیم از حب به غذا سر در می آورد و بعضی دیگر گفته اند: ریشه و اصل، در باب محبت، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه دیگر از آن سر در می آورد.

خدای سبحان از هر جهت اهلیت محبوب شدن را دارد

سوم اینکه خدای سبحان از هر جهت که حساب کنیم، اهلیت آن را دارد که دوستش بداریم، برای اینکه هستی او بذات خودش است نه عاریتی و کمال او غیر متناهی است، در حالی که هر کمالی دیگر متناهی و محدود است، و متناهی وجودش متعلق است به غیر متناهی، و این حبی است ذاتی که محال است از بین برود و نیز خدای تعالی خالق ما است و بر ما انعام می کند، آنهم به نعمت هایی که غیر متناهی است، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان، به همین جهت او را دوست میداریم، همانطور که هر منعم دیگر را، بخاطر انعامش دوست میداریم.

خداوند خلق خود را دوست می دارد

چهارم اینکه حب از آنجا که گفتیم رابطه ای است وجودی- و هستی روابط وجودی، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نیست- لذا نتیجه می گیریم که هر چیزی ذات خود را دوست میدارد، و چون در سابق گفتیم: هر محبی همه متعلقات محبوب خود را نیز دوست میدارد، در نتیجه هر چیزی آثار وجودیش را هم دوست میدارد، از اینجا معلوم میشود که خدای سبحان بدین جهت که خود را دوست میدارد، خلق خود را دوست میدارد و اگر خلق خود را دوست میدارد، بدین جهت است که انعام او را می پذیرند و باز اگر خلق خود را دوست میدارد، بدان جهت است که هدایت او را می پذیرند.

شعور و علم لازمه حب نیست

پنجم اینکه اگر می بینیم در مورد حب، باید شعور و علم وجود داشته باشد، این لزوم بر حسب مصداق است، (چون معمولا کلمه (حب) را در موارد انسانها بکار می بریم و می گوییم مادر، فرزند خود را دوست میدارد و نمیگوئیم: درخت آفتاب را دوست میدارد و خود را بسوی نور آن می کشد)، و گر نه تعلق وجودی که حقیقت حب عبارت از آن است، از آن جهت که حب است، هیچ مشروط بر وجود علم و شعور نیست و از اینجا روشن می گردد که همه قوا و مبادی طبیعی، حتی آنها هم که علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست میدارند.

حب حقیقتی است که در تمام موجودات عالم سریان و جریان دارد

ششم از همه آنچه که گذشت نتیجه می گیریم حب حقیقتی است که در تمامی موجودات عالم، سریان و جریان دارد.

ص: ۶۱۹

بحث فلسفی دیگر (در باره خلود و جاودانگی عذاب قیامت)

اشاره

این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع می پذیرد و یا خالد و جاودانه است؟ مسئله ای است که نظریه علمای اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله عقلی و هم از جهت ظواهر لفظی.

و آنچه در این باره میتوان گفت، این است که اما از جهت ظواهر لفظی، باید دانست که کتاب خدا نص است در خلود و جاودانگی و می فرماید: (وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ، ایشان به هیچ وجه از آتش بیرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بیت علیه السلام نیز آن قدر زیاد است که باصطلاح به حد استفاضه رسیده، و اگر اخبار دیگری از این حضرات روایت شده که عذاب دوزخ قطع میشود و همیشگی نیست، بخاطر مخالفتش با صریح کتاب، طرح میشود.

و اما از جهت عقل، در سابق در بحثی که ذیل جمله (وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً) (۱) داشتیم، گفتیم: به هیچ وجه نمیشود یک یک احکام شرع را و خصوصیاتی را که برای معاد ذکر فرموده، همه را با مقدمات کلی عقل اثبات کرد، برای اینکه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمی رسد، تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحی اثبات کرده، چون وقتی خود نبوت پیامبری صادق با ادله عقلی ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلی جداگانه ای اثبات شود، چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلی ثابت شده است.

و اما نعمت و عذاب عقلی که عارض بر نفس می شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملکات فاضله یا رذیله و یا بخاطر احوال خوب و بدی که کسب کرده؟ در سابق گفتیم این احوال و ملکات در نفس، صورتی نیکو و یا قبیح ایجاد می کند که نفس سعیده از آن صورت نیکو متنعم، و نفس شقیه از آن صورت قبیح متالم میشود.

و نیز گفتیم: در صورتی که این صورتها در نفس رسوخ نکرده باشد و صوری ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودی زایل می گردد، برای اینکه عقل برای ناسازگاری دوام و اکثریت نمی بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگاری محکوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعیده باشد، صورتهای رذیله و زشت دیر یا زود از آن زایل می گردد و اگر ذات نفس شقیه باشد، صورتهای نیکو و جمیل که در آن نقش بسته، بزودی زایل میشود).

و نفس خودش میماند و آن سعادت و شقاوت ذاتیش، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهانی صورتهای زشتی بخود گرفت، سرانجام آن صورتها از بین می رود، چون با ذات نفس سازگار

ص: ۶۲۰

۱- بقره- ۴۸

نیست هم چنان که نفس کافر که ذاتا شقی است، اگر بخاطر تکرار کارهایی صالح صور حسنه ای بخود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زایل میشود، چون محیط نفس با آن سازگار نیست و همه این مطالب (در آن صورت که گفتیم: صورتها رسوخ نکرده باشد) روشن است.

و اما در صورتی که صورتهای عارضه بر نفس، در نفس رسوخ کرده باشد، و در نتیجه صورت جدیدی و نوعیت تازه ای بنفس داده باشد، مثلا او را که انسان بود و دارای صورت انسانیه بود، بخیل کند که چنین انسانی یک نوع جدیدی از انسانیت است، همانطور که ناطقه وقتی با جنس حیوان ضمیمه شود یک نوع حیوان درست می کند که نامش انسان است (و ناهقه اگر ضمیمه آن شود، نوعی دیگر درست می کند بنام الاغ، و صاهله اگر ضمیمه اش شود نوع سومی بنام اسب و در نتیجه می گوییم حیوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است) همچنین صورتهای نوعیه ای که در اثر تکرار یک سنخه عمل، در نفس پدید میاید، اگر در نفس رسوخ کند، نوعیت جدیدی به انسانها میدهد، می گوییم انسان یا بخیل است یا سخی، یا شجاع است یا ترسو و همچنین) (مترجم).

و این هم معلوم است که این نوع یعنی انسان، نوعی است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمی الوجود است، در نتیجه هر گناهی که از او صادر شود، در صورتی که نفس او سعیده باشد و با گناه سنخیت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجی گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنین صورتی وبال و عذاب آن گناهان را می چشد و پاک میشود، و از عذاب نجات می یابد و در صورتی که نفس او شقی باشد و با گناه سنخیت داشته باشد در اینصورت هر چند که هر چه از چنین نفسی سر می زند باذن خدا است و لیکن از آنجا که گناهان بدون قسر و فشار از او سر می زند، چون نفس او نفسی گناه دوست است، لذا چنین نفسی دائما در عذاب خواهد ماند.

و مثل چنین انسانی که دائما گرفتار و معذب به لوازم ملکات خویش است بوجهی مثل کسی است که به مرض مالیخولیا و یا مرض کابوس دائمی مبتلا شده که دائما صورتهایی هول انگیز و وحشت آور و زشت از قوه خیالیه اش سر می زند، چنین کسی همواره از آن صورتها فرار می کند و با آنها در جنگ و ستیز و بالأخره در عذاب است، با اینکه خود او اینصورتها را درست میکند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشاری از خارج نیست، و ساده تر بگویم:

کسی این صورتها را در نفس او مجسم نکرده، بلکه کار، کار نفس خود او است، و هر چند این صورتها با طبع مریض او سازگار نیست و از این جهت که خودش پدید آورنده آن صورتهاست، متالم و ناراحت نیست، و لکن هر چه باشد بالأخره از آن صورتها رنج می برد و از آن صورتها می گریزد و مگر عذاب، غیر آن چیزی است که انسان قبل از ابتلاء بدان از آن میگریزد؟ و بعد از

ص: ۶۲۱

آنکه بدان مبتلا شد، در جستجوی خلاصی از آن بر می آید؟ و این تعریف و مثال بر آن امور زشت و صورتهای غیر جمیل که انسان شقی در دار آخرتش با آنها روبرو میشود، صدق می کند، پس معلوم شد که عذاب جاودانه و انقطاع ناپذیر، از انسان شقی، خود شقاوت و بدبختی ذاتی او است، و قاسری و خلاصه کسی او را بدان مبتلا نکرده است.

حال که مسئله خلود در عذاب برایت روشن گردید، اینک اشکالهایی که به آن کرده اند از نظرت می گذرد، آن وقت خواهی دید که تا چه حد فاسد و بی پایه است.

اشکال هایی که به خلود در عذاب شده است و پاسخ آنها

اشکال اول اینکه خدای سبحان با اینکه دارای رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه میدهد کسی را بیافریند که بازگشت او بسوی عذاب دائم باشد، عذابی که هیچ موجودی تاب تحمل آن را ندارد.

دوم اینکه عذاب وقتی عذاب است که با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمی قسری و غیر طبیعی باشد و در جای خود مسلم شده، که قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمی تصور میشود؟

سوم اینکه بنده خدا هر گناهی هم که کرده باشد، بالأخره آخر داشت، مثلا هفتاد سال گناه کرد، چرا باید تا ابد معذب باشد؟ و آیا این ظلم نیست؟

چهارم اینکه افراد شقی هم همان دخالت و تاثیر را در نظام تکوین دارند که افراد سعید دارند، و خدمتی که آنان به این نظام کرده و می کنند، از خدمت افراد سعید کمتر نیست، چون اگر نیک بنگری زمینه سعادت افراد سعید را همین اشقیا فراهم نموده و می نمایند، پس دیگر چرا باید در عذاب دائمی معذب باشند؟

پنجم اینکه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور کلی برای این است که عذاب کننده آن نقصی را که بوسیله نافرمانی متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران کند، که این جبران را بعبارتی کوتاه تر انتقام هم می گوییم، و انتقام از خدای تعالی تصور ندارد، چون عصیان و نافرمانی بنده، نقصی بر او و بر مقام ربوبی او وارد نمی کند تا بخواهد با عذاب کردن عاصی، آن را جبران نماید، و این اشکال تنها مربوط به عذاب دائم نیست بلکه به عذاب موقت نیز متوجه میشود، چیزی که هست در عذاب دائم بیشتر وارد است.

این بود آن اشکال ها که بر عذاب خالد کرده اند، البته اشکالهای دیگری نظیر اینها کرده اند، و خواننده عزیز اگر آن طور که باید به معنای بیانی که ما در باره خود در عذاب کردیم، احاطه پیدا کند، خواهد دید که این اشکالها از اصل ساقط است، برای اینکه گفتیم: عذاب خالد اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت باری است که نفس انسان شقی بخود گرفته، (و او را نوع

ص: ۶۲۲

مخصوصی از انسانها کرده، همانطور که گاو نمیتواند روزی غیر گاو شود) این نوع انسان هم نمیتواند نوع دیگری شود، چون تصور و گفتگوی ما از چنین نفسی بعد از آن است که نخست به اختیار خود گناهانی مرتکب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالی پی در پی در نفس او پدید آمد، و بدنبالش استعداد شدیدی در ذات نفس پیدا شد.

و همین شدت یافتن استعداد نفس، علتی است که در تمامی حوادث باعث میشود صورتی متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پدید بیاورد. در نتیجه همانطور که بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگری که انسان مرکب از آن است، دیگر صحیح نیست بپرسیم چرا این مرکب شعور پیدا کرده و چرا فکر دارد و چرا و چرا و صدها چرای دیگر، برای اینکه پاسخ به همه این سؤالات یک کلمه است، و آن این است که چون انسان شده، همچنین در مورد بحث ما، صحیح نیست بپرسیم چرا شقاوت دست از یقه او بر نمیدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر می زند؟ که یکی از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه اینها این است که چون او بدست خود و به اختیار خود، خود را شقی ساخت، یعنی انسانی خاص کرد که شقاوت، لازمه وجود او است، این بود جواب اجمالی از همه سؤالهای بالا.

و اما جواب از یک یک آنها، اما از سؤال اول می گوییم: رحمت در خدای تعالی به معنای رحمت در ما انسانها نیست، زیرا رحمت در ما (بخاطر داشتن اعضایی چون قلب و اعصاب و هر عضو دیگری که در حال رحمت عکس العمل نشان میدهد)، به معنای رقت قلب و اشفاق و تاثر باطنی است و معلوم است که این حالات درونی ماده میخواهد، یعنی حالات یک موجود مادی است، و خدای تعالی منزه از ماده است.

بلکه به معنای عطیه و افاضه است، افاضه آنچه که مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقی که بخاطر بدست آوردن استعداد تام، قابلیت و ظرفیت افاضه خدا را یافته، آری مستعد وقتی استعدادش به حد کمال و تمام رسید، دوستدار آن چیزی میشود که استعداد دریافت آن را پیدا کرده و آن را با زبان استعداد طلب می کند و خداوند هم آنچه را می طلبد و درخواست می کند به او افاضه می فرماید.

از سوی دیگر این را میدانیم که رحمت خدا دو نوع است رحمت عام که عبارت است از همین افاضه چیزی که موجود، استعداد آن را یافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تکوینش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه، که عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهایی که موجود در صراط هدایتش بسوی توحید و سعادت قرب بدان محتاج است، و نیز افاضه و اعطاء

ص: ۶۲۳

خصوص آن چیزیهایی که انسان مستعد برای شقاوت آنهم مستعد به استعداد شدید و تام، محتاج بان شده و آن عبارتست از رسیدن شقاوتش به حد کمال و به حد صورت نوعیه، پس دادن چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است، منافاتی با رحمت عمومی خدا ندارد، بلکه این خود یکی از مصادیق آن رحمت است.

بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقی قابل دریافت آن نیست و معنا ندارد که آن رحمت شامل کسی شود که از صراط آن بکلی خارج است.

پس اینکه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت، رحمت عمومی خداست، که گفتیم: شقاوت شقی و بدنبالش عذاب خالد او هیچ منافاتی با آن رحمت ندارد، بلکه خود عین رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است، باز هم منافات ندارد، برای اینکه شقی مورد این رحمت نیست، (هم چنان که جاودانه بودن خران در خریت، با رحمت خاصه خدا که مخصوص اصحاب صراط مستقیم از انسانها است، منافات ندارد).

علاوه بر اینکه اگر این اشکال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است، بلکه نسبت به عذابهای دنیوی نیز متوجه میشود و این خود روشن است.

و اما به اشکال دوم جواب می گوییم: نخست باید معنای ملایم نبودن با طبع را بفهمیم و بدانیم که منظور از آن چیست؟ چون گاهی منظور از این عبارت، نبودن سنخیت میان موضوع و اثری است که با آن موضوع موجود میشود، ولی اثر، اثر طبیعی آن نیست بلکه اثر قسری آنست، که قسر قاسر آن را بگردن موضوع انداخته است.

و در مقابل این اثر، اثر ملایم است که منظور از آن اثر طبیعی موضوع است، یعنی آن اثری که از موضوع در صورتی که آفت گرفته باشد صادر میشود و در اثر تکرار در آن رسوخ یافته صورت آن میشود و بطوری که موضوع با وجود آفت زدگیش طالب آن اثر می گردد، در عین اینکه آن را دوست نمیدارد، مثل آن شخص مالیخولیایی که مثالش گذشت.

پس در انسانهای شقی هم آثار شقاوت ملایم با ذات آنها است، چون به مقتضای طبع شقاوت بارشان از آنان صادر میشود و معلوم است که آثار صادره از طبع هر چیزی، ملایم با آن چیز است و در عین حال این آثار عذاب هم هست، برای اینکه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نیست، پس از نظر ذوق و و جدان آن آثار را دوست نمیدارد، هر چند که از حیث صدور دوست میدارد.

و اما جواب به اشکال سوم، می گوییم: عذاب در حقیقت عبارتست از: ترتب اثر غیر مرضی، بر موضوع ثابت و حقیقیش، و در مورد بحث، عذاب عبارتست از: آثاری که بر صورت و نوعیت

ص: ۶۲۴

شقاوت مترتب میشود و این آثار معلول صورتی است که آن صورت بعد از جمع آمدن علت هایی که معد آن است یعنی مخالفت هایی محدود، پیدا میشود، پس مخالفت های نامبرده علت پیدایش آن صورت و نوعیت است و آن صورت، علت است برای پیدایش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اینکه آثار نامبرده مستقیما بلا واسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگویی: مخالفت ها محدود و انگشت شمار است، چرا باید عذابش بی نهایت باشد؟ با اینکه محال است متناهی، اثر نامتناهی داشته باشد.

نظیر همان مثالی که قبلا زدیم، که ابر و باد و مه و خورشید و فلک و صدها عوامل دیگر، که یا علت های مهیا کننده هستند و یا مقربها و شرائطی چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبیعت بصورت انسانی در آید، انسانی که همه آثار انسانیت از او سر بزند، که در این مثال عوامل محدودند و معلول محدودی که همان صورت انسانیت است، پدید آورده اند، ولی این صورت محدود، آثاری نامحدود دارد.

پس دیگر معنا ندارد کسی بپرسد: چطور آدمی بعد از مردن الی الأبد میماند و آثاری دائمی از او سر می زند، با اینکه علل و عوامل پدید آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پایان پذیر، علت پیدایش بی پایان میشود؟.

برای اینکه گفتیم: آن عوامل دست بدست هم دادند و یک معلول را پدید آوردند، آنهم صورت انسانیت بود، ولی این صورت انسانیت که علت فاعلی صدور آن آثار نامحدود است، (بخاطر تجردی که در اثر حرکت وجود بدست آورده دائمی است و در نتیجه) (مترجم) خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همین طور که این سؤال معنا ندارد، آن سؤال نیز معنا ندارد.

و اما جواب به اشکال چهارم، اینکه خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو جور است یک عبودیت عامه، یعنی خضوع و انفعال وجودی در برابر مبدأ وجود و دیگر عبودیت خاصه، یعنی خضوع و انقیاد در صراط هدایت بسوی توحید.

و هر یک از این دو قسم عبودیت برای خود پاداشی از رحمت و اثری مخصوص و مناسب با خود دارد، عبودیت عامه که در سراسر عالم هستی و در نظام تکوین برقرار است، پاداشش رحمت عامه است که در این رحمت نعمت دائمی و عذاب دائمی، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبودیت خصوصی، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، که مخصوص کسانی است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفتند و این خود روشن است.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد، باید در مورد عذاب غیر دائمی آخرت و حتی در

ص: ۶۲۵

مورد عذاب دنیوی نیز وارد باشد.

و اما جواب به اشکال پنجم، این است که عذاب دائم مستند بصورت شقاوتی است که معذب را نوعی مخصوص از انسانها کرده، نه مستند به خدا، تا بگویی انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خدای تعالی باین مقدار و به همان معنایی است که هر موجود دیگری را به او نسبت میدهیم.

پس اینکه می گوییم: خدا کفار را عذاب می کند، معنایش این نیست که از آنها انتقام می گیرد و دق دل درمی آورد تا بگویی انتقام و تشفی از خدا محال است.

بلکه بطور کلی انتقام خدای تعالی از گنه کاران انتقام بمعنای جزاء دادن سخت است که مولی بنده خود را در مقابل تعدیش از طور عبودیت و خروجش از ساحت انقیاد، به عرصه تمرد و نافرمانی، به آن عذاب معذب می کند، و چنین انتقامی در خدای سبحان صدق دارد، ولی این معنای از انتقام مستلزم آن اشکال نیست.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد باید مانند اشکال های قبلی در مورد عذاب موقت و منقطع نیز وارد باشد، چه عذاب دنیایی و چه عذاب اخروی.

بحث قرآنی و روایتی در تکمیل بحث سابق (بیان اینکه عذاب خدا نیز از رحمت اوست)

باید دانست که این طریق از استدلال، بر رد شبهه نامبرده، طریقه ای است که هم در کتاب بکار رفته و هم در سنت، اما در کتاب خدای تعالی فرموده: (مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ، ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ، وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً، کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ، وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ، وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً، کسی که هدفش زندگی دنیای عاجل باشد، ما از آن زندگی به هر قدر که بخواهیم و برای هر که بخواهیم در اختیارش میگذاریم و پس از سر آمدن آن، جهنم را برایش مقرر می داریم، تا در پی آن برود، در حالی که مذموم و مطرود باشد و کسی که هدفش آخرت باشد و هر تلاشی می کند برای آن می کند و تلاشی می کند که شایسته آن زندگی باشد و در حالی میکند که ایمان داشته باشد، پس چنین کسانی سعیشان شکرگزاری می شود، ما هر دو طائفه را از عطای پروردگارت مدد میدهیم، هم آنان را و هم اینان را، و عطاء پروردگار تو جلوگیری ندارد) (۱)

ص: ۶۲۶

۱- اسراء آیه ۱۸- ۲۰

و این آیه شریفه بطوری که ملاحظه می فرمائید هم شکر را عطیه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عین حال تحقق هر یک از آن دو را مربوط به اراده بنده و سعی او کرده، و این به عینه همان طریقه ای است که ما در اصل مسئله و پاسخ به اشکالاتی که بدان شده پیمودیم، البته در این میان آیات دیگری نیز در این معنا هست، که انشاء اللَّه بزودی در ذیل هر یک از آنها همین نکته را خاطر نشان خواهیم کرد.

ص: ۶۲۷

سوره البقره (۲): آیات ۱۶۸ تا ۱۷۱

اشاره

یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (۱۶۸) إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (۱۶۹) وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ (۱۷۰) وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلاَّ دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ (۱۷۱)

ترجمه آیات

هان! ای مردم از آنچه در زمین است بخورید در حالی که حلال و طیب باشد و گام های شیطان را پیروی مکنید که او شما را دشمنی است آشکار (۱۶۸).

او تنها شما را به بدی و فحشاء و گفتن سخنان بی دلیل و نسبت دادن آن به خدا وا میدارد (۱۶۹).

و چون به ایشان گفته شود آنچه خدا نازل کرده پیروی کنید می گویند: نه، ما تنها آن را پیروی می کنیم که پدران خود را بر آن یافتیم آیا اگر پدران ایشان عقل نمی داشتند و هیچ چیز نمی فهمیدند و راه بجایی نمی بردند باز هم پیرویشان می کردند؟ (۱۷۰).

مثل کسانی که کافر شدند مثل آن چوپانی است که بر گوسفندان خود نهیب می زند و چیزهایی می گوید که گوسفندان نمی فهمند تنها صدایی و

ص: ۶۲۸

ندایی از او می شنوند، کر و گنگ و کورند و در نتیجه راهی برای تعقل ندارند (۱۷۱)

بیان

اشاره

(یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً) تا آخر دو آیه، کلمه (حلال) در مقابل کلمه (حرام) است، و معنایش با کلمه (ممنوع) یکی است، وقتی می گویند فلان کار حرام است، معنایش این است که ارتکاب آن ممنوع است، و کلمه (حل) هم در مقابل (حرمت) می آید و هم در مقابل حرم، و هم در مقابل عقد، و این کلمه یعنی کلمه (حل) در تمامی موارد استعمالش معنای آزادی در عمل و اثر را می رساند، و کلمه (طیب) در مقابل کلمه (خبیث) معنای ملایمت با نفس و طبع هر چیزی را میدهد، مثل کلمه طیب، که به معنای آن سخنی است که گوش را از شنیدنش خوش آید و عطر طیب که به معنای آن عطری است که شامه آدمی از بوی آن خوشش آید و مکان طیب یعنی آن محلی که با حال کسی که میخواهد در آن محل جا بگیرد سازگار باشد.

و کلمه: (خطوات) جمع خطوه (گام) است که: به معنای فاصله میان دو پای آدمی در حال راه رفتن است، البته این کلمه به فتحه خاء و فتحه طاء یعنی (خطوات) نیز قرائت شده، که معنایش بنا بر این قرائت دفعات میشود، چون خطوه به فتحه خاء، به معنای دفعه و یک نوبت است، و در نتیجه خطوات شیطان، عبارت میشود از اموری که نسبتش بغرض شیطان،- یعنی اغواء بوسیله شرک- نسبت گامهایی است که یک رونده بسوی مقصد خود برمیدارد.

و بنا بر این مراد به آن اموری خواهد بود که نسبت به شرک و دوری از خدا جنبه مقدمه دارد.

و کلمه (یامرکم) از امر است، که به معنای این است که آمر اراده خود را تحمیل بر مامور کند، تا مامور آنچه را او خواسته انجام دهد و امر از شیطان عبارتست از وسوسه او و اینکه آنچه را از انسان میخواهد، بوسیله اخطار آن به قلب آدمی و جلوه دادن آن در نظر آدمی، بر انسان تحمیل نماید.

و کلمه (سوء) به معنای هر چیزی است که انسان از آن نفرت دارد و در نظر اجتماع زشت می آید و این سوء در صورتی که از حد بگذرد و از طور خود تجاوز کند، آن وقت مصداق فحشاء میشود، و به همین جهت زنا را که زشتیش از حد بیرون است، فحشاء میگویند، و کلمه (فحشاء) مصدر است، مانند (سراء) و (ضراء).

حکم اباحه آنچه مشرکین و برخی از مؤمنین بر خود ممنوع کرده بودند

بعد از آنکه معنای مفردات این دو آیه را شناختی، اینک می گوییم: خدای تعالی در صدر این

ص: ۶۲۹

دو آیه خطاب را متوجه عموم مردم کرد (نه خصوص مؤمنین)، و این بدان جهت بود که حکمی که در این آیه بگوش می رساند، و بیانش می کند، حکمی است که مورد ابتلای عموم مردم است، اما مشرکین برای اینکه نزد آنان اموری حرام بود، که خودشان بر خود حرام کرده بودند و آن گاه به خدا افتراء بستند هم چنان که در روایت آمده که ثقیف و خزاعه و بنی عامر بن صعصعه و بنی مدلج، چیزهایی از رستنی ها و چارپایان و بحیره (شتر ماده ای که گوشش شکافته شده) و سائبه (شتر ماده ای که به جهت شفای بیماری آزاد گذاشته شده است) و وصیله (گوسفند مخصوص) را بر خود حرام کرده بودند.

البته این در میان مشرکین عرب بود و گر نه در مشرکین غیر عرب هم اموری از این قبیل یافت میشد.

و اما مؤمنین آنها هم با اینکه باسلام در آمده بودند، ولی هنوز خرافاتی چند از باب توارث اخلاقی و آداب قومی و سنت های منسوخه در بینشان باقی مانده بود و این خود امری است طبیعی که وقتی اینگونه آداب و رسوم، یکباره نسخ شود، مثل اینکه ادیان و یا قوانین یکباره آنها را مورد حمله قرار دهد، نخست باصول آن آداب و سنن پرداخته و از بیخ ریشه کن می کند، آن گاه اگر دوام یافت و به قوت خود باقی ماند- و اجتماع آن دین و قوانین را بخاطر حسن تربیتش به خوبی پذیرفت خرده خرده شاخ و برگهای خرافات قدیمی را نیز از بین می برد و به اصطلاح ته تغارهای آن را بکلی ابطال نمود، یادش را از دلها بیرون می برد، و گر نه بقایایی از سنتهای قدیمی با قوانین جدید مخلوط گشته، یک چیز معجونی از آب در می آید، که نه آن خرافات قدیمی است و نه این دین و قوانین جدید است.

به همین جهت مؤمنین نیز گرفتار این بقایای خرافات قدیم بودند، لذا خطاب در آیه، متوجه عموم مردم شد که آنچه در زمین هست برایشان حلال است و میتوانند بخورند و پای بند احکام خرافی قدیم نباشند.

کلمه (اکل) در اصل به معنای جویدن و بلعیدن است، و لکن بعنوان کنایه در مطلق تصرفات در اموال نیز استعمال میشود و جهتش این است که در آن تصرفات نیز منظور اصلی انسان خوردن است، چون بطور کلی خوردن رکن زندگی آدمی است و در قرآن کریم هم این کنایه آمده، از آن جمله فرموده: (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ، إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ، اموال یکدیگر را در بین خود به باطل مخورید، مگر آنکه تجارتی با رضایت دو طرف باشد) (۱).

ص: ۶۳۰

۱- نساء- ۲۹

و ما میتوانیم امر (کلوا- بخورید) در آیه مورد بحث را هم حمل بر این معنای وسیع کنیم، برای اینکه مطلق است (هم با معنای خوردن میسازد، و هم با مطلق تصرفات) و در اینصورت معنای آیه این میشود که از آنچه خدا از نعمت های خود در زمین آفریده و در اختیار شما قرار داده بخورید و در آن تصرف کنید که هم حلال و هم طیب است.

یعنی هیچ مانعی به غیر از آنچه که از ناحیه طبیعت خودتان و یا از ناحیه طبیعت زمین مانع است شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگیر نشود، (بله آنها که به طبع خود قابل اکل نیستند مانند سنگ و چوب و یا آنها که طبع آدمی خوردن آن را نمی پذیرد، مانند کثافات، و یا آنهایی که طبیعت شما از آن تنفر ندارد و خوردن آن را میپذیرد و لیکن سلیقه دینی مثلا مانع از خوردن آن است، چون از راه جبر جائر بدست آمده است خوردنش حلال نیست).

(کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً) این جمله اباحه ای عمومی و بدون قید و شرط را آماده میکند، چیزی که هست جمله: (وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ) الخ، میفهماند که در این میان چیزهای دیگری هم هست که نامش خطوات شیطان است و مربوط به همین اکل حلال طیب است، و این امور، یا مربوط به نخوردن بخاطر پیروی شیطان است و یا خوردن بخاطر پیروی شیطان است و چون تا اینجا معلوم نکرد که آن امور چیست؟ لذا برای اینکه ضابطه ای دست داده باشد که چه چیزهایی پیروی شیطان است؟ کلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان کرد و فهماند که هر چیزی که بد است، یا فحشاء است یا بدون علم حکم کردن است، پیروی از آن، پیروی شیطان است.

و وقتی نخوردن و تصرف نکردن در چیزی که خدا دستور به اجتناب از آن نداده، جائز نباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نیز جائز نیست، پس هیچ اکلی حلال و طیب نیست، مگر آنکه خدای تعالی اجازه داده و تشریعش کرده باشد (که همین آیه مورد بحث و نظائر آن تشریع حلیت همه چیزها است) و از خوردن آن منع و ردعی نکرده باشد.

مانند آیه (۱۷۳) همین سوره که می فرماید: (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ) الخ، و در آن از خوردن چیزهایی نهی فرموده، پس برگشت معنای آیه به این می شود (و خدا داناتر است) که مثلا بگوئیم: از همه نعمتهای خدا که در زمین برای شما آفریده بخورید، زیرا خدا آنها را برای شما حلال و طیب کرد و از خوردن هیچ حلال طیبی خودداری مکنید، که خودداری از آن هم سوء است، هم فحشاء، و هم بدون علم سخن گفتن، (یعنی وهم تشریع) و شما حق ندارید تشریع کنید، یعنی چیزی را که جزء دین نیست، جزء دین کنید، که اگر چنین کنید خطوات شیطان را پیروی کرده اید.

ص: ۶۳۱

پس آیه شریفه چند نکته را افاده می کند:

چند نکته که آیه شریفه:” کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ …” افاده میکند

اول اینکه حکم می کند به حلیت عموم تصرفات، مگر هر تصرفی که در کلامی دیگر از آن نهی شده باشد، چون خدای سبحان این حق را دارد که از میان چیزهایی که اجازه تصرف داده، یکی یا چند چیز را ممنوع اعلام بدارد (پس آیه شریفه یک قاعده کلی دست داد و آن این بود که هر جا شک کردیم آیا خوردن فلان چیز و یا تصرف در فلان چیز جائز است یا نه به این آیه تمسک جوییم و بگوئیم غیر از چند چیزی که در دلیل جداگانه حرام شده، همه چیز حلال و طیب است) (مترجم).

دوم اینکه خودداری و امتناع از خوردن و یا تصرف کردن در چیزی که دلیلی علمی بر منع از آن نرسیده، خود تشریع و حرام است.

سوم اینکه مراد از پیروی خطوات شیطان این است که بنده خدا بچیزی تعبد کند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد که خدای تعالی هیچ اجازه ای در خصوص آن نداده باشد، چون خدای تعالی هیچ مشی و روشی را منع نکرده، مگر آن روشی را که آدمی در رفتن بر طبق آن پای خود بجای پای شیطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شیطان کند، در اینصورت است که روش او پیروی گامهای شیطان میشود.

از اینجا این نکته بدست می آید: که عموم تعلیل یعنی جمله (بخاطر اینکه او تنها شما را به سوء و فحشاء و سخن بدون علم امر می کند)، هر چند که عمل به غیر علم را مانند ترک و امتناع بدون علم شامل میشود و لیکن در خطاب آیه مورد نظر نیست، چون پیروی گامهای شیطان نیست، هر چند که پیروی شیطان هست.

(إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)، سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پیدا می کند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است که مربوط به زبان است و از این می فهمیم که دعوت شیطان منحصر است در دعوت به عملی که یا سوء است و یا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دلیل.

(وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا) الخ، کلمه (الفینا) از مصدر الفاء است، که به معنی یافتن است یعنی ما پیروی نمی کنیم، مگر آنچه را که پدران خود بر آن یافتیم، و این آیه به صحت آنچه که ما از آیه سابق از معنای خطوات شیطان استفاده کردیم، شهادت میدهد.

رد بر کسانی که از پدران خود تقلید می کردند

(أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ؟) این پاسخ به سخن کفار است و بیان می کند که این سخن شما، همان قول بدون علم و بدون تبین است، که صریح عقل با آن مخالف است، چون اینکه گفتند (ما تنها آنچه را که پدران خود را بر آن یافتیم، پیروی می کنیم)، سخنی است مطلق و

ص: ۶۳۲

معنایش این است که ما پدران خود را در هر حالی و بر هر وصفی که بودند، چه صحیح و چه غلط، پیروی می کنیم، حتی اگر هیچ علمی هم نداشته اند و هیچ راه نیافته اند، باز پیرویشان می کنیم و می گوییم: آنچه آنها می کردند حق است.

و این حرف همان سخن بدون علم است و سر از مطلبی در می آورد که هیچ عاقلی اگر به آن تنبه داشته باشد لب بدان نمی گشاید، بله اگر پدران خود را تنها در مسائلی پیروی می کردند که پدران در آن مسائل دارای علمی بودند و راه حق را یافته بودند و اینها هم از علم و اهتداء پدران اطلاع میداشتند، چنین اتباعی، اهتداء بدون علم نمیشد.

از اینجا معلوم میشود اینکه جمله: (لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ) الخ، تنها به منظور مبالغه نیامده، تا بگویی (از آنجا که پدران ایشان خیلی چیزها میدانستند، پس جمله (هیچ چیز نمیدانستند)، جز مبالغه محمل دیگری ندارد).

برای اینکه سیاق کلام سیاق اظهار فرضیه ای است که هیچ عاقلی پیروی پدران را روی آن فرض جائز نمیداند تا از این فرضیه نتیجه بگیرد: پیروی مطلق و بی قید و شرط از پدران صحیح نیست.

(وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً) الخ کلمه (مثل)، هم به معنای جمله ای است که بر سر زبانها باشد، (از قبیل جمله معروف دخترم بتو میگویم عروسم تو بشنو) و هم به معنای وصف است، مانند آیه شریفه (انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا، فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا، ببین چه وصف ها برایت میکنند و چگونه گمراه شده اند که دیگر قدرت یافتن راهی ندارند) (۱).

و کلمه (ینعق) از نعیق است که به معنای آن نهیبی است که چوپان به گوسفندان می زند تا از گله دور نشوند، وقتی می گویند: (نعق الراعی بالغنم، ینعق نعیقا، معنایش این است که چوپان برای جلوگیری گوسفندان نهیب بر آنها زد).

و کلمه (نداء) مصدر (نادی ینادی- مناداه) است و این ماده از نظر معنا خصوصی تر از ماده- دعا- است، چون هر چند هر دو به معنای خواندن و صدا زدن است، ندا به معنای صدا زدن و خواندن با صدای بلند است، و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که مثل تو ای پیامبر در دعوت کفار، مثل آن چوپانی است که دام خود را نهیب میزند و مثلا می گوید: (از رمه دور نشوید، که طعمه گرگ می گردید)، ولی گوسفندان تنها صدایی از او میشنوند و به گله بر میگردند ولی ۹

ص: ۶۳۳

۱- سوره فرقان آیه ۹

سخنان او را نمی فهمند)، کفار هم همین طور هستند، از فهم سخنان تو که همه بسود ایشان است کرند و چون حرف صحیحی که معنای درستی را افاده کند ندارند، پس لال هم هستند، و چون پیش پای خود را نمی بینند، گویی کور هم هستند، پس کفار هیچ چیزی را نمیفهمند، چون همه راههای فهم که با چشم است یا گوش و یا زبان، برویشان بسته شده است.

از اینجا روشن میشود که در کلام یا قلب بکار رفته یا عنایتی که باز برگشت آن به قلب است، چون مثل آن چوپانی که نهیب می زند به گوسفندانی که بجز دعا و نداء نمی شنوند، مثل آن پیامبر است که کفار را بسوی هدایت دعوت میکند، نه مثل کفاری که بسوی هدایت دعوت میشوند، و لکن اوصاف سه گانه ای که از مثل استخراج کرد و بعد از تمام شدن مثل، نام آنها را برد، یعنی صم، بکم، عمی، اوصاف کفار بود نه اوصاف کسی که کفار را به حق دعوت می کرد، و به همین جهت لازم بود مثل را برای کفار بزند و بفرماید (مثل کفاری که پیامبر، ایشان را بسوی هدایت میخواند، مثل گوسفندانی است که چوپان آنها را صدا میزند و آنها کر و لال و کور بی عقلند) پس با این بیان روشن شد که در آیه شریفه چیزی نظیر قلب (وارونه سخن گفتن) بکار رفته است.

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره” خطوات شیطان”)

در کتاب تهذیب از عبد الرحمن روایت کرده که گفت: از امام صادق علیه السلام از مردی پرسیدم که سوگند خورده: فرزند خود را نحر کند یعنی مانند شتر بکشد، فرمود: این سوگند از خطوات شیطان است. (۱)

و نیز از منصور بن حازم روایت کرده که گفت: امام صادق علیه السلام به من فرمود: مگر داستان طارق را نشنیدی؟ مردی برده فروش نزد امام ابی جعفر علیه السلام آمد و عرضه داشت: که من به طلاق همسرم و آزادی برده ام سوگند خورده ام و یا نذر کرده ام، تکلیفم چیست؟ فرمود: ای طارق همه اینها از خطوات شیطان است. (۲)

و در تفسیر عیاشی از امام ابی جعفر علیه السلام روایت آورده که فرمود: هر سوگندی که به غیر خدا باشد از خطوات شیطان است. (۲)

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: وقتی کسی بر چیزی سوگند

ص: ۶۳۴

۱- ۲- تهذیب ج ۸ حدیث ۱۰۶۳ و حدیث ۱۰۵۸

۲- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۴ حدیث ۱۵۰

خورد،- البته در صورتی که آن چیز عملی باشد که انجام آن از ترک آن بهتر باشد (۱)-، در این صورت باید آن عمل خیر را بجا بیاورد و کفاره ای بر او نیست و این سوگندها از خطوات شیطان است.

مؤلف: احادیث بطوری که ملاحظه می فرمائید همه بر این اساس است، که مراد به خطوات شیطان اعمالی باشد که کسی بخواهد با انجام آن به خدا تقرب جوید در حالی که مقرب نباشد، چون شرع آن را معتبر نشمرده، هم چنان که ما نیز در بیان سابق خود این معنا را خاطر نشان کردیم.

بله در خصوص طلاق و امثال آن وجه دیگری برای بطلان قسم هست و آن این است که در قسم و هر انشاء دیگر، شرط کردن باعث بطلان است، چون تعلیق با انشاء منافات دارد، و چون مسئله فقهی است جای بحثش اینجا نیست.

و مراد امام از سوگند به غیر خدا، آن سوگندی است که شرع اثری بر آن مترتب نکرده و یا آن سوگندی است که خدا خودش آن طور سوگند نخورده و هیچ حرمت و کرامتی برایش ثابت نشده است.

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله: (وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا، کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ) الخ، فرموده: یعنی مثل کفار، در این که تو ایشان را بسوی ایمان می خوانی، نظیر مثل چوپانی است که گله خود را صدا می زند با اینکه گله فقط صدای او را می شنود ولی سخنانش را نمیفهمد. (۲)

بحث اخلاقی و اجتماعی

(در باره رابطه عقائد و علوم با عمل و مسئله خرافه گرایی)

آراء و عقایدی که انسان برای خود انتخاب می کند، یا تنها افکاری نظری است که مستقیما و بدون واسطه، هیچ ربطی به عمل ندارد، مانند ریاضیات و طبیعیات و علوم ما وراء الطبیعه و یا افکاری است عملی که سر و کارش مستقیما با عمل است، مانند مسائل مربوط به خوبی و بدی اعمال و اینکه چه عملی را باید کرد؟ و چه عملی را نباید کرد؟ در قسم اول راه تشخیص افکار صحیح از افکار و عقاید ناصحیح، تنها پیروی علم و یقینی است که از راه برهان و یا حس دست میدهد.

و در قسم دوم راه منحصر در تجربه است، یعنی آن عملی را صحیح بدانیم که ببینیم

ص: ۶۳۵

۱- فروع کافی ج ۷ ص ۴۴۳ حدیث ۱

۲- تفسیر مجمع البیان ج ۱ ص ۲۵۵

سعادت انسان را تامین می کند و یا حد اقل در تامین آن نافع است و آن عملی را باطل بدانیم، که ببینیم یا به شقاوت آدمی منجر میشود و یا در سعادتش مضر است و اما در قسم اول، اعتقاد به آنچه علم به حقانیتش نداریم، و در قسم دوم اعتقاد به آنچه نمی دانیم خیر است یا شر، چنین اعتقاداتی جزء خرافات است.

علت گرایش به خرافات

و آدمی از این نظر که آراءش همه باقتضای فطرتش منتهی می شود، فطرتی که از علل هر چیز جستجو می کند و نیز به اقتضای طبیعتش منتهی میشود که او را وادار به استکمال نموده، به سوی آنچه که کمال حقیقی اوست سوقش میدهد، هرگز حاضر نیست خود را تسلیم آراء خرافی کند و در برابر هر خرافه ای، کورکورانه و جاهلانه خاضع شود.

الا اینکه عواطف درونی و احساسات باطنی او که بیشتر و عمده اش خوف و رجاء است همواره خیال او را تحریک می کند به اینکه تاثیر پاره ای خرافات را بپذیرد، این عواطف اعتقاد به خرافات را به گردنش میگذارد، چون قوه خیال در ذهن او صورتهایی هول انگیز و یا امیدوار کننده ترسیم میکند و حس خوف و رجاء هم آن صورتها را حفظ میکند و نمیگذارد از خزانه نفس غائب شود.

هم چنان که وقتی آدمی در بیابانی وسیع و بی کرانه قرار بگیرد- و در آنجا مونسی نداشته باشد و شب ظلمانی فرا رسد که دیگر چشم جایی را نبیند-، در چنین وضعی هیچ مایه دلگرمی که او را ایمنی ببخشد و مخاطر را از غیر مخاطر برایش جدا سازد وجود ندارد، نه نوری و نه چراغی و نه هیچ ایمنی بخش دیگری هست.

در چنین وضعی چه بسا می شود که خیال او صورت هایی در ذهنش تصویر کند، از قبیل حرکات و رفت و آمدها و صعود به آسمان و نزول به زمین و یا اشکال و تمثالهایی برایش تصویر می کند و لا یزال این تصاویر را در نظرش تکرار می کند، تا در ذهنش نقش ببندد بطوری که اگر در وقتی دیگر و جایی دیگر، دچار وحشت شد، آن صحنه های خیالی دو باره بیادش می آید و ای بسا آن صحنه ها را برای دیگران نقل میکند و در دیگران نیز همان ترس و دلهره را ایجاد میکند و دیگران نیز به دیگران میگویند تا آنکه منتشر میشود، در حالی که اصل آن خرافات بود و جز به یک خیال واهی منتهی نمیشد.

و چه بسا می شود که خیال، حس دفاع آدمی را تحریک میکند، که برای دفع شر این موجود موهوم چاره ای بیندیشد و حتی دیگران را هم وادار میکند که برای ایمنی از شری که او گرفتار شده چاره اندیشی کنند، و همین باعث میشود که رفته رفته قضیه بصورت یک خرافه رائج گردد.

و بشر از قدیمی ترین اعصار، لا یزال گرفتار این گونه آراء خرافی بوده و تا امروز نیز

ص: ۶۳۶

هست و آن طور که بعضی گمان کرده اند، خرافه پرستی از خصائص شرقی ها نیست، بلکه همان قدر که در شرقی ها هست، در غربی ها هم هست، اگر نگوئیم غربی ها حریص تر بر اعتقاد به خرافات از شرقی ها هستند.

و از سوی دیگر همواره خواص بشر یعنی علماء و روشنفکران در پی نابود سازی رسوم این خرافات، چاره اندیشی کرده و می کنند، بلکه اعتقاد به آنها را از دلهای مردم زایل سازند، چه لطائف الحیل بکار بردند، باشد که عوام بدان وسیله متنبه شده، از غفلت بیدار گردند، ولی معالجات این طبیبان مؤثر واقع نشد و انسان ها هم چنان گرفتار خرافات هستند علتش هم این است که انسان هیچوقت از تقلید در آراء نظری و حقایق اعتقادی خالی نیست، این از یک سو و از سوی دیگر از احساسات و عواطف نفسانی هم خالی نیست و بهترین دلیلش هم همین است که می بینیم معالجات اطباء روحی بشر تا به امروز اثر نکرده است.

اساس تمدن مادی امروز بر خرافه پرستی

و عجیب تر از همه خرافه پرستان متمدنین دنیا و دانشمندان طبیعی امروزند، که می گویند علم امروز اساسش بر حس و تجربه است و غیر آن را هر چه باشد رد میکند، چون تمدن و حضارت اساسش بر استکمال اجتماع است، در کمالی که برایش فراهم باشد و به هر قدر که فراهم باشد و تربیت و فرهنگ خود را هم بر همین اساس پایه گذاری کرده اند.

در حالی که همین اساسشان خودش یکی از خرافه پرستی های عجیب است، برای اینکه علوم طبیعی از خواص طبیعت بحث می کند و آثار هر موضوعی را برای آن اثبات مینماید، و به عبارتی دیگر این علوم مادی عرصه جولانگاهش تنها ماده است که باید آثار و خواص ناپیدای ماده را پیدا کند و اما غیر آثار آن را نمیتواند متعرض شود و در آن چیزی را اثبات و یا نفی کند، پس اعتقاد به نبود چیزی که دست حس و تجربه به آن نمی رسد، اعتقادی بدون دلیل و از روشن ترین مصادیق خرافه است.

و همچنین بنای تمدن بر استکمال اجتماع، که آن نیز یک خرافه پرستی دیگر است، برای اینکه این استکمال و رسیدن به سعادت اجتماعی چه بسا مستلزم آن است که بعضی از افراد از سعادت زندگی فردی محروم شوند تا با محرومیت خود از حریم اجتماع دفاع کنند، کشته شوند، تا وطن و یا قانون و یا مرام اجتماع محفوظ بماند، و محرومیت شخص از سعادت شخصی خود، برای حفظ حریم اجتماع، امری است که انسان عاقل هرگز اقدام به آن نمی کند، مگر وقتی که آن را برای خود کمال بداند،- و با در نظر گرفتن اینکه خود محرومیت کمال نیست- چون عدم و محرومیت است و اگر کمال باشد ناچار برای جامعه کمال است نه برای خود شخص، در حالی که انسان و افراد انسانها، اجتماع را برای خود میخواهند نه خود را برای اجتماع، (پس اگر

ص: ۶۳۷

محرومیت کمال باشد، باید اجتماع بخاطر فرد محروم شود، نه فرد برای اجتماع، و آن هم تصور ندارد).

و به همین جهت اجتماعات متمدن امروز، که گفتیم اساس کارشان مادیت است، برای رفع این اشکال که در دل هر فردی خلجان میکند، در مقام چاره جویی به افراد اجتماع تلقین میکنند، که انسان با فداکاری و سربازی نام نیک کسب می کند، بعد از مردنش نام او (و اگر نامش مشخص نباشد به عنوان مثلا سرباز گمنام) دائما در صفحه تاریخ باقی میماند، و این خود یک خرافه واضح است، چون بعد از مردن سرباز، دیگر چه حیاتی و چه نامی؟ و آیا جز این است که ما (برای فریب دادن او) حیاتی برایش تصور می کنیم، که ما ورای اسم، هیچ حقیقتی ندارد؟

باز نظیر این خرافه اعتقاد به این است که آدمی باید تلخی قانون را تحمل کند و اگر قانون پاره ای لذائذ را از او منع کرد، بر این محرومیت صبر کند، برای چه؟ برای اینکه اجتماع محفوظ بماند و او بتواند با بقیه لذائذ استکمال نماید و خلاصه اعتقاد به اینکه کمال اجتماع کمال اوست، و این خود خرافه ای دیگر است چون کمال اجتماع وقتی کمال فرد هم هست که این دو کمال با هم منطبق باشند (به این معنا که مثلا سیر شدن من کمال اجتماع باشد، و کمال اجتماع سیر شدن شکم من باشد نه آن صورتی که کمال اجتماع با محرومیت من از غذا و آب و سلامتی و در آخر از هستی تامین شود).

فرد و یا اجتماعی که می تواند کمال خود را و آمال و آرزوهای خود را هر چند از راه جور و ستم شده بدست آورد، اگر فرد است با ظلم به اجتماع خودش و اگر اجتماع است با استعمار و استثمار جامعه های دیگر به هدف خود نائل شود، و نیز می تواند برای این منظور، خود و یا جامعه خود را آن چنان نیرومند کند که کسی در برابر مطامع نامشروعش تاب مقاومت نیاورد چنین فرد و چنین اجتماعی چه داعی دارد معتقد شود به اینکه کمال اجتماع و یا کمال جوامع بشری کمال اوست؟ و نام نیک باعث افتخار او؟ و بخاطر همین اعتقاد خرافی و موهوم اگر فرد است به اجتماع زور نگوید و اگر اجتماع است به جوامع بشری ستم نکند؟

هیچ داعی صحیحی بر چنین اعتقادی نیست، شاهدش هم این است که تا آنجا که تاریخ نشان داده، همیشه قانون:

(دو شیر گرسنه یکی ران گور شکارست آن را که او راست زور)

در امت ها و جوامع بشری حکم فرما بوده، همیشه امتهای قوی منافع حیاتی خود را از حلقوم امت های ضعیف بیرون کشیده اند، هیچ جای پایی در آنان نماند مگر آنکه لگدکوبش کردند، و هیچ مال و منالی نماند مگر آنکه چپاولش کردند و هیچ ذی حیاتی نماند، مگر آن که به

ص: ۶۳۸

زنجیر اسارت کشیدند، و آیا این روش را جز انتحار برای نجات از درد، نامی دیگر میتوان نهاد؟

(این وضع افراد و جوامع مادی مسلک است که دیدید اساس تمدنشان بر خرافه پرستی است و بنائی هم که روی این اساس چیده اند خرافه روی خرافه است) (مترجم).

راهی که قرآن در این مورد پیموده است

و اما راهی که قرآن کریم در این باره پیموده این است که دستور داده آنچه را که خدا (یعنی مبدأ هستی عالم و هستی انسانها) نازل کرده پیروی نمایند، و از اینکه بدون مدرک و علم سخنی بگویند اجتناب ورزند، این در مرحله اعتقاد و نظر، و اما در مرحله عمل دستور داده هر کاری که می کنند به منظور بدست آوردن پاداشی بکنند که نزد خدا برایشان آماده شده، حال اگر آنچه می کنند مطابق میلشان و شهوتشان هم باشد، هم به سعادت دنیا رسیده اند و هم به سعادت آخرت و اگر مطابق میلشان نباشد و بلکه مایه محرومیت از مشیتهایشان باشد، نزد خدا پاداشی عظیم دارند، و آنچه نزد خداست بهتر و باقی تر است.

و بدانند که آنچه مادیین می گویند که (پیروی دین تقلیدی است که علم آن را نمی پذیرد و بطور کلی علم پرستش خدا و دین را از خرافات عهد دوم از عهدهای چهارگانه ای میداند که بر بشر گذشته:

۱- عهد اساطیر ۲- عهد مذهب ۳- عهد فلسفه ۴- عهد علم که عهد امروز بشر است و تنها از علم پیروی می کند و خرافات را نمیپذیرد) سخنی است بدون علم و رأیی خرافی است.

پیروی از دین تقلید نیست

ما در پاسخ می گوئیم اما پیروی از دین تقلید نیست، زیرا دین عبارتست از: مجموعه ای از معارف مربوط به مبدأ و معاد و قوانینی اجتماعی، از عبادات و معاملات که از طریق وحی و نبوت به بشر رسیده، نبوتی که صدقش با برهان ثابت شده و نیز از مجموعه ای اخبار که مخبر، صادق از آنها خبر داده، مخبری که باز صادق بودنش به برهان ثابت شده است.

و معلوم است که پیروی چنین دینی پیروی علم است نه خرافات، چون فرض کردیم که به صدق آن مخبر، عالمیم و برهان علمی بر آن داریم، و ما در بحث گذشته در ذیل آیه: (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً) (۱) کلامی در تقلید داشتیم، بدانجا مراجعه شود.

ص: ۶۳۹

۱- بقره- ۶۷

و عجیب اینجا است که این حرف را کسانی می گویند که خود سراپا تقلیدند و در اصول زندگی و سنن اجتماعی از خوردنی و نوشیدنی و پوشیدنی گرفته تا نکاح و مسکن و غیره، به غیر از تقلید کورکورانه و پیروی هوی و هوس روش دیگری ندارند، (چشم به دروازه غرب دوخته اند، ببینند چه مد تازه ای در پختن و خوردن طعام و در برش لباس و در طرز ازدواج و در طریقه خانه سازی و دکوربندی خانه و حتی در نحوه سخن گفتن و راه رفتن می رسند و از خود هیچ استقلال و اراده ای ندارند، هر چه می کنند از خود نمی پرسند که چرا میکنند؟ به بزی میمانند که وقتی بپرسی چرا از نهر پریدی؟ جز اینکه بگوید چون دیگران پریدند، پاسخی ندارند) (مترجم).

چیزی که هست از آنجا که از کلمه تقلید ننگ دارند، اسم تقلید را برداشته و نام پیروی از سنت و تمدن راقیه بر آن نهاده اند، در نتیجه اسمش برداشته شده ولی رسمش هم چنان باقی است، و لفظش متروک گشته، ولی معنایش هم چنان حکمفرما است، آری در منطق آقایان (چرخ به عقب بر نمی گردد)، یک شعار علمی و زیر بنای رقاء و تمدن است، ولی (وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ، (۱) زنهار از هوی و هوس پیروی مکن که گمراهت می کند)، یک شعار کهنه و سخنی خرافی و کهنه است.

بطلان و کذب تقسیمی که مادی ها در باره سیر عقائد و آراء بشری گفته اند

و اما آن تقسیمی که برای سیر زندگی بشری نموده اند و چهار دوره اش کرده اند، تا آنجا که تاریخ دین و فلسفه نشان میدهد، سخنی است دروغ، برای اینکه دین ابراهیم علیه السلام بعد از عهد فلسفه هند و مصر و کلدان بود، و دین عیسی علیه السلام هم بعد از فلسفه یونان بود و همچنین دین محمد ص نیز بعد از فلسفه یونان و اسکندریه بود.

و بالأخره فلسفه نهایت درجه اوجش قبل از اوج گرفتن ادیان بوده و در گذشته هم گفتیم که دین توحید از تمامی ادیان دیگر قدیمی تر است.

و در سیر تاریخی انسان آن تقسیمی را که قرآن کریم صحیح می داند این است که اولین دوره بشر دوران سادگی و بی رنگی بشر بوده که در آن دوره همه امت ها یک جور بوده اند، دوم دوره مادیت و حس نگری است، که انشاء اللَّه بیانش در تفسیر آیه: (کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ)، (۲) خواهد آمد.

ص: ۶۴۰

۱- سوره ص آیه ۲۶

۲- سوره بقره آیه ۲۱۳

سوره البقره (۲): آیات ۱۷۲ تا ۱۷۶

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ (۱۷۲) إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (۱۷۳) إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (۱۷۴) أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدی وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَهِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ (۱۷۵) ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِی الْکِتابِ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ (۱۷۶)

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آورده اید از پاکیزه ها هر چه که ما روزیتان کرده ایم بخورید و شکر خدا بگزارید اگر تنها او را می پرستید (۱۷۲).

خداوند تنها از میان خوردنی ها مردار و خون و گوشت خوک و گوشت حیوانی که برای غیر خدا ذبح شده حرام کرده است و در اینها هم اگر کسی ناچار بخوردن شود در صورتی که

ص: ۶۴۱

خودش خود را ناچار نکرده باشد و نیز در صورتی که در خوردن از حد اضطرار تجاوز نکند گناهی بر او نیست که خدا غفور و رحیم است (۱۷۳).

بدرستی آنهایی که از کتاب خدا آنچه را که خدا نازل کرده کتمان می کنند و با کتمان آن ثمن اندک بدست می آورند آنها آنچه می خورند جز آتشی نیست که بدرون خود می کنند و خدا روز قیامت با آنها سخن نخواهد گفت و تزکیه شان نخواهد کرد و عذابی دردناک خواهند داشت (۱۷۴).

اینان همانهایند که با سرمایه هدایت، گمراهی می خرند و مغفرت را با عذاب معاوضه می کنند راستی چقدر بر چشیدن آتش تحمل دارند (۱۷۵).

و این عذاب بدانجهت است که خدا کتاب را بحق نازل کرد و اینان که در کتاب اختلاف راه انداختند در شقاقی دور از اصلاح هستند (۱۷۶)

بیان

اشاره

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ) الخ، این جمله خطابی است خاص به مؤمنین، که بعد از خطاب قبلی که به عموم مردم بود قرار گرفته، پس از قبیل انتزاع خطابی از خطابی دیگر است کانه از خطاب جماعتی که پذیرای نصیحت نیستند، منصرف شده و روی سخن به عده خاص کرده که دعوت داعی خود را اجابت می گویند، چون به او ایمان دارند.

و التفاتی که بین دو خطاب واقع شده ناشی از تفاوتی است که در افراد مخاطب است، چون از دارندگان ایمان بخدا این توقع می رفت که دعوت را بپذیرند به همین جهت عبارت قبلی (مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً)، را به عبارت (طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ) عوض کرد، تا وسیله شود، بعد از آن از ایشان بخواهد تنها خدا را شکر گویند، چون مردمی موحد بودند و بجز خدای سبحان کسی را نمی پرستیدند.

عین این نکته باعث شد بفرماید: (ما رزقناکم، آنچه ما روزیتان کردیم)، و نفرماید (ما رزقتم، آنچه روزی شده اید)، و یا (ما فی الارض، آنچه در زمین است) و یا تعبیر دیگر نظیر اینها، تا اشاره و یا دلالت کند بر اینکه خدا در نظر آنان معروف و بایشان نزدیک و نسبت به آنان مهربان و رئوف است.

و ظاهرا جمله: (مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ) الخ، از قبیل اضافه صفت به موصوف باشد نه از قبیل قیام صفت در مقام موصوف، و معنای آیه بنا بر تقدیر اول این میشود: (بخورید از آنچه ما روزیتان کردیم، که همه اش پاکیزه است)، و این معنا مناسب تر است با اظهار نزدیکی و مهربانی خدا که مقام، آن را افاده میکند و بنا بر تقدیر دوم معنا چنین می شود: (بخورید از رزق طیب، نه از خبیث های آن) و این معنا با معنایی که مقام آن را افاده می کند نمیسازد و از آن دور است چون مقام می خواهد آزادی مردم را برساند نه اینکه ممنوع بودن آنان را افاده کند، میخواهد بفرماید: اینکه از

ص: ۶۴۲

پیش خود چیزهایی را بر خود حرام کرده اید سخنی است بدون علم و خدا آن را حلال کرده است.

(وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ) الخ، نفرمود: (و اشکروا لنا، شکر ما را بجای آرید) بجایش فرمود: (وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ، خدا را شکر گزارید)، تا بر مسئله توحید دلالت بیشتری داشته باشد و بهمین جهت دنبالش فرمود: (إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ، اگر تنها او را می پرستید)، تا انحصار را افاده کند، چون اگر فرموده بود: ان کنتم تعبدونه، اگر او را می پرستید)، این انحصار را افاده نمیکرد.

(إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ، وَ الدَّمَ، وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ، وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ) الخ، اهلال برای غیر خدا، معنایش این است که حیوانی را برای غیر خدا مثلا برای بتها قربانی کنند.

(فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) یعنی کسی که ناچار شد از آن بخورد، بشرطی که نه ظالم باشد، و نه از حد تجاوز کند، و دو کلمه (غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) دو حال هستند، که عامل آنها اضطرار است و معنایش این است که هر کس مضطر و ناچار شد در حالی که نه باغی است و نه متجاوز، از آنچه ما حرام کردیم بخورد، در این صورت گناهی در خوردن آن نکرده، و اما اگر اضطرارش در حال بغی و تجاوز باشد، مثل اینکه همین بغی و تجاوز باعث اضطرار وی شده باشند، در اینصورت جائز نیست از آن محرمات بخورد.

(إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)، این جمله دلیلی است بر اینکه این تجویز خدا و رخصتی که داده از باب این بوده که خواسته است به مؤمنین تخفیفی دهد، و گر نه مناط نهی و حرمت در صورت اضطرار نیز هست.

(إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ) الخ، این آیه شریفه تعریضی است به اهل کتاب، چون در میان آنان بسیار چیزها در عبادات و غیره بوده که خدا حلال و طیبش کرده، ولی بزرگان و رؤسای آنان حرامش کرده بودند،- و کتابی هم که نزد ایشان بود آن اشیاء را تحریم نمیکرد- و اگر بزرگان ایشان احکام خدا را کتمان می کردند برای این بود که رزق ریاست و ابهت مقام و جاه و مال خود را زیادتر کنند.

دلالت آیه شریفه بر تجسم اعمال

و در آیه شریفه دلالتی که بر تجسم اعمال و تحقق نتائج آن دارد، بر کسی پوشیده نیست، چون اولا می فرماید: اینکه علمای اهل کتاب احکام نازله از ناحیه خدا را در برابر بهایی اندک فروختند، همین اختیار ثمن اندک عبارتست از خوردن آتش و فرو بردن آن در شکم، و ثانیا در آیه دوم همین اختیار کتمان و گرفتن ثمن اندک در برابر احکام خدا را مبدل کرد به اختیار ضلالت بر هدایت، و ثالثا این اختیار را هم مبدل کرد به اختیار عذاب بر مغفرت و در آخر، مطلب را با جمله: (مگر چقدر بر سوختن در آتش صبر دارند) ختم نمود و آن جرمی که از ایشان بیشتر بچشم می خورد و روشن تر است، این است که بر این کتمان خود ادامه میدهند، و بر آن اصرار می ورزند.

ص: ۶۴۳

لذا می فرماید: (چقدر بر آتش صبر دارند پس معلوم می شود اختیار بهای اندک بر احکام خدا، اختیار ضلالت است بر هدایت، و اختیار ضلالت بر هدایت در نشئه دیگر به صورت اختیار عذاب بر مغفرت مجسم می شود، و نیز ادامه بر کتمان حق در این نشئه، بصورت ادامه بقاء در آتش مجسم میگردد) (دقت بفرمائید).

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته)

در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در تفسیر جمله: (فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) الخ، فرموده: باغی آن کسی است که در طلب شکار است، و عادی به معنای دزد است که نه شکارچی می تواند در حال اضطرار گوشت مردار بخورد و نه دزد، خوردن مردار بر این دو حرام است، با اینکه برای مسلمان حلال است و نیز این دو طائفه در سفر شکار و سفر دزدی نباید نماز را شکسته بخوانند. (۱)

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: باغی ظالم، و عادی غاصب (۲) است.

و از حماد از آن جناب روایت کرده که فرمود: باغی آن کسی است که بر امام خروج کند، و عادی دزد است. (۳)

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر و امام صادق علیه السلام روایت آورده که در معنای آیه فرمودند: یعنی بر امام مسلمین بغی نکند و با معصیت از طریق اهل حق تعدی ننماید. (۴)

مؤلف: همه این روایات از قبیل شمردن مصداق است و همه آنها معنایی را که ما از ظاهر لفظ آیه استفاده کردیم، تایید میکند.

و در کافی و تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده، که در معنای جمله (فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ)، فرمود: یعنی تا کی بکاری ادامه میدهند که میدانند آنکار سرانجامشان را بسوی آتش میکشد؟ (۵).

و در تفسیر مجمع البیان از علی بن ابراهیم از امام صادق علیه السلام روایت کرده که

ص: ۶۴۴

۱- فروع کافی ج ۳ ص ۴۳۸ حدیث ۷

۲- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۴ حدیث ۱۵۱ و ۱۵۴

۳- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۴ حدیث ۱۵۱ و ۱۵۴

۴- تفسیر مجمع البیان ج ۱ ص ۲۵۷ […..]

۵- اصول کافی ج ۲ ص ۲۶۸ حدیث ۲ و تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۵ حدیث ۱۵۷

فرمود: یعنی چقدر جرأتشان بر آتش زیاد است؟ (۱) و باز از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: یعنی چقدر بکارهای اهل آتش ادامه میدهند.

مؤلف: این روایات از نظر معنی قریب به هم هستند، اولی صبر بر آتش را تفسیر کرد، به صبر بر سبب آتش، دومی تفسیر کرد به جرأت بر آن و معلوم است که جرأت لازمه صبر است و در سومی تفسیر کرد به عمل به آنچه که اهل آتش مرتکب می شوند که برگشت آن به همان معنای روایت اول است.

ص: ۶۴۵

۱- تفسیر مجمع البیان ج ۱ ص ۱۵۹

سوره البقره (۲): آیه ۱۷۷

اشاره

لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاهَ وَ آتَی الزَّکاهَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (۱۷۷)

ترجمه آیات

نیکی آن نیست که روی خود را بطرف مشرق کنید (که چون مسیحی هستید) و یا بطرف مغرب (که چون یهودی هستید) بلکه نیکی برای کسی است که به خدا و روز آخرت و ملائکه و کتاب آسمانی و پیغمبران ایمان داشته باشد و مال خود را با آنکه دوستش می دارد به خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و راه ماندگان و دریوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زکات بدهد و کسانیند که به عهد خود وقتی عهدی می بندند وفا می کنند و از فقر و بیماری و جنگ، خویشتن دارند اینان هستند که راست گفتند و همینهایند که تقوی دارند (۱۷۷)

ص: ۶۴۶

بیان

اشاره

بعضی از مفسرین گفته اند: بعد از برگشتن قبله از بیت المقدس بسوی کعبه، جدال و بگو مگو بسیار شد و بدین جهت آیه مورد بحث نازل شد.

(لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ)، کلمه (بر) بکسره باء، مجازی است از خیر و احسان و همین کلمه با فتحه باء، صفت مشبهه از آن است، و معنایش شخص خیر و نیکوکار است.

توضیح مفردات آیه

و کلمه (قبل) با کسره اول و فتحه دوم به معنای جهت است، قبله را هم به همین جهت قبله می گویند، چیزی که هست (تای آخر آن معنای) نوعیت را می رساند، و کلمه (ذوی القربی) به معنای خویشاوندان و کلمه (یتامی) جمع یتیم است که به معنای کودک پدر مرده است و کلمه (مساکین) جمع مسکین است، که فرقش با کلمه فقیر این است که مسکین بد حال تر از فقیر است، و کلمه (ابن السبیل) به معنای کسی است که دستش از وطن و از خانواده اش بریده، و کلمه (رقاب) جمع رقبه است، که به معنای گردن است، ولی منظور از آن برده است که قید بردگی بگردن دارد، و کلمه (باساء) مصدر است، هم چنان که بؤس هم مصدر است، و هر دو به معنای شدت و فقر است، و کلمه (ضراء) مانند کلمه (ضر) هر دو به این معنا است که آدمی با مرض یا زخم یا فوت مال یا مرگ فرزند، متضرر شود، و کلمه باس به معنای شدت و سختی جنگ است.

(وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) الخ، در این جمله بجای اینکه کلمه (بر) به کسره را تعریف کند، کلمه (بر) به فتحه را تعریف کرد، تا هم بیان و تعریف مردان نیکوکار را کرده باشد و در ضمن اوصافشان را هم شرح داده باشد، و هم اشاره کرده باشد به اینکه مفهوم خالی از مصداق و حقیقت، هیچ اثری و فضیلتی ندارد.

ذکر مصداق در کنار مفهوم، دأب قرآن در تمام بیاناتش می باشد

و این خود دأب قرآن در تمامی بیاناتش است که وقتی میخواهد مقامات معنوی را بیان کند، با شرح احوال و تعریف رجال دارنده آن مقام، بیان میکند و به بیان مفهوم تنها قناعت نمیکند.

و سخن کوتاه آنکه جمله: (وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ) تعریف ابرار و بیان حقیقت حال ایشان است که هم در مرتبه اعتقاد تعریفشان می کند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق، در باره اعتقادشان میفرماید: (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) و در باره اعمالشان میفرماید: (أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا)، و در باره اخلاقشان میفرماید. (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ).

و در تعریف اولی که از ایشان کرده، فرموده: (کسانی هستند که ایمان به خدا و روز جزا و ملائکه و کتاب و انبیاء دارند)، و این تعریف شامل تمامی معارف حقه ای است که خدای سبحان

ص: ۶۴۷

ایمان به آنها را از بندگان خود خواسته و مراد به این ایمان، ایمان کامل است که اثرش هرگز از آن جدا نمی شود و تخلف نمیکند، نه در قلب، و نه در جوارح، در قلب تخلف نمیکند چون صاحب آن دچار شک و اضطراب و یا اعتراض و یا در پیشامدی ناگوار دچار خشم نمیگردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نمیکند، (چون وقتی ایمان کامل در دل پیدا شد، اخلاق و اعمال هم اصلاح میشود).

دلیل بر اینکه مراد از آیه بیان این معنا است، ذیل آیه شریفه است که می فرماید: (اولئک الذین صدقوا) که صدق را مطلق آورده و مقید به زبان یا به اعمال قلب، یا به اعمال سایر جوارح نکرده، پس منظور، آن مؤمنینی است که مؤمن حقیقی هستند و در دعوی ایمان صادقند، هم چنان که در جای دیگر در باره آنان فرمود: (فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ، وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً، حاشا به پروردگارت سوگند که ایمان نمی آورند و ایمانشان واقعی نمی شود مگر وقتی که تو را در اختلاف هایی که بینشان پیدا می شود حکم قرار دهند و چون حکمی راندی هیچ ناراحتی در دل خود از حکم تو احساس نکنند و سراپا تسلیم تو شوند). (۱)

در باره ایمان کامل و پاره ای از اعمال و اخلاق ابرار مؤمنین حقیقی)

در چنین هنگامی است که حالشان با آخرین مراتب ایمان، یعنی مرتبه چهارم که در ذیل آیه:

(إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ) (۲) بیانش گذشت منطبق میشود.

بعد از این تعریف سپس به بیان پاره ای از اعمالشان پرداخته، میفرماید: (وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی، وَ الْیَتامی، وَ الْمَساکِینَ، وَ ابْنَ السَّبِیلِ، وَ السَّائِلِینَ، وَ فِی الرِّقابِ، وَ أَقامَ الصَّلاهَ، وَ آتَی الزَّکاهَ) که از جمله اعمال آنان نماز را شمرده که حکمی است مربوط به عبادت که در آیه (إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، نماز از فحشاء و منکر نهی می کند. (۳)

و نیز در آیه: (وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی، نماز را برای یادآوری من بپا بدار (۴)، در اهمیت آن سخن رفته است، یکی دیگر زکات را که حکمی است مالی و مایه صلاح معاش ذکر فرموده و قبل از این دو بذل مال که عبارت است از انتشار خیر و احسان غیر واجب را ذکر کرد که مایه رفع حوائج محتاجین است و نمی گذارد چرخ زندگیشان (به خاطر حادثه ای که برایشان پیش می آید)، متوقف گردد.

وفای به عهد، صبر و صدق، سه صفت مؤمنین

خدای سبحان بعد از ذکر پاره ای از اعمال آنان بذکر پاره ای از اخلاقشان پرداخته، از آن جمله وفای به عهدی که کرده اند، و صبر در باساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواریهای

ص: ۶۴۸

۱- نساء- ۶۵

۲- بقره- ۱۳۱

۳- عنکبوت- ۴۵

۴- طه- ۱۴

جنگ را میشمارد و عهد عبارتست از التزام به چیزی و عقد قلبی بر آن و هر چند خدای تعالی آن را در آیه مطلق آورده، لکن بطوری که بعضی گمان کرده اند شامل ایمان و التزام به احکام دین نمیشود، برای اینکه دنبالش فرموده: (اذا عاهدوا وقتی که عهد می بندند)، معلوم می شود منظور از عهد نامبرده عهدهایی است که گاهی با یکدیگر می بندند (و یا با خدا می بندند، مانند نذر و قسم و امثال آن) و ایمان و لوازم ایمان مقید به قید وقتی دون وقتی نمیشود بلکه ایمان را همیشه باید داشت.

و لکن اطلاق عهد در آیه شریفه شامل تمامی وعده های انسان و قول هایی که اشخاص میدهد میشود، مثل اینکه بگوید: (من این کار را میکنم، و یا این کاری که می کردم ترک می کنم) و نیز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن می شود. و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد، در مواقعی که مصائب و یا جنگی پیش می آید و این دو خلق یعنی وفای به عهد و صبر هر چند شامل تمامی اخلاق فاضله نمیشود و لکن اگر در کسی پیدا شد، بقیه آن خلقها نیز پیدا میشود.

و این دو خلق یکی متعلق به سکون است و دیگری متعلق به حرکت وفای به عهد متعلق به حرکت و صبر متعلق به سکون، پس در حقیقت ذکر این دو صفت از میان همه اوصاف مؤمنین به منزله این است که فرموده باشد: مؤمنین وقتی حرفی میزنند، پای حرف خود ایستاده اند و از عمل به گفته خود شانه خالی نمیکنند.

و اما این که برای بار دوم مؤمنین را معرفی نموده که (أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا) برای این بود که صدق، وصفی است که تمامی فضائل علم و عمل را در بر میگیرد، ممکن نیست کسی دارای صدق باشد و عفت و شجاعت و حکمت و عدالت، چهار ریشه اخلاق فاضله را نداشته باشد، چون آدمی به غیر از اعتقاد و قول و عمل، چیز دیگری ندارد و وقتی بنا بگذارد که جز راست نگوید، ناچار میشود این سه چیز را با هم مطابق سازد، یعنی نکند مگر آنچه را که میگوید و نگوید مگر آنچه را که معتقد است و گر نه دچار دروغ میشود.

و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطنی در برابر آن است هر چند که در ظاهر اظهار مخالفت کند.

بنا بر این اگر اذعان به حق کرد و بر حسب فرض بنا گذاشت که جز راست نگوید، دیگر اظهار مخالفت نمیکند، تنها چیزی را میگوید که بدان معتقد است و تنها عملی را میکند که مطابق گفتارش است، در این هنگام است که ایمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح، همه با هم برایش فراهم میشود.

هم چنان که در جای دیگر نیز در شان مؤمنان فرموده: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ

ص: ۶۴۹

، ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا بترسید و با راستگویان باشید). (۱)

و حصری که از جمله (أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا، تنها اینهایند که راست میگویند) استفاده میشود آن تعریف و بیان تا حدی که گذشت تاکید میکند و معنایش- و خدا داناتر است- این میشود (هر گاه خواستی راستگویان را ببینی راستگویان تنها همان ابرارند).

و اما تعریفی که برای بار سوم از آنان کرد و فرمود: (أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) حصری که در آن هست، برای بیان کمال ایشان است، چون برو صدق اگر به حد کمال نرسند، تقوی دست نمیدهد.

استخراج صفات مؤمنین و مال کارشان از چند مورد آیات قرآنی

و اوصافی که خدای سبحان در این آیه از ابرار شمرده، همان اوصافی است که در آیات دیگر آورده، از آن جمله فرموده: (إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً، عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ، یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً، یُوفُونَ بِالنَّذْرِ، وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً، وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ، لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً، تا آنجا که می فرماید، وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّهً وَ حَرِیراً، براستی ابرار از جامی مینوشند که مزاج کافور دارد، چشمه ای که بندگان خدا از آن مینوشند و آن را به هر جا که خواهند روان کنند، نیکوکاران به نذر وفا کنند و از روزی که شر آن روز عالمگیر است، بیم دارند و طعام را با آنکه دوستش دارند به مستمند و یتیم و اسیر دهند و منطقشان این است که ما شما را فقط برای رضای خدا طعام میدهیم، و از شما پاداشی و سپاسی نخواهیم،- تا آنجا که فرمود- و پروردگارشان هم در عوض آن صبری که کردند، بهشت و دیبا پاداششان دهد). (۲)

که در این آیات، ایمان به خدا و ایمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفای به عهد و صبر را نام برده و نیز فرموده: (کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ، کِتابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ، إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ، تا آنجا که می فرماید: یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ و تا آنجا که می فرماید: عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ، حاشا که کتاب ابرار هر آینه در درجات بلندی است، و تو نمی دانی آن درجات چیست قضایی است رانده شده که مقربین درگاه خدا آن را مشاهده میکنند که ابرار همانا در نعیم باشند- تا آنجا که می فرماید، از شرابی خالص و صافی و سر به مهر مینوشند،- تا آنجا که می فرماید- چشمه ای که همان مقربین خودشان از آن مینوشند). (۳)

که اگر میان این آیات و آیات سوره دهر که گذشت تطبیق به عمل آید، آن وقت حقیقت وصف مؤمنین و مال کارشان- اگر در آن دقت کنی- بخوبی روشن میگردد.

از یک سو در این آیات ایشان را توصیف کرده به اینکه عباد اللَّه هستند، و عباد اللَّه مقرب درگاه

ص: ۶۵۰

۱- توبه- ۱۱۹

۲- دهر- ۵- ۱۲

۳- مطففین- ۲۸

خدایند و در ضمن اوصافی که برای عباد خود ذکر کرده، فرموده: (إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ، تو ای ابلیس بر بندگان من تسلط نمی یابی) (۱) و از سوی دیگر مقربین را توصیف کرده، به اینکه: (وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ، أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ، فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ، سبقت گیرندگان در دنیا بسوی خیرات که سبقت گیرندگان به مغفرتند در آخرت، اینان به تنهایی مقربین و در بهشت نعیمند) (۲) پس معلوم میشود این عباد اللَّه که در آخرت بسوی نعمت خدا سبقت می گیرند، همانهایند که در دنیا بسوی خیرات سبقت میگرفتند و اگر به تفحص از حال ایشان ادامه بدهی، مطالب عجیبی برایت کشف میشود.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن شد: که ابرار دارای مرتبه عالیه ای از ایمان هستند و آن مرتبه چهارم است که بیانش گذشت و خدای تعالی در باره شان فرموده: (الَّذِینَ آمَنُوا، وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ، أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ، کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نیامیختند، تنها اینان هستند که دارای امنیتند و هم راه یافتگانند). (۳)

(وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ) کلمه (صابرین) را منصوب آورد، یعنی نفرمود (صابرون) و نصب آن به تقدیر مدح است تا به عظمت امر صبر اشاره کرده باشد، بعضی هم گفته اند که اصولا وقتی کلامی که در وصف کسی ایراد میشود طول بکشد وصفی پشت سر وصفی بیاورند، نظریه علمای ادب بر این است که میان اوصاف گاهگاهی مدح و ذمی بیاورند و باین منظور اعراب وصف را مختلف سازند، گاهی به رفع بخوانند و گاهی به نصب.

بحث روایتی (ذیل آیه کریمه و بیان اهمیت آنچه در آن آمده)

از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که هر کس باین آیه عمل کند ایمان خود را به کمال رسانده باشد. (۴)

مؤلف: وجه آن با در نظر داشتن بیان ما روشن است، و از زجاج و فراء هم نقل شده که آن دو گفته اند: این آیه مخصوص انبیاء معصومین علیه السلام است برای اینکه هیچ کس بجز انبیاء نمی تواند همه دستوراتی که در این آیه آمده آن طور که حق آن است عمل کند، این بود گفتار آن دو، ولی سخنان آن دو ناشی از این است که در مفاد آیات تدبر نکرده اند و میان مقامات معنوی خلط کرده اند، چون آیات سوره دهر که در باره اهل بیت رسول خدا علیه السلام نازل شده، بعنوان

ص: ۶۵۱

۱- حجر ۴۲

۲- واقعه- ۱۰- ۱۲

۳- انعام ۸۲

۴- تفسیر صافی ج ۱ ص ۱۶۱

ابرار از ایشان یاد فرموده نه به عنوان انبیاء، چون اهل بیت علیه السلام انبیاء نبودند.

بله اینقدر هست که مقامی بس عظیم دارند، بطوری که وقتی حال اولوا الالباب را ذکر میکند، که کسانی هستند که خدا را در قیام و قعود و بر پهلویشان ذکر میکنند و در خلقت آسمانها و زمین تفکر مینمایند، در آخر از ایشان نقل میفرماید که از خدا درخواست میکنند ما را به ابرار ملحق ساز، (وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ، با ابرار ما را بمیران)، (۱) و در تفسیر الدر المنثور است که حکیم ترمذی از ابی عامر اشعری روایت کرده که گفت:

به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: تمامیت بر و نیکی به چیست؟ فرمود:

اینکه در خلوتت همان کنی که در انظار میکنی. (۲)

و در تفسیر مجمع البیان از ابی جعفر و امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند:

منظور از ذوی القربی، اقربای رسول هستند. (۳)

مؤلف: گویا این تفسیر از باب شمردن یکی از مصادیق قربا باشد، چون در قرآن کریم آیه ای مخصوص قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هست.

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: فقیر آن کسی است که کاردش آن چنان باستخوان نرسیده که دست بسوی مردم دراز کند، ولی مسکین بد حال تر از اوست و بائس از هر دو بد حال تر است. (۴)

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر علیه السلام روایت آورده که فرمود: ابن السبیل کسی است که دستش از اهلش بریده باشد. (۵)

و در تهذیب از امام صادق علیه السلام روایت کرده که شخصی از آن جناب از برده ای سؤال کرد که با مولایش قرار گذاشته: اگر فلان مبلغ بپردازد، آزاد باشد و مقداری از آن مبلغ را پرداخته چه کند؟ فرمود: بحکم آیه (وَ فِی الرِّقابِ) بقیه مبلغ را باید از مال صدقه بپردازند تا آزاد شود. (۶)

و در تفسیر قمی در ذیل جمله: (وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ) گفته: امام علیه السلام فرمود: یعنی در گرسنگی و عطش و ترس، و در معنای جمله (و حین الباس) گفته امام فرمود: یعنی در هنگام جنگ. (۷)

ص: ۶۵۲

۱- سوره آل عمران آیه ۱۹۳ […..]

۲- تفسیر الدر المنثور ج ۱ ص ۱۷۲

۳- تفسیر مجمع البیان ج ۱ ص ۲۶۳

۴- فروع کافی ج ۳ ص ۵۰۱ حدیث ۱۶

۵- تفسیر مجمع البیان ج ۱ ص ۲۶۳

۶- تهذیب ج ۸ حدیث ۱۰۲

۷- تفسیر قمی ج ۱ ص ۶۴

سوره البقره (۲): آیات ۱۷۸ تا ۱۷۹

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ (۱۷۸) وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (۱۷۹)

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آورده اید قصاص (جنایاتی که واقع میشود) بر شما واجب است آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن پس اگر صاحب خون از برادرش (قاتل) بگذرد قاتل باید که احسان او را بخوبی تلافی کند و خونبهایی که بدهکار است به طرز خوبی بپردازد، این خود تخفیفی است از ناحیه پروردگارتان و هم رحمتی است پس اگر کسی بعد از عفو کردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگیرد عذابی دردناک دارد (۱۷۸).

و شما را در قصاص حیاتی است ای خردمندان اگر بخواهید تقوی داشته باشید (۱۷۹).

بیان وجه تسمیه” قصاص” و بیان حکم عفو و انتقال از قصاص به دیه

اشاره

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی، الْحُرُّ بِالْحُرِّ) الخ، در اینکه خطاب را

ص: ۶۵۳

متوجه خصوص مؤمنین کرده، اشاره است به اینکه حکم قصاص مخصوص جامعه مسلمین است و کفاری که در کشورهای اسلامی بعنوان اهل ذمه زندگی می کنند و غیر آنان از کفار، مشمول آیه نیستند و آیه از کار آنها ساکت است.

و اگر این آیه را با آیه: (أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ) (۱) بسنجیم، نسبت تفسیر را برای آن دارد، پس دیگر وجهی برای این سخن که چه بسا کسانی گفته باشند (که این آیه ناسخ آن است و به حکم این آیه به خاطر کشتن برده ای قاتل آزاد اعدام نمیشود و به خاطر کشتن زنی قاتل مرد اعدام نمیشود) باقی نمی ماند.

معنای” قصاص” و آثار آن و بیان لطائف جمله” وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ”

و سخن کوتاه آنکه کلمه (قصاص) مصدر از (قاص یقاص) است و این کلمه از (قص اثره، جا پای او را تعقیب کرد) می باشد، (قصاص- داستان سرا) را هم به همین مناسبت قصاص می گویند که آثار و حکایات گذشتگان را حکایت می کند، کانه اثر گذشتگان را دنبال می نماید، پس اگر قصاص را قصاص نامیده اند برای این است که جانی را در جنایتش تعقیب میکنند، و عین آن جنایت که او وارد آورده بر او وارد می آورند.

(فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ) الخ، مراد از کلمه موصول (من- کسی که) آن کسی است که مرتکب قتل شده و عفو از قاتل تنها در حق قصاص است، در نتیجه مراد به کلمه (شی ء) همان حق است و اگر (شی ء) را نکره آورد، برای این بود که حکم را عمومیت دهد، بفرماید: هر حقی که باشد، چه تمامی حق قصاص باشد و چه بعضی از آن، مثل اینکه صاحبان خون چند نفر باشند، بعضی حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضی نبخشند که در اینصورت هم دیگر قصاص عملی نمی شود، بلکه (مثل آن صورتی که همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر کنند)، تنها باید دیه یعنی خون بها بگیرند، و اگر از صاحبان خون تعبیر به برادران قاتل کرد برای این بود که حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگیزد و نیز بفهماند: در عفو لذتی است که در انتقام نیست.

(فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ، وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ) الخ، کلمه (اتباع) مبتدایی است که خبرش حذف شده و تقدیرش (فعلیه ان یتبع القاتل فی مطالبه الدیه، بمصاحبه المعروف، بر اوست که قاتل را تعقیب کند و خون بها را از او مطالبه نماید مطالبه ای پسندیده) و بر قاتل است که خون بها را به برادرش که ولی کشته او است، با احسان و خوبی و خوشی بپردازد و دیگر امروز و فردا نکند و او را آزار ندهد.

(ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ، وَ رَحْمَهٌ) الخ، یعنی حکم به انتقال از قصاص بدیه، خود تخفیفی

ص: ۶۵۴

۱- سوره مائده آیه ۴۵

است از پروردگار شما و به همین جهت تغییر نمی پذیرد، پس ولی خون نمی تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نماید و اگر چنین کند، خود او هم متجاوز است و کسی که تجاوز کند و بعد از عفو قصاص کند عذابی دردناک دارد.

(وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ، لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) این جمله به حکمت تشریع قصاص اشاره میکند و هم توهمی را که ممکن است از تشریع عفو و دیه بذهن برسد، دفع مینماید و نیز مزیت و مصلحتی را که در عفو است، یعنی نشر رحمت و انگیزه رأفت را بیان نموده، می فرماید:

عفو به مصلحت مردم نزدیکتر است، تا انتقام.

و حاصل معنای این جمله این است که عفو هر چند تخفیفی و رحمتی است نسبت به قاتل، (و رحمت خود یکی از فضائل انسانی است)، و لکن مصلحت عموم تنها با قصاص تامین میشود، قصاص است که حیات را ضمانت میکند نه عفو کردن و دیه گرفتن و نه هیچ چیز دیگر، و این حکم هر انسان دارای عقل است، و اینکه فرمود: (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)، معنایش این است که بلکه شما از قتل بپرهیزید و این جمله به منزله تعلیل است، برای تشریع قصاص.

مفسرین گفته اند: این جمله یعنی جمله (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ) الخ، با همه اختصار و کوتاهیش و اندکی کلمات و حروفش و سلامت لفظش و صفای ترکیبش و بلیغ ترین آیات قرآن، در افاده معنای خویش است و برجسته ترین آیات است در بلاغت، برای اینکه در عین اینکه استدلالش بسیار قوی است، معنایش هم بسیار لطیف و زیباست و در عین اینکه معنایش لطیف و زیباست، دلالتش رقیق تر و در افاده مدلولش روشن تر است.

قبل از آنکه قرآن کریم این جمله را در باره قصاص ایراد کند، بلغای دنیا در باره قتل و قصاص کلماتی داشتند که بسیار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن کلمات تعجب میکردند و لذت می بردند، مثل این گفتار که: (کشتن بعض افراد، احیاء همه است) و این گفتار که: (زیاد بکشید تا کشتار کم شود)، و از همه خوش آیندتر این جمله بوده که می گفتند: (کشتن مؤثرترین عامل است برای از بین بردن کشتار).

لکن آیه شریفه مورد بحث، همه آن کلمات بلیغ را از یاد برد و همه را عقب زد، زیرا جمله (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ، در قصاص برای شما حیاه است)، از همه آن کلمات کوتاهتر و تلفظش آسانتر است، علاوه در این جمله، کلمه قصاص معرفه یعنی با الف و لام آمده، و کلمه حیاه نکره، یعنی بدون الف و لام آمده است تا دلالت کند بر اینکه نتیجه قصاص و برکات آن، دامنه دارتر و عظیمتر از آن است که با زبان گفته شود.

و باز با همه کوتاهیش، نتیجه قصاص را بیان کرده و حقیقت مصلحت را ذکر کرده، که

ص: ۶۵۵

حیات است و همین کلمه حیات حقیقت آن معنایی را که نتیجه را افاده میکند متضمن است چون قصاص است که سرانجام به حیات می انجامد نه قتل، برای اینکه بسیار می شود شخص را بعنوان اینکه قاتل است می کشته در حالی که بی گناه بوده، این کشتن خودش عدوانا واقع شده و چنین کشتنی مایه حیات نمیشود.

بخلاف کلمه قصاص که هم شامل کشتن می شود و هم شامل انحاء دیگری از انتقام، یعنی اقسامی که در قصاص غیر قتل هست، علاوه بر اینکه کلمه قصاص یک معنای زائدی را افاده میکند و آن معنای متابعت و دنبال بودن قصاص از جنایت است و به همین جهت قصاص قبل از جنایت را شامل نمی شود، بخلاف جمله (قتل مؤثرترین عامل در جلوگیری از قتل است) که این شامل قصاص قبل از جنایت هم میشود.

از این هم که بگذریم، جمله مورد بحث متضمن تحریک و تشویق هم هست، چون دلالت میکند بر اینکه شارع یک حیات و زندگی ای برای مردم در نظر گرفته که خود مردم از آن غافلند، و اگر قصاص را جاری کنند مالک آن حیات میشوند، پس باید که این حکم را جاری بکنند و آن حیات کذایی را صاحب شوند.

نظیر اینکه به کسی بگویی: تو در فلان محل یا نزد فلان شخص مالی و ثروتی داری و نگویی آن مال چیست که معلوم است شنونده چقدر تشویق می شود به رفتن در آن محل یا نزد آن شخص.

باز از این هم که بگذریم عبارت قرآن به این نکته هم اشاره دارد: که صاحب این کلام منظورش از این کلام جز حفظ منافع مردم و رعایت مصلحت آنان چیز دیگری نیست و اگر مردم به این دستور عمل کنند، چیزی عاید خود او نمی شود، چون میفرماید: (لکم- برای شما).

این بود وجوهی از لطائف که آیه شریفه با همه کوتاهیش مشتمل بر آن است، البته بعضی وجوهی دیگر علاوه بر آنچه گذشت ذکر کرده اند که هر کس به آنها مراجعه کند می فهمد، چیزی که هست بدون مراجعه به آنها هر کس در آیه شریفه هر قدر بیشتر دقت کند، جمال بیشتری از آن برایش تجلی میکند، بطوری که غلبه نور آن بر او چیره می شود، آری (کَلِمَهُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا- کلمه خدا عالی ترین کلمه است).

بحث روایتی (شامل چند روایت در باره قصاص و عفو و دیه

در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ذیل جمله (الحر بالحر)،

ص: ۶۵۶

فرمود: اگر آزاد، برده ای را بکشد، بخاطر آن برده کشته نمیشود، تنها او را به سختی می زنند و سپس خون بهای برده را از او می گیرند و نیز اگر مردی زنی را کشت و صاحبان خون آن زن خواستند قاتل را بکشند، باید نصف دیه قاتل را به اولیاء او بپردازند. (۱)

و در کافی از حلبی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: از آن جناب از معنای کلام خدای عز و جل پرسیدم، که میفرماید: (فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ)، فرمود: یعنی اگر صدقه بدهد، و از قاتل کمتر بگیرد به همان مقدار که عفو کرده، از گناهانش میریزد.

و نیز گفت: از آن جناب از معنای جمله: (فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ، فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ، وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ) پرسیدم، فرمود: سزاوار است کسی که حقی به گردن کسی دارد، برادر خود را در فشار نگذارد، با اینکه او به گرفتن دیه مصالحه کرده است و نیز سزاوار است کسی که حق مردم به گردن دارد، در اداء آن با اینکه تمکن دارد: امروز و فردا نکند و در هنگام دادن با احسان بدهد.

و نیز گفت: از آن جناب از این جمله پرسیدم: که خدای عز و جل می فرماید: (فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ، فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ)، فرمود: این در باره کسی است که دیه قبول میکند و یا بکلی عفو میکند و یا دیه را به مبلغی و یا چیزی صلح میکند، بعد دبه در می آورد، و قاتل را میکشد که کیفرش همان است که خدای عز و جل فرموده است. (۲)

مؤلف: روایات در این معانی بسیار است.

بحث علمی (در باره حکم قصاص)

چگونگی و سابقه حکم قصاص در میان اعراب و پیروان ادیان غیر اسلام

در عصر نزول آیه قصاص و قبل از آن نیز عرب به قصاص و حکم اعدام قاتل، معتقد بود، و لکن قصاص او حد و مرزی نداشت بلکه به نیرومندی قبائل و ضعف آنها بستگی داشت، چه بسا میشد یک مرد در مقابل یک مرد و یک زن در مقابل یک زن که کشته بود قصاص میشد و چه بسا میشد در برابر کشتن یک مرد، ده مرد کشته میشد، و در مقابل یک برده، آزادی بقتل می رسید، و در برابر مرءوس یک قبیله، رئیس قبیله قاتل قصاص میشد و چه بسا میشد که یک قبیله، قبیله ای دیگر را بخاطر یک قتل بکلی نابود میکرد.

و اما در ملت یهود؟ آنها نیز به قصاص معتقد بودند، هم چنان که در فصل بیست و یکم و بیست و دوم از سفر خروج و فصل سی و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن کریم آن را چنین ۲

ص: ۶۵۷

۱- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۵ حدیث ۱۵۸

۲- فروع کافی ج ۷ ص ۸۸ حدیث ۲

حکایت کرده: (وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها، أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ، وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ، وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ، وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ، وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ، وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ، و در آن الواح برایشان نوشتیم: یک نفر بجای یک نفر و چشم بجای چشم و بینی در برابر بینی و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص باید کرد). (۱)

ولی ملت نصاری بطوری که حکایت کرده اند در مورد قتل، به غیر از عفو و گرفتن خون بها حکمی نداشتند، سایر شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، فی الجمله حکمی برای قصاص در قتل داشتند هر چند که ضابطه درستی حتی در قرون اخیر برای حکم قصاص معلوم نکردند.

در این میان، اسلام عادلانه ترین راه را پیشنهاد کرد، نه آن را بکلی لغو نمود و نه بدون حد و مرزی اثبات کرد، بلکه قصاص را اثبات کرد، ولی تعیین اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخیر کرد میان عفو و گرفتن دیه، آن گاه در قصاص رعایت معادله میان قاتل و مقتول را هم نموده، فرمود: آزاد در مقابل کشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء کشتن برده و زن در مقابل کشتن زن.

اعتراضات و اشکالاتی که در عصر حاضر به حکم قصاص مخصوصا به قصاص به اعدام می شود

لکن در عصر حاضر به حکم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، به اینکه قوانین مدنی که ملل راقیه آن را تدوین کرده اند، قصاص را جائز نمی داند و از اجراء آن در بین بشر جلوگیری میکند.

می گویند قصاص به کشتن در مقابل کشتن، امری است که طبع آدمی آن را نمی پسندد و از آن متنفر است، و چون آن را به وجدانش عرضه میکند، می بیند که وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانیت از آن منع میکند.

و نیز می گویند: قتل اول یک فرد از جامعه کاست، قتل دوم بجای اینکه آن کمبود را جبران کند، یک فرد دیگر را از بین می برد و این خود کمبود روی کمبود می شود و نیز میگویند: قصاص کردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است، که هم قساوت را باید وسیله تربیت در دل های عامه برطرف کرد و هم حب انتقام را و بجای قصاص قاتل باید او را در تحت عقوبت تربیت قرار داد و عقوبت تربیت به کمتر از قتل از قبیل زندان و اعمال شاقه هم حاصل میشود.

و نیز میگویند: جنایتکاری که مرتکب قتل میشود تا به مرض روانی و کمبود عقل گرفتار نشود، هرگز دست به جنایت نمی زند، به همین جهت عقل آنهایی که عاقلند، حکم میکند که مجرم را در بیمارستانهای روانی تحت درمان قرار دهند.

ص: ۶۵۸

۱- مائده آیه ۴۵

و باز میگویند: قوانین مدنی باید خود را با سیر اجتماع وفق دهد، و چون اجتماع در یک حال ثابت نمی ماند و محکوم به تحول است، لا جرم حکم قصاص نیز محکوم به تحول است و معنا ندارد حکم قصاص برای ابد معتبر باشد و حتی اجتماعات راقیه امروز هم محکوم به آن باشند، چون اجتماعات امروز باید تا آنجا که می تواند از وجود افراد استفاده کند، او می تواند مجرم را هم عقاب بکند و هم از وجودش استفاده کند، عقوبتی کند که از نظر نتیجه با کشتن برابر است، مانند حبس ابد و حبس سالهایی چند که با آن هم حق اجتماع رعایت شده و هم حق صاحبان خون.

این بود عمده آن وجوهی که منکرین قصاص به اعدام برای نظریه خود آورده اند.

پاسخ به همه این اشکالات و بیان فلسفه تشریع در یک آیه قرآنی

و قرآن کریم با یک آیه به تمامی آنها جواب داده، و آن آیه: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ، أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ، فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً، وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً، هر کس انسانی را که نه مرتکب قتل شده و نه فسادی در زمین کرده، بقتل برساند، مثل این است که همه مردم را کشته، و کسی که یکی را احیاء کند، مثل این است که همه را احیاء کرده باشد). (۱)

بیان این پاسخ این است که قوانین جاریه میان افراد انسان، هر چند اموری وصفی و اعتباری است که در آن مصالح اجتماع انسانی رعایت شده، الا اینکه علتی که در اصل، آن قوانین را ایجاب میکند، طبیعت خارجی انسان است که انسان را به تکمیل نقص و رفع حوائج تکوینیش دعوت می کند.

و این خارجیت که چنین دعوتی میکند، عدد انسان و کم و زیادی که بر انسان عارض می شود نیست، هیئت وحدت اجتماعی هم نیست، برای اینکه هیئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست، بلکه این خارجیت عبارتست از طبیعت آدمی که در آن طبیعت یک نفر و هزاران نفری که از یک یک انسانها ترکیب می شود فرقی ندارد، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و یک نفر هم انسان است و وزن یکی با هزاران از حیث وجود یکی است.

و این طبیعت وجودی بخودی خود مجهز به قوی و ادواتی شده که با آن از خود دفاع میکند، چون مفطور، به حب وجود است، فطرتا وجود را دوست میدارد و هر چیزی را که حیات او را تهدید میکند به هر وسیله که شده و حتی با ارتکاب قتل و اعدام، از خود دور میسازد و به همین جهت است که هیچ انسانی نخواهی یافت که در جواز کشتن کسی که میخواهد او را بکشد و جز کشتنش چاره ای نیست شک داشته باشد و این عمل را جائز نداند.

و همین ملت های راقیه را که گفتید: قصاص را جائز نمیدانند، آنجا که دفاع از استقلال و

ص: ۶۵۹

۱- مائده آیه ۳۲

حریت و حفظ قومیتشان جز با جنگ صورت نمی بندد، هیچ توقفی و شکی در جواز آن نمیکنند، و بی درنگ آماده جنگ میشوند، تا چه رسد به آنجا که دشمن قصد کشتن همه آنان را داشته باشد.

و نیز می بینید که این ملل راقیه از بطلان قوانین خود دفاع میکنند، تا هر جا که بیانجامد، حتی بقتل، و نیز می بینید که در حفظ منافع خود متوسل به جنگ میشوند البته در وقتی که جز با جنگ دردشان دوا نشود.

و بخاطر همین جنگهای خانمان برانداز و مایه فنای دنیا و هلاکت حرث و نسل است که می بینیم لا یزال ملت هایی خود را با سلاح های خونینی مسلح میکنند و ملت هایی دیگر برای اینکه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگویند، میکوشند خود را به همان سلاح ها مسلح سازند و موازنه تسلیحاتی را برقرار سازند.

و این ملت ها هیچ منطقی و بهانه ای در این کار ندارند، جز حفظ حیات اجتماع و رعایت حال آن، و اجتماع هم جز پدیده ای از پدیده های طبیعت انسان نیست، پس چه شد که طبیعت کشتارهای فجیع و وحشت آور را و ویرانگری شهرها و ساکنان آن را برای حفظ پدیده ای از پدیده های خود که اجتماع مدنی است جائز می داند ولی قتل یک نفر را برای حفظ حیات خود جائز نمی شمارد؟ با اینکه بر حسب فرض، این اجتماعی که پدیده طبع آدمی است، اجتماعی است مدنی.

و نیز چه شد که کشتن کسی را که تصمیم کشتن او را گرفته، با اینکه هنوز نکشته، جائز می داند ولی قصاص که کشتن او بعد از ارتکاب قتل است، جائز نمیداند؟ و نیز چه شد که طبیعت انسانی حکم میکند به انعکاس وقایع تاریخی و میگوید (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ، (۱) هر کس به سنگینی ذره ای عمل خیر کند آن را می بیند و هر کس به سنگینی ذره ای شر مرتکب شود آن را می بیند) که هر چند کلام قرآن است ولی زبان طبیعت آدمی است و خلاصه برای هر عملی عکس العمل قائل است، و این عکس العمل را در قوانینی که جعل میکند، رعایت میکند و لکن کشتن قاتل را ظلم و نقض حکم خویش میداند؟.

علاوه بر آنچه گذشت قرآن کریم و قانون اسلام در تمامی دنیا چیزی که بهای انسان شود و میزانی که با آن میزان بتوان انسان را سنجید، سراغ نمیدهد مگر یک چیز، آنهم ایمان به خدا و دین توحید است، و بر این حساب وزن اجتماع انسانی و وزن یک انسان موحد، نزد او برابر است و چون چنین است حکم اجتماع و فرد نزد او یکسان می باشد، پس اگر کسی مؤمن موحدی را بکشد،

ص: ۶۶۰

۱- زلزله آیه ۸

در اسلام با کسی که همه مردم را بکشد یکسان است، بخاطر اینکه هر دو به حریم حقیقت تجاوز نموده، هتک حرمت آن کرده اند. هم چنان که قاتل یک نفر با قاتل همه مردم از نظر طبیعت وجود یکسان است.

و اما ملل متمدن دنیا که به حکم قصاص اعتراض کرده اند، همانطور که در جوابهای ما متوجه شدید، نه برای این است که این حکم نقصی دارد، بلکه برای این است که آنها احترامی و شرافتی برای دین قائل نیستند، و اگر برای دین حد اقل شرافتی و یا وزنی معادل شرافت و وزن اجتماع مدنی قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آینه در مسئله قصاص همین حکم را میکردند.

از این هم که بگذریم اسلام دینی است که برای دنیا و همیشه تشریع شده نه برای قومی خاص و امتی معین و ملل راقیه دنیا اعتراضی که به حکم قصاص اسلام کرده اند از این رو بوده که خیال کرده اند افرادش کاملا تربیت شده اند و حکومت هایشان بهترین حکومت است، و استدلال کرده اند به آمارگیری هایشان که نشانداده در اثر تربیت موجود، ملت خود بخود از کشتار و فجایع متنفرند و هیچ قتلی و جنایتی در آنها اتفاق نمی افتد، مگر بندرت و برای آن قتل نادر و احیانی هم، ملت به مجازات کمتر از قتل راضی است، و در صورتی که این خیال ایشان درست باشد اسلام هم در قصاص کشتن را حتمی و متعین ندانسته، بلکه یک طرف تخییر شمرده و طرف دیگر تخییر را عفو دانسته است. بنا بر این چه مانعی دارد حکم قصاص در جای خود و به قوت خود باقی بماند، ولی مردم متمدن، طرف دیگر تخییر را انتخاب کنند و از عقوبت جانی عفو نمایند؟.

هم چنان که آیه قصاص هم خودش به این معنا اشاره دارد، می فرماید: هر جنایتکار قاتل که برادر صاحب خونش از او عفو کرد و به گرفتن خون بها رضایت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نکند و احسان او را تلافی نماید، و این لسان، خود لسان تربیت است می خواهد به صاحب خون بفرماید: (در عفو لذتی است که در انتقام نیست) و اگر در اثر تربیت کار مردمی بدینجا بکشد، که افتخار عمومی در عفو باشد، هرگز عفو را رها نمی کنند و دست به انتقام نمیزنند.

(و لکن مگر دنیا همیشه و همه جایش را این گونه اجتماعات راقی متمدن تشکیل داده اند؟ نه بلکه برای همیشه در دنیا امت هایی دیگر هستند، که درک انسانی و اجتماعیشان به این حد نرسیده،) لا جرم در چنین اجتماعات مسئله صورت دیگری بخود می گیرد، در چنین جوامعی عفو به تنهایی و نبودن حکم قصاص، فجایع بار می آورد، به شهادت اینکه همین الآن به چشم خود می بینیم، جنایتکاران کمترین ترسی از حبس و اعمال شاقه ندارند و هیچ اندرزگو و واعظی

ص: ۶۶۱

نمیتواند آنها را از جنایتکاری باز بدارد، آنها چه می فهمند حقوق انسانی چیست؟.

برای اینگونه مردم، زندان جای راحت تری است، حتی وجدانشان هم در زندان آسوده تر است و زندگی در زندان برایشان شرافتمندانه تر از زندگی بیرون از زندان است که یک زندگی پست و شقاوت باری است، و به همین جهت از زندان نه وحشتی دارند و نه ننگی و نه از اعمال شاقه اش می ترسند، و نه از چوب و فلک آن ترسی دارند.

و نیز به چشم خود می بینیم (در جوامعی که به آن پایه از ارتقاء نرسیده اند و حکم قصاص هم در بینشان اجراء نمی شود، روز بروز آمار فجایع بالاتر میرود، پس نتیجه می گیریم که حکم قصاص حکمی است عمومی، که هم شامل ملل راقیه میشود، و هم شامل غیر ایشان، که اکثریت هم با غیر ایشان است.

اگر ملتی به آن حد از ارتقاء رسید، و بنحوی تربیت شد که از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمی گوید چرا از قاتل پدرت گذشتی؟ چون اسلام هم او را تشویق به عفو کرده و اگر ملتی هم چنان راه انحطاط را پیش گرفت و خواست تا نعمت های خدا را با کفران جواب بگوید، قصاص برای او حکمی است حیاتی، در عین اینکه در آنجا نیز عفو به قوت خود باقی است.

و اما این که گفتند: رأفت و رحمت بر انسانیت اقتضاء می کند قاتل اعدام نشود، در پاسخ می گوئیم بله و لکن هر رأفت و رحمتی پسندیده و صلاح نیست و هر ترحمی فضیلت شمرده نمی شود، چون بکار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانی قسی القلب، (که کشتن مردم برایش چون آب خوردن است)، و نیز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون شکن که بر جان و مال و عرض مردم تجاوز میکند، ستمکاری بر افراد صالح است و اگر بخواهیم بطور مطلق و بدون هیچ ملاحظه و قید و شرطی، رحمت را بکار ببندیم، اختلال نظام لازم می آید و انسانیت در پرتگاه هلاکت قرار گرفته، فضائل انسانی تباه می شود، هم چنان که آن شاعر فارسی زبان گفته:

(ترحم بر پلنگ تیز دندان) (ستمکاری بود بر گوسفندان) و اما اینکه داستان فضیلت رحمت و زشتی قساوت و حب انتقام را خاطر نشان کردند.

جوابش همان جواب سابق است، آری انتقام گرفتن برای مظلوم از ظالم، یاری کردن حق و عدالت است که نه مذموم است و نه زشت، چون منشا آن محبت عدالت است که از فضائل است، نه رذائل، علاوه بر اینکه گفتیم: تشریع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نیست، بلکه ملاک در آن تربیت عمومی و سد باب فساد است.

و اما اینکه گفتند: جنایت قتل، خود از مرض های روانی است که باید مبتلای بدان را بستری کرد و تحت درمان قرار داد، و این خود برای جنایتکار عذری است موجه، در پاسخ

ص: ۶۶۲

می گوئیم همین حرف باعث میشود قتل و جنایت و فحشاء روز بروز بیشتر شود و جامعه انسانیت را تهدید کند، برای اینکه هر جنایتکاری که از قتل و فساد لذت می برد، وقتی فکر کند که این سادیسم جنایت، خود یک مرض عقلی و روحی است، و او در جنایتکاریش معذور است و این حکومتها هستند که باید اینگونه افراد را با یک دنیا رأفت و دلسوزی تحت درمان قرار دهند و از سوی دیگر حکومت ها هم به همین معنا معتقد باشند البته هر روز یکی را خواهد کشت و معلوم است که چه فاجعه ای رخ خواهد داد.

و اما این که گفتند: بشریت باید از وجود مجرمین استفاده کند و به اعمال شاقه و اجباری وادار سازد و برای اینکه وارد اجتماع نباشند و جنایات خود را تکرار نکنند، آنها را حبس کنند، در پاسخ می گوئیم: اگر راست میگویند، و در گفته خود متکی به حقیقت هستند، پس چرا در موارد اعدام قانونی که در تمامی قوانین رائج امروز هست، به آن حکم نمی کنند؟، پس معلوم می شود در موارد اعدام، حکم اعدام را مهم تر از زنده ماندن و کار کردن محکوم تشخیص میدهند در سابق هم گفتیم که فرد و جامعه از نظر طبیعت و از حیث اهمیت یکسانند.

ص: ۶۶۳

سوره البقره (۲): آیات ۱۸۰ تا ۱۸۲

اشاره

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ (۱۸۰) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (۱۸۱) فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (۱۸۲)

ترجمه آیات

بر شما مسلمانان واجب شد که وقتی مرگتان نزدیک میشود و مالی از شما میماند برای پدران و مادران و خویشاوندان وصیتی به نیکی کنید این حقی است بر پرهیزکاران (۱۸۰).

پس اگر کسی وصیت شخصی را بعد از آنکه شنید و بدان آگهی یافت تغییر دهد گناهش به گردن همان تغییر دهنده است که خدا شنوا و دانا است (۱۸۱).

پس اگر وصی ترسید (یعنی تشخیص داد) که متوفی در وصیت خود از راه حق منحرف گشته و مرتکب گناهی شده و در وصیت او اصلاحاتی انجام دهد تا در میان ورثه ظلمی واقع نشود گناهی بر او نیست که خدا آمرزگار رحیم است (۱۸۲)

ص: ۶۶۴

بیان

بیان آیات مربوط به حکم وصیت در باره ما ترک

(کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ، إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ) الخ، لسان این آیه، لسان وجوب است نه استحباب، چون در قرآن کریم هر جا فرموده: فلان امر بر فلان قوم نوشته شده، معنایش این است که این حکم یا سرنوشت، قطعی و لازم شده است، مؤید آن، جمله آخر آیه است که میفرماید: (حقا)، چون کلمه حق، نیز مانند کتابت اقتضای معنای لزوم را دارد.

لکن از آنجا که همین کلمه را مقید به (متقین) کرده دلالت بر وجوب را سست می کند، برای اینکه اگر وصیت تکلیفی واجب بود، مناسب تر آن بود که بفرماید: (حقا علی المؤمنین)، و چون فرموده: (عَلَی الْمُتَّقِینَ)، میفهمیم این تکلیف امری است که تنها تقوی باعث رعایت آن میشود و در نتیجه برای عموم مؤمنین واجب نیست، بلکه آنهایی که متقی هستند برعایت آن اهتمام میورزند.

و به هر حال بعضی از مفسرین گفته اند: این آیه بوسیله آیات ارث (که تکلیف مال میت را معین کرده، چه وصیت کرده باشد و چه نکرده باشد)، نسخ شده و به فرضی که این سخن درست باشد، وجوبش نسخ شده نه استحباب، و اصل محبوبیتش، و شاید تقیید کلمه حق به کلمه (متقین) هم برای افاده همین غرض باشد.

و مراد به کلمه (خیر) مال است، و مثل این که از آن بر می آید مراد مال بسیار است نه اندکی که قابل اعتناء نباشد، و مراد از معروف، همان معنای متداول یعنی احسان است.

(فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ، فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ)، ضمیر در کلمه (اثمه)، به تبدیل بر می گردد و بقیه ضمائر به وصیت به معروف، و اگر بپرسی: کلمه (وصیت) مؤنث است، چرا پس همه ضمائر که بدان برگشته مذکر است؟ در پاسخ می گوئیم: کلمه نامبرده از آنجا که مصدر است، هر دو نوع ضمیر، جائز است بدان برگردد.

باز خواهی پرسید: که جا داشت بفرماید: (فمن بدله بعد ما سمعه، فانما اثمه علیهم) و حاجت نبود دوباره نام تبدیل کنندگان را ببرد، در پاسخ می گوییم: نکته این که ضمیر نیاورد و اسم ظاهر آن را آورد، خواست تا بعلت گناه یعنی تبدیل وصیت بمعروف اشاره کرده باشد تا بتواند آیه بعدی را بر آن تفریع نموده، بفرماید: (پس اگر کسی از موصی بترسد) الخ.

(فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً، أَوْ إِثْماً، فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ، فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ) کلمه (جنف) به معنای انحراف است و بعضی گفته اند به معنای انحراف دو قدم بطرف خارج است، بر عکس کلمه (حنف) که با حای بی نقطه است و به معنای انحراف دو قدم بطرف داخل است.

ص: ۶۶۵

و به هر حال، مراد، انحراف بسوی گناه است، به قرینه کلمه (اثم) و این آیه تفریع بر آیه قبلی است و معنایش (و خدا داناتر است) این است که اگر کسی وصیت شخصی را تبدیل کند، تنها و تنها گناه این تبدیل بر کسانی است که وصیت به معروف را تبدیل می کنند، نتیجه و فرعی که مترتب بر این معنا میشود این است که پس اگر کسی از وصیت موصی بترسد، به این معنا که وصیت به گناه کرده باشد و یا منحرف شده باشد، و او میان ورثه اصلاح کند و وصیت را طوری عمل کند که نه اثم از آن برخیزد و نه انحراف، گناهی نکرده، چون او اگر تبدیل کرده، وصیت به معروف را تبدیل نکرده، بلکه وصیت گناه را به وصیتی تبدیل کرده که گناهی یا انحرافی در آن نباشد.

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته و احکام وصیت)

در کافی و تهذیب و تفسیر عیاشی روایت زیر را آورده اند که عبارت آن به نقل از عیاشی چنین است: محمد بن مسلم از امام صادق ع، روایت کرده که گفت: از آن جناب از وصیت برای وارث پرسش نمودم که آیا جائز است؟ فرمود: آری، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: (إِنْ تَرَکَ خَیْراً، الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ). (۱)

و در تفسیر عیاشی از امام صادق، از پدرش، از علی ع، روایت کرده که فرمود:

کسی که در دم مرگش برای خویشاوندانش که از او ارث نمی برند وصیتی نکند، عمل خود را با معصیت ختم کرده است. (۲)

و در تفسیر عیاشی نیز از امام صادق ع، روایت آورده که در ذیل این آیه فرمود:

این حقی است که خدا در اموال مردم قرار داده، برای صاحب این امر (یعنی امام ع) پرسیدم آیا برای آن حدی هست؟ فرمود: آری، پرسیدم: حدش چیست؟ فرمود: کمترین آن یک ششم و بیشترین آن یک سوم است. (۳)

مؤلف: این معنا را صدوق هم در من لا یحضره الفقیه از آن جناب روایت کرده و این استفاده لطیفی است که امام علیه السلام از آیه کرده، باین معنا که آیه مورد بحث را با آیه: (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ، وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ، وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ،

ص: ۶۶۶

۱- کافی ج ۷ ص ۱۰ حدیث ۵ و تهذیب ج ۹ حدیث ۷۹۳ و تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۶ حدیث ۱۶۴

۲- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۶ حدیث ۱۶۶ […..]

۳- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۶ حدیث ۱۶۳

مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ، إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً، کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً، پیامبر بمؤمنین اختیاردارتر از خود ایشان است، و همسران او مادران ایشانند و خویشاوندان در کتاب خدا بعضی مقدم بر بعض دیگرند، از مؤمنین و مهاجران، مگر آنکه به اولیاء خود نیکی کنند، و این در کتاب نوشته شده بود)، (۱) ضمیمه کردند و آن نکته لطیف را استفاده فرمودند.

توضیح اینکه آیه سوره احزاب، ناسخ حکم توارث به اخوتی است که در صدر اسلام معتبر بود و کسانی که با یکدیگر عقد اخوت بسته بودند، از یکدیگر ارث می بردند، آیه سوره احزاب آن را نسخ کرد و حکم توارث را منحصر کرد در قرابت و سپس نیکی در حق اولیاء را از آن استثناء کرد و خلاصه فرمود: توارث تنها در خویشاوندان است و برادران دینی از یکدیگر ارث نمیبرند، مگر آنکه بخواهند، به اولیاء خود احسانی کنند، و آن گاه رسول خدا و طاهرین از ذریه اش را اولیاء مؤمنین خوانده و این مستثنا همان موردی است که جمله: (إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ) الخ، شاملش می شود، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین نیز قربا هستند (دقت بفرمائید).

و در تفسیر عیاشی از یکی از دو امام باقر و صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل آیه: (کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ) الخ، فرمود: این آیه بوسیله آیه: (فرائض یعنی آیه ارث) نسخ شده. (۲)

مؤلف: مقتضای جمع بین روایات سابق و این روایت، این است که بگوئیم: منسوخ از آیه (کُتِبَ عَلَیْکُمْ) الخ، تنها وجوب است، در نتیجه استحباب آن بحال خود باقی است.

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله: (فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً …) الخ، فرمود: جنف این است که بسوی خطا گرائیده باشد از این جهت که نداند اینکار جائز است. (۳)

و در تفسیر قمی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: وقتی مردی به وصیتی سفارش کرد، جائز نیست که وصی او وصیتش را تغییر دهد، بلکه باید بر طبق آنچه وصیت کرده عمل کند، مگر آنکه به غیر از دستور خدا وصیت کرده باشد که اگر وصی بخواهد مو به مو به آن عمل کند، دچار معصیت و ظلم می شود، در اینصورت برای وصی جائز است، آن را بسوی حق برگرداند و اصلاح کند، مثل اینکه مردی که چند وارث دارد، تمامی اموالش را برای یکی از ورثه وصیت کند و بعضی دیگر را محروم کند، که در اینجا وصی میتواند وصیت را تغییر داده بدانچه که حق است برگرداند، اینجاست که خدای تعالی میفرماید: (جَنَفاً أَوْ إِثْماً)، که جنف انحراف بطرف

ص: ۶۶۷

۱- سوره احزاب آیه ۶- من لا یحضره الفقیه ج ۴ ص ۴۴

۲- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۷ حدیث ۱۶۷

۳- تفسیر مجمع البیان ج ۱ ص ۲۶۹

بعضی از ورثه و اعراض از بعضی دیگر است، اثم عبارت از این است که دستور دهد با اموالش آتشکده ها را تعمیر کنند و یا شراب درست کنند، که در اینجا نیز وصی میتواند بوصیت او عمل نکند. (۱)

مؤلف: معنایی که این روایت برای جنف کرده، معنای جمله (فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ) را هم روشن میکند، میفهماند که مراد اصلاح میان ورثه است، تا بخاطر وصیت صاحب وصیت، نزاعی بینشان واقع نشود.

و در کافی از محمد بن سوقه روایت آورده که گفت: از امام ابی جعفر علیه السلام معنای جمله (فَمَنْ بَدَّلَهُ، بَعْدَ ما سَمِعَهُ، فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ) را پرسیدم، فرمود: آیه بعد از آن که می فرماید: (فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً، فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ، فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ)، آن را نسخ کرده و معنایش این است که هر گاه وصی بترسد (یعنی تشخیص دهد) از اینکه صاحب وصیت در باره فرزندانش تبعیض قائل شده و به بعضی ظلم کرده و خلاف حقی مرتکب شده که خدا بدان راضی نیست، در اینصورت گناهی بر وصی نیست که آن را تبدیل کند و بصورت حق و خداپسندانه در آورد. (۲)

مؤلف: این روایت از مواردی است که ائمه علیه السلام آیه ای را بوسیله آیه ای دیگر تفسیر کرده اند، پس اگر نام آن را نسخ گذاشتند، منظور نسخ اصطلاحی نیست و در سابق هم گفتیم: که در کلام ائمه علیه السلام بسا کلمه نسخ آمده که منظور از آن غیر نسخ اصطلاحی علمای اصول است.

الحمد للَّه رب العالمین

ص: ۶۶۸

۱- فروع کافی ج ۷ ص ۲۱ حدیث ۲

۲- تفسیر قمی ج ۱ ص ۶۵

بازدیدها: 11

برچسب ها

این مطلب بدون برچسب می باشد.

پاسخ دادن

ایمیل شما منتشر نمی شود. فیلدهای ضروری را کامل کنید. *

*

New Page 1