یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ (۱۵۳) وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ (۱۵۴) وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ (۱۵۵) الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ (۱۵۶) أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (۱۵۷)
ای کسانی که ایمان آوردید از صبر و صلاه استعانت جویید که خدا با صابران است (۱۵۳).
و به کسی که در راه خدا کشته شده مرده مگویید بلکه اینان زنده هایی هستند ولی شما درک نمی کنید (۱۵۴).
ما بطور حتم و بدون استثناء همگی شما را یا با خوف و یا گرسنگی و یا نقص اموال و جانها و میوه ها می آزمائیم، و تو ای پیامبر صابران را بشارت ده (۱۵۵).
یعنی آنهایی را که وقتی مصیبتی بایشان می رسد میگویند: (إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) ما ملک خدائیم و بسوی او باز خواهیم گشت (۱۵۶).
اینان مشمول صلواتی از پروردگارشان هستند و ایشان تنها ایشان راه یافته گانند (۱۵۷)
ص: ۵۱۳
این پنج آیه در سیاق متحد، و جملاتش از نظر لفظ در یک سیاق و از نظر معنا هم بیکدیگر مرتبطند، اول آنها باخر نظر دارد و آخرش باولش، و از اینجا فهمیده میشود که این پنج آیه یکباره نازل شده نه در چند هنگام.
و سیاق آن داد می زند که قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشریع آن نازل شده، چون در این آیات از بلائی پیشگویی شده که بعدها مسلمانان با آن روبرو می شوند و مصائبی را بزودی می بینند، البته نه هر بلا و مصیبت، بلکه بلای عمومی که چون سایر بلیات معمولی و همیشگی نیست.
آری نوع انسان مانند سایر انواع موجودات در این نشئه که نشئه طبیعت است، هرگز در افرادش خالی از حوادث جزئی نیست، حوادثی که تنها نظام فرد را در زندگی شخصیش مختل میسازد و یا می میرد و یا مریض میشود، یا ترس و گرسنگی و اندوه و محرومیت چرخ زندگیش را از کار می اندازد، این سنتی است از خدا که همواره در مخلوقات و بندگانش جاری ساخته، چون دار طبیعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا، برای سنت خدا نه تبدیلی خواهی یافت، و نه تحویلی). (۱)
و لکن این بلای فردی هر چند دشوار و بر شخص مبتلای بدان سنگین است، ولی مانند بلاها و محنت های عمومی مهیب و هول انگیز نیست برای اینکه بلای فردی وقتی به فردی روی می آورد، صاحب بلا هم در نیروی تعقلش و هم در استواری عزمش و هم در ثبات نفسش، از قوای دیگر افراد کمک می گیرد، و اما بلاهای عمومی که دامنه اش همه جا گسترده می شود، شعور عمومی را سلب میکند رأی و احتیاط و تدبیر چاره را از هیئت اجتماع می گیرد و در نتیجه نظام حیات از همه مردم مختل می شود- و خوف چندین برابر و وحشت متراکم می گردد، آن چنان که عقل و شعور از کار می افتد و عزم و ثبات تباه می گردد- پس بلای عمومی و محنت همگانی دشوارتر و تلخ تر است و این حقیقتی است که آیات مورد بحث بدان اشاره دارد.
بلائی که در آیات مورد بحث از آن سخن رفته، هر بلای عمومی نیست وبا و قحطی نیست، بلکه بلائی است عام که خود مسلمانان خود را بدان نزدیک کرده اند، بلائی است که بجرم پیروی از دین توحید و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند، جمعیت اندکی که همه دنیا و مخصوصا قوم و قبیله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش کردن نور خدا و استیصال کلمه عدالت و ابطال
ص: ۵۱۴
۱- فاطر آیه ۴۳
دعوت حق، هدفی و همی نداشتند.
و برای رسیدن به این منظور شیطانی خود، هیچ راهی جز قتال نداشتند، برای اینکه سایر راههایی را که ممکن بود مؤثر بیفتد، پیموده بودند، القاء وسوسه و شبهه در میان افراد کردند، فتنه و آشوب براه انداختند، ولی مؤثر واقع نشد و نتیجه نداد، برای اینکه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمین بود، وسوسه و فتنه و دسیسه کجا می تواند در مقابل حجت قاطع دوام یابد؟ و دشمن کجا می تواند به اثر آنها اطمینان پیدا کند؟
پس برای سد راه حق، و اطفاء نور روشن و درخشان دین، بغیر از قتال و استمداد از جنگ و خونریزی راه دیگری برایشان نماند، این وضعی بود که مخالفین دین داشتند، از طرف دین هم وضع همین طور و بلکه از این روشن تر بود که چاره ای جز جنگ نیست، برای اینکه از آن روزی که انسان در این کره خاکی قدم نهاده، این تجربه را بدست آورده که حق وقتی اثر خود را می کند که باطل از محیط دور شود.
(اول ای جان دفع شر موش کن وانگه اندر جمع گندم جوش کن)
و موش باطل از بین نمیرود مگر با اعمال قدرت و نیرو.
و سخن کوتاه اینکه در آیات مورد بحث بطور اشاره خبر میدهد: که چنین محنتی و بلائی رو به آمدن است، چون در آیات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا کرده چیزی که هست این بلا را بوصفی معرفی کرده که دیگر چون سایر بلاها مکروه و ناگوار نیست و صفت سویی در آن باقی نمانده و آن اینست که این قتال مرگ و نابودی نیست، بلکه حیات است و چه حیاتی!! پس این آیات مؤمنین را تحریک می کند که خود را برای قتال آماده کنند و به ایشان خبر میدهد که بلا و محنتی در پیش دارند، بلائی که هرگز به مدارج تعالی و رحمت پروردگاری و به اهتداء، بهدایتش نمی رسند، مگر آنکه در برابر آن صبر کنند و مشقت هایش را تحمل نمایند، و به ایشان این حقیقت را تعلیم میدهد که باید برای رسیدن به هدف از قتال استمداد بگیرند، می فرماید: از صبر و نماز استعانت بجوئید، از صبر که عبارتست از خودداری از جزع و ناشکیبایی و از دست ندادن امر تدبیر، و از نماز که عبارت است از توجه بسوی پروردگار و انقطاع بسوی کسی که همه امور بدست او است، آری (أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً، نیرو همه اش از خداست) (۱).
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ) در معنای صبر و صلاه در
ص: ۵۱۵
۱- سوره بقره آیه ۱۶۶
ذیل آیه: (وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ، وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ)، (۱) پاره ای مطالب گفته شد، در اینجا نیز می گوییم: صبر از بزرگترین ملکات و احوالی است که قرآن آن را ستوده و مکرر امر بدان نموده است، تا بجایی که قریب به هفتاد مورد شده، حتی در باره اش فرموده: (إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ، این صبر از کارهای بس مهم است) (۲) و نیز فرموده: (وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ، این اندرز را نمیپذیرد مگر کسانی که صبر کنند و نمی پذیرد، مگر صاحب بهره ای عظیم) (۳) و نیز فرموده: (إِنَّما یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ، تنها صابرانند که بدون حساب اجرشان بتمام داده میشود). (۴)
و اما (صلاه) در باره آن همین قدر می گوییم: که نماز از بزرگترین عبادتهایی است که قرآن بر آن تاکید بسیار دارد، حتی در باره اش فرموده: (إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، نماز انسان را از فحشاء و منکر باز میدارد)، (۵) و در قرآن کریم در باره هر امری سفارش می کند، در صدر آن و در اولش نماز را بیاد می آورد.
خدای سبحان صبر را چنین توصیف کرده که خدا با صابران است که دارای این صفتند، و اگر در آیه مورد بحث تنها صبر را توصیف کرد و از نماز چیزی نفرمود، با اینکه در آیه:
(وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ) الخ نماز را توصیف کرده، بدین جهت بود که مقام آیات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگیز و هماوردی با شجاعان است و در این مقام اهتمام ورزیدن به صبر مناسب تر است، بخلاف آیه سابق، و باز به همین جهت در آیه مورد بحث فرمود: (إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ)، و نفرمود: (ان اللَّه مع المصلین).
و اما اینکه فرمود: خدا با صابران است این معیت غیر آن معیتی است که در آیه: (وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ، او با شماست هر جا که باشید)، (۶) آمده، برای اینکه معیت در آیه سوره حدید معیت احاطه و قیمومت است، میخواهد بفرماید: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما باو است، بخلاف معیت در آیه مورد بحث که بمعنای یاری کردن صابران است میخواهد بفرماید (الصبر مفتاح الفرج صبر کلید فرج خدایی و یاری اوست).
(وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ، وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ) بعضی از مفسرین چه بسا گفته باشند: که خطاب (نگوئید) به مؤمنین است که به خدا و رسول و روز جزا ایمان دارند و معتقدند که بعد از زندگی دنیا زندگی دیگری هست و دیگر از چنین کسانی تصور نمی رود که
ص: ۵۱۶
۱- بقره آیه ۴۵
۲- سوره لقمان آیه ۱۷
۳- سوره فصلت آیه ۳۵
۴- سوره زمر آیه ۱۰
۵- سوره عنکبوت آیه ۴۵
۶- سوره حدید آیه ۴
بگویند: آنهایی که در راه خدا کشته شده اند بکلی از بین رفته اند، با اینکه دعوت حقه دین را اجابت کرده اند و آیات بسیاری از قرآن را که در باره معاد صحبت می کند شنیده اند.
علاوه بر اینکه آیه شریفه سخنش در باره عموم مردم نیست بلکه برای خصوص شهداء که در راه خدا کشته شده اند، خبر از زندگی بعد از مرگ میدهد و این خبر را به مؤمنین که هنوز شهید نشده اند و به همه کفار میدهد، با اینکه زندگی بعد از مرگ اختصاص به شهیدان ندارد، و شهید و مؤمن غیر شهید، و کفار، همه این زندگی را دارند پس باید گفت: منظور از زندگی بعد از شهادت این است که نام شهید زنده میماند و در اثر مرور زمان ذکر جمیلش کهنه نمیشود، این نظریه جمعی از مفسرین است و ما باین تفسیر چند اشکال داریم:
اول اینکه این حیاتی که شما آیه را با آن معنا کردید، جز یک گول زننده چیز دیگری نیست، و اگر پیدا شود تنها در وهم پیدا می شود نه در خارج، حیاتی است خیالی که بغیر از اسم، حقیقت دیگر ندارد و مثل چنین موضوع وهمی، لایق به کلام خدای تعالی نیست، خدایی که جز بحق دعوت نمی کند، و میفرماید: (فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ، بعد از حق غیر از ضلالت چه می تواند باشد)، (۱) (آن وقت چگونه به بندگانش می فرماید: در راه من کشته شوید و از زندگی چشم بپوشید تا بعد از مرگ مردم بشما بگویند (چه مرد خوبی بود)؟.
و اگر شنیده اید که ابراهیم علیه السلام از خدای تعالی درخواست کرده که: (وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ)، (۲) منظورش ذکر خیر آیندگان نبوده، بلکه منظورش این بوده که دعوت حقه اش در انسان های آینده نیز باقی باشد و لسان صادقش همواره گویا بماند، نه اینکه بعد از او ذکر خیرش را بگویند و بس.
بله این سخن دل خوش کننده و باطل و وهم کاذب، با منطق مردمی مادی و طبیعی مسلک، جور در می آید، برای این که آنها نفوس را هم مادی می دانند و معتقدند وقتی انسان مرد بکلی باطل و نابود می شود و اعتقادی به زندگی آخرت ندارند.
از سوی دیگر احساس کردند که انسان بالفطره احتیاج دارد به اینکه در راه امور مهمه قائل به بقاء نفوس و تاثرش بسعادت و شقاوت بعد از مردن، بوده باشد، چون رسیدن و ارتقاء به هدف های بلند، فداکاری و قربان شدن لازم دارد، مخصوصا هدف های بسیار مهم که بخاطر آن باید اقوامی کشته شوند تا اقوامی دیگر زنده بمانند.
و اگر بنا باشد هر کس بمیرد نابود شود، دیگر چه کسی خود را فدای دیگران می کند و چه
ص: ۵۱۷
۱- یونس آیه ۳۲
۲- سوره شعراء آیه ۸۴
داعی دارد کسی که معتقد به موت و فوت است، ذات خود را باطل کند تا ذات دیگران باقی بماند، نفس خود را از زندگی محروم سازد تا دیگران زنده بمانند. لذائذ مادی را که میتواند از راه جور و زندگی جابرانه بدست آورد، از دست بدهد، تا دیگران با داشتن محیطی عادلانه از آن لذائذ بهره مند شوند؟
آخر هیچ عاقلی هیچ چیزی را نمی دهد، مگر برای اینکه چیزی دیگر بگیرد، و اما دادن و نگرفتن و صرفنظر کردن بدون گرفتن، کار عاقلانه ای نیست هیچ عاقلی حاضر نیست بمیرد برای زندگی دیگران، محرومیت بکشد بخاطر بهره مندی دیگران.
پس فطرت انسان هرگز چنین معامله بی سودی را نمی پذیرد، جوامع و افراد طبیعی مسلک و مادی، این فطرت را دارند و چون این معنا را می فهمند، لذا مجبور شدند برای دلخوشی خود اوهام و خرافاتی کاذب را درست کنند، خرافاتی که جز در عرصه خیال و حظیره وهم، موطنی دیگر ندارد، مثلا میگویند: انسان های حر و آزاد مردانی که از قید اوهام و خرافات رهیده اند، باید خود را برای وطن و یا هر چیزی که مایه شرف آدمی است فدا کنند تا به زندگی دائم برسند، به این معنا که دائما ذکر خیرش در صفحه روزگار باقی بماند و برای رسیدن به این منظور مقدس، از پاره ای لذائذ خود بخاطر اجتماع صرفنظر کند تا دیگران از آن بهره مند شوند و در نتیجه امر اجتماع و تمدن استقامت بپذیرد و عدالت اجتماعی بر قرار گردد و آن که جان خود را در این راه داده، به حیات شرف و علاء برسد.
کسی نیست از ایشان بپرسد: وقتی شخص فداکار کشته شد، ترکیب مادی بدنیش از هم پاشید و جمیع خواص زندگی که از آن جمله حیات و شعور است از دست داد، دیگر چه کسی هست که از زندگی شرف و علاء برخوردار گردد و چه کسی هست که این نام نیک را بشنود و از شنیدنش لذت ببرد؟ و آیا این حرف از خرافات نیست؟.
دوم اینکه ذیل آیه یعنی جمله (وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ) با این تفسیر مناسبت ندارد، چون اگر منظور از جمله (بلکه زنده اند، و لکن شما نمیدانید)، نام نیک بود. جا داشت بفرماید: (بلکه نام نیکشان زنده و باقی است و بعد از مردنشان مردم به خیر یادشان می کنند)، چون مقام، مقام دلخوش کردن و تسلیت است.
سوم اینکه نظیر این آیه- که در حقیقت مفسر آیه مورد بحث است حیات شهداء بعد از کشته شدن را بوصفی توصیف کرده که با این تفسیر منافات دارد و این آیه این است: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ، زنهار مپنداری که آنان که در
ص: ۵۱۸
راه خدا کشته شده اند مردگانند. نه، بلکه زنده اند و نزد پروردگار خود روزی میخورند)، (۱) و شش آیه بعد از آن، و معلوم است که این زندگی یک زندگی خارجی و واقعی است نه ذهنی و فرضی.
چهارم اینکه گفتند: همه مسلمانان معتقد بودند به بقاء بعد از مرگ، در پاسخ می گوییم: این آیه شریفه در اواسط رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده و در آن هنگام بی اطلاعی بعضی از مردم از بقاء بعد از مرگ خیلی بعید نیست، چون آن ایمانی که عموم مسلمانان نسبت به زندگی آخرت دارند و قرآن هم نصوصی پشت سر هم در باره اش دارد که قابل تاویل نیست، زندگی بعد از بعث و قیامت است، اما زندگی ما بین مرگ و بعث- یعنی حیات برزخی- هر چند که آن را نیز قرآن کریم سر بسته و مجمل ذکر کرده و از معارف حقه قرآنی است و لیکن از نظر وضوح به حدی نیست که از ضروریات قرآن شمرده شود و کسی جاهل و منکر آن نشود.
بلکه حتی اجماعی هم نیست، و بسیاری از مسلمانان حتی امروز هم منکر آنند، چون منکر تجرد نفس از مادیت هستند و معلوم است که وقتی نفس آدمی مادی باشد، مانند بدن، با مرگ و انحلال ترکیب از بین میرود، اینها معتقدند که انسان بعد از مردن روح و بدنش همه از بین میرود و نابود می شود و آن گاه در روز قیامت دوباره هم روح و هم بدن خلق میشود.
بنا بر این ممکن است مراد از حیات خصوص شهداء این باشد که تنها این طائفه حیات برزخی دارند و این معنا را بسیاری از معتقدین به معاد جاهلند، هر چند که بسیاری هم از آن آگاه باشند.
و سخن کوتاه اینکه مراد به حیات در آیه شریفه حیات حقیقی است نه صرف دل خوش کننده مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه قرآن کریم در چند جا زندگی کافر را بعد از مردنش هلاکت و بوار خوانده و از آن جمله فرموده: (وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ، قوم خود را بدار هلاک وارد کردند) (۲) و آیاتی دیگر نظیر آن، می فهمیم که منظور از حیات شهیدان، حیاتی سعیده است نه صرف حرف، حیاتی است که خداوند تنها مؤمنین را با آن احیاء می کند، هم چنان که فرمود: (وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ، لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ، و بدرستی خانه آخرت تنها زندگی حقیقی است، اگر می توانستند بفهمند)، (۳) و اگر بعضی نتوانستند بفهمند، بخاطر این بود که حواس خود را منحصر در درک خواص زندگی در ماده دنیایی کردند و غیر آن را نخواستند بفهمند، و چون نفهمیدند، لذا نتوانستند میان بقاء بان زندگی و فنا فرق بگذارند و آن زندگی را هم فنا پنداشتند و این پندار اختصاص بکفار نداشت، بلکه مؤمن و کافر هر دو در دنیا دچار این اشتباه
ص: ۵۱۹
۱- سوره آل عمران آیه ۱۶۹
۲- سوره ابراهیم آیه ۲۸
۳- سوره عنکبوت آیه ۶۴
هستند.
و به همین جهت در آیه مورد بحث به مؤمن و کافر خطاب می کند: به اینکه شهدا بعد از مردن نیز زنده اند، ولی شما نمی فهمید، یعنی با حواس خود درک نمی کنید، هم چنان که در آن آیه دیگر باز می فرماید: (لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ)، یعنی اگر می توانستند یقین حاصل کنند، چون علم در اینجا به معنای یقین است، بشهادت اینکه در آیه: (کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ، حاشا اگر بعلم یقین میدانستید، جهنم را می دیدید)، (۱) علم به آخرت را مقید به علم یقین کرده است.
و بنا بر آنچه گذشت- هر چند خدا داناتر است- معنای آیه اینطور می شود: کسانی که در راه خدا کشته شده اند مرده مگویید و آنان را فانی و باطل نپندارید که آن معنایی که از دو کلمه مرگ و حیات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نیست، چون مرگ آنان آن طور که حس ظاهر بین شما درک میکند به معنای بطلان نیست، بلکه مرگ آنان نوعی زندگی است، ولی حواس شما آن را درک نمیکند.
خواهی گفت: این سخن در برابر کفار بجا است، ولی خطاب در آن به مؤمنین که یا همه و یا بیشترشان علم به بقاء زندگی انسان در بعد از مرگ هم دارند و مرگ را بطلان ذات انسان نمی دانند، چه معنا دارد؟ در پاسخ می گوئیم: درست است که مؤمنین این معنا را می دانند و لیکن در عین حال وقتی تصور کشته شدن را می کنند، قهرا ناراحت میشوند و دچار قلق و اضطراب میگردند چون پای جان در میان است و شوخی نیست، لذا در آیه شریفه برای بیدار شدن آنان همان علم و ایمان را که دارند به رخشان می کشد، تا آن قلق و اضطراب از دلهاشان زایل شود.
و معلوم است که این خطاب، هم اولیاء کشته شده را بیدار می کند و می فهمند که کشته شدن عزیزشان بیش از جدایی چند روز چیز دیگری نیست، آنان نیز پس از زمانی کوتاه بوی ملحق میشوند و این جدایی چند روزه در مقابل مرضات خدای سبحان و آن درجاتی که عزیزشان به آن رسیده، غیر قابل تحمل نیست.
و هم افراد فدایی و آماده کشته شدن را بیدار می کند و تشنه جهاد میسازد، چون می فهمند که در برابر شهادت به حیاتی طیب و نعمتی دائم و رضوانی از خدا می رسند، در حقیقت خطاب در آیه نظیر خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که میفرماید: (الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ، فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ، حق از ناحیه پروردگار تو است، پس زنهار که از دودلان مباش) (۲) الخ، با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم میدانست که حق از ناحیه خداست و هم به آیات پروردگارش یقین داشت و
ص: ۵۲۰
۱- سوره تکاثر آیه ۶ […..]
۲- سوره بقره آیه ۱۴۷
اولین موقن بود و لکن اینگونه خطابها کلامی است کنایه ای، میخواهد بفرماید: آن قدر مطلب، یقینی و روشن است که حتی خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمی کند.
(نشئه برزخ) تا اینجا فهمیدیم که آیه مورد بحث به روشنی دلالت دارد بر اینکه بعد از زندگی دنیا و قبل از قیامت حیاتی هست بنام برزخ، و این دلالت را آیه دیگری که نظیر آیه مورد بحث است یعنی آیه (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْیاءٌ، عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ) (۱) و آیات بسیاری دیگر دارند.
و از عجیب ترین امور سخنی است که بعضی از مردم در باره این آیه گفته اند، و آن این است که آیه در باره شهدای بدر نازل شده و مخصوص بایشان است و شامل غیر ایشان نمیشود و چه خوب گفته اند بعضی از محققین که بعد از نقل این سخن در ذیل آیه (وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ) (۲) الخ گفته: پروردگارا بما صبری بده تا در مقابل امثال این سخنان نامربوط، تحمل بخرج دهیم.
من براستی نمی فهمم منظور اینها از این سخنان چیست؟ و حیات شهدای بدر را چگونه حیاتی تصور می کنند؟ که فقط مخصوص آنها باشد، با اینکه در باره همه مردگان میگویند: آدمی بعد از مرگ و یا کشته شدن بکلی نابود گشته و اجزایش از یکدیگر جدا و باطل میگردد آیا در خصوص شهدای بدر معتقد به معجزه ای شده اند؟ آیا میگویند: خداوند خصوص آنان را به کرامتی از خود اختصاص داده که حتی پیامبر اکرم و سایر انبیاء و مرسلین، و اولیاء مقربین را به آن کرامت اکرام نکرده؟ در میان تمامی خلایق، خصوص آنان دارای چنین زندگی هستند؟ قطعا این معنا به اعجاز نبوده، چون چنین چیزی محال است، آنهم محالی که محال بودنش ضروری و بدیهی است و معجزه بامر محال تعلق نمی گیرد، و اگر عقل جائز بداند که چنین حکم ضروری و بدیهی باطل شود، دیگر برای هیچ حکم ضروری دیگر اعتباری نمی ماند.
و یا میگویند: حس در همه جا درست احساس می کند، الا در خصوص کشتگان بدر، که نسبت به آنها دچار اشتباه شده، خیال کرده که آنان مرده اند، ولی نمرده اند و زنده اند و نزد پروردگار خود مشغول اکل و شرب و سایر لذائذاند، چیزی که هست چشم ما نمی بیند و از نظر ما غائبند و آنچه چشم ها دید که اعضای آنها قطعه قطعه شد و بدن ها سرد گشت، همه را اشتباه دید؟.
و اگر ممکن باشد که حس انسانی تا این پایه خطا کند و هیچ معیاری هم در خطاء و صوابش نداشته باشد، یک جا بدون جهت هر چه می بیند خطا باشد، جای دیگر باز بدون جهت هر چه می بیند درست باشد، دیگر چه اعتباری برای حس باقی میماند.
ص: ۵۲۱
۱- سوره آل عمران ۱۶۹
۲- سوره بقره آیه ۴۵
و اگر بگویی: در جنگ بدر که خطا رفت بدون جهت نبود بلکه جهتش اراده الهیه بود، در پاسخ می گوییم: این جواب اشکال را بر طرف نمی کند. برای اینکه نقل کلام به اراده الهیه میشود، می گوئیم: چه علتی باعث شد که خدا در خصوص شهدای بدر چنین اراده ای بکند؟ پس باز اشکال بی اعتباری حس به حال خود باقی است، چون باز هم ممکن است چیزی را که واقعیت ندارد، واقع ببینیم و حس کنیم، و چگونه یک آدم عاقل به خود جرأت میدهد که لب به چنین سخنی بگشاید؟ آیا این حرف غیر از سفسطه چیز دیگری است؟
این مفسرین مسلک خود را از عوام محدثین گرفته اند که معتقدند امور غیبی یعنی آنچه از حواس ما غایب است، و از سوی دیگر ظواهر دینی از کتاب و سنت آنها را اثبات می کند، از قبیل ملائکه و ارواح مؤمنین و هر چه از این قبیل است، موجوداتی مادی و اجسامی لطیف هستند که میتوانند در اجسام کثیف حلول و نفوذ کنند، مثلا بصورت انسان و یا چیز دیگر در آیند و همه کارهای انسانی و یا آن چیز دیگر را انجام دهند، و همه آن قوایی که ما انسانها داریم داشته باشند، چیزی که هست محکوم به احکام ماده و طبیعت نمیشوند، تغییر و تبدل و تجزیه و تحلیل نمی پذیرند، مرگ و حیات طبیعی ندارند و هر وقت خدا اجازه دهد برای حواس ما ظاهر میشوند، و اگر بخواهد که ظاهر نشوند نمیشوند و مشیت خدا، مشیت خالص است، دیگر علت و جهت و مخصصی در ناحیه حواس ما و یا در ناحیه خود آن موجودات لازم ندارد، (خلاصه دیگر نباید پرسید: چرا من همه چیز را می بینم، ولی شهدای بدر را نمی بینم و یا شهدای بدر چرا بر خلاف هر موجود دیگری برای حواس ما ظاهر نمیشوند)؟
و منشا این نظریه محدثین این است که ایشان منکر علیت و معلولیت میان موجودات اند، در حالی که اگر این احتمال پوچ و خیال واهی درست باشد باید فاتحه تمامی حقایق علمی و احکام علمی را خواند تا چه رسد به معارف دینی، و آن وقت دیگر نوبت نمی رسد به اجسام لطیفی که مورد کرامت خدا باشند و دست تاثیر و تاثر مادی و طبیعی به آنها نرسد.
پس از آنچه گذشت روشن گردید: که آیه شریفه بر حیات برزخی دلالت دارد و این حیات برزخی همان عالم قبر است، عالمی است متوسط میان مرگ و قیامت که در آن عالم، افراد یا متنعم هستند و یا معذب، تا آنکه قیامت، قیام کند.
و از جمله آیاتی که دلالت بر برزخ دارد آیه مشابه با آیه مورد بحث است که می فرماید: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ، تو مپندار کسانی که در راه خدا کشته شده اند اموات هستند، بلکه زنده اند و نزد پروردگارشان روزی میخورند)، (فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ، أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ،
ص: ۵۲۲
به آنچه خدا از فضل خود بایشان داده خوشحالند و به یکدیگر مژده میدهند که فلانی ها هم از دنبال ما خواهند آمد، در حالی که ترس و اندوهی نداشته باشند) (۱) که در سابق گفتیم: چگونه این دو آیه بر وجود عالم برزخ دلالت دارد.
و اگر مفسرینی که گفته اند: این آیات مربوط به شهداء بدر است، در آن دقت کنند، خواهند دید که سیاق آنها دلالت دارد بر اینکه غیر شهدای بدر هم با شهدای بدر در این جهت شرکت دارند و عموم مؤمنین بعد از مرگ دارای چنین حیاتی و تنعماتی هستند.
و نیز از آیاتی که دلالت بر مطلوب ما دارد آیه: (حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ، قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ، کَلَّا إِنَّها کَلِمَهٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ) (۲) است، که می فرماید: (تا آنکه مرگ یکی از ایشان برسد، آن وقت میگوید: پروردگارا مرا برگردانید، تا شاید عمل های صالح کنم و آنچه را نکرده ام جبران نمایم، حاشا این سخنی است که او (از در بیچارگی) می زند، تازه در پشت سر برزخی دارند تا روزی که مبعوث شوند).
که دلالت آن بر وجود حیاتی متوسط میان حیات دنیایی و حیات بعد از قیامت بسیار روشن است، و انشاء اللَّه تمامی حرفهایی که در این آیه داریم در تفسیر خود آن خواهد آمد.
باز از آیاتی که دلالت بر این معنا دارد آیات: (وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ، أَوْ نَری رَبَّنا، لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ، لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ، وَ یَقُولُونَ: حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ، وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَهُ تَنْزِیلًا الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً) (۳) است که چون ترجمه اش را بخوانی بروشنی بدلالت آن بر وجود عالم برزخ پی می بری، و اینک ترجمه آن:
و کسانی که امید دیدار ما را ندارند، میگویند: چرا ملائکه بر خود ما نازل نمیشود؟ و یا چرا پروردگارمان را نمی بینیم؟ راستی چقدر از خود راضی و در پیش خود طغیان کردند، و چه طغیانی بزرگ، روزی که ملائکه را می بینند (و پر واضح است که مراد به این روز، اولین روزیست که ملائکه را می بینند و آن روزی است که مرگشان می رسد و به جان دادن می افتند، چون آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارد) در آن روز دیگر برای مجرمان خوشی و بشارتی نیست و پی در پی امان میخواهند و ما به آنچه کرده اند می پردازیم و همه را هیچ و پوچ می کنیم، مردمان بهشتی در آن روز در بهترین قرارگاه و بهترین خوابگاه قرار می گیرند روزی که آسمان پاره پاره میشود (و مراد به این
ص: ۵۲۳
۱- سوره آل عمران ۱۷۱
۲- سوره مؤمنون آیه ۱۰۰
۳- سوره فرقان آیه ۲۱- ۲۶
روز، روز قیامت است و ملائکه پشت سر هم نازل میشوند در آن روز ملک حقیقی تنها از آن رحمان است، و روزی است که بر کافران بسیار سخت است).
چون در این آیات می فرماید که قبل از پاره شدن آسمان در قیامت اصحاب جنت منزلگاهی دارند که بهترین منزلها است، پس باید زندگی داشته باشند تا محتاج به منزل باشند و انشاء اللَّه توضیح و تفصیل سخن در ذیل خود این آیات خواهد آمد.
و نیز از آیاتی که بر وجود برزخ دلالت دارد آیه: (قالُوا: رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ، وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ؟ گفتند: پروردگارا تو ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی، اینک به گناهان خود اعتراف می کنیم آیا راهی برای بیرون شدن هست (۱)؟.
که می فهماند در روزی که این سخن میگویند، دو بار مرده اند و دو بار هم زنده شده اند، و این جز با وجود برزخ تصور ندارد، باید برزخی باشد تا آدمی یک بار در دنیا بمیرد و یک بار در برزخ زنده شود، و یک بار هم در برزخ بمیرد و در قیامت زنده شود، تا بشود دو بار مردن، و دو بار زنده شدن، و گر نه اگر زندگی منحصر در دو عالم باشد، یکی در دنیا و یکی در آخرت، دیگر دو بار میراندن درست نمیشود، چون در اینصورت انسان فقط یک بار می میرد، در ذیل آیه: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ) (۲) نیز پاره ای مطالب در باره برزخ گذشت بدانجا مراجعه شود.
و نیز از آیاتی که در باره برزخ گفتگو دارد آیه: (وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ، النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا، وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ: أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ، آل فرعون را عذاب بدی فرا گرفت، عذاب آتش که هر صبح و شام بر آن عرضه میشوند، و روزی که قیامت بپا شود، بایشان گفته میشود ای ملائکه آل فرعون را بدرون شدیدترین عذاب در آورید) (۳) میباشد، برای اینکه همه میدانیم که روز قیامت صبح و شام ندارد روزی است غیر سایر روزها علاوه بر این در اول آیه که بنظر ما راجع به برزخ است می فرماید آتش بایشان عرضه میشود و در آخرش که باز بنظر ما راجع به قیامت است، می فرماید بدرون عذاب در آورید پس معلوم میشود عذاب اهل دوزخ دو نوع است، یکی دلهره از دیدن آتش و یکی داخل شدن در آن، پس یکی عذاب برزخ است و دومی عذاب قیامت.
و آیاتی که از آن این حقیقت قرآنی استفاده میشود و یا به آن اشاره دارد، بسیار است، مانند آیه: (تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ، وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، به خدا سوگند رسولانی بسوی امتها که قبل از تو بودند گسیل داشتیم، ولی شیطان اعمال
ص: ۵۲۴
۱- سوره مؤمن آیه ۱۱
۲- سوره بقره آیه ۲۸
۳- سوره مؤمن آیه ۴۵- ۴۶
زشت آنان را در نظرشان زیبا جلوه داد، امروز هم همان شیطان سرپرست آنها است، و عذابی دردناک در پیش دارند)، (۱) که می رساند کفار همین الآن در تحت سرپرستی شیطان زندگی دارند، تا در روز قیامت به عذاب دردناکی برسند، و همچنین آیاتی دیگر.
تدبر در آیه مورد بحث و آیات دیگری که نظیر آن بود و از نظر خواننده گذشت، حقیقتی دیگر را روشن میسازد که از مسئله حیات برزخی شهیدان وسیع تر و عمومی تر است و آن این است که بطور کلی نفس آدمی موجودی است مجرد، موجودی است ما ورای بدن و احکامی دارد غیر احکام بدن و هر مرکب جسمانی دیگر (خلاصه موجودی است غیر مادی که نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار دیواری بدن می گنجد) بلکه با بدن ارتباط و علقه ای دارد و یا به عبارتی با آن متحد است و بوسیله شعور و اراده و سایر صفات ادراکی، بدن را اداره می کند.
دقت در آیات سابق این معنا را بخوبی روشن میسازد چون می فهماند که تمام شخصیت انسان بدن نیست، که وقتی بدن از کار افتاد شخص بمیرد و با فنای بدن و پوسیدن و انحلال ترکیب هایش و متلاشی شدن اجزائش، فانی شود، بلکه تمام شخصیت آدمی به چیز دیگری است، که بعد از مردن بدن باز هم زنده است، یا عیشی دائم و گوارا و نعیمی مقیم را از سر می گیرد.
(عیشی که دیگر در دیدن حقایق محکوم به این نیست که از دو چشم سر ببیند و در شنیدن حقایق از دو سوراخ گوش بشنود، عیشی که دیگر لذتش محدود بدرک ملایمات جسمی نیست) و یا به شقاوت و رنجی دائم و عذابی الیم می رسد.
و نیز می رساند که سعادت آدمی در آن زندگی و شقاوت و تیره روزیش مربوط به سنحه ملکات و اعمال او است، نه به جهات جسمانی (از سفیدی و سیاهی و قدرت و ضعف) و نه به احکام اجتماعی، (از آقازادگی و ریاست و مقام و امثال آن).
پس اینها حقایقی است که این آیات شریفه آن را دست میدهد، و معلوم است که این احکام مغایر با احکام جسمانی است و از هر جهت با خواص مادیت دنیوی منافات دارد و از همه اینها فهمیده میشود که پس نفس انسانها غیر بدنهای ایشان است.
و در دلالت بر این معنا آیات برزخ به تنهایی دلیل نیست، بلکه آیاتی دیگر نیز این معنا را
ص: ۵۲۵
۱- سوره نحل آیه ۶۳
افاده می کند، از آن جمله این آیه است: (اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ، وَ یُرْسِلُ الْأُخْری، خدا است آن کسی که جانها را در دم مرگ و هم از کسانی که نمرده اند ولی به خواب رفته اند می گیرد، آن گاه آنکه قضای مرگش رانده شده نگه میدارد و دیگران را رها می کند). (۱)
چون کلمه (توفی) و (استیفاء) به معنای گرفتن حق به تمام و کمال است و مضمون این آیه، از گرفتن و نگه داشتن و رها کردن، ظاهرا این است که میان نفس و بدن دوئیت و فرق است.
و باز از آن جمله این آیه است: (وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ، ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ، و گفتند آیا بعد از آنکه در زمین گم شدیم، دوباره به خلقت جدیدی در می آئیم؟ این سخن از ایشان صرف استبعاد است، و دلیلی بر آن ندارند، بلکه علت آنست که ایمانی به دیدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم مرگ آن فرشته مرگی که موکل بر شما است شما را به تمام و کمال می گیرد و سپس بسوی پروردگارتان بر می گردید).»(۲)
که خدای سبحان یکی از شبهه های کفار منکر معاد را ذکر می کند، و آن این است که آیا بعد از مردن و جدایی اجزاء بدن (از آب و خاک و معدنیهایش) و جدایی اعضای آن، از دست و پا و چشم و گوشش و نابودی همان اجزاء عضویش و دگرگون شدن صورتها و گم گشتن در زمین، بطوری که دیگر هیچ با شعوری نتواند خاک ما را از خاک دیگران تشخیص دهد، دوباره خلقت جدیدی بخود می گیریم؟
و این شبهه هیچ اساسی به غیر استبعاد ندارد، و خدای تعالی پاسخ آن را به رسول گرامیش یاد میدهد و می فرماید بگو شما بعد از مردن گم نمیشوید و اجزاء شما ناپدید و در هم و برهم نمی گردد، چون فرشته ای که موکل به شما است، شما را به تمامی و کمال تحویل می گیرد و نمی گذارد گم شوید، بلکه در قبضه و حفاظت او هستید، آنچه از شما گم و درهم و برهم میشود، بدنهای شما است نه نفس شما و یا به گونه آن کسی که یک عمر می گفت (من)، و به او می گفتند (تو).
و از جمله آنها این آیه است: (وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ، و خدا از روح خود در او دمید) (۳) که در ضمن آیات مربوطه به خلقت انسان است آن گاه در آیه (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ، قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی، از تو از روح می پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است) (۴) بیان می کند که روح از جنس.]
ص: ۵۲۶
۱- سوره زمر آیه ۴۲
۲- سوره سجده آیه ۱۰- ۱۱
۳- سوره سجده آیه ۹
۴- سوره اسراء آیه ۸۵ […..]
امر خداست و سپس در آیه: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً، أَنْ یَقُولَ: لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ، امر او در وقتی که چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن چیز بگوید بباش، و بی درنگ موجود شود، پس منزه است آن خدایی که ملکوت هر چیز را بدست دارد) (۱)، بیان می کند که روح از سنحه ملکوت و کلمه (کن) است.
و سپس در آیه: (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ) (۲) او را به وصف دیگری توصیف کرده، و آن این است که اولا یکی است و ثانیا، چون چشم گرداندن فوری است و تعبیر به چشم گرداندن می رساند که امر خدا و کلمه (کن) موجودی است آنی نه تدریجی، که چون موجود میشود، وجودش مشروط و مقید به زمان و مکان نیست.
از اینجا روشن می گردد که امر خدا- که روح هم یکی از مصادیق آن است- از جنس موجودات جسمانی و مادی نیست، چون اگر بود محکوم به احکام ماده بود و یکی از احکام عمومی ماده این است که به تدریج موجود شود، وجودش مقید به زمان و مکان باشد، پس روحی که در انسان هست مادی و جسمانی نیست هر چند که با ماده تعلق و ارتباط دارد.
آن گاه از آیاتی دیگر کیفیت ارتباط روح با ماده بدست می آید، یک جا می فرماید: (مِنْها خَلَقْناکُمْ، ما شما را از زمین خلق کردیم) (۳) و جایی دیگر می فرماید: (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ، انسان را از لایه ای چون گل سفال آفرید). (۴)
و نیز فرموده: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ، خلقت انسان را از گل آغاز کرد و سپس نسل او را از چکیده ای از آبی بی مقدار قرار داد)، و سپس فرموده: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ، ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً، فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً، فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، ما از پیش انسان را از چکیده و خلاصه ای از گل آفریدیم و سپس او را نطفه ای در قرارگاهی محفوظ کردیم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان کردیم، پس آن استخوان را با گوشت پوشاندیم و در آخر او را خلقتی دیگر کردیم، پس آفرین به خدا که بهترین خالقان است) (۵).
و بیان کرد که انسان در آغاز بجز یک جسمی طبیعی نبود و از بدو پیدایشش صورت هایی گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خدای تعالی همین موجود جسمانی و جامد و خمود را، خلقتی
ص: ۵۲۷
۱- سوره یس آیه ۸۲- ۸۳
۲- سوره قمر آیه ۵۰
۳- سوره طه آیه ۵۵
۴- سوره الرحمن آیه ۱۴
۵- سوره مؤمنون آیه ۱۲- ۱۴
دیگر کرد که در آن خلقت انسان دارای شعور و اراده گشت، کارهایی می کند که کار جسم و ماده نیست، چون شعور و اراده و فکر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون کردن و امثال آن از کارهایی که از اجسام و جسمانیات سر نمی زد نیازمند است-، پس معلوم شد که روح جسمانی نیست، بخاطر اینکه موضوع و مصدر افعالی است که فعل جسم نیست.
پس نفس بالنسبه به جسمی که در آغاز مبدأ وجود او بوده،- یعنی بدنی که باعث و منشا پیدایش آن بوده- به منزله میوه از درخت و بوجهی به منزله روشنایی از نفت است.
با این بیان تا حدی کیفیت تعلق روح به بدن و پیدایش روح از بدن، روشن میگردد، و آن گاه با فرا رسیدن مرگ این تعلق و ارتباط قطع می شود، دیگر روح با بدن کار نمی کند، پس روح در اول پیدایشش عین بدن بود و سپس با انشایی از خدا از بدن متمایز می گردد و در آخر با مردن بدن، بکلی از بدن جدا و مستقل میشود.
این آن مقدار خصوصیاتی است که آیات شریفه با ظهور خود برای روح بیان میکند و البته آیات دیگری نیز هست که با اشاره و تلویح این معانی را می رساند، و اهل بصیرت و تدبر می توانند به آن آیات برخورد نمایند، هر چند که راهنما خداست.
(وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ، وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ)
، بعد از آنکه در آیه قبل، مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز کمک بگیرند، و نیز نهی فرمود از اینکه کشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفی کرد، اینک در این آیه علت آن امر و آن نهی را بیان میکند و توضیح میدهد که چرا ایشان را به آن خطابها، مخاطب کرد.
و آن علت این است که بزودی ایشان را به بوته آزمایشی می برد که رسیدنشان به معالی برایشان فراهم نمی شود و زندگی شرافتمندانه شان صافی نمی شود و به دین حنیف نمی رسند، مگر به آن آزمایش، و آن عبارت است از جنگ و قتل که یگانه راه پیروزی در آن این است که خود را در این دو قلعه محکم، یعنی صبر و نماز متحصن کنند و از این دو نیرو مدد بگیرند، و علاوه بر آن دو نیرو، یک نیروی سوم هم داشته باشند و آن طرز فکر صحیح است که هیچ قومی دارای این فکر نشدند، مگر آنکه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسیده اند و نهایت درجه کمال خود را یافته اند، در جنگ، نیروی خارق العاده ای یافته و عرصه جنگ برایشان چون حجله عروس محبوب گشت و آن طرز فکر این است: که ایمان داشته باشند به اینکه کشتگان ایشان مرده و نابود شده نیستند و هر کوششی که با جان و مال خود میکنند، باطل و هدر نیست، اگر دشمن را بکشند، خود را به حیاتی رسانده اند که دیگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حکومت نمی کند و اگر خود
ص: ۵۲۸
کشته شوند، به زندگی واقعی رسیده اند و بار ظلم و جور بر آنان تحکم ندارد، پس در هر دو صورت موفق و پیروزند.
خدای تعالی در آیه مورد بحث به عموم شدائدی که ممکن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند، اشاره نموده و آن عبارت است از خوف و گرسنگی و نقص اموال و جان ها، و اما کلمه (ثمرات)، ظاهرا مراد به آن اولاد باشد، چون نقص فرزندان و کم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسبتر است تا نقص میوه های درختان.
و ای بسا از مفسرین که گفته باشند: مراد به کلمه (ثمرات)، میوه درختان خرما است، و مراد به اموال، غیر این یک مال است، یعنی چهار پایان از شتر و گوسفند.
(وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) در این باره صابران را دوباره نام برد تا اولا بشارتشان دهد و ثانیا راه صبر را و اینکه چه صبری، صبر جمیل است یادشان دهد، و ثالثا آن علت واقعی که صبر را بر آدمی واجب می سازد بیان کند، و آن این است که ما ملک خدائیم و مالک حق دارد هر گونه تصرفی در ملک خود بکند، و رابعا پاداش عموم صابران را که عبارت است از درود خدا و رحمت و راه یافتن، معرفی نماید.
لذا رسول گرامی خود را دستور میدهد: نخست ایشان را بشارت دهد، ولی متعلق بشارت را ذکر نمیکند، تا با همین ذکر نکردن به عظمت آن اشاره کرده باشد و بفهماند: همین که این بشارت از ناحیه خداست، جز خیر و جمیل نیست، و این خیر و جمیل را رب العزه ضمانت کرده است.
و سپس بیان میکند: که صابران کیانند؟ آنهایند که هنگام مصیبت چنین و چنان میگویند.
و مصیبت عبارت است از هر واقعه ای که آدمی با آن روبرو شود، چه خیر و چه شر، و لکن جز در وقایع مکروه و ناراحت کننده استعمال نمی شود، و معلوم است که مراد به گفتن (انا للَّه) الخ، صرف تلفظ به این الفاظ و بدون توجه به معنای آن نیست و حتی با گفتن و صرف توجه به معنا هم نیست بلکه باید به حقیقت معنایش ایمان داشت به اینکه آدمی مملوک خداست و مالکیت خدا به حقیقت ملک است، و این که دوباره بازگشتش به سوی مالکش می باشد اینجاست که بهترین صبر تحقق پیدا می کند، آن صبری که ریشه و منشا هر جزع و تاسفی را در دل می سوزاند و قطع می کند، و چرک غفلت را از صفحه دل میشوید.
توضیح اینکه: وجود انسان و تمامی موجوداتی که تابع وجود آدمی هستند، چه قوای او و چه افعالش، همه قائم به ذات خدای عزیزی هستند که انسان را آفریده و ایجاد کرده، پس قوام ذات آدمی به اوست و همواره محتاج او، در همه احوالش به اوست، و در حدوثش و بقاءش، مستقل از او نیست.
ص: ۵۲۹
و چون چنین است، رب او و مالک او هر گونه تصرفی که بخواهد در او میکند و خود او هیچگونه اختیار و مالکیتی ندارد و به هیچ وجه مستقل از مالک خود نیست، مالک حقیقی وجودش و قوایش و افعالش.
و اگر هم هستی او را و نیز قوا و افعال او را به خود او نسبت میدهند، مثلا می گویند فلانی وجود دارد قوا و افعالی دارد، چشم و گوش دارد، و یا اعمالی چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشیدن دارد، همین نسبت نیز به اذن مالک حقیقی اوست که اگر مالک حقیقیش چنین اجازه ای نداده بود، همه این نسبتها دروغ بود، زیرا او و هیچ موجودی دیگر مالک چیزی نیستند، و هیچیک از این نسبت ها را ندارند، برای اینکه گفتیم: به هیچ وجه استقلالی از خود ندارند، هر چه دارند ملک اوست.
(چیزی که هست آدمی تا در این نشئه زندگی می کند، که ضرورت زندگی اجتماعی ناگزیرش کرده ملکی اعتباری برای خود درست کند و خدا هم این اعتبار را معتبر شمرده و این نیز باعث شده که رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالک واقعی ملکش بپندارد لذا خدای سبحان در آیه: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، ملک امروز از آن کیست؟ از آن خداست، واحد قهار) (۱). می فرماید: بزودی اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشیاء به حال قبل از اذن خدا برمیگردند، و روزی خواهد رسید که دیگر ملکی نماند، مگر برای خدا و بس، آن وقت است که آدمی با همه آن چیزها که ملک خود می پنداشت، بسوی خدای سبحان برمیگردد.
پس معلوم می شود ملک دو جور است، یکی ملک حقیقی که دارنده آن تنها و تنها خدای سبحان است، واحدی با او در این مالکیت شریک نیست، نه هیچ انسانی و نه هیچ موجودی دیگر، و یکی دیگر ملک اعتباری و ظاهری و صوری است، مثل مالکیت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اینها، که در این چیزها مالک حقیقی خداست و مالکیت انسان به تملیک خدای تعالی است، آنهم تملیک ظاهری و مجازی.
پس اگر آدمی متوجه حقیقت ملک خدای تعالی بشود و آن ملکیت را نسبت به خود حساب کند، می بیند که خودش ملک مطلق پروردگارش است، و نیز متوجه می شود که این ملک ظاهری و اعتباری که میان انسانها دست به دست می شود و از آن جمله ملک انسان نسبت بخودش و مالش، و فرزندانش و هر چیز دیگر، بزودی باطل خواهد شد و به سوی پروردگارش رجوع خواهد کرد، و بالأخره متوجه می شود که خود او اصلا مالک هیچ چیز نیست، نه ملک حقیقی و نه مجازی.
ص: ۵۳۰
۱- سوره غافر آیه ۱۶
و معلوم است که اگر کسی این معنا را باور داشته باشد، دیگر معنا ندارد که از مصائبی که برای دیگران تاثر آور است، متاثر شود، چون کسی متاثر میشود که چیزی از ما یملک خود را از دست داده باشد، چنین کسی هر وقت گم شده اش پیدا شود و یا سودی به چنگش آید خوشحال می شود و چون چیزی از دستش برود غمناک میگردد.
اما کسی که معتقد است به اینکه مالک هیچ چیز نیست، دیگر نه از ورود مصیبت متاثر میشود و نه از فقدان ما یملکش اندوهناک (و نه از رسیدن سودی مسرور) می گردد، و چگونه از رسیدن مصیبت متاثر می شود، کسی که ایمان دارد به اینکه مالک تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و می تواند در ملک خودش هر جور تصرفی بکند.
باید دانست که اصلاح اخلاق و خویهای نفس و تحصیل ملکات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاک کردن دل از خویهای زشت، تنها و تنها یک راه دارد، آنهم عبارت است از تکرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملی که مناسب با آن خوی پسندیده است، باید آن عمل را آن قدر تکرار کند و در موارد جزئی که پیش می آید آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روی هم قرار گیرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشی که به این زودیها زائل نشود و یا اصلا زوال نپذیرد. مثلا اگر انسان بخواهد خوی ناپسند ترس را از دل بیرون کند و بجایش فضیلت شجاعت را در دل جای دهد، باید کارهای خطرناکی را که طبعا دلها را تکان میدهد مکرر انجام دهد تا ترس از دلش بیرون شود، آن چنان که وقتی به چنین کاری اقدام می کند، حس کند که نه تنها باکی ندارد، بلکه از اقدام خود لذت هم می برد، و از فرار کردن و پرهیز از آن ننگ دارد، در این هنگام است که در هر اقدامی شجاعت در دلش نقشی ایجاد می کند و نقش های پشت سر هم در آخر بصورت ملکه شجاعت در می آید، پس هر چند بدست آوردن ملکه علمی، در اختیار آدمی نیست، ولی مقدمات تحصیل آن در اختیار آدمی است و میتواند با انجام آن مقدمات، ملکه را تحصیل کند.
حال که این معنا روشن شد، متوجه شدی که برای تهذیب اخلاق و کسب فضائل اخلاقی، راه منحصر به تکرار عمل است، این تکرار عمل از دو طریق دست میدهد.
در نظر داشتن فوائد دنیایی فضائل و فوائد علوم و آرایی که مردم آن را می ستایند، مثلا
ص: ۵۳۱
می گویند: عفت نفس یعنی کنترل خواسته های شهوانی و قناعت یعنی اکتفاء به آنچه خود دارد، و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسندیده است، چون فوائد خوبی دارد، آدمی را در دنیا عزت می دهد، در چشم همگان عظیم مینماید و نزد عموم مردم محترم و موجه می سازد، و شره، یعنی حرص در شهوت باعث پستی و فقر میشود، و طمع، ذلت نفس می آورد، هر چند که آدمی مقام منیعی داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص می گردد، چشمی است برای انسان که هر مکروهی را به آدمی نشان میدهد و با آن هر محبوبی را می بیند، بر خلاف جهل که یک نوع کوری است.
علم حافظ آدمی است، در حالی که مال را باید آدمی حفظ کند و نیز شجاعت باعث می شود آدمی از تلون و هر دم خیالی دور گردد و مردم آدمی را در هر حال چه شکست بخورد و چه پیروز شود می ستایند، بر خلاف ترس و تهور، که اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شکست بخورد، ملامت میشود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بین ببرد، می گویند: بختش یاری کرد، و نیز عدالت را تمرین کند و خود را به این خلق پسندیده بیاراید، از این طریق که فکر کند عدالت مایه راحتی نفس از اندوه های درونی است و یا زندگی بعد از مرگ است، چون وقتی انسان از دنیا برود نام نیکش هم چنان در دنیا میماند و محبتش در دلها جای دارد.
این طریقه، همان طریقه معهودی است که علم اخلاق قدیم، اخلاق یونان و غیر آن بر آن اساس بنا شده و قرآن کریم اخلاق را از این طریق استعمال نکرده و زیر بنای آن را مدح و ذم مردم قرار نداده که ببینیم چه چیزهایی در نظر عامه مردم ممدوح و چه چیزهایی مذموم است؟ چه چیزهایی را جامعه می پسندد و چه چیزهایی را نمی پسندد و قبیح می داند؟
و اگر در آیه: (وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ، لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ، و هر جا که بودید رو بسوی کعبه کنید تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد)، (۱) مردم را به ثبات و عزم دعوت کرده و علت آن را افکار عمومی قرار داده است.
و نیز اگر در آیه: (وَ لا تَنازَعُوا، فَتَفْشَلُوا، وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ، وَ اصْبِرُوا، با یکدیگر نزاع مکنید، و گر نه ضعیف میشوید و نیرویتان هدر می رود، و خویشتن داری کنید)، (۲) مردم را دعوت به صبر کرده، برای اینکه ترک صبر و ایجاد اختلاف، باعث سستی و هدر رفتن نیرو و جری شدن دشمن می شود که همه فوائد دنیایی است.
و اگر در آیه: (وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ، إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ، و هر کس صبر کند و ببخشاید،
ص: ۵۳۲
۱- سوره بقره آیه ۱۵۰
۲- سوره انفال آیه ۴۶
این خود مایه عزم و عظمت است)، (۱). که مردم را دعوت به صبر و بخشایش کرده، چون باعث عزم و عظمت است.
و بالأخره اگر در امثال آیات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت کرده و علت آن را فوائد دنیایی قرار داده، برگشت آن فوائد نیز در حقیقت به ثواب اخروی و در نتیجه خویهای مخالف آنها، مایه عقاب آخرتی است.
اشاره
طریقه دوم از تهذیب اخلاق این است که آدمی فوائد آخرتی آن را در نظر بگیرد و این طریقه، طریقه قرآن است که ذکرش در قرآن مکرر آمده، مانند آیه: (إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ، وَ أَمْوالَهُمْ، بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ، خدا از مؤمنین جان ها و مالهاشان را خرید، در مقابل اینکه بهشت داشته باشند)، (۲).
و آیه: (إِنَّما یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ، بِغَیْرِ حِسابٍ، صابران اجر خود را به تمام و کمال و بدون حساب خواهند گرفت)، (۳).
و آیه: (إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، بدرستی ستمکاران عذابی دردناک دارند) (۴)، و آیه: (اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ، یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ، خداست سرپرست کسانی که ایمان دارند و همواره از ظلمت ها به سوی نورشان بیرون می آورد و کسانی که کافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهایند که همواره از نور بسوی ظلمتشان بیرون می آورند) (۵) و امثال این آیات با فنون مختلف، بسیار است.
آیات دیگری هست که ملحق به این قسم آیاتند، مانند آیه: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ، إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ، هیچ مصیبتی در زمین و نه در جانهای شما نمی رسد، مگر آنکه قبل از آنکه آن را برسانیم، در کتابی نوشته بودیم و این برای خدا آسان است)، (۶) چون این آیه مردم را دعوت می کند به اینکه از تاسف و خوشحالی دوری کنند، برای اینکه آنچه به ایشان می رسد، از پیش قضاءش رانده شده و ممکن نبوده که نرسد و آنچه هم که بایشان نمی رسد، بنا بوده نرسد، و تمامی حوادث مستند به قضاء و قدری رانده شده است و با این حال نه تاسف از نرسیدن چیزی معنا دارد و نه خوشحالی از رسیدنش و این کار بیهوده از.]
ص: ۵۳۳
۱- سوره الشوری آیه ۴۳
۲- سوره توبه آیه ۱۱۱
۳- سوره زمر آیه ۱۰
۴- سوره ابراهیم آیه ۲۲
۵- سوره بقره آیه ۲۵۷
۶- سوره حدید آیه ۲۲ […..]
کسی که به خدا ایمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا می داند شایسته نیست، هم چنان که آیه:
(ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ، آنچه مصیبت میرسد به اذن خدا می رسد، و هر کس بخدا ایمان داشته باشد، خدا قلبش را هدایت میکند) (۱) هم به این معنا اشاره دارد.
پس این قسم از آیات نیز نظیر قسم سابق است، چیزی که هست آن آیات، اخلاق را از راه غایات اخروی اصلاح و تهذیب می کرد، که یک یک آنها کمالات حقیقی قطعی هستند نه کمالات ظنی و حیاتی، و این آیات از راه مبادی این کمالات که آن مبادی نیز اموری حقیقی و واقعی هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذکر به اسماء حسنایش، و صفات علیایش (چون آدمی خلیفه او است و باید با اخلاق خود صفات او را نمایش دهد).
تاثیر اعتقاد به قضا و قدر در اخلاق
حال اگر بگویی: اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اینکه مبدأ پیدایش اخلاق فاضله نیست، دشمن و منافی آن نیز هست، برای اینکه اینگونه اعتقادات احکام این نشئه را که نشئه اختیار است باطل می کند و نظام طبیعی آن را مختل میسازد، چون اگر صحیح باشد که اصلاح صفت صبر و ثبات و ترک تاسف و خوشحالی را همانطور که شما از آیه استفاده کردید، مستند به قضاء و قدر، و خلاصه مستند به این بدانیم، که همه امور در لوح محفوظ نوشته شده، و هر چه بنا باشد بشود می شود، باید صحیح باشد که کسی بدنبال روزی نرود و در پی کسب هیچ کمالی بر نیاید و از هیچ رذیله اخلاقی دوری نکند و وقتی از او می پرسند چرا دست روی دست گذاشته، و در پی تحصیل مال یا کمال یا تهذیب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمی آیی؟ بگوید: هر چه بنا است بشود می شود، چون شدنی ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است که در اینصورت چه وضعی پیش می آید، و دیگر باید فاتحه تمامی کمالات را خواند.
در پاسخ می گوئیم: ما در بحث پیرامون قضاء جواب روشن این اشکال را دادیم و در آنجا گفتیم: افعال آدمی یکی از اجزاء علل حوادث است و معلوم است که هر معلولی همانطور که در پیدایش محتاج به علت خویش است، محتاج به اجزاء علتش نیز هست.
پس اگر کسی بگوید (مثلا سیری من با قضاء الهی بر وجودش رانده شده یا بر عدمش، ساده تر بگویم خدا، یا مقدر کرده امروز شکم من سیر بشود یا مقدر کرده نشود، پس دیگر چه تاثیری در خوردن و جویدن و فرو بردن غذا هست)، سخت اشتباه کرده، چون فرض وجود سیری، فرض وجود علت آنست، و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد، یک جزء آن هم خوردن اختیاری
ص: ۵۳۴
۱- سوره تغابن آیه ۱۱
خود من است، پس تا من غذا را بر ندارم و نخورم، و فرو نبرم، علت سیری تحقق پیدا نمی کند هر چند که نهصد و نود و نه جزء دیگر علت آن محقق باشد، پس این خطاست که آدمی معلولی از معلول ها را تصور بکند، و در عین حال علت آن و یا جزئی از اجزاء علت آن را لغو بداند.
پس این صحیح نیست که انسان حکم اختیار را لغو بداند، با اینکه مدار زندگی دنیوی و سعادت و شقاوتش بر اختیار است و اختیار یکی از اجزاء علل حوادثی است که بدنبال افعال آدمی و یا بدنبال احوال و ملکات حاصله از افعال آدمی، پدید می آید.
چیزی که هست این هم صحیح نیست، که اختیار خود را یگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختیار خود نسبت دهد و هیچ یک از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را که در رأس همه آنها، اراده الهی قرار دارد، در آن حادثه دخیل نداند، چون چنین طرز تفکری منشا صفات مذمومه بسیاری، چون عجب و کبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن می شود.
می گوید: این منم که فلان کار را کردم و این من بودم که آن کار را ترک کردم، و در اثر گفتن این منم این منم، دچار عجب می شود و یا بر دیگران کبر می ورزد و یا (چون قارون) از دادن مالش بخل میورزد، چون نمی داند که بدست آمدن مال، هزاران شرائط دارد که هیچیک آنها در اختیار خود او نیست اگر خدای تعالی آن اسباب و شرائط را فراهم نمیکرد، اختیار او به تنهایی کاری از پیش نمی برد و دردی از او دوا نمی کرد.
و نیز می گوید: اگر من فلان کار را می کردم، این ضرر متوجهم نمیشد و یا فلان سود از من فوت نمی گشت، در حالی که این جاهل نمی داند که عدم فوت و یا موت که همان سود و عافیت و زندگی باشد، مستند به هزاران هزار علت است که در پیدا نشدن آن یعنی پیدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود یکی از آن هزاران هزار علت کافی است هر چند که اختیار خود او موجود باشد، علاوه بر اینکه اختیار خود او هم مستند به علت های بسیاری است که هیچیک از آنها در اختیار خود او نیست، چون همه می دانیم که اختیار آدمی اختیاری خود او نیست، پس من می توانم به اختیار خودم فلان کار را بکنم و یا نکنم، ولی دیگر نمی توانم به اختیار خود اختیار بکنم یا نکنم.
بعد از اینکه این معنا را فهمیدی و این حقیقت قرآنی که به بیان گذشته تعلیم الهی آن را به ما آموخته، برایت روشن گردید، اگر در آیات شریفه ای که در این مورد هست، دقت بخرج دهی، خواهی دید که قرآن عزیز در بعضی از خلقها به قضاء حتمی و کتاب محفوظ استناد میکند نه در همه.
آن افعال و احوال و ملکات را مستند به قضاء و قدر میداند که حکم اختیار را باطل
ص: ۵۳۵
نمی کند و اما آنچه که با حکم اختیار منافات دارد، قرآن کریم شدیدا دفع نموده و مستند به اختیار خود انسانها دانسته است، از آن جمله فرموده: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا: وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ، و چون عمل زشتی مرتکب میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین می کردند و خدا فرمان داده که چنین کنیم، بگو:
خدا به کار زشت فرمان نمیدهد آیا بدون علم بر خدا افترایی می بندید؟)، (۱) بطوری که ملاحظه می کنید کفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا این نسبت را نفی می کند.
و آن افعال و احوال و ملکاتی را که اگر مستند به قضاء و قدر نکند، باعث میشود بندگانش باشتباه بیفتد و خود را مستقل از خدا و اختیار خود را سبب تام در تاثیر بپندارند، مستند به قضاء خود کرد تا انسانها را بسوی صراط مستقیم هدایت کند، صراطی که رهروش را به خطا نمی کشاند و آن راه مستقیم این است که نه انسان همه کاره و مستقل از خدا و قضای او است، و نه همه کاره قضاء الهی است، و اختیار انسان هیچ کاره است، بلکه همانطور که گفتیم، هم قضاء خدا دخیل است و هم اختیار انسان.
با این هدایت، رذائل صفاتی که از استناد حوادث به قضاء ناشی میشود از انسانها دور کرد، تا دیگر نه به آنچه عایدشان میشود، خوشحال شوند و قضاء خدا را هیچ کاره بدانند و نه از آنچه از دستشان می رود تاسف بخورند و خود را هیچ کاره حساب کنند، هم چنان که فرمود: (وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ، و به ایشان بدهید از مال خدا که خدا بشما داده) (۲) که مردم را دعوت به جود و کرم می کند، چون مال را داده خدا معرفی کرده، هم چنان که در جمله: (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ، و از آنچه روزیشان کرده ایم انفاق می کنند) (۳) با استناد مال به اینکه رزق خداست، مردم را بانفاق دعوت می کند، و نیز مانند آیه: (فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ، إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً، إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَها، لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا، نکند میخواهی خود را بخاطر آنان و برای اینکه به این دعوت ایمان نیاورده اند، از غصه هلاک کنی! ما آنچه که بر روی زمین هست، در نظر آنان زینت دادیم تا به امتها نشان بدهیم، کدامشان بهتر عمل می کنند) (۴) که رسول گرامی خود صلوات اللَّه علیه را نهی می کند از اینکه به استناد کفر مردم غصه نخورد، و می فرماید: که این کفرشان خدا را به ستوه نمی آورد بلکه آنچه که در روی زمین هست به منظور امتحان آنان در روی زمین قرار گرفته و آیاتی دیگر از این قبیل.
ص: ۵۳۶
۱- سوره اعراف آیه ۲۸
۲- سوره نور آیه ۳۳
۳- سوره بقره آیه ۳
۴- سوره کهف ۶- ۷
و این روش یعنی طریقه دوم در اصلاح اخلاق طریقه انبیاء است که نمونه های بسیاری از آن در قرآن آمده و نیز به طوری که پیشوایان ما نقل کرده اند، در کتب آسمانی گذشته نیز بوده است.
در این میان طریقه سومی هست که مخصوص به قرآن کریم است و در هیچ یک از کتب آسمانی که تا کنون به ما رسیده یافت نمیشود و نیز از هیچ یک از تعالیم انبیاء گذشته سلام اللَّه علیهم اجمعین نقل نشده و نیز در هیچ یک از مکاتب فلاسفه و حکمای الهی دیده نشده و آن عبارت از این است که انسانها را از نظر اوصاف و طرز تفکر، طوری تربیت کرده که دیگر محل و موضوعی برای رذائل اخلاقی باقی نگذاشته و به عبارت دیگر اوصاف رذیله و خوی های ناستوده را، از طریق رفع از بین برده نه دفع، یعنی اجازه نداده که رذائل در دلها راه یابد تا در صدد بر طرف کردنش برآیند، بلکه دلها را آن چنان با علوم و معارف خود پر کرده که دیگر جایی برای رذائل باقی نگذاشته است.
توضیح اینکه هر عملی که انسان برای غیر خدا انجام دهد، الا و لا بد منظوری از آن عمل در نظر دارد، یا برای این می کند که در کردن آن عزتی سراغ دارد و میخواهد آن را بدست آورد و یا بخاطر ترس از نیرویی آن را انجام میدهد، تا از شر آن نیرو محفوظ بماند، قرآن کریم هم عزت را منحصر در خدای سبحان کرده، و فرموده: (إِنَّ الْعِزَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً، عزت همه اش از خداست)، (۱) و هم نیرو را منحصر در او کرده و فرموده: (أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً، نیرو همه اش از خداست) (۲).
و معلوم است کسی که به این دین و به این معارف ایمان دارد، دیگر در دلش جایی برای ریا و سمعه و ترس از غیر خدا و امید به غیر خدا و تمایل و اعتماد به غیر خدا، باقی نمی ماند، و اگر براستی این دو قضیه برای کسی معلوم شود، یعنی علم یقینی بدان داشته باشد، تمامی پستی ها و بدیها از دلش شسته میشود و این دو قضیه دل او را به زیور صفاتی از فضائل، در مقابل آن رذائل می آراید، صفاتی الهی چون تقوای باللَّه و تعزز باللَّه و غیر آن از قبیل مناعت طبع و کبریاء و غنای نفس و هیبتی الهی و ربانی.
و نیز در کلام خدای سبحان مکرر آمده که ملک عالم از خداست و ملک آسمانها و زمین از اوست و آنچه در آسمانها و زمین است از آن وی است که مکرر بیانش گذشت، و حقیقت این
ص: ۵۳۷
۱- سوره یونس آیه ۶۵
۲- سوره بقره آیه ۱۶۵
ملک هم چنان که برای همه روشن است، برای هیچ موجودی از موجودات استقلال باقی نمی گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا می کند.
وقتی ملک عالم و ملک آسمانها و زمین و ملک آنچه در آنها است، از خدا باشد دیگر چه کسی از خود استقلال خواهد داشت؟ و دیگر چه کسی و به چه وجهی از خدا بی نیاز تواند بود؟
هیچ کس و به هیچ وجه، برای اینکه هر کسی را که تصور کنی، خدا مالک ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستی ما ایمان به این حقیقت داشته باشیم، دیگر بویی از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ می کنیم؟! نه با پیدا شدن چنین ایمانی تمامی اشیاء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان، در نظر ما از درجه استقلال ساقط میشوند، دیگر چنین انسانی نه تنها غیر خدا را اراده نمیکند و نمی تواند غیر او را اراده کند و نمیتواند در برابر غیر او خضوع کند، یا از غیر او بترسد یا از غیر او امید داشته باشد یا به غیر او به چیز دیگری سر گرم شده و از چیز دیگری لذت و بهجت بگیرد یا به غیر او توکل و اعتماد نماید و یا تسلیم چیزی غیر او شود و یا امور خود را به چیزی غیر او وا بگذارد.
و سخن کوتاه اینکه: چنین کسی اراده نمی کند و طلب نمی نماید، مگر وجه حق باقی را، حقی که بعد از فنای هر چیز باقی است، چنین کسی اعراض نمی کند مگر از باطل، و فرار نمی کند جز از باطل، باطلی که عبارت است از غیر خدا، چون آنچه غیر خداست فانی و باطل است، و دارنده چنین ایمانی برای هستی آن در قبال وجود حق که آفریدگار اوست وقعی و اعتنایی نمی گذارد.
و نیز در کلام مجیدش آمده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی، اللَّه که جز او معبودی نیست، اسمایی نیکو دارد)، (۱) و نیز آمده: (ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، اینک اللَّه است که پروردگار شماست معبودی جز او که خالق هر چیز است نیست)، (۲) و نیز آمده: (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ، خدایی را که هر چه را آفرید نیکویش کرد) (۳) و آمده که: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، همه وجوه در برابر حی قیوم خاضع است) (۴)، و فرموده: (کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ، همه در طاعت وی اند) (۵)، و فرموده: (وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ، پروردگارت قضا رانده که جز او را نپرستید) (۶) و نیز فرموده: (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ، أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ؟ آیا این برای پروردگارت بس نیست، که بر هر چیز ناظر است؟) (۷) و نیز فرموده: (أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ، آگاه باش که او بر هر.]
ص: ۵۳۸
۱- سوره طه آیه ۸
۲- سوره انعام آیه ۱۰۲
۳- سوره سجده آیه ۷
۴- سوره طه آیه ۱۱۱
۵- سوره بقره آیه ۱۱۶
۶- سوره اسری آیه ۲۲- ۲۳
۷- سوره فصلت آیه ۵۳ […..]
چیز احاطه دارد) (۱) و نیز فرموده: (وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی و بدرستی که آخرین منزل هستی، درگاه پروردگار تو است)»
.و از همین باب است آیات مورد بحث که می فرماید: (وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ، الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) الخ(۲)، برای اینکه این آیات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهیه ای است که نتایج خاصه ای حقیقی دارد، و تربیتش نه هیچگونه شباهتی به تربیت مکتب های فلسفی و اخلاقی دارد و نه حتی به تربیتی که انبیاء علیه السلام در شرایع خود سنت کرده اند.
چون طریقه حکما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور که گفتیم، بر اساس عقاید عمومی و اجتماعی است، عقایدی که ملت ها و اجتماعات در باره خوبیها و بدی ها دارند و طریقه انبیاء علیه السلام هم بر اساس عقائد عمومی دینی است، عقائدی که در تکالیف عبادتی و در مجازات تخلف از آن تکالیف دارند، ولی طریقه سوم که طریقه قرآن است بر اساس توحید خالص و کامل بنا شده، توحیدی که تنها و تنها در اسلام دیده می شود و خاص اسلام است که بر آورنده اش بهترین صلوات و درودها باد (دقت فرمائید).
و عجب اینجاست که بعضی از شرق شناسان غربی، در تاریخ خود که در باره تمدن اسلام نوشته، حرف هایی زده که خلاصه اش از نظر خواننده میگذرد:
آنچه از اسلام و معارفش برای یک جامعه شناس اهمیت دارد، بحث از شئون تمدنی است که دعوت دینی اسلام آورده، و در میان پیروان خود گسترش داده، آری یک دانشمند باید رمز آن خصائص روحی که در میان آنان بجای گذارد، خصائصی که زیر بنای ترقی و تمدن و تکامل مسلمین شد، جستجو کند و گر نه معارف دینش یک دسته مواد اخلاقی است که همه ادیان و همه انبیاء، آنها را داشته و بدانها اشاره کرده اند (دقت کنید).
در حالی که اگر به آنچه ما گفتیم دقت بیشتری بفرمائید، خواهید دید این سخن تا چه پایه ساقط و بی مایه است، و این مستشرق چقدر به خطا رفته، برای اینکه او فکر نکرده که نتیجه، همیشه فرع مقدمه است و آثار خارجی که مترتب بر هر نوع تربیت می شود، این آثار زائیده و نتایج نوع علوم و معارفی است که مکتب دارد و مربی آن را القاء می کند، و شاگرد و آنکه در تحت تربیت مکتب است، آن را فرا میگیرد.
و اگر دو مکتب دار را در نظر بگیریم که یکی مردم را بسوی حق و کمال دعوت می کند، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از کمال و دیگری نیز بسوی حق و کمال دعوت می کند، و لکن
ص: ۵۳۹
۱- سوره فصلت آیه ۵۴
۲- سوره نجم آیه ۴۲
حق محض و خالص و کمالی که بالاتر از آن تصور ندارد، آیا این دو مکتب دار و این دو نوع مکتب، یکسانند؟! ابدا، دین مبین اسلام همین مکتبی است که بسوی حق محض و کمال اقصی دعوت می کند و اما مکتب اول، یعنی مکتب حکما و فلاسفه تنها بسوی حق اجتماعی و مکتب دوم تنها بسوی حق واقعی و کمال حقیقی، یعنی آنچه مایه سعادت آدمی در آخرت است میخواند، ولی مکتب اسلام بسوی حقی دعوت می کند که نه ظرف اجتماع گنجایش آن را دارد و نه آخرت و آن خدای تعالی است، اسلام اساس تربیت خود را بر این پایه نهاده، که خدا یکی است، و شریکی ندارد، و این زیر بنای دعوت اسلام است که بنده خالص بار می آورد و عبودیت محض را نتیجه میدهد، و چقدر میان این سه طریقه فاصله است! این مسلک بود که جمع بسیار و افرادی بیشمار از بندگانی صالح و علمایی ربانی و اولیائی مقرب از مرد و زن تحویل جامعه بشری داد و همین شرافت در فرق میانه سه مسلک نامبرده کافی است.
علاوه بر اینکه مسلک اسلام از نظر نتیجه هم با آن دو مسلک دیگر فرق دارد، چون بنای اسلام بر محبت عبودی و ترجیح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است (یعنی هر جا که بنده در سر دو راهی قرار گرفت که یکی به رضای خدا و دیگری به رضای خودش می انجامد، رضای خود را فدای رضای خدا کند، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر کند. و همچنین).
و معلوم است که محبت و عشق و شور آن بسا میشود که انسان محب و عاشق را به کارهایی وا میدارد که عقل اجتماعی، آن را نمی پسندد، چون ملاک اخلاق اجتماعی هم، همین عقل اجتماعی است و یا به کارهایی وا میدارد که فهم عادی که اساس تکالیف عمومی و دینی است، آن را نمی فهمد، پس عقل برای خود احکامی دارد و حب هم احکامی جداگانه که انشاء اللَّه بزودی توضیح این معنا در پاره ای مباحث آینده از نظر خواننده می گذرد.
(أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) الخ، دقت در این آیه این معنا را دست میدهد که صلوات به وجهی غیر از رحمت است شاهدش این است که آن به صیغه جمع آمده و این به صیغه مفرد، و شاهد دیگرش آیه شریفه: (هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ، وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً، او کسی است که بر شما صلوات می فرستد و ملائکه او نیز، تا شما را از ظلمت ها بسوی نور خارج کند، و او همواره به مؤمنین رحیم است) (۱)
ص: ۵۴۰
۱- سوره احزاب آیه ۴۳
است، چون می رساند جمله: (وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً) الخ، به منزله علت است برای جمله:
(هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ) الخ، که با در نظر گرفتن این نظم، معنای آن چنین میشود: (اگر خدای تعالی بر شما صلوات می فرستد، از او همین انتظار باید داشت برای اینکه عادت او بر این جاری شده، که نسبت به مؤمنین رحمت کند، و شما هم مؤمنید: پس شان شما اقتضاء می کند که بر شما هم صلوات بفرستد، تا بشما هم رحمت کرده باشد.
پس از این آیه استفاده شد که نسبت صلوات به رحمت، نسبت مقدمه بذی المقدمه است، و یا به عبارتی نسبت برگشتن به نگاه کردن است که اول باید برگشت، سپس نظر کرد، و نیز مانند نسبت انداختن در آتش و سپس سوزاندن است.
و همین مناسب با آن معنایی است که برای صلاه ذکر کرده اند، چون آن را به انعطاف دلیل معنا کرده اند، پس صلاه خدا نسبت به بنده اش، انعطاف و برگشتن خدا بسوی بنده است تا بوی رحمت کند، و صلاه ملائکه برای مؤمن انعطاف آنان بسوی انسان است تا واسطه رساندن رحمت خدا شوند، و صلاه مؤمنین برگشتن آنان و دعا به عبودیت است.
و این معنا منافاتی ندارد با اینکه صلاه خودش رحمت و از مصادیق آن باشد، چون رحمت در قرآن کریم به طوری که دقت و تامل در مواردش دست میدهد عبارتست از عطیه مطلقه خدایی و موهبت عامه ربانی، هم چنان که در یک مورد فرمود: (وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ، رحمت من شامل همه چیز شده است) (۱)، و در موردی دیگر فرموده: (وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ، وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ ما یَشاءُ، کَما أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّهِ قَوْمٍ آخَرِینَ، و پروردگار تو بی نیازی صاحب رحمت است، او اگر بخواهد شما را از بین می برد و بعد از شما هر چه را بخواهد جانشین شما می کند، هم چنان که شما را از ذریه مردمی دیگر ایجاد کرد) (۲).
که می رساند از بین بردن یک قوم بخاطر بی نیازی او از خلق است، و جانشین کردن قومی دیگر و ایجاد آنها، بخاطر رحمت او است، و در عین حال هم از بین بردنش و هم ایجادش، هم مستند به رحمت او میشود و هم مستند بفنای او، پس هر خلق و امری رحمت است، هم چنان که هر خلق و امری عطیه است که از بی نیاز سر می زند، هم چنان که فرمود: (وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً، عطای پروردگار تو جلوگیر ندارد) (۳)، و یکی از عطایای او که جلوگیر ندارد، همان صلاه است، پس به همین دلیل صلاه هم، رحمت است، چیزی که هست صلاه رحمت مخصوصی است و از همین بیان میتوان فهمید که چرا در آیه مورد بحث کلمه صلاه را به صیغه جمع و کلمه رحمت را به صیغه
ص: ۵۴۱
۱- سوره اعراف آیه ۱۵۶
۲- سوره انعام آیه ۱۳۳
۳- سوره اسری آیه ۲۰
مفرد آورد، (چون کلمه رحمت جنس است و جمع بسته نمیشود ولی کلمه (صلاه) رحمت خاص و یا به عبارتی مصداق رحمت است و جمع بسته میشود).
(وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) الخ، گویی این جمله بمنزله نتیجه است برای جمله: (أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ) الخ، و به همین جهت نفرمود: (صلوات من ربهم و رحمه و هدایه) و نیز نفرمود: (و اولئک هم المهدیون، ایشان تنها کسانیند که هدایت شده اند، بلکه اولا کلمه (اولئک) را مجدد آورد تا از آن جملات قبل جدا شود، و ثانیا به صیغه (مهتدون) آورد تا بقبول هدایت اشاره کرده باشد، چون قبول هدایت فرع هدایت است.
پس تا اینجا روشن شد که رحمت خدا به ایشان این است که ایشان را بسوی خود هدایت کند و صلوات او بر ایشان به منزله مقدمه این هدایت است و اهتداء ایشان نتیجه هدایت خداست، خدا ایشان را هدایت کرد و ایشان هم هدایت خدا را قبول کردند، پس هر یک از صلاه و رحمت و اهتداء، معنایی جداگانه دارند هر چند که از نظر دیگر همه مصادیق رحمتند.
بنا بر این مثل این گونه مؤمنین بطوری که آیه شریفه از کرامت خدا نسبت بایشان خبر داده، مثل دوستی است که او را ببینی دارد بطرف منزلت می آید و از این و آن می پرسد منزل فلانی کجا است؟ در همین حال تو با روی خوش و احترام او را دیدار کنی و مستقیم و بدون اینکه دیگر از این و آن بپرسد و احیانا کوچه ها را عوضی رود، به خانه خود بیاوری و در بین راه هم اگر محتاج آبی و یا غذایی هست و یا احتیاج بهر کس دارد و یا محتاج باین است که در راه دستش را بگیری، همه این احسانها را در باره اش مبذول بداری و از هر مکروه و ناگوار حفظش کنی.
که همه این کارها که در حق او بکنی یک احترام است، چون میخواهی در این یک سفر که به خانه ات آمده، باو احترام کرده باشی، ولی در عین حال یک یک عملیات تو اکرام جداگانه هم هست، و راهنماییت، هدایت است، و آن خود عنوانی است غیر اکرام و غیر مواظبت و در عین اینکه غیر اکرام است، اکرام هم هست.
در آیه مورد بحث هم تمامی صلوات و رحمت و اهتداء هم از یک نظر اکرام واحد است و هم از نظری دیگر مواظبت در بین راه و در خانه، به منزله صلوات و به خانه آوردنش به منزله اهتداء، و از اول تا به آخرش به منزله رحمت است.
و اگر جمله: (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) با جمله اسمیه آمد، و اشاره (اولئک) که مخصوص اشاره به دور است در آن بکار رفت و ضمیر فصل (هم) بار دیگر تکرار شد و خبر (مهتدون) معرفه و با الف و لام موصول آمد، همه اینها بمنظور تعظیم شان مؤمنین و بزرگداشت ایشان است و خدا داناتر است.
ص: ۵۴۲
در تفسیر قمی (۱)، از سوید بن غفله، از امیر المؤمنین علیه السلام روایت کرده که فرمود:
فرزند آدم وقتی به آخرین روز دنیا و اولین روز آخرت میرسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم می شوند، نخست متوجه مال خود می شود و باو میگوید: بخدا سوگند من برای جمع آوری و حفظ تو بسیار حریص بودم و بسیار بخل ورزیدم، حال چه کمکی میتوانی به من بکنی؟ مال باو میگوید: کفن خود را میتوانی از من برداری.
سپس متوجه فرزندان می شود، و بایشان می گوید: بخدا سوگند، من خیلی شما را دوست میداشتم و همواره حمایت از شما می کردم (در این روز بیچارگیم) چه خدمتی میتوانید بمن بکنید؟
میگویند: (غیر از اینکه) تو را در گودالت دفن کنیم هیچ، سپس متوجه عمل خود میشود و میگوید:
بخدا سوگند من در باره تو بی رغبت بودم و تو بر من گران بودی، تو امروز چه کمکی به من می کنی؟ میگوید: من مونس توام در قبر و در قیامت، تا آنکه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند.
آن گاه امام فرمود: اگر آدمی در دنیا ولی خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترین و زیباترین، و خوش لباسترین مرد نزدش می آید و میگوید: بشارت میدهم تو را به روحی از خدا و ریحانی و بهشت نعیمی که چه خوش آمدنی کردی.
وی می پرسد: تو کیستی؟ میگوید من عمل صالح توام که از دنیا به آخرت کوچ کرده ام، و آدمی در آن روز مرده شوی خود را میشناسد و با کسانی که جنازه اش را بر میدارند سخن میگوید و سوگندشان میدهد که عجله کنند، پس همین که داخل قبر شد، دو فرشته نزدش می آیند که همان دو فتان قبرند موی بدنشان آن قدر بلند است که روی زمین کشیده میشود و با انیاب خود زمین را می شکافند، صدایی دارند چون رعد قاصف، دیدگانی چون برق خاطف، برقی که چشم را می زند، از او می پرسند: پروردگارت کیست؟ و پیرو کدامیک از انبیایی؟ و چه دینی داری؟ میگوید:
پروردگارم اللَّه است، و پیامبرم محمد (صلی الله علیه و آله) و دینم اسلام است، میگویند: (بخاطر اینکه در سخن حق پایدار مانده ای) خدایت بر آنچه دوست میداری و بدان خوشنودی ثابت بدارد، و این دعای خیر همان است که خدا در قرآن فرموده: (یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، خدای تعالی کسانی را که ایمان آورده اند بر قول حق و ثابت، هم در دنیا و هم در آخرت پایداری
ص: ۵۴۳
۱- تفسیر قمی ج ۱ ص ۳۶۹
میدهد). (۱)
اینجاست که قبر او را تا آنجا که چشمش کار کند گشاد می کنند و دری از بهشت برویش می گشایند و بوی میگویند: با دیده روشن و با خرسندی خاطر بخواب، آن طور که جوان نورس و آسوده خاطر میخوابد، و این دعای خیر همان است که خدای تعالی در باره اش فرموده: (أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا، بهشتیان آن روز بهترین جایگاه و زیباترین خوابگاه را دارند) (۲).
و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته اش بصورت زشت ترین صورت و جامه و بدترین چیز نزدش می آید و بوی میگوید: بشارت باد تو را به ضیافتی از حمیم دوزخ، جایگاه آتشی افروخته و او نیز شوینده خود را می شناسد و حامل خود را سوگند میدهد: که مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش می کنند، دو فرشته ممتحن نزدش می آیند و کفن او را از بدنش انداخته، می پرسند: پروردگار تو و پیغمبرت کیست؟ و چه دینی داری؟ میگوید: نمیدانم، می گویند: هرگز ندانی و هدایت نشوی پس او را با گرزی آن چنان می زنند که تمامی جنبنده هایی که خدا آفریده، به غیر از جن و انس، همه از آن ضربت تکان میخورند.
آن گاه دری از جهنم برویش باز نموده، باو میگویند: بخواب با بدترین حال، آن گاه قبرش آن قدر تنگ میشود که بر اندامش می چسبد، آن طور که نوک نیزه به غلافش بطوری که دماغش یعنی مغز سرش از بین ناخن و گوشتش بیرون آید و خداوند مار و عقرب زمین و حشرات آن را بر او مسلط می کند تا نیشش بزنند و او بدین حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث کند، در این مدت آن قدر در فشار است که دائما آرزو می کند کی میشود که قیامت قیام کند.
و در کتاب منتخب البصائر از ابی بکر حضرمی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: سؤال قبر مخصوص دو طائفه است، یکی آنهایی که ایمان خالص داشتند و یکی آنها که کفر خالص داشتند عرضه داشتم پس سایر مردم چطور؟ فرمود: اما بقیه مردم: از سؤالشان صرفنظر میشود. (۳)
و در امالی شیخ از ابن ظبیان روایت کرده که گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم، ایشان پرسیدند: مردم در باره ارواح مؤمنین بعد از مرگ چه میگویند؟ من عرضه داشتم میگویند ارواح مؤمنین در سنگدان مرغانی سبز رنگ جا میگیرند فرمود: سبحان اللَّه خدای تعالی مؤمن را گرامی تر از این میدارد.
ص: ۵۴۴
۱- سوره ابراهیم آیه ۲۷
۲- سوره فرقان آیه ۲۴
۳- منتخب البصائر بحار ج ۶ ص ۲۳۵ ح ۵۲
بلکه در دم مرگ مؤمن، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی و فاطمه و حسن و حسین ع، در حالی که ملائکه مقرب خدای عز و جل ایشان را همراهی می کنند، به بالینش حاضر میشوند، اگر خدای تعالی زبانش را به شهادت بر توحید او و نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ولایت اهل بیت آن جناب، باز کرد که بر این معانی شهادت میدهد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی و فاطمه و حسن و حسین علیه السلام و ملائکه مقرب خدا با ایشان گواه میشوند و اگر زبانش بند آمده باشد، خدای تعالی رسول گرامی خود را باین خصیصه اختصاص داده که از ایمان درونی هر کس آگاه است، و لذا بایمان درونی مؤمن گواهی میدهد و علی و فاطمه و حسن و حسین- که بر همگی آنان بهترین سلام باد- و نیز ملائکه ای که حضور دارند، شهادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گواهی می کنند.
و این مؤمن وقتی روحش گرفته میشود، او را بسوی بهشت میبرند، البته با بدنی و صورتی نظیر صورتی که در دنیا داشت، و مؤمنین در آنجا میخورند و می نوشند، بطوری که اگر کسی از آشنایانشان از دنیا به نزدشان بیاید، ایشان را می شناسد، چون گفتیم به همان صورتی هستند که در دنیا بودند. (۱)
و در کتاب محاسن (۲) از حماد بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: سخن از ارواح مؤمنین بمیان آمد، آن جناب فرمود: یکدیگر را دیدار می کنند، من از در تعجب پرسیدم: دیدار می کنند؟ فرمود: آری، از یکدیگر احوال می پرسند و یکدیگر را می شناسند، حتی وقتی تو یکی از ایشان را ببینی می گویی: این فلانی است.
و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مؤمن بدیدار بازماندگان خود می آید، و از زندگی آنان تنها آنچه مایه خرسندی است می بیند و آنچه مایه نگرانی است از نظر او پوشیده میدارند و کافر هم به زیارت بازمانده خود می آید، ولی او تنها ناگواریها را می بیند و اما خوشی ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشیده میدارند آن گاه اضافه فرمود: که بعضی از اموات در همه جمعه ها به دیدار اهل خود می آیند و بعضی دیگر به قدر عملی که دارند. (۳)
و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ارواح اموات، مانند اجساد، بدن دارند و در درختی از بهشت جای دارند، یکدیگر را می شناسند و حال یکدیگر را می پرسند و چون روحی تازه از راه برسد، به یکدیگر میگویند: فعلا مزاحمش نشوید که از هول عظیمی در آمده (بگذارید کمی استراحت کند)، آن گاه از او میپرسند: فلانی چه کرد؟ و فلانی چه شد؟ اگر در پاسخ بگوید او در دنیا زنده بود که من آمدم، به انتظارش می نشینند، و اگر بگوید او مدتی است از دنیا ۱
ص: ۵۴۵
۱- امالی الشیخ ج ۲ ص ۳۳
۲- محاسن برقی ص ۱۷۸ حدیث ۱۶۴
۳- فروع کافی ج ۳ ص ۲۳۰ حدیث ۱
در آمده، می فهمند که او بهشتی نبوده از در ترحم می گویند سقوط کرده، سقوط کرده است. (۱)
مؤلف: روایات در باب زندگی در برزخ بسیار زیاد است، و ما آن مقدار را که جامع معنای برزخ بود انتخاب نموده، در اینجا آوردیم، و گر نه در این معانی که ما آوردیم روایات آن قدر زیاد است که به حد استفاضه رسیده و همه آنها دلالت دارد بر اینکه برزخ عالمی است مجرد از ماده.
(مترجم): در اینجا مناسب دیدم بعنوان تایید ادله گذشته از میان داستانهایی که در این باره شنیده ام یک داستان را نقل کنم تا خواننده عزیز نسبت به زندگی در برزخ اعتقادش قوی تر گردد، البته همانطور که اشاره شد در این باره شنیده های بیشتری دارم و همه را از اشخاص با تقوی و مورد وثوق شنیده ام لکن داستانی که از نظر خواننده می گذرد مربوط به مشاهده ای است که برای استاد عالیقدرم علامه طباطبائی مؤلف همین کتاب دست داده و من آن را قبلا از حضرت آیه اللَّه جناب آقای حاج شیخ مرتضی حائری یزدی فرزند مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری یزدی مؤسس و بنیانگذار حوزه علمیه قم شنیده بودم بعد عین شنیده خود را برای جناب استاد نقل کردم و ایشان آن را صحه گذاردند و امروز که روز چهارشنبه یازدهم جمادی الاولی سال ۱۳۹۸ هجری قمری است از ایشان اجازه خواستم داستان زیر را در بحث پیرامون برزخ درج کنم ایشان جواب صریحی ندادند ولی از آنجایی که به نظر خودم بهترین دلیل بر وجود برزخ است لذا نتوانستم از درج آن چشم بپوشم، و اینک آن داستان:
در سالهایی که در حوزه نجف اشرف مشغول تحصیل علم بودم مرتب از ناحیه مرحوم والدم هزینه تحصیلم به نجف می رسید و من فارغ البال مشغول بودم تا آنکه چند ماهی مسافر ایرانی به عراق نیامد و خرجیم تمام شد، در همین وضع روزی مشغول مطالعه بودم و دقیقا در یک مسئله علمی فکر می کردم که ناگهان بی پولی و وضع روابط ایران و عراق رشته مطلب را از دستم گرفته و بخود مشغول کرد، شاید چند دقیقه بیشتر طول نکشید که شنیدم درب منزل را می کوبند، در حالی که سر روی دستم نهاده و دستم روی میز بود برخاستم و درب خانه را باز کردم مردی دیدم بلند بالا و دارای محاسنی حنایی و لباسی که شباهت به لباس روحانی عصر حاضر نداشت نه فرم قبایش و نه فرم عمامه اش، اما هر چه بود قیافه ای جذاب داشت.
به محضی که در را باز کردم سلام کرد و گفت: من شاه حسین ولی، پروردگار متعال می فرماید در این مدت هیجده سال، کی گرسنه ات گذاشته ام که درس و مطالعه ات را رها کرده و بفکر روزیت افتاده ای!! آن گاه خدا حافظی کرد و رفت..]
ص: ۵۴۶
۱- فروع کافی ج ۳ ص ۲۴۴ حدیث ۳ […..]
من بعد از بستن در خانه و برگشتن به پشت میز تازه سر از روی دستم برداشتم و از آنچه دیدم تعجب کردم و چند سؤال برایم پیش آمد اول اینکه آیا راستی من از پشت میز برخاستم و به در خانه رفتم و یا آنچه دیدم همین جا دیدم ولی یقین دارم که خواب نبودم.
دوم اینکه: این آقا خود را به نام شاه حسین ولی معرفی کرد، ولی از قیافه اش بر می آید که گفته باشد شیخ حسین ولی، لکن هر چه فکر کردم نتوانستم بخود بقبولانم که گفته باشد: شیخ، از طرفی هم قیافه اش قیافه شاه نبود، این سؤال هم چنان بدون جواب ماند تا آنکه مرحوم والدم از تبریز نوشتند که تابستان به ایران بروم در تبریز بر حسب عادت نجف، بین الطلوعین قدم می زدم روزی از قبرستان کهنه تبریز می گذشتم به قبری برخوردم که از نظر ظاهر پیدا بود قبر یکی از بزرگان است، وقتی سنگ قبر را خواندم دیدم قبر مردی است دانشمند بنام شاه حسین ولی و حدود سیصد سال پیش از آمدن به در خانه، از دنیا رفته است.
سؤال سومی که برایم پیش آمد تاریخ هیجده سال بود که این تاریخ ابتدائش چه وقت بوده است؟ وقتی است که من شروع به تحصیل علوم دینی کرده ام؟ که من بیست و پنج سال است مشغولم، و یا وقتی است که من به حوزه نجف اشرف مشرف شده ام؟ که آنهم بیش از ده سال نیست پس ماده تاریخ هیجده از چه وقت است؟ و چون خوب فکر کردم دیدم هیجده سال است که به لباس روحانیت ملبس و مفتخر شده ام.
این را هم بگویم و بگذرم که نگارنده از آنجا که می ترسم جناب استادم با درج این قصه مخالفت کند لذا تصمیم دارم وقتی مقابله همه روزه ما به اینجا رسید این قسمت را نخوانم.
آیا نفس و یا به عبارتی روح آدمی موجودی است مجرد از ماده؟ (البته مراد ما از نفس آن حقیقتی است که هر یک از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانی، و امثال آن از آن حکایت می کنیم و یا بدان اشاره مینمائیم، و نیز مراد ما به تجرد نفس این است که موجودی مادی و قابل قسمت و دارای زمان و مکان نباشد).
حال که موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت که در باره چه چیز بحث می کنیم، اینک می گوییم: جای هیچ شک نیست که ما در خود معنایی و حقیقتی می یابیم و مشاهده می کنیم که از آن معنا و حقیقت تعبیر می کنیم به (من)، (و می گوییم من پسر فلانم،- و مثلا در همدان متولد شدم،- من باو گفتم و امثال این تعبیرها که همه روزه مکرر داریم).
ص: ۵۴۷
باز جای هیچ شک و تردید نیست که هر انسانی در این درک و مشاهده مثل ما است من و تمامی انسانها در این درک مساوی هستیم و حتی در یک لحظه از لحظات زندگی و شعورمان از آن غافل نیستیم ما دام که شعورم کار میکند، متوجهم که من منم و هرگز نشده که خودم را از یاد ببرم.
حال ببینیم این (من) در کجای بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان کرده؟ قطعا در هیچیک از اعضای بدن ما نیست، آنکه یک عمر میگوید (من) در داخل سر ما نیست، در سینه ما و در دست ما و خلاصه در هیچیک از اعضای محسوس و دیده ما نیست، و در حواس ظاهری، مائیم که وجودشان را از راه استدلال اثبات کرده ایم، چون حس لامسه و شامه و غیره پنهان نشده و در اعضای باطنی ما هم که وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات کرده ایم، نیست.
بدلیل اینکه بارها شده و میشود که من از اینکه دارای بدنی هستم و یا دارای حواس ظاهری یا باطنی هستم، بکلی غافل میشوم و لیکن حتی برای یک لحظه هم نشده که از هستی خودم غافل باشم، و دائما (من) در نزد (من) حاضر است، پس معلوم میشود این (من) غیر بدن و غیر اجزاء بدن است.
و نیز اگر (من) عبارت باشد از بدن من و یا عضوی از اعضای آن و یا (مانند حرارت) خاصیتی از خواص موجوده در آن، با حفظ این معنا که بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادی است و یکی از احکام ماده این است که بتدریج تغییر می پذیرد و حکم دیگرش این است که قابل قسمت و تجزیه است باید (من) نیز هم دگرگونی بپذیرد و هم قابل انقسام باشد، با اینکه می بینیم نیست.
به شهادت اینکه هر کس به این مشاهده، (که گفتیم آنی و لحظه ای از آن غافل نیست) مراجعه کند، و سپس همین مشاهده را که سالها قبل یعنی از آن روزی که چپ و راست خود را شناخت و خود را از دیگران تمیز میداد، بیاد بیاورد، می بیند که من امروز، با من آن روز، یک (من) است و کمترین دگرگونی و یا تعددی بخود نگرفته، ولی بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصی که در بدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شکل، و هم از جهت سائر احوال و آثارش جور دیگری شده، پس معلوم میشود (من) غیر از بدن من است و ای بسا در حادثه ای نیمی از بدنش قطع شده، ولی خود او نصف نشده، بلکه همان شخص قبل از حادثه است.
و همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد، می بیند که (من) معنایی است بسیط که قابل انقسام و تجزیه نیست، ولی بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نیز انقسام می پذیرد، چون بطور کلی ماده و هر موجودی مادی اینطور است، پس معلوم می شود نفس غیر بدن است، نه
ص: ۵۴۸
همه آن است و نه جزئی از اجزاء آن، و نه خاصیتی از خواص آن، نه آن خواصی که برای ما محسوس است و نه آن خواصی که با استدلال به وجودش پی برده ایم و نه آن خواصی که برای ما هنوز درک نشده است.
برای اینکه همه این نامبرده ها هر طوری که فرض کنید مادی است و حکم ماده این است که محکوم تغییر و دگرگونی است و انقسام می پذیرد و مفروض ما این است که آن چیزی که در خود بنام (من) مشاهده میکنم، هیچیک از این احکام را نمی پذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادی نیست.
و نیز این حقیقتی که مشاهده می کنیم امر واحدی می بینیم، امری بسیط که کثرت و اجزاء و مخلوطی از خارج ندارد، بلکه واحد صرف است، هر انسانی این معنا را در نفس خود می بیند و درک می کند که او اوست، و غیر او نیست و دو کس نیست، بلکه یک نفر است و دو جزء ندارد بلکه یک حقیقت است. پس معلوم می شود این امر مشهود، امری است مستقل که حد ماده بر آن منطبق و صادق نیست و هیچیک از احکام لازم ماده در آن یافت نمیشود، نتیجه می گیریم پس او جوهری است مجرد از ماده که تعلقی به بدن مادی خود دارد، تعلقی که او را با بدن به نحوی متحد می کند، یعنی تعلق تدبیری که بدن را تدبیر و اداره مینماید، (و نمی گذارد دستگاههای بدن از کار بیفتند و یا نامنظم کار کنند) و مطلوب و مدعای ما هم اثبات همین معنا است.
در مقابل ما همه علمای مادی گرا و جمعی از علمای الهی، از متکلمین، و نیز علمای ظاهربین، یعنی اهل حدیث، منکر تجرد روح شده اند و بر مدعای خود و رد ادله ما برهانهایی اقامه کرده اند که خالی از تکلف و تلاش بیهوده نمیباشد.
(۱) مادیین گفته اند: رشته های مختلف علوم با آن همه پیشرفتی که کرده و به آن حد از دقت که امروز رسیده، در تمامی فحص ها و جستجوهای دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنی انسان نرسیده، مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده، دیگر خاصیتی بدون علت مادی نمانده تا بگویند این اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانین ماده منطبق نیست و آن را دلیل بر وجود روح مجرد بگیرند.
و در توضیح این گفتار خود گفته اند: سلسله اعصاب که در سراسر بدن منتشر است، ادراکات تمامی اطراف بدن و اعضای آن و حاسه هایش را پشت سر هم و در نهایت سرعت به عضو مرکزی اعصاب منتقل می کند، و این مرکز عبارت است از قسمتی از مغز سر که مجموعه ای است متحد و دارای یک وضعی واحد، بطوری که اجزائش از یکدیگر متمایز نیست و
ص: ۵۴۹
اگر بعضی از آن باطل شود و بعضی دیگر جای آن را پر کند، این دگرگونی ها در آن درک نمیشود، و این واحد متحصل همان نفس ما است که همواره حاضر برای ما است، و ما از آن تعبیر می کنیم به (من).
پس اینکه احساس می کنیم که ما غیر از سر و پیکرمان هستیم، درست است و لیکن صرف این احساس باعث نمیشود بگوئیم پس (ما) غیر از بدن و غیر از خواص بدنی ما است، بلکه از آنجا که مرکز اعصاب مجموعه ای است که توارد ادراکات در آن بسیار سریع انجام میشود، لذا هیچ آنی از آن غافل نمی مانیم.
چون لازمه غفلت از آن بطوری که در جای خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش از عمل است و آن همان مرگ است.
و نیز اینکه می بینیم نفس (من) همواره ثابت است نیز درست است، اما این هم دلیل تجرد نفس نیست و از این جهت نیست که حقیقتی است ثابت که دستخوش تحولات مادی نمیشود، بلکه این حس ما است که (مانند دیدن آتش آتش گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات ادراکی، امر بر ایمان مشتبه میشود، مثل حوضی که دائما نهر آبی از این طرف داخلش میشود و از طرف دیگر بیرون می ریزد، به نظر ما می رسد که آب ثابت و همواره پر است و عکس آدمی یا درخت و یا غیر آن که در آب افتاده، واحد و ثابت است.
همانطور که در مثال حوض، ما آن را آبی واحد و ثابت حس می کنیم، در حالی که در واقع نه واحد است و نه ثابت، بلکه هم متعدد است و هم متغیر تدریجی، چون اجزاء آبی که وارد آن میشود، بتدریج وضع آن را تغییر میدهد، نفس آدمی نیز هر چند به نظر موجودی واحد و ثابت و شخصی به نظر می رسد، ولی در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه دارای شخصیت.
و نیز گفته اند نفسی که بر تجرد آن از طریق مشاهده باطنی اقامه برهان شده، در حقیقت مجرد نیست، بلکه مجموعه ای از خواص طبیعی است و آن عبارت است از ادراکهای عصبی که آنها نیز نتیجه تاثیر و تاثری است که اجزاء ماده خارجی و اجزاء مرکب عصبی، در یکدیگر دارند، و وحدتی که از نفس مشاهده میشود، وحدت اجتماعی است نه وحدت حقیقی و واقعی.
مؤلف: اما اینکه گفتند: (رشته های مختلف علوم با آن همه پیشرفت که کرده و به آن حد از دقت که امروز رسیده، در تمامی فحص ها و جستجوهای دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنی انسان نرسیده مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده، دیگر خاصیتی بدون علت مادی نماند، تا بگویی این اثر روح مجرد از ماده است) سخنی است حق و هیچ شکی در آن نیست، لکن این سخن حق، دلیل بر نبود نفس مجرد از ماده که برهان بر وجودش اقامه شده، نمیشود.
ص: ۵۵۰
دلیلش هم خیلی روشن است، چون علوم طبیعی که قلمرو تاخت و تازش چهار دیواری ماده و طبیعت است، تنها میتواند در این چهار دیواری تاخت و تاز کند، مثلا خواص موضوع خود (ماده) را جستجو نموده احکامی که از سنخ آن است کشف و استخراج نماید، و یا خواص آلات و ادوات مادی که برای تکمیل تجارب خود بکار می برد بیان کند و اما اینکه در پشت این چهار دیواری چه می گذرد و آیا چیزی هست یا نه؟ و اگر هست چه آثاری دارد؟ در این باره نباید هیچگونه دخل و تصرفی و اظهار نظری بنماید نه نفیا و نه اثباتا.
چون نهایت چیزی که علوم مادی میتواند در باره پشت این دیوار بگوید این است که من چیزی ندیدم، و درست هم گفته چون نباید ببیند، و این ندیدن دلیل بر نبودن چیزی نیست، (و به همین دلیل اگر علوم مادی هزار برابر آنچه هست بشود، باز در چهار دیواری ماده است) و در داخل این چهار دیواری هیچ موجود غیر مادی و خارج از سنخ ماده و حکم طبیعت، نیست تا او ببیند.
و اگر مادیین پا از گلیم خود بیرون آورده، بخود جرأت داده اند که چنین آسان مجردات را منکر شوند علتش این است که خیال کرده اند کسانی که نفس مجرد را اثبات کرده اند، از ناآگاهی و بی بضاعتی بوده، به آثاری از زندگی که در حقیقت وظائف مادی اعضای بدن است برخورده اند، و چون نتوانسته اند با قواعد علمی توجیهش کنند، از روی ناچاری آن را به موجودی ما ورای ماده نسبت داده اند و آن موجود مجرد فرضی را حلال همه مشکلات خود قرار داده اند.
و معلوم است که این حلال مشکلات به درد همان روزهایی میخورده که علم از توجیه آن خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز که علم به علل طبیعی هر اثر و خاصیتی پی برده، دیگر نباید بدان وقعی نهاد، نظیر این خیال را در باب اثبات صانع هم کرده اند.
و این اشتباه فاسدی است، برای اینکه قائلین به تجرد نفس، تجرد آن را از این راه اثبات نکرده اند و چنان نبوده که آنچه از آثار و افعال بدنی که علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، و آنچه که به علت مادیش پی نبرده اند به نفس مستند کنند، بلکه تمامی آثار و خواص بدنی را به علل بدنی نسبت میدهند، چیزی که هست به بدن نسبت میدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت میدهند، اما بواسطه بدن، و آثاری را مستقیما به نفس نسبت میدهند که نمیشود به بدن نسبت داد، مانند علم آدمی به خودش و اینکه دائما خودش را می بیند، که بیانش گذشت.
و اما اینکه گفتند: (بلکه از آنجا که مرکز اعصاب مجموعه ای است که توارد ادراکات در آن بسیار سریع انجام میشود و لذا هیچ آنی از آن غافل نمی مانیم الخ، سخنی است که معنای درستی ندارد و شهودی که از نفس خود داریم، به هیچ وجه با آن منطبق نیست).
ص: ۵۵۱
مثل اینکه آقایان از شهود نفسانی خود غفلت کرده و رشته سخن را از آنجا به جای دیگر برده اند، به واردات فکری و مشهودات حسی برده اند، که پشت سر هم به دماغ وارد میشود و به بحث از آثار این توالی و توارد پرداخته اند.
من نمی فهمم چه ربطی میان آنچه ما اثبات می کنیم و آنچه آنان نفی می کنند هست؟ اگر اموری پشت سر هم و بسیار زیاد که واقعا هم زیاد و متعدد است، فرض بشود این امور بسیار زیاد چگونه میتواند یک واحد را تشکیل دهد بنام (من و یا تو)؟ علاوه این امور بسیار زیاد که عبارت است از ادراکات وارده در مرکز اعصاب، همه امور مادی هستند و دیگر ما ورای خود، غیر از خود چیزی نیستند، و اگر آن امر (من) که همیشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است و یکی هم هست، عین این ادراکات بسیار باشد، پس چرا ما آن را بسیار نمی بینیم و چرا تنها آن امر واحد (من) را می بینیم و غیر آن را نمی بینیم؟ این وحدت که در آن امر برای ما مشهود و غیر قابل انکار است از کجا آمد؟.
و اما پاسخی که آقایان از این پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعی است، کلامی است که به شوخی بیشتر شباهت دارد تا به جدی برای اینکه واحد اجتماعی وحدتش واقعی و حقیقی نیست، بلکه آنچه حقیقت و واقعیت دارد، کثرت آن است، و اما وحدتش یا وحدتی است حسی، مانند خانه واحد و خط واحد، و یا وحدتی است خیالی، مانند ملت واحد و امثال آن، نه وحدت واقعی، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشکیل شده است.
و آنچه ما در باره اش صحبت می کنیم، این است که ادراکات بسیار که در واقع هم بسیارند برای صاحب شعور یک شعور واقعی باشند، و در چنین فرض لازمه اینکه میگویند: این ادراکات فی نفسه متعدد و بسیارند، به هیچ وجه سر از وحدت در نمی آورد و فرض اینجا است که در کنار این شعورها و ادراکات کس دیگری نیست که این ادراکهای بسیار را یکی ببیند، بلکه به گفته شما خود این ادراکهای بسیار است که خود را یکی می بیند (بخلاف نظریه ما که این اشکالها بدان متوجه نیست، ما در ورای این ادراکات، نفسی مجرد از ماده قائلیم که سراپای بدن و سلسله اعصاب و بافته های مغزی و حواس ظاهری و باطنی، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط کار او هستند، و او در این چار دیواری بدن نیست، بلکه تنها ارتباط و علاقه ای باین بدن دارد).
و اگر بگویند: آن چیزی که در ساختمان بدنی من (من) را درک می کند، جزئی از مغز است که ادراکهای بسیار را بصورت واحد (من) درک می کند نه سلسله اعصاب، در جواب می گوییم: باز اشکال بحال خود باقی است، زیرا فرض این بود که این جزء از مغز عینا خود همان ادراکهای
ص: ۵۵۲
بسیار و پشت سر هم است نه اینکه در یک طرف مغز سر، جزئی باشد که قوه درکش متعلق باین ادراکهای بسیار شود، آن طور که قوای حسی بمعلومات خارجی تعلق می گیرد، آن گاه از آن معلومات صورت هایی حسی انتزاع می کند (دقت فرمائید).
سؤال دیگری که در باره این امر مشهود و فراموش نشدنی (من) هست و جوابش هم همان جوابی است که در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اینست که این امری که به نظر شما مادی است با اینکه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام می پذیرد، ثبات و بساطت خود را از کجا آورد؟ نه فرض اول شما میتواند جوابگوی آن باشد و نه فرض دوم.
علاوه بر اینکه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلی- یعنی این سؤال که چگونه ادراک های متوالی و پشت سر هم با شعور دماغی بصورت وحدت درک شود- و هم از این سؤال ما که چرا (من) تحول و انقسام نمی پذیرد فرض غیر درستی است آخر دماغ و قوه ای که در آن است و شعوری که دارد و معلوماتی که در آن است، با اینکه همه اموری مادی هستند، و ماده و مادی کثرت و تغیر و انقسام می پذیرد، چطور همواره بصورت امری که هیچیک از این اوصاف را ندارد، حاضر نزد ما است؟ با اینکه در زیر استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادی چیز دیگری نیست؟
و اما اینکه گفتند: (بلکه این حس ما است که در اثر سرعت واردات ادراکی امر برایش مشتبه میشود و کثیر را واحد و متغیر را ثابت و متجزی را بسیط درک می کند)، نیز غلطی است واضح، برای اینکه اشتباه خود یکی از امور نسبی است که با مقایسه و نسبت صورت می گیرد، نه از امور نفسی و واقعی، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، برای خودش حقیقت و واقعیت است، مثلا وقتی ما اجرام بسیار بزرگ آسمان را ریز و کوچک و بصورت نقطه هایی سفید می بینیم و براهین علمی به ما می فهماند که در این دید خود اشتباه کرده ایم و همچنین اگر شعله آتش گردان را دائره می بینیم، و اشتباهات دیگری که حس ما می کند، وقتی اشتباه است که آنچه را در درک خود داریم، با آنچه که در خارج هست بسنجیم، آن وقت می فهمیم که آنچه در درک ما هست در خارج نیست، این را می گوییم اشتباه، و اما آنچه که در درک ما هست خودش اشتباه نیست، به شهادت اینکه بعد از علم به اینکه اجرام آسمانی به قدر کره زمین ما و یا هزاران برابر آن است، باز هم ما آنها را بصورت نقطه هایی نورانی میبینیم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره میبینیم پس در اینکه آن جرم آسمان در دید ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهی نیست، بلکه اشتباه خواندنش، اشتباه و غلط است.
و مسئله مورد بحث ما از همین قبیل است، چه وقتی حواس ما و قوای مدرکه ما امور بسیار
ص: ۵۵۳
و امور متغیر و امور متجزی را بصورت واحد و ثابت و بسیط درک کند، این قوای مدرکه ما، در درک خود اشتباه کرده، برای اینکه وقتی معلوم او را با همان معلوم در خارج مقایسه می کنیم، می بینیم با هم تطبیق نمی کند، آن وقت می گوییم اشتباه کرده، و اما اینکه معلوم او برای او واحد و ثابت و بسیط است که دروغ نیست و گفتگوی ما در همین معلوم است، از شما می پرسیم: این معلوم فراموش نشدنی ما (من) چیست؟ مادی است؟ یا مجرد؟ اگر مادی است پس چرا واحد و ثابت و بسیط است و چگونه یک امری که هیچگونه آثار مادیت و اوصاف آن را ندارد در زیر جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نمیشود؟ و اگر مجرد است که ما هم همین را می گفتیم.
پس از مجموع آنچه گفته شد، این معنا روشن گردید: که دلیل مادیین از آنجا که از راه حس و تجربه و در چهار دیواری ماده است، بیش از عدم و جدان (نیافتن) را اثبات نمی کند، ولی خواسته اند با مغالطه و رنگ آمیزی عدم و جدان را به جای عدم وجود (نبودن) جا بزنند، ساده تر بگویم دلیلشان تنها این را اثبات کرد که ما موجودی مجرد نیافتیم، ولی خودشان ادعا کردند: که موجود مجرد نیست، در حالی که نیافتن دلیل بر نبودن نیست.
و آن تصویری که برای جا زدن (نیافتن) بجای (نبودن) کردند، تصویری بود فاسد که نه با اصول مادیت که نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسیده است، جور در می آید و نه با واقع امر.
(۲) و اما آنچه که علمای روانکاو عصر جدید در نفی تجرد نفس فرض کرده اند، این است که نفس عبارت است از حالت متحدی که از تاثیر و تاثر حالات روحی پدید می آید، چون آدمی دارای ادراک بوسیله اعضای بدن هست، دارای اراده هم هست، خوشنودی و محبت هم دارد، کراهت و بغض نیز دارد، و از این قبیل حالات در آدمی بسیار است که وقتی دست به دست هم میدهند و این، آن را و آن، این را تعدیل می کند و خلاصه در یکدیگر اثر می گذارند، نتیجه اش این میشود که حالتی متحد پدید می آید که از آن تعبیر می کنیم به (من).
در پاسخ اینان می گوییم: بحث ما در این نبود، و ما حق نداریم جلوی تئوریها و فرضیه های شما را بگیریم، چون اهل هر دانشی حق دارد فرضیه هایی برای خود فرض کند و آن را زیر بنای دانش خود قرار دهد (اگر دیواری که روی آن پی چید بالا رفت به صحت فرضیه خود ایمان پیدا کند و اگر دیوارش فرو ریخت، یک فرضیه دیگری درست کند).
گفتگوی ما در یک مسئله خارجی و واقعی بود که یا باید گفت هست، یا نیست نه اینکه یکی وجودش را فرض کند و یکی نبودش را، بحث ما بحثی فلسفی است که موضوعش هستی است در باره انسان بحث می کنیم که آیا همین بدن مادی است یا چیز دیگری ما ورای ماده است.
ص: ۵۵۴
(۳) جمعی دیگر از منکرین تجرد نفس، البته از کسانی که معتقد به مبدأ و معادند در توجیه انکار خود گفته اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگی انسان، چون فیزیولوژی و تشریح بر می آید، این است که آثار و خواص روحی انسان مستند هستند به جرثومه های حیات، یعنی سلولهایی که اصل در حیات انسان و حیوانند و حیات انسان بستگی به آنها دارد، پس روح یک اثر و خاصیت مخصوصی است که در این سلولها هست. و تازه این سلولها دارای ارواح متعددی هستند، پس آن حقیقتی که در انسان هست و با کلمه (من) از آن حکایت می کند، عبارت است از مجموعه ای از ارواح بیشمار که بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است که این کیفیت های زندگی و این خواص روحی، با مردن آدمی و یا به عبارتی با مردن سلولها، همه از بین می رود و دیگر از انسان چیزی باقی نمی ماند.
بنا بر این دیگر معنا ندارد بگوئیم: بعد از فنای بدن و انحلال ترکیب آن، روح مجرد او باقی میماند، چیزی که هست از آنجایی که اصول و جرثومه هایی که تا کنون با پیشرفت علوم کشف شده، کافی نیست که بشر را به رموز زندگی آشنا سازد و آن رموز را برایش کشف کند، لذا چاره ای نداریم جز اینکه بگوئیم: علل طبیعی نمیتواند روح و زندگی درست کند و مثلا از خاک مرده موجودی زنده بسازد، عجالتا پیدایش زندگی را معلول موجودی دیگر، یعنی موجودی ما وراء الطبیعه بدانیم.
و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهایی و بدون آوردن شاهدی علمی، استدلالی است غیر قابل قبول که علوم امروز گوشش بدهکار آن نیست، چون علوم امروزی تنها و تنها بر حس و تجربه تکیه دارد و ادله عقلی محض را ارجی نمی نهد (دقت فرمائید).
مؤلف: خواننده عزیز مسلما توجه دارد که عین آن اشکالهایی که بر ادله مادیین وارد کردیم، بر دلیلی که این طائفه برای خود تراشیده اند نیز وارد است باضافه این خدشه ها که اولا اگر اصول علمی که تا کنون کشف شده، نتوانسته حقیقت روح و زندگی را بیان کند، دلیل نمیشود بر اینکه بعدها هم تا ابد نتواند آن را کشف کند، و نیز دلیل نمیشود بر اینکه خواص روحی (که شما آن را مستند به جرثومه حیات میدانید) در واقع مستند به علل مادی که تا کنون دست علم ما بدان نرسیده نبوده باشد، پس کلام شما مغالطه است که علم بعدم را بدون هیچ دلیلی بجای عدم علم جا زده اید.
و ثانیا استناد بعضی از حوادث عالم- یعنی حوادث مادی- به ماده و استناد بعضی دیگر- یعنی حوادث و خواص زندگی- به ما وراء طبیعت که خدای تعالی باشد مستلزم این است که برای ایجاد عالم، قائل به دو اصل باشیم، یکی مادی و یکی الهی و این حرف را نه دانشمندان
ص: ۵۵۵
مادی میپسندند و نه الهی و تمامی ادله توحید آن را باطل میکند.
البته در این بین اشکالهای دیگری به مسئله تجرد نفس شده و در کتب فلسفه و کلام آمده، چیزی که هست همه آنها ناشی از بی دقتی در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است، و خلاصه ناشی از این است که نتوانستند در ادله ای که ما آوردیم دقت و در اینکه چه میخواهیم بگوئیم ثبات بخرج دهند، و چون دلایل جداگانه ای نیستند، از نقل و پاسخ آن خودداری نمودیم، اگر از خوانندگان عزیز کسی بخواهد بدانها اطلاع یابد باید بمظانش مراجعه نماید، و خدا راهنما است.
علم اخلاق عبارت است از فنی که پیرامون ملکات انسانی بحث می کند، ملکاتی که مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست، به این غرض بحث میکند که فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم کند کدام یک از ملکات نفسانی انسان خوب و فضیلت و مایه کمال اوست، و کدامیک بد و رذیله و مایه نقص اوست، تا آدمی بعد از شناسایی آنها خود را با فضائل بیاراید، و از رذائل دور کند و در نتیجه اعمال نیکی که مقتضای فضائل درونی است، انجام دهد تا در اجتماع انسانی ستایش عموم و ثنای جمیل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمی و عملی خود را به کمال برساند.
و این علم اخلاق بعد از فحص و بحث هایش به این نتیجه رسیده: که اخلاق آدمی (هر چند که از نظر عدد بسیار است، ولی منشا همه خلقهای وی) سه نیروی عمومی است که در آدمی وجود دارد و این قوای سه گانه است که نفس را برمی انگیزد، تا در صدد به دست آوردن و تهیه علوم عملی شود، علومی که تمامی افعال نوع بشر به آن علوم منتهی میشود و بدان مستند میگردد.
و این قوای سه گانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فکریه که همانطور که گفته شد تمامی اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالی است که به منظور جلب منفعت انجام میشود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن و یا از قبیل افعالی است که به منظور دفع ضرر انجام می شود، مانند دفاع آدمی از جان و عرض و مالش، و امثال آن، که مبدأ صدور آنها قوه غضبیه است، هم چنان که مبدأ صدور دسته اول قوه شهویه است.
و یا از قبیل افعالی است که ناشی از تصور و تصدیق فکری است، مانند برهان چیدن و استدلال درست کردن (که هیچ فعلی از افعال دو دسته قبلی هم نیست، مگر آنکه آدمی قبل از
ص: ۵۵۶
انجامش در ذهن خود این افعال را انجام میدهد، یعنی برای هر کاری مصالحی که در آن کار هست، با مفاسد آن می سنجد و سبک و سنگین میکند، و سرانجام یکی از دو طرف میچربد، آن گاه آن عمل را در خارج انجام میدهد) (مترجم) که اینگونه افعال ذهنی ناشی از قوه نطقیه فکریه است.
و از آنجایی که ذات آدمی معجونی میماند که از این قوای سه گانه ترکیب شده باشد و این قوا با اتحادشان یک وحدت ترکیبی درست کرده اند که افعال مخصوصی از آنها صادر میشود، افعالی که در هیچ حیوان دیگری نیست، و نیز افعال مخصوصی که آدمی را به سعادت مخصوص به خودش میرساند، سعادتی که بخاطر رسیدن به آن این معجون درست شده.
لذا بر این نوع موجود واجب است که نگذارد هیچیک از این قوای سه گانه راه افراط و یا تفریط را برود و از حاق وسط به این سو یا آن سو، بطرف زیادی و یا کمی منحرف گردد، چون اگر یکی از آنها از حد وسط به یک سو تجاوز کند معجون آدمی خاصیت خود را از دست میدهد، دیگر مرکب و معجون، آن مرکب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت که بخاطر آن ترکیب یافته، یعنی به سعادت نوع نمیرسد.
و حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندی، هم از نظر کمیت و مقدار و هم از نظر کیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیری کنی که اگر شهوت در این حد کنترل شود، فضیلتی میشود که نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائید، شره و اگر بطرف تفریط گرائید، خمودی میگردد که دو مورد از رذائلند.
و حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوی افراط و تفریط جلوگیری کنی، یعنی آنجا که باید، غضب کنی و آنجا که باید، حلم بورزی، که اگر چنین کنی، قوه غضبیه فضیلتی میشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگراید، رذیله ای میشود بنام تهور و بیباکی، و اگر بطرف تفریط و کوتاهی بگراید رذیله دیگری میشود، بنام جبن و بزدلی.
و حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازی به هر طرف و نیز از بکار نیفتادن آن جلوگیری کنی، نه بیجا مصرفش کنی و نه بکلی درب فکر را ببندی که اگر چنین کنی این قوه فضیلتی میشود بنام حکمت و اگر بطرف افراط گراید، جربزه است و اگر بطرف تفریط متمایل بشود، بلادت و کودنی است.
و در صورتی که قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسی جمع شود، ملکه چهارمی در او پیدا میشود که خاصیت و مزاجی دارد، غیر خاصیت آن سه قوه، (هم چنان که از امتزاج عسل که دارای حرارت است با سرکه که آن نیز حرارت دارد، سکنجبین درست می شود، که مزاجش بر خلاف آن دو است) و آن مزاجی که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت بدست می آید،
ص: ۵۵۷
عبارت است از عدالت.
و عدالت آن است که حق هر قوه ای را به او بدهی و هر قوه ای را در جای خودش مصرف کنی که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت میشود از ظلم و انظلام، از ستمگری و ستم کشی.
این بود اصول اخلاق فاضله یعنی عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آنها فروعی دارد که از آن ناشی میشود، و بعد از تحلیل به آن سر در می آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شکر، صبر، شهامت، جرأت، حیاء، غیرت، خیرخواهی، نصیحت، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده (و شما میتوانی شکل درختی بکشی که دارای ریشه هایی است که شاخه هایی بر روی آن روئیده است).
و علم اخلاق حد هر یک از آن فروع را برایت بیان می کند و از دو طرف افراط و تفریط جدایش میسازد و میگوید: کدام یک خوب و جمیل است و نیز راهنماییت می کند که چگونه میتوانی از دو طریق علم و عمل آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه سازی؟ طریق علمیش این است که به خوبی های آن اذعان و ایمان پیدا کنی، و طریق عملیش این است که آن قدر آن را تکرار کنی تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشی که در سنگ می کنند ثابت گردد.
مثلا یکی از رذائل اخلاقی که گفتیم در مقابل فضیلتی قرار دارد، رذیله جبن و بزدلی است در مقابل فضیلت شجاعت، اگر بخواهی این رذیله را از دل بیرون کنی، باید بدانی که این صفت وقتی صفت ثابت در نفس میشود که جلو نفس را در ترسیدن آزاد بگذاری تا از هر چیزی بترسد و ترس همواره از چیزی به دل میافتد که هنوز واقع نشده، ولی هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود، در اینجا باید به خود بقبولانی: که آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوی ترجیح نمیدهد.
مثلا احتمال میدهی امشب دزد به خانه ات بیاید و احتمال هم میدهی که نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوی اند و با اینکه مساوی هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجیح میدهی؟ و از ترجیح آن دچار ترس میشوی؟ با اینکه این ترجیح بدون مرجح است.
و چون این طرز فکر را در خود تکرار کنی و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنی، و در هر کاری که از آن ترس داری اقدام بکنی، این صفت زشت یعنی صفت ترس از دلت زائل میشود، و همچنین هر صفت دیگری که بخواهی از خود دور کنی و یا در خود ایجاد کنی، راه اولش تلقین علمی و راه دومش تکرار عملی است.
ص: ۵۵۸
این مقتضای مسلک اول از دو مسلک تهذیب نفس است که قبلا نام برده بودم و خلاصه این مسلک این است که نفس خود را اصلاح کنیم و ملکات آن را تعدیل نمائیم تا صفات خوبی بدست آوریم، صفاتی که مردم و جامعه آن را بستایند.
و نظیر آن مسلک دوم یعنی مسلک انبیاء و صاحبان شرایع است، با این تفاوت که هدف و غرض در این دو مسلک مختلف است، در مسلک اول جلب توجه و حمد و ثنای مردم، و در مسلک دوم سعادت حقیقی و دائمی یعنی به کمال رساندن ایمان به خدا و ایمان به آیات او است، چون خیر آخرت سعادت و کمال واقعی است نه سعادت و کمال در نظر مردم به تنهایی، ولی در عین این فرق، هر دو مسلک در این معنا شریکند که هدف نهایی آنها فضیلت انسان از نظر عمل است.
و اما مسلک سوم که بیانش گذشت با آن دو مسلک دیگر این فرق را دارد: که غرض از تهذیب اخلاق تنها و تنها رضای خداست نه خود آرایی به منظور جلب نظر و ثنا و بارک اللَّه مردم، و به همین جهت مقاصدی که در این فن هست، در این سه مسلک مختلف میشود، در مسلک سوم فوائدی در نظر سالک است، و در آن دو مسلک دیگر فوائدی دیگر.
در مسلک سوم اعتدال خلقی معنایی دارد، و در آن دو مسلک دیگر معنایی دیگر، و همچنین جهات دیگر مسئله در مسلک سوم با آن دو مسلک مختلف میشود.
توضیح اینکه وقتی ایمان بنده خدا رو بشدت و زیادی می گذارد، دلش مجذوب تفکر در باره پروردگارش میشود، همیشه دوست میدارد بیاد او باشد و اسماء حسنای محبوب خود را در نظر بگیرد، صفات جمیل او را بشمارد: پروردگار من چنین است محبوبم چنان است و نیز محبوبم منزه از نقص است، این جذبه و شور هم چنان در او رو به زیادی و شدت می گذارد، و این مراقبت و بیاد محبوب بودن، رو به ترقی می رود تا آنجا که وقتی به عبادت او می ایستد، طوری بندگی می کند، که گویی او را می بیند و او برای بنده اش در مجالی جذبه و محبت و تمرکز قوی تجلی می کند، و هم او را می بیند و هماهنگ آن محبت به خدا نیز در دلش رو بشدت می گذارد.
علتش هم این است که انسان مفطور به حب جمیل است، ساده تر بگویم: عشق به جمال و زیباپسندی فطری بشر است، هم چنان که خود خدای تعالی فرموده: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ)، آنها که ایمان دارند، خدا را بیشتر دوست میدارند). (۱)
چنین کسی در تمامی حرکات و سکناتش از فرستاده خدا پیروی می کند، چون وقتی انسان
ص: ۵۵۹
۱- سوره بقره آیه ۱۶۵
کسی را دوست بدارد، آثار او را هم دوست میدارد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آثار خدا و آیات و نشانه های اوست، هم چنان که همه عالم نیز آثار و آیات او است.
باز این محبت هم چنان زیاد میشود و شدت می یابد، تا جایی که پیوند دل از هر چیز می گسلد، و تنها با محبوب متصل میکند و دیگر به غیر پروردگارش هیچ چیز دیگری را دوست نمیدارد، و دلش جز برای او خاشع و ظاهرش جز برای او خاضع نمیشود.
چون چنین بنده ای به هیچ چیز بر نمی خورد و در کنار هیچ چیز نمیایستد که نصیبی از جمال و زیبایی داشته باشد، مگر آنکه آن جمال را نمونه ای از جمال لا یتناهی و حسن بی حد و کمال فنا ناپذیر خدایش می بیند پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست، اگر غیر او هم سهمی از آن داشته باشد، آن نیز ملک وی است، چون ما سوای خدا آیت او هستند، از خود چیزی ندارند و اصولا آیت خودیتی ندارد، نفسیت و واقعیت آیت، همانا حکایت از صاحب آیت است، این بنده هم که سراپای وجودش را محبت صاحب آیت پر کرده، پس او دیگر رشته محبت خود را از هر چیزی بریده و منحصر در پروردگارش کرده است، او به غیر از خدای سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.
اینجاست که بکلی نحوه ادراک و طرز فکر و طرز رفتارش عوض میشود، یعنی هیچ چیزی را نمی بیند مگر آنکه خدای سبحان را قبل از آن و با آن میبیند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط میشوند.
پس صور علمیه و طرز فکر چنین کسی غیر از دیگران است، برای اینکه دیگران به هر چیزی که نظر میکنند، از پشت حجاب استقلال نگاه می کنند، ولی او این حجاب را پس زده و این عینک از چشم برداشته، این از نظر علم و طرز فکر و همچنین از نظر عمل با دیگران فرق دارد، او از آنجایی که غیر خدا را دوست نمیدارد، قهرا جز تحصیل رضای او هدفی ندارد، اگر چیزی میخواهد و اگر امیدش میدارد، اگر از چیزی میترسد، اگر اختیار میکند و یا صرفنظر مینماید و یا مایوس میشود، یا استیحاش میکند، یا راضی میشود، یا خشمناک میگردد، همه اش برای خداست.
پس هدفهای او با هدفهای مردم مختلف است، چون او تا کنون مانند سایر مردم هر چه میکرد به منظور کمال خود می کرد، به این منظور می کرد که یک فضیلت انسانی کسب کند، و اگر از کاری دوری میکرد و یا از خلقی دوری میگزید بدین جهت بود که آن عمل و آن خلق و خوی رذیله بود، ولی حالا هر کاری میکند بدان جهت میکند که محبوبش دوست دارد و اگر نمی کند برای این نمیکند که محبوبش آن را کراهت دارد، و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضیلتی برایش
ص: ۵۶۰
مطرح است و نه رذیلتی، نه ستایش مردم و نه بارک اللَّه ایشان و نه یاد خیرشان، نه توجهی به دنیا دارد و نه به آخرت، نه بهشتی در نظر دارد و نه دوزخی، و روز به روز ذلت عبودیتش و دلیل محبتش بیشتر می شود.
روت لی احادیث الغرام صبابه باسنادها عن جیره العلم الفرد
و حدثنی مر النسیم عن الصبا عن الدوح عن وادی الغضا عن ربی نجد
عن الدمع عن عینی القریح عن الحوی عن الحزن عن قلبی الجریح عن الوجد
بان غرامی و الهوی قد تحالفا علی تلفی حتی اوسد فی لحدی (۱)
و این بیانش که ما در اینجا آوردیم هر چند اختصار را در آن ترجیح دادیم و لیکن اگر در همین اختصار نیک دقت و تامل بخرج دهی، خواهی دید که در عین کوتاهیش در رساندن مطلوب کافی است، و نیز روشن گردید که در مسلک سوم پای فضیلت و رذیلت به میان نمی آید و غرضها که همان فضائل انسانی باشد، به یک غرض مبدل می شود و آن عبارت است از وجه خدا، و ای بسا که در پاره ای موارد، نظریه این مسلک با آن دو مسلک دیگر مختلف شود، به این معنا که آنچه در نظرهای دیگر فضیلت شمرده شود، در این نظریه و مسلک رذیله شود و به عکس.
در اینجا بقیه ای باقی ماند که تذکرش لازم است و آن این است که در فن اخلاق یک نظریه دیگر هست که با نظریه های دیگر فرق دارد، و ای بسا بشود آن را مسلک چهارم شمرد، و آن این است که برای فن اخلاق هیچ اصل ثابتی نیست، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن های مختلف اختلاف می پذیرد و آن طور نیست که هر چه در یک جا خوب و فضیلت بود، همه جا خوب و فضیلت باشد، و هر چه در یک جا بد و رذیله بود، همه جا بد و رذیله باشد، چون اصولا تشخیص ملتها در حسن و قبح اشیاء مختلف است، بعضی ادعا کرده اند این نظریه نتیجه نظریه معروف به تحول و تکامل در ماده است.
و در توضیحش گفته اند: اجتماع انسانی خود مولود احتیاجات وجود او است، احتیاجاتی که میخواهد آن را برطرف کند و در بر طرف کردنش نیازمند به تشکیل اجتماع می شود، بطوری که بقاء وجود فرد و اشخاص، منوط به این تشکیل می گردد، و چون طبیعت محکوم قانون تحول و تکامل است، قهرا اجتماع هم فی نفسه محکوم این قانون خواهد بود.م.
ص: ۵۶۱
۱- یک عشق سطحی اسرار عشق سوزان را برایم حدیث کرد و سند خود را به همسایگان آن کوه بلند تنها نسبت داد. سند دیگر حدیث چنین است، عبور نسیم روایت کرد از باد صبا، از باغها، از وادی غضا، (واقع در نجد)، از بلندیهای نجد. از اشک، از دیدگان زخمی من، از شور عشق، از اندوه، از قلب جریحه دارم، از وجد. و متن حدیث این است که: شور عشقم و دلدادگیم با هم سوگند خورده اند: که مرا تلف کنند، تا در قبر سر ببالین لحد بگذارم.
و در هر زمانی متوجه بسوی کاملتر و مترقی تر از زمان پیش است، قهرا حسن و قبح هم- که عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع، یعنی کاملتر و راقی تر و مخالفتش با آن- خود بخود تحول می پذیرد و دیگر معنا ندارد که حسن و قبح به یک حالت باقی بماند.
بنا بر این در جوامع بشری نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق، بلکه این دو دائما نسبی است، و بخاطر اختلافی که اجتماعات بحسب مکانها و زمانها دارند، مختلف می شوند، و وقتی حسن و قبح دو امر نسبی و محکوم به تحول شد، قهرا واجب میشود که ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضائل و رذائل را نیز محکوم به دگرگونی بدانیم.
اینجاست که این نتیجه عاید می شود که علم اخلاق تابع مرامهای قومی است، مرامهایی که در هر قوم وسیله نیل به کمال تمدن و هدفهای اجتماعی است، بخاطر اینکه گفتیم: حسن و قبح هر قومی تابع آنست، پس هر خلقی که در اجتماعی وسیله شد برای رسیدن آن اجتماع به کمال و هدف، آن خلق، فضیلت و دارای حسن است، و هر خلقی که باعث شد اجتماع در مسیر خود متوقف شود و یا رو به عقب برگردد، آن خلق رذیله آن اجتماع است.
و به همین منوال باید حساب کرد و برای هر اجتماعی فن اخلاقی تدوین نمود و بنا بر این اساس، چه بسا می شود که دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت، قساوت و دزدی و بی شرمی، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممکن است هر یک از اینها در طریق رسیدن به کمال و هدف اجتماعی مفید واقع شوند، و بر عکس ممکن است راستی، عفت، رحمت، رذیله و زشت گردند، البته در جایی که باعث محرومیت اجتماع شوند.
این خلاصه آن نظریه عجیب و غریبی است که مسلک اجتماعی سوسیالیست و مادیین اشتراکی مذهب، برای بشر به ارمغان آورده اند، البته این را هم باید دانست که این نظریه آن طور که اینان فکر می کنند یک نظریه جدیدی نیست، برای اینکه کلبی ها که طائفه ای از یونانیان قدیم بودند- بطوری که نقل شده- همین مسلک را داشتند، و همچنین مزدکی ها (که پیروان مردی مزدک نام بودند که در ایران در عهد کسری ظهور کرد و او را به اشتراک دعوت نمود) و حتی بر طبق این مرام عمل هم کردند، و نیز در بعضی از قبائل وحشی آفریقا و غیره سابقه دارد.
و بهر حال مسلکی است فاسد، و دلیلی که بر آن اقامه شده، از بیخ و بن فاسد است، وقتی مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد میشود.
توضیح این بحث نیازمند به چند مقدمه است:
اول اینکه ما به حس و و جدان خود می یابیم که هر موجودی از موجودات عینی و خارجی برای خود شخصیتی دارد که از آن جدا شدنی نیست و نه آن شخصیت از او جدا شدنی است، و
ص: ۵۶۲
به همین جهت است که هیچ موجودی عین موجود دیگر نیست، بلکه در هستی از او جداست، و هر موجودی برای خود وجود جداگانه ای دارد، زید وجودی با شخصیتی و یک نوع وحدتی دارد که بخاطر آن شخصیت و وحدت، ممکن نیست عین عمرو باشد، بلکه زید، شخصی است واحد و عمرو هم شخصی است واحد، و این دو، دو شخصند نه یک شخص، و این حقیقتی است که هیچ انسانی در آن شک ندارد (البته این غیر آن سخنی است که می گوییم عالم ماده موجودی است دارای یک حقیقت شخصی، پس زنهار که امر برایت مشتبه نشود).
نتیجه این مطلبی که گفتیم شکی در آن نیست، این است که وجود خارجی عین شخصیت باشد، ولی لازم نیست که وجود ذهنی هم در این حکم عین موجود خارجی باشد، برای اینکه عقل جایز میداند که یک معنای ذهنی هر چه که بوده باشد بر بیشتر از یکی صادق آید، مانند مفهوم ذهنی از کلمه (انسان) که این مفهوم هر چند که در ذهن یک حقیقت است و لیکن در خارج به بیش از یکی هم صادق است و همچنین مفهوم انسان بلند بالا و یا انسانی که پیش روی ما ایستاده است.
و اما اینکه علمای علم منطق مفهوم ذهنی را بدو قسم کلی و جزئی تقسیم می کنند و همچنین اینکه جزئی را به دو قسم حقیقی و اضافی تقسیم می کنند، منافاتی با گفته ما ندارد که گفتیم مفهوم ذهنی بر غیر واحد نیز منطبق میشود، چون تقسیم منطقی ها در ظرفی است که یا دو مفهوم ذهنی را با یکدیگر می سنجند، و یا یک مفهوم را با خارج مقایسه می کنند، (مثلا در مقایسه دو مفهوم با یکدیگر میگویند: هر چند که حیوان یک مفهوم کلی و انسان نیز یک مفهوم کلی است، و لکن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حیوان، جزئی است، چون انسان یکی از صدها نوع حیوان است و در مقایسه یک مفهوم با خارج میگویند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بیش از یک چیز نیست و لیکن این یک چیز در خارج با میلیونها انسان صادق است) (مترجم).
و این خصوصیتی که در مفاهیم هست، یعنی اینکه عقل جائز میداند بر بیش از یکی صدق کند، همان است که چه بسا از آن به اطلاق تعبیر می کنیم و مقابل آن را شخصی و واحد مینامیم.
دوم اینکه موجود خارجی (البته منظور ما خصوص موجود مادی است) از آنجا که در تحت قانون دگرگونی و تحول و حرکت عمومی قرار دارد، قهرا موجود، دارای امتداد وجودی است امتدادی که میتوان به چند قطعه و چند حد تقسیمش کرد، بطوری که هر قطعه اش مغایر قطعه قبلی و بعدیش باشد و در عین اینکه این تقسیم و این تحول را می پذیرد، در عین حال قطعات وجودش بهم مرتبط است، چون اگر مرتبط نمی بود و هر جزئی موجودی جداگانه بود، تحول و دگرگونگی صدق نمی کرد، بلکه در حقیقت یک جزء از بین رفته و جزئی دیگر پیدا شده، یعنی دو موجودند که یکی از اصل نابود شده و دیگری از اصل پیدا شده و این را تبدل و دگرگونگی نمیگویند تبدل و
ص: ۵۶۳
تغیری که گفتیم لازمه حرکت است در جایی صادق است که یک قدر مشترک در میان دو حال از احوال یک موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.
از همین جا روشن می گردد که اصولا حرکت خود امری است واحد و شخصی که همین واحد شخصی وقتی با حدودش مقایسه میشود، متکثر و متعدد میشود، و با هر نسبتی قطعه ای متعین میشود که غیر قطعه های دیگر است، و اما خود حرکت، سیلان و جریان واحدی است شخصی.
و چه بسا، وحدت حرکت را اطلاق و حدودش را تقیید نامیده، می گوییم: حرکت مطلقه به معنای در نظر گرفتن خود حرکت با چشم پوشی از نسبتش به تک تک حدود، و حرکت مقیده عبارت است از در نظر گرفتن حرکت با آن نسبتی که به یک یک حدود دارد.
از همین جا روشن می گردد که این اطلاق با اطلاقی که گفتیم مفاهیم ذهنی دارند، فرق دارد، زیرا اطلاق در آنجا وصفی بود ذهنی! برای موجودی ذهنی ولی اطلاق در حرکت وصفی است خارجی و برای موجودی خارجی.
مقدمه سوم اینکه هیچ شکی نداریم در اینکه انسان موجودی است طبیعی و دارای افراد و احکام و خواص، و از این میان آنکه مورد خلقت و آفرینش قرار می گیرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، یا به عبارتی اجتماع انسانی، خلاصه کلام اینکه: آنچه آفریده میشود فرد فرد انسان است و کلی انسان و مجموع آن قابل خلقت نیست، چون کلی و مجموع در مقابل فرد خارجیت ندارد، ولی از آنجایی که خلقت وقتی احساس کرد که تک تک انسانها وجودی ناقص دارند و نیازمند به استکمالند و استکمال هم نمیتوانند بکنند مگر در زندگی اجتماعی، به همین جهت تک تک انسانها را مجهز به ادوات و قوایی کرد که با آن بتواند در استکمال خویش بکوشد، و بتواند در ظرف اجتماع برای خود جایی باز کند.
پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبیعت انسان فرد شده و ثانیا و بالتبع متعلق باجتماع انسانی شده است.
حال ببینیم حقیقت امر آدمی با این اجتماعی که گفتیم اقتضای آن را دارد و طبیعت انسانی بسوی آن حرکت می کند، (اگر استعمال کلمات اقتضاء و علیت و حرکت در مورد اجتماع استعمالی حقیقی باشد) چیست؟ گفتیم فرد فرد انسان موجودی است شخصی و واحد، به آن معنا از شخصیت و وحدت که گذشت، و نیز گفتیم: این واحد شخصی در عین اینکه واحد است، در مجرای حرکت و تحول و سیر از نقص بسوی کمال واقع شده و به همین جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغایر است، و باز گفتیم در عین اینکه دارای قطعاتی
ص: ۵۶۴
متغایر است، دارای طبیعتی سیال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگی ها محفوظ است.
حال می گوییم این طبیعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نیز محفوظ است و این طبیعت که نسلا بعد نسل محفوظ میماند، همان است که از آن تعبیر می کنیم به طبیعت نوعیه که بوسیله افراد محفوظ میماند، هر چند که تک تک افراد از بین بروند و دستخوش کون و فساد گردند، عینا همان بیانی که در خصوص محفوظ بودن طبیعت فردی در قطعات وجود فرد گذشت.
پس همانطور که طبیعت شخصی و فردی مانند نخ تسبیح در همه قطعات وجودی فرد و در مسیری که از نقص فردی بسوی کمال فردی دارد محفوظ است، همچنین طبیعت نوعیه انسان در میان نسلها مانند نخ تسبیح در همه نسلها که در مسیر حرکت بسوی کمال قرار دارند محفوظ است.
و این استکمال نوعی حقیقتی است که هیچ شکی در وجود آن و در تحققش در نظام طبیعت نیست، و این همان اساسی است که وقتی می گوییم: (مثلا نوع انسانی متوجه بسوی کمال است و انسان امروز وجود کامل تری از وجود انسان اولی دارد و همچنین احکامی که فرضیه تحول انواع جاری می کند) تکیه گاهمان این حقیقت است.
چه اگر در واقع طبیعت نوعیه ای نبود، و طبیعت نوعیه خارجیتی نمیداشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اینگونه سخنان که گفتیم جز یک سخن شعری چیز دیگری نبود.
عین این حرفی که در باره طبیعت فردی و شخص انسان و نیز طبیعت نوعیه اش زدیم، و حرکت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقید تقسیم نمودیم، عینا در اجتماع شخصی (چون اجتماع خانواده و قوم و محیط و یا عصر واحد) و نیز در اجتماع نوعی چون مجموع نوع بشر- البته اگر صحیح باشد اجتماع یعنی حالت دسته جمعی انسانها را یک حالت خارجی و برای طبیعت انسان خارجی بدانیم- جریان می یابد.
پس اجتماع نیز در حرکت است، اما با حرکت تک تک انسانها و نیز اجتماع تحول می پذیرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حرکتش بسوی هدفی که دارد یک وحدتی دارد که حافظ وحدتش، وجود مطلق آن است.
و این وجود واحد و در عین حال متحول، بخاطر نسبتی که به یک یک حدود داخلی خود دارد، به قطعه قطعه هایی منقسم میشود و هر قطعه آن شخص واحدی از اشخاص اجتماع را تشکیل میدهد، هم چنان که اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندی، ایرانی و ………) در عین
ص: ۵۶۵
وحدت و تحولش، بخاطر نسبتی که با یک یک افراد انسان دارد، بقطعاتی تقسیم میشود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص انسانها.
هم چنان که مطلق اجتماع بان معنایی که گذشت، مستند است به مطلق طبیعت انسانی، چون حکم شخص نیز مانند خود شخص، شخصی و فردی است، هم چنان که حکم مطلق مانند خود او مطلق است، البته مطلق الحکم (نه حکم کلی، چون گفتگوی مادر اطلاق مفهومی نیست اشتباه نکنید).
و ما هیچ شکی نداریم در اینکه فرد از انسان بخاطر اینکه واحد است، حکمی واحد و قائم به شخص خود دارد، همین که شخص یک انسان از دنیا رفت، آن حکم هم از بین می رود، چیزی که هست حکم واحد او بخاطر تبدل های جزئی که عارض بر موضوعش (فرد انسان) میشود، تبدل پیدا می کند.
یکی از احکام انسان طبیعی این است که غذا می خورد، با اراده کار می کند، احساس دارد، فکر دارد و این احکام تا او هست باقی است- هر چند که با تحولاتی که او بخود می گیرد، این نیز متحول میشود- عین این کلام در احکام مطلق انسان نیز جاری است، انسانی که بوجود افرادش موجود است.
و چون اجتماع از احکام طبیعت انسانی و از خواص آن است، مطلق اجتماع هم از احکام نوع مطلق انسانی است، و منظور ما از مطلق اجتماع، اجتماعی است که از بدو پیدایش انسانی پیدا شده و هم چنان تا عهد ما برقرار مانده، این اجتماع تا بقای نوع باقی است، و همان احکام اجتماع که خود انسان پدیدش آورد و خود اجتماع اقتضایش را داشت، ما دام که اجتماع باقی است، آن احکام نیز باقی است، هر چند که بخاطر تبدل های جزئی تبدل یابد، ولی اصلش مانند نوعش باقی است.
اینجاست که میتوانیم بگوئیم: یک عده احکام اجتماعی همواره باقی است و تبدل نمی یابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح، هم چنان که خود اجتماع مطلق نیز اینطور است، باین معنا که هرگز اجتماع غیر اجتماع نمیشود و انفراد نمی گردد، هر چند که اجتماعی خاص مبدل به اجتماع خاص دیگر میشود، حسن مطلق و حسن خاص نیز عینا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است.
مقدمه چهارم اینکه ما می بینیم یک فرد انسان در هستی و بقائش محتاج به این است که کمالاتی و منافعی را دارا باشد و بر خود واجب میداند آن منافع را بسوی خود جلب نموده، ضمیمه نفس خود کند.
ص: ۵۶۶
دلیلش بر این وجوب احتیاجی است که در جهات وجودیش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازی است که با آن میتواند آن کمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلی و امثال آن که اگر احتیاج بمنافع و کمالاتی که راجع به این دو دستگاه است، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به این دو جهاز هم نمیشد و چون شد، پس بر او واجب است که در تحصیل آن منافع اقدام کند و نمیتواند از در تفریط آنها را بکلی متروک گذارد، برای اینکه این تفریط با دلیل وجوبی که ذکر کردیم منافات دارد، و نیز در هیچیک از ابواب حوائج نمیتواند به بیش از آن مقداری که حاجت ایجاب می کند اقدام نموده و افراط کند، مثلا اینقدر بخورد تا بترکد و یا مریض شود و یا از سایر قوای فعاله اش باز بماند، بلکه باید در جلب هر کمال و هر منفعت راه میانه را پیش گیرد، و این راه میانه همان عفت است و دو طرف آن یعنی افراطش شره، و تفریطش خمود است. و همچنین فرد را می بینیم که در هستیش و بقائش در وسط نواقصی و اضدادی و مضراتی واقع شده، که عقل به گردنش می گذارد این نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع کند، دلیل این وجوب باز همان حاجت، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است.
پس بر او واجب است که در مقابل این مضرات مقاومت نموده، آن طور که سزاوار است، یعنی بطور متوسط از خود دفاع کند، در این راه نیز باید از راه افراط و تفریط اجتناب کند، چون افراط در آن با سایر تجهیزاتش منافات دارد و تفریط در آن با احتیاجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد، و این حد وسط در دفاع از خود همان شجاعت است، و دو طرف افراط و تفریطش تهور و جبن است، نظیر این محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفریطش یعنی جربزه و کودنی، و همچنین در عدالت و دو طرف افراط و تفریطش یعنی ظلم و انظلام، جریان دارد.
حال که این چهار مقدمه روشن گردید می گوییم: این چهار ملکه از فضائل نفسانی است که طبیعت فرد بدلیل اینکه مجهز بادوات آن است، اقتضای آن را دارد، و این چهار ملکه یعنی عفت و شجاعت و حکمت و عدالت، همه حسنه و نیکو است، برای این که نیکو عبارت از هر چیزی است که با غایت و غرض از خلقت هر چیز و کمال و سعادتش سازگار باشد، و این چهار ملکه همه با سعادت فرد انسانی سازگار است، به همان دلیلی که ذکرش گذشت، و صفاتی که در مقابل این چهار ملکه قرار می گیرند، همه رذائل و زشت است و همیشه هم زشت است.
و وقتی فرد انسان به طبیعت خود و فی نفسه، چنین وضعی دارد این انسان در ظرف اجتماع نیز همین وضع را دارد و چنان نیست که ظرف اجتماع صفات درونی او را از بین ببرد، چگونه میتواند از بین ببرد با اینکه خود اجتماع را همین طبیعت درست کرده، آیا ممکن است یک پدیده
ص: ۵۶۷
طبیعت سایر پدیده های طبیعت را باطل کند؟ هرگز، چون باطل کردنش به معنای متناقض بودن یک طبیعت است، و مگر اجتماع میتواند چیزی بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسیدن به کمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همین است که افراد دست به دست هم دهند، و طبیعت های خود را به حد کمال و نهایت درجه از هدفی که برای آن خلق شده برسانند.
و وقتی یک فرد انسان فی نفسه و هم در ظرف اجتماع، چنین وضعی را داشت، نوع انسانی نیز در اجتماع نوعیش همین حال را خواهد داشت، در نتیجه نوع انسان نیز میخواهد که در اجتماعش به کمال برسد، یعنی عالی ترین اجتماع را داشته باشد، و به همین منظور هر سودی را که نمیخواهد بسوی شخص خود جلب کند، آن قدر جلب می کند که مضر به اجتماع نباشد و هر ضرری را که میخواهد از شخص خود دفع کند، باز به آن مقدار دفع می کند، که مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمی را که میخواهد کسب کند، به آن مقدار کسب می کند، که اجتماعش را فاسد نسازد.
و عدالت اجتماعیش را هم باز به آن مقدار رعایت می کند که مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعی عبارت است از اینکه حق هر صاحب حقی را به او بدهند، و هر کس به حق خودش که لایق و شایسته آن است برسد، نه ظلمی به او بشود و نه او به کسی ظلم کند.
و همه این صفات چهارگانه که گفتیم در افراد فضیلت و مقابل آنها رذیلت است، و نیز گفتیم: در اجتماع خاص انسان نیز فضیلت و رذیلتند، در اجتماع مطلق انسان نیز جریان دارد، یعنی اجتماع مطلق بشر حکم می کند به حسن مطلق این صفات، و قبح مطلق مقابل آنها.
پس با این بیان این معنا روشن گردید که در اجتماع انسانی- که دائما افراد را در خود می پرورد- حسن و قبحی وجود دارد و هرگز ممکن نیست اجتماعی پیدا شود که خوب و بد در آن نباشد، به این معنا که هیچ چیزی را خوب نداند و هیچ چیزی را بد نشمارد، و نیز روشن شد که اصول اخلاقی انسان چهار فضیلت است که همه برای ابد خوبند و مقابل آنها برای ابد رذیله و بدند، و طبیعت انسان اجتماعی نیز به همین معنا حکم می کند.
و وقتی در اصول اخلاقی قضیه از این قرار بود، در فروع آن هم که بر حسب تحلیل به همان چهار اصل بر می گردند، قضیه از همان قرار است، یعنی طبیعت آن فروع را هم قبول دارد، گو اینکه گاهی در بعضی از مصادیق این صفات که آیا مصداق آن هست یا نیست، اختلاف پدید می آید که انشاء اللَّه بدان اشاره خواهیم نمود.
بعد از آنکه آن مقدمات و این نتیجه را خواندی، کاملا متوجه شدی که چرا گفتیم: بیانات مادیین و آن دیگران در فن اخلاق ساقط و بی اعتبار است، اینک باز هم توضیح:
ص: ۵۶۸
اما اینکه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلکه هر چه نیکو است نسبتا نیکو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها و اجتماع ها مختلف میشود) یک مغالطه ای است که در اثر خلط میان اطلاق مفهومی به معنای کلیت، و اطلاق وجودی به معنای استمرار وجود، کرده اند.
بله ما هم قبول داریم که حسن و قبح بطور مطلق و کلی در خارج یافت نمیشود، به این معنا که در خارج هیچ حسنی نداریم که دارای وصف کلیت و اطلاق باشد، و هیچ قبحی هم نداریم که در خارج قبح کلی و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است، مصداق و فرد کلی ذهنی است.
ولی این حرف باعث نمیشود که نتیجه مورد نظر ما یا اثبات و یا نفی شود، و اما حسن و قبح مطلق به معنای مستمر و دائمی که حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهایی که اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد، داریم و نمیشود نداشته باشیم، برای اینکه مگر هدف از تشکیل اجتماع چیزی جز رسیدن نوع انسان به سعادت هست؟ و این سعادت نوع با تمامی کارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلی که فرض بکنیم تامین نمیشود و قهرا این پدیده نیز مانند تمامی پدیده های عالم شرائط و موانعی دارد، پاره ای کارها با آن موافق و مساعد است و پاره ای دیگر مخالف و منافی است، آنکه موافق و مساعد است حسن دارد و آنکه مخالف و منافی است قبح دارد، پس همیشه اجتماع بشری حسن و قبحی دائمی دارد.
و بر این اساس چگونه ممکن است اجتماعی فرض شود- حال هر طور دلت خواست فرض کن- که اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعی نباشند یعنی دادن حق هر ذی حقی را به اندازه ای که منافی با حقوق دیگران نباشد، واجب ندانند و یا جلب منافع را به آن مقدار که به حال دیگران ضرر نزند لازم ندانند و یا دفع مضرات به مصالح اجتماعی را به آن مقدار که سزاوار باشد لازم تشخیص ندهند و یا به علمی که منافع انسان را از مضارش جدا کند اعتناء نکنند و آن را فضیلت نشمارند.
و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حکمت چیزی غیر اینها است که گفتیم هیچ اجتماعی- به هر طور که فرض شود- در فضیلت بودن آنها تردید نمی کند، بلکه آنها را حسن و فضیلت انسانیت میداند.
و همچنین چگونه ممکن است اجتماعی پیدا شود که به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به کار زشت و شنیع بی تفاوت باشد و چهره در هم نکشد؟ به هیچ وجه ممکن نیست، هر اجتماعی به هر طوری که فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر می کند، و این همان حیاء است که از شاخه های عفت است.
ص: ۵۶۹
و یا اجتماعی یافت شود که خشم کردن و تغیر در مقابل کسانی که مقدسات جامعه را هتک می کنند و حقوق مردم را می بلعند، واجب نداند، و رسما حکم کند که خشم لازم نیست، هیچ اجتماعی چنین یافت نخواهد شد، بلکه هر اجتماعی که باشد خشم گرفتن بر آن گونه افراد را واجب میداند، و این همان غیرت است که از شاخه های شجاعت است.
و نیز هر اجتماعی که فرض کنی حکم می کند به اینکه فرد فرد انسانها باید به حقوق اجتماعی خود قانع باشند و این همان قناعت است (که شاخه دیگری از عفت است) و یا حکم می کند به اینکه هر کسی باید موقعیت اجتماعی خود را حفظ کند، و در عین حال دیگران را هم تحقیر ننموده، بر آنان کبریایی نکند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و این همان تواضع است، و همچنین مطلب در یک یک از فروع اخلاقی و شاخه های آن چهار فضیلت از این قرار است.
و اما اینکه گفتند: (نظریه ها در خصوص فضائل در اجتماعات مختلف است، ممکن است خویی از خویها در اجتماعی فضیلت باشد و در اجتماعی دیگر رذیلت و مثالهایی جزئی نیز بر مدعای خود ذکر کرده اند) در پاسخشان می گوییم: این اختلاف نظر اختلاف در حکم اجتماعی نیست، به اینکه مردمی پیروی کردن فضیلت و حسنه ای را واجب بدانند و اجتماعی دیگر واجب ندانند، بلکه این (همانطور که قبلا هم اشاره کردیم) از باب اختلاف در تشخیص مصداق است که بعضی فلان خوی را از مصادیق مثلا تواضع نمیدانند، و بعضی دیگر آن را از مصادیق رذیله ای می پندارند.
مثلا در اجتماعاتی که حکومت های استبدادی بر آنها حاکم است، برای تخت سلطنت اختیار تامی قائل است که هر چه بخواهد میتواند بکند و هر حکمی بخواهد میتواند براند و این بخاطر آن نیست که نسبت به عدالت و خوبی آن سوء ظن و شک و تردید دارند، بلکه بدین جهت است که استبداد و خودکامگی حق مشروع سلطان است و به همین جهت آنچه را سلطان می کند ظلم نمیدانند، بلکه آن را از سلطان استیفای حقوق حقه خود می پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازی می کند، این رفتار را ظلم نمیدانند، بلکه میگویند او چنین حقی را دارد و خواسته حق خود را استیفاء کند.
و نیز اگر در پاره ای اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطی- بطوری که نقل کرده اند- علم را برای پادشاه ننگ میدانستند، این نه از آن جهت بوده که خواسته اند فضیلت علم را تحقیر کنند، بلکه ناشی از این پندار غلط بوده که علم به سیاست و فنون اداره حکومت، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفی که بدو محول شده باز میدارد.
و نیز اگر عفت زنان و اینکه ناموس خود را حفظ نموده، در اختیار غیر شوهران قرار
ص: ۵۷۰
ندهند، و همچنین حیاء زنان و غیرت مردان و نیز عده ای از فضائل مانند قناعت و تواضع خوی هایی است که در پاره ای اجتماعات فضیلت شمرده نمیشود، بدان جهت نیست که از عفت و حیا و تواضع و قناعت بدشان می آید و آنها را فضیلت نمیدانند، بلکه از این جهت است که در اجتماع خاصی که دارند، مصادیق آن را مصداق عفت و حیا و غیرت و قناعت و تواضع نمیدانند، یعنی میگویند عفت خوب است ولی اینکه زن شوهردار با مرد اجنبی مراوده نداشته باشد، عفت نیست، بلکه بی عرضگی است و همچنین آن صفات دیگر.
دلیل بر این معنا این است که اصل این صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاکمی در حکم خود عفت بخرج دهد، بنا حق حکم نکند، او را ستایش می کنند و اگر قاضی در قضاء خود حق را رعایت کند و رشوه نگیرد، او را می ستایند و اگر کسی از شکستن قانون شرم داشته باشد، او را با حیا میخوانند، و اگر کسی از استقلال و تمدن و سایر شئون اجتماعی و مقدسات ملی دفاع کند، غیر متمدنش میخوانند و کسی را که به آنچه قانون برایش معین نموده اکتفاء کند، بقناعتش وصف می کنند و اگر کسی در برابر زمامداران و رهبران اجتماعی کرنش کند، او را متواضع مینامند، پس معلوم میشود اصل غیرت و قناعت و حیا و تواضع در آنان هست، چیزی که هست در مصادیق آن نظریه های مختلف دارند.
و اما اینکه گفتند: اخلاق در فضیلت بودنش دائر مدار این است که با هدف های اجتماعی سازگار باشد، چون دیده اند که اجتماع چنین اخلاقی را می پسندد، این نیز مغالطه ای واضح است.
برای اینکه منظور از اجتماع آن هیئتی است که از عمل کردن به مجموع قوانین که طبیعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل میشود، و لا بد در صورتی که خیلی به انتظام آن قوانین و جریان آن وارد نیاید، جامعه را به سعادتشان می رساند و قهرا چنین قوانین خوبیها و بدیهایی معین می کند، پاره ای چیزها را فضیلت و پاره ای دیگر را رذیلت معرفی مینماید.
و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضیات و ایده هایی است که برای پدید آوردن اجتماع نو آن فرضیات را به گردن افراد جامعه تحمیل می کنند، پس میان اجتماع و هدف های اجتماع خلط و مغالطه شده، با اینکه این دو با هم فرق دارند، یکی فعلیت دارد، دیگری صرف فرض و ایده است، یکی تحقق است و دیگری فرض تحقق، آن وقت چگونه حکم یکی از آن دو حکم دیگری میشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضیلت و رذیله ای که اجتماع عام به مقتضای طبیعت انسانیت معین کرده، مبدل به حکم فرضیه هایی که جز فرض تحققی ندارد، می شود، بیان ساده تر اینکه چگونه ممکن است احکام اجتماعی که طبیعت بشریت برای او معین کرده، از حسن و قبح و فضیلت و رذیلت، فدای خواسته های فرضی افراد جامعه کرد، با اینکه خواسته های افراد تنها و تنها ایده و فرض است؟
ص: ۵۷۱
مگر اینکه اصلا بگویند: اجتماع عام طبیعی، از ناحیه خود هیچ حکمی ندارد، بلکه هر حکمی که هست مال خواسته افراد است، مخصوصا در جایی که آن فرضیه با سعادت افراد سر و کار داشته باشد که در پاسخشان می گوییم دوباره باید همه آن حرفهایی که در باره حسن و قبح و فضیلت و رذیلت زدیم و گفتیم که این احکام بالأخره سر از اقتضایی در می آورد که دائما در طبیعت انسان هست، تکرار کنیم.
علاوه بر اینکه در این سخن محذور دیگری نیز هست و آن این است که حسن و قبح و سایر احکام اجتماعی- که حجت های اجتماعی و استدلالش از آن ترکیب می یابد- اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اینکه ممکن و بلکه واقعیت این است که اهداف مختلف و متناقض و متباین است، باید هیچوقت در هیچ اجتماعی یک هدف اجتماعی مشترک که مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، یافت نشود، و وقتی یافت نشد، آن هدفی دنبال میشود که طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است که در اینصورت تقدم و موفقیت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.
در اینصورت این سؤال پیش می آید: آیا این طبیعت انسانیت است که او را به یک نحوه زندگی اجتماعی سوق میدهد، که در آن زندگی هیچگونه تفاهمی میانه اجزائش نباشد و در هیچ یک از احکامش اتفاق نظر نداشته باشند جز یک حکم که آنهم مایه تباهی اجتماع است و آن عبارت است از:
دو شیر گرسنه یکی ران گور شکار است آن را که او راست زور
و آیا کسی می تواند بخود جرأت دهد و بگوید حکم طبیعت انسان و اقتضاء وجودیش حکمی است متناقض، آنهم تناقضی به این زشتی که خودش خود را باطل کند و از بین ببرد؟
از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: مردی خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرفیاب شد و عرضه داشت: من برای جهاد بسیار نشاط و رغبت دارم، فرمود: در راه خدا جهاد کن که اگر کشته شوی زنده خواهی شد و نزد خدا روزی خواهی خورد و اگر سالم برگشتی و بمرگ طبیعی مردی، اجرت نزد خدا محفوظ است. (۱)
ص: ۵۷۲
۱- عیاشی ج ۱ ص ۲۰۶ حدیث ۱۵۲
مؤلف: از اینکه فرمود: (و اگر بمیری) اشاره است به آیه شریفه (وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ، ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ و کسی که به منظور مهاجرت بسوی خدا و رسولش از خانه اش بیرون میشود و سپس مرگ او را درمی یابد، اجرش نزد خدا محفوظ است) (۱) و این آیه دلالت دارد بر اینکه بیرون شدن بسوی جهاد، مهاجرت بسوی خدا و رسول است.
و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در باره آن اسماعیل، پیغمبری که خداوند صادق الوعدش خوانده، فرمود: از این جهت او را صادق الوعد خواند که به مردی وعده داده بود که من در فلان محل منتظر تو هستم و بخاطر همین وعده ای که داده بود یک سال در آن محل منتظر او ماند و لذا خدای عز و جل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد از یک سال بیامد و اسماعیل او را از جریان خبر داد. (۲)
مؤلف: این حدیث رفتاری را حکایت می کند که ای بسا عقل عادی آن را انحراف از راه اعتدال بداند، در حالی که خدای سبحان صدق وعده را فضیلتی برای آن جناب شمرده و آن چنان تعظیمش کرده که فرموده: (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ، إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ، وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا، وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ، وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا، بیاد آر در کتاب اسماعیل را که وی صادق الوعد، و هم پیغمبری فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را به نماز و زکات امر می کرد، و نزد پروردگارش پسندیده بود) (۳).
و این ستایشی که خدای تعالی از او کرده، بدین جهت است که میزانی که خداوند عمل او را با آن سنجیده، غیر میزانی است که عقل عادی اعمال را با آن می سنجد چون عقل عادی با تدبیر خود تربیت می کند و خدای سبحان اولیاء خود را با تایید خود تربیت می کند و معلوم است که (کَلِمَهُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا)، رفتار خدا عالی تر است، و نظائر این قضیه بسیار است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت و اولیاء خدا علیه السلام روایت شده است.
حال اگر بگویی: چطور ممکن است شرع با عقل در آنچه که عقل بدان دسترسی دارد مخالف باشد؟!.
در پاسخ می گوییم: حکم عقل در آن مسائلی که عقل بدان دسترسی دارد، در جای خود معتبر است، لکن محتاج به موضوعی است که حکم خود را بر آن موضوع مترتب کند، زیرا اگر موضوع حکم نباشد، عقل چگونه میتواند حکم کند، و ما در سابق گفتیم که امثال این معلومات در مسلک سوم، نه موضوعی برای عقل باقی می گذارد و نه حکمی، بلکه راه آن با راه عقل جدا است، راه
ص: ۵۷۳
۱- سوره نساء آیه ۱۰۰
۲- اصول کافی ج ۲ ص ۱۰۵ حدیث ۷
۳- سوره مریم آیه ۵۴- ۵۵
معارف الهیه است و ظاهرا اسماعیل پیغمبر وعده خود را مقید به یک ساعت و یک روز نکرده بود، بلکه بطور مطلق گفته بود: من اینجا می نشینم تا بیایی و برای اینکه خود را از نقض عهد پاک نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را که خدا بر دلش افکنده و بر زبانش جاری ساخته بود، حفظ کرده باشد.
نظیر این جریان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز روایت شده که روزی کنار مسجد الحرام ایستاده بود، یکی از یارانش به او وعده داد: که اینجا باش تا برگردم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم وعده داد که منتظرت هستم تا برگردی، آن مرد پی کار خود رفت و برنگشت و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنکه همان شخص از آنجا گذشت و دید که آن جناب هنوز به انتظار وی در آنجا نشسته، تازه یادش آمد که با او قراری داشته و فراموش کرده (تا آخر حدیث). (۱)
و در کتاب خصائص سید رضی از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت آورده که وقتی شنید مردی میگوید: (انا للَّه و انا الیه راجعون)، فرمود: ای مرد! اینکه می گوییم: (انا للَّه) اقراری است از ما به اینکه ملک خدائیم، و اینکه می گوییم: (و انا الیه راجعون) اقراری است از ما به اینکه روزی هلاک خواهیم شد. (۲)
مؤلف: معنای این حدیث از بیان گذشته ما روشن می گردد و این حدیث را کافی هم بطور مفصل آورده است. (۳)
و در کافی از اسحاق بن عمار از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای عز و جل می فرماید: (من دنیا را در میان بندگانم قرض نهادم، هر کس از دنیا چیزی به من قرض دهد، به هر یکی ده تا هفتصد برابر اجر میدهم و کسی که به من قرض ندهد و من خودم از او چیزی به زور بگیرم، سه چیز در برابر به او میدهم که اگر یکی از آن سه چیز را به ملائکه ام میدادم، از من راضی میشدند.
آن گاه امام صادق فرمود: و این سه چیز همان است که آیه (الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا: إِنَّا لِلَّهِ، وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ، وَ رَحْمَهٌ، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: این سه مزد مخصوص آنهایی است که خدا چیزی را از آنان بزور گرفته باشد. (۴)
مؤلف: این روایت بطرق دیگری و با مضمونهایی قریب به هم روایت شده است.
و در کتاب معانی الاخبار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: صلاه از ناحیه خدا
ص: ۵۷۴
۱- سنن ابی داود ج ۴ ص ۲۹۹ حدیث ۴۹۹۶
۲- خصائص سید رضی
۳- فروع کافی ج ۳ ص ۲۶۱ حدیث ۴۰
۴- اصول کافی ج ۲ ص ۹۲ حدیث ۲۱
رحمت و از ناحیه ملائکه تزکیه و از ناحیه مردم دعا است. (۱)
مؤلف: در این معنا عده ای روایات دیگر هست، و هر چند میان این روایت و روایت قبلی بر حسب ظاهر منافات هست، بخاطر اینکه روایت قبلی صلاه را چیز دیگری غیر از رحمت میدانست، و ظاهر آیه شریفه هم که فرمود: (صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ) همین است که صلوات غیر رحمت است، و در این روایت صلوات را همان رحمت دانسته و لیکن اگر به آن بیانی که ما قبلا کردیم مراجعه بشود، این تنافی برداشته میشود. ۱
ص: ۵۷۵
۱- معانی الاخبار ۳۶۷ حدیث ۱
إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ (۱۵۸)
همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه های خدا است پس هر کس حج خانه و یا عمره بجای آورد میتواند میان آن دو، سعی کند و کسی که عمل خیری را به طوع و رغبت خود بیاورد، خداوند شاکر و دانا است (۱۵۸)
صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مکه است که حاجیان بین آن دو نقطه سعی میکنند و آن دو نقطه عبارت است از دو کوه که فاصله میان آن دو بطوری که گفته اند هفتصد و شصت ذراع و نیم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتیمتر است) و اصل کلمه (صفا) در لغت به معنای سنگ سخت و صاف است، و کلمه (مروه) در اصل لغت نیز بمعنای سنگ سخت است، و کلمه (شعائر) جمع شعیره است که به معنای علامت است و مشعر را هم به همین جهت مشعر گفته اند، و نیز وقتی
ص: ۵۷۶
میگویند: (فلان أشعر الهدی، فلانی هدی را اشعار کرد) به معنای این است که آن حیوان را برای ذبح علامت زد.
و کلمه (حج)در لغت بمعنای قصد بعد از قصد است یعنی قصد مکرر و در اصطلاح شرع به معنای عملی است که معهود در بین مسلمانان است، و کلمه (اعتمار) به معنای زیارت است که اصلش از عمارت گرفته شده، و عمره رفتن و اعتمار را بدین جهت اعتمار گفته اند که هر محلی وقتی زیارتگاه مردم شد، آباد می گردد، و در اصطلاح شرع بمعنای زیارت خانه کعبه است، البته بنحوی که در بین مسلمانان معهود و معروف است و کلمه (جناح) به معنای انحراف از حق و حد وسط است و منظور از آن گناه است.
در نتیجه معنای جناح نداشتن اینست که عمل نامبرده جائز است، و کلمه (یطوف در اصل یتطوف بود) و تطوف که مصدر آنست، به معنای طواف کردن یعنی دور چیزی گردش کردن است، که از یک نقطه آن چیز شروع شود و به همان نقطه برگردد، از اینجا معلوم میشود که لازمه معنای طواف این نیست که حتما دور زدن اطراف چیزی باشد، تا شامل سعی نشود بلکه یکی از مصادیق آن دور زدن پیرامون کعبه است، و به همین جهت در آیه شریفه کلمه (یطوف) مطلق آمده، چون مراد به آن پیمودن مسافت میانه صفا و مروه هفت بار پشت سر هم بوده است.
و کلمه (تطوع) از ماده طوع به معنای اطاعت است، و بعضی گفته اند تطوع با اطاعت این فرق را دارد که تنها در اطاعت مستحبی استعمال میشود، بخلاف کلمه (اطاعت) که هم شامل واجب میشود و هم مستحبّ، و بعید نیست- در صورتی که این حرف صحیح باشد- به این عنایت باشد که عمل واجب از آنجا که الزامی است به طوع و رغبت آورده نمیشود، بخلاف مستحبی که هر کس آن را بیاورد بطوع و رغبت خود و بدون هیچ شایبه ای آورده است.
و این خود یک تلطفی در عنایت است، و گر نه اصل طوع به معنای چیزی است که بدون کراهت آورده شود، و این هم با واجب تطبیق می کند و هم با مستحبّ، هم چنان که در آیه: (فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً)، (۱) در مقابل کره آمده است و در عین حال در اطاعت امر وجوبی نیز استعمال شده است.
و اصل باب تفعل که کلمه مورد بحث ما از آن باب است این معنا را میدهد که انسان صفتی را در نفس خود جای دهد مانند تخلق به فلان خلق مثلا می گوییم: تمیز و تعلم و تطوع یعنی شروع کرد به تمیز دادن و آموختن و بطوع و رغبت خود عمل خیر کردن.
ص: ۵۷۷
۱- سوره فصلت آیه ۱۱
پس از نظر لغت هیچ دلیلی نیست که بگوئیم تطوع مختص بامثال دستورات مستحبی است مگر آنکه همان عنایت عرفی این اختصاص را ایجاب کند.
(إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ تا کلمه یَطَّوَّفَ بِهِما)، این آیه اشاره دارد به اینکه صفا و مروه دو محل است که به علامت الهی نشاندار شده و آن علامت، بندگان خدای را بسوی خدا دلالت می کند و خدا را بیادشان می آورد و از اینکه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده به اینکه از شعایرند با اینکه تمامی موجودات آدمی را بسوی آفریدگارش دلالت می کند، فهمیده میشود که مراد از شعائر، شعائر و آیت ها و نشانه های تکوینی نیست که تمامی موجودات آن را دارند بلکه خدای تعالی آن دو را شعائر قرار داده و معبد خود کرده، تا بندگانش در آن موضع وی را عبادت کنند، در نتیجه دو موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتی که همه کائنات دارند، به دلالت خاصی بندگان را بیاد خدا می اندازد، پس شعیره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اینکه خدا برای این دو موضع عبادت خاصی مقرر کرده است.
و اینکه جمله: (فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما)، بخاطر (فایی) که بر سر آن است نتیجه شعیره بودن این دو مکان قرار داده شده، باز برای همین است که اصل تشریع سعی میانه آن دو را برساند، نه اینکه بخواهد بفرماید: (سعی بین صفا و مروه مستحبّ است).
چون اگر مراد این بود که بفرماید سعی مستحبّ است نه واجب، جا داشت بفرماید (سعی میانه صفا و مروه کار خوبی است، و خلاصه خوبیهای آن را بشمارد)، نه اینکه بفرماید سعی میانه آن دو جائز است و مذمتی ندارد.
چون حاصل معنای آیه این است که از آنجا که صفا و مروه دو معبد از معابد خداست و ضرری ندارد که شما خدا را در این دو معبد عبادت کنید، و اینگونه حرف زدن لسان اصل تشریع است نه افاده اینکه این کار مستحبّ است، و گر نه مناسب تر آن بود که بفرماید صفا و مروه از آنجا که دو شعیره از شعائر خداست، خدا دوست میدارد بندگانش میانه آن دو محل را سعی کنند، (و این خود روشن است) و تعبیر به امثال این عبارات که به تنهایی وجوب را نمی رساند، در مقام تشریع در قرآن شایع است، مثل اینکه در تشریع جهاد فرموده: (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ، این عملتان برای شما خیر است) (۱) و در تشریع روزه فرموده: (وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، و اینکه روزه بگیرید برایتان بهتر است)، (۲) و در شکسته شدن نماز در سفر فرموده: (فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ، پس اینکه در سفر نماز را کوتاه بخوانید انحرافی از شما نیست) (۳)
ص: ۵۷۸
۱- سوره بقره آیه ۵۴
۲- بقره ۱۸۴ […..]
۳- نساء ۱۰۱
(وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ) اگر این جمله را عطف بر مدخول (فاء تفریع) یعنی کلمه (من حج) بگیریم، تعلیل دیگری میشود برای اینکه چرا سعی بین صفا و مروه را تشریع کرد، چیزی که هست تعلیل اولی (یعنی صفا و مروه از شعیره ها و معابد خدا هستند)، تعلیلی بود خاص عبادت در صفا و مروه، و این تعلیل، تعلیلی میشود عام، هم برای سعی و هم برای هر عبادت دیگر، و نیز در اینصورت مراد به تطوع مطلق اطاعت خواهد بود نه اطاعت مستحبی.
و اما اگر و او بر سر جمله مورد بحث واو عاطفه نباشد، بلکه استینافی باشد و خلاصه مطلبی از نو عطف بر اول آیه شده باشد، در اینصورت در این مقام خواهد بود که محبوبیت تطوف (سعی) را فی نفسه افاده کند- البته در صورتی که مراد به تطوع خیر همان تطوف باشد و یا در این مقام خواهد بود که محبوبیت حج و عمره را برساند- در صورتی که مراد به تطوع خیر حج و عمره باشد، دقت فرمائید.
و کلمه شاکر و علیم دو اسم از اسماء حسنای خدا است و شکر باین معنا است که شخصی که مورد احسان کسی قرار گرفته، احسان او را تلافی کند، یا صرفا احسانش را با زبان اظهار کند که تو چنین و چنان کردی و یا با عمل آن را تلافی کند مثلا اگر منعمی بمن با مال خود انعام کرده یا با ثنای جمیل انعامش را تلافی کنم و یا آن قدر مال در راه رضای او خرج کنم تا او از من راضی شود و عمل من از احسان او حکایت کند.
و خدای سبحان هر چند که قدیم الاحسان است و هر احسانی که کسی به کسی بکند باز احسان او است، واحدی حقی بعهده او ندارد، تا او شکرش بجای آرد و لیکن در عین حال خودش اعمال صالحه بندگان را با اینکه همان هم احسان او است به بندگان، مع ذلک احسان بنده را به خودش خوانده و خود را شکرگزار بنده نیکوکارش خوانده است، و این خود احسانی است بالای احسان، و به همین عنایت فرموده: (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ) آیا پاداش احسان بنده به خداوند، غیر احسان خداوند به بنده میتواند باشد) (۱)؟
و نیز فرموده: (إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً، وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً، این است جزای شما، و سعی شما شکرگزاری شده است) (۲) پس اطلاق شکرگزاری بر خدای تعالی، اطلاقی است حقیقی نه مجازی.
در تفسیر عیاشی از بعضی اصحاب امامیه از امام صادق علیه السلام روایت آورده که
ص: ۵۷۹
۱- الرحمن ۶۰
۲- دهر ۲۲
گفت: من از آن جناب از سعی میانه صفا و مروه پرسیدم که آیا واجب است و یا مستحبّ؟ فرمود:
واجب است، عرضه داشتم: آخر خدای تعالی می فرماید: (فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما)؟ فرمود:
این در عمره قضاء است، چون رسول خدا ص با مشرکین شرط کرده بود که بتها را از میانه صفا و مروه بردارند، تا وی و اصحابش سعی کنند، مردی از اصحابش هنوز سعیش تمام نشده بود که مشرکین دوباره بت ها را به جای خود عودت دادند، در نتیجه این مسئله پیش آمد که آیا سعی آن مرد صحیح است و یا بخاطر حضور بت ها باطل؟ لذا این آیه شریفه در پاسخ این سؤال نازل شد که اگر سعی کرده اید، میانه صفا و مروه، در حالی که بت ها هم بوده اند، عیبی ندارد و جناحی بر شما نیست. (۱)
مؤلف: و از کافی هم قریب باین معنا روایت شده است. (۲)
و در کافی نیز از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ضمن حدیثی که داستان حج رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را حکایت می کند، بعد از طواف پیرامون خانه کعبه و دو رکعت نماز طوافش، فرمود: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ)، لذا باید از همانجا آغاز کرد که خدا آغاز کرده، چون خدای عز و جل اول نام صفا را برده، باید سعی میانه صفا و مروه از همان صفا شروع شود.
آن گاه امام صادق علیه السلام فرمود: مسلمانان خیال میکردند سعی میانه صفا و مروه از بدعت هایی است که مشرکین آن را درست کرده اند، ولی خدای عز و جل این آیه را نازل کرد: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ، فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما). (۳)
مؤلف: میان این دو روایت که در شان نزول آیه وارد شده، منافاتی نیست که خود خواننده هم بدان توجه دارد و اگر در این روایت فرمود: به آنچه خدا آغاز کرده باید آغاز کرد، منظور ملاک تشریع است، و در داستان هاجر مادر اسماعیل علیه السلام و آمد و شد هفت نوبتش میانه صفا و مروه، گذشت که گفتیم: همین عمل هاجر سنت شد.
و در تفسیر الدر المنثور (۴) است که از عامر شعبی روایت شده که گفت: در صفا بتی نصب شده بود، بنام (اساف)، و در مروه هم بتی بنام (نائله)، مردم دوران جاهلیت وقتی پیرامون کعبه طواف می کردند، می آمدند بین این دو بت سعی می کردند و دست به آنها میکشیدند.
پس همین که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد مکه شد، مردم عرضه داشتند: یا رسول اللَّه، مشرکین که بین صفا و مروه سعی می کنند، بخاطر اساف و نائله شان است نه اینکه سعی میانه صفا و مروه خود از شعائر باشد، در پاسخ این حرف، آیه: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ) نازل شد و فهماند که خدای تعالی
ص: ۵۸۰
۱- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۰ حدیث ۱۳۳
۲- فروع کافی ج ۴ ص ۴۳۵ حدیث ۸
۳- فروع کافی ج ۴ ص ۲۴۵ حدیث ۴
۴- تفسیر الدر المنثور ج ۱ ص ۱۶۰
برغم انف مشرکین این دو مکان را که محل دو بت آنان بود شعائر خود قرار داد.
مؤلف: شیعه و سنی در مطالب گذشته روایات بسیاری نقل کرده اند، و مقتضای جمع میان این روایات این است که بگوئیم: آیه شریفه در تشریع سعی در عبادت حج نازل شد، در آن سالی که مسلمین حج کردند، و سوره بقره اولین سوره ای است که در مدینه نازل شده است.
از اینجا نتیجه می گیریم که آیه شریفه سیاقش با سیاق آیات قبله متحد نیست، چون در سابق گفتیم: آیات قبله در سال دوم از هجرت در مدینه نازل شد، و از سوی دیگر گفتیم: که آیات اول سوره بقره در سال اول از هجرت نازل شده پس معلوم میشود سوره بقره سیاقهای متعددی دارد نه یک سیاق.
ص: ۵۸۱
إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ (۱۵۹) إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (۱۶۰) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ (۱۶۱) خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ (۱۶۲)
به درستی کسانی که کتمان می کنند آنچه را از بینات و هدایت که ما نازل کردیم بعد از آنکه آن را برای مردم در کتاب روشن ساختیم، اینگونه اشخاص را خدا لعنت میکند و همه لاعنان نیز لعنت میکنند (۱۵۹).
مگر آن کسانی که توبه کرده و آنچه را فاسد کرده بودند اصلاح کنند که من از ایشان میگذرم و من تواب و رحیم هستم (۱۶۰).
همانا کسانی که کافر شده و در حال کفر مردند لعنت خدا و ملائکه و همه مردم شامل حال ایشان است (۱۶۱).
در حالی که جاودانه در آن خواهند بود و عذاب از ایشان تخفیف نمی پذیرد و مهلت داده نمیشوند (۱۶۲)
ص: ۵۸۲
(إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی) ظاهرا (و خدا داناتر است) مراد بکلمه (هدی) همان معارف و احکامی است که دین الهی متضمن آن است، معارفی که پیروان دین را بسوی سعادت هدایت میکند و مراد به بینات، آیات و حجت هایی است که دلالتشان بین و واضح است، و ادله و شواهد بر حقی است که همان هدایت است.
بنا بر این کلمه (بینات) در کلام خدای عز و جل وصفی است مخصوص آیات نازله، و بر این اساس منظور از کتمان آن آیات، اعم است از کتمان و پنهان کردن اصل آیه و اظهار نکردن آن و یا کتمان دلالت آن به اینکه آیه نازله را طوری تاویل و یا دلالتش را طوری توجیه کنند که آیه از آیت بودن بیفتد.
همانطور که یهود این کار را با آیات تورات کردند، یعنی آن آیاتی که از بعثت پیامبر اسلام بشارت میداد، تاویل و یا پنهان کردند، بطوری که مردم یا اصلا آن آیات را ندیدند و یا اگر دیدند تاویل شده اش را دیدند، و خلاصه دلالتش را از رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) برگرداندند.
(مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ) الخ، این جمله می فهماند کتمانی که یهودیان کردند، بعد از آن بود که آیات نامبرده بگوش مردم رسیده بود و چنان نبود که تنها علمای یهود آن آیات را می دانستند و از عوام پنهان کردند، نه، بلکه مدتها در دسترس مردم هم بوده، بعدها علما آنها را از عده ای پنهان و برای عده ای تاویل کردند.
برای اینکه در عهدی که تورات نازل میشده، تبیین آیات آن برای تک تک مردم دنیا عادتا امری محال بوده، چون هیچیک از وسائل تبلیغی موجود امروز در آن موقع نبوده، به ناچار اگر آیه ای از تورات و یا یک مطلب ساده ای را میخواستند به عموم مردم اعلام و تبیین کنند، لا بد اینطور بوده که به حاضرین می گفتند و سفارش می کردند که ایشان به غائبین برسانند، یا به علماء می گفتند تا آنها بسایر مردم برسانند، و خلاصه عده ای آن مطلب را بدون واسطه می گرفتند و عده ای دیگر با واسطه.
و بنا بر این عالم یکی از وسائط و وسائل تبلیغ بوده، هم چنان که زبان و سخن واسطه دیگرش بوده، پس اگر خبری برای عالمی و جمعی از مردم عادی که در مجلس حضور دارند بیان میشد، در حقیقت برای همه مردم بیان شده بود، چون عالم میثاق وجدانی دارد که حقایق را کتمان نکند.
حال اگر در همین صورت، آن عالم، علم خود را کتمان کند، در حقیقت کتمانش بعد از بیان
ص: ۵۸۳
برای مردم بوده و همین یگانه سببی است که خدای سبحان این کتمان را مایه اختلاف مردم در دین و تفرقه آنان در راه هدایت و ضلالت دانسته، چه اگر این کتمان ها نبود، دین خدا سرچشمه اش فطرت خود بشر است، و هر فطرتی آن را می پذیرد و قوه ممیزه بشری اگر آن را درک کند، در برابرش خاضع می گردد.
هم چنان که خدای تعالی فرمود: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ، وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ، روی قلب خود را بدون هیچ انحرافی بسوی دین کن که فطرت خدایی همین است، فطرتی که خدا مردم را بر آن فطرت بیافرید، و خلق خدا در این درک و فطرت مختلف نیستند، دین صحیح هم همان دینی است که از این فطرت سر چشمه گرفته باشد، اما بیشتر مردم نمی دانند- چون حقایق دین را، از آنان پنهان کردند-). (۱)
پس دین، فطری بشر است و چیزی که با خلقت بشر در آب و گل او آمیخته بوده، فطرت بشر آن را رد نمی کند، و در صورتی که آن طور که هست برایش بیان شود و از سوی دیگر قلب بشر هم صفای روز نخست خود را از دست نداده باشد، البته آن را می پذیرد، حال چه اینکه قلب با صافی خودش آن حقیقت دینی را درک کرده باشد، آن چنان که انبیاء درک می کنند و یا آنکه با بیان زبانی دیگران درک کند، که بالأخره برگشت این دومی هم به همان اول است، (دقت فرمائید).
و به همین جهت در آیه مورد بحث، میان فطری بودن دین و جهل به آن جمع کرده، از یک سو فرموده: دین خدا فطری بشر است و از یک سو هم فرموده بیشتر مردم نمیدانند، و این بنظر ما با هم نمیسازد، و بیان ما این تنافی را جواب میگوید، هم چنان که در جای دیگر فرموده: (وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ، لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ، فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ، وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ، مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ، بَغْیاً بَیْنَهُمْ، و با انبیاء کتاب فرستادیم به حق، تا میان مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم کنند و مردم در آن کتاب اختلاف نکردند، مگر همانهایی که کتاب بسویشان آمده بود، و باز اختلاف نکردند، مگر بعد از آنکه ادله ای روشن در حقانیت کتاب برایشان آمد و علت این اختلافشان مخالفت ها بود که در بین خود داشتند) (۲) که می فهماند اختلاف در مطالب کتاب، ناشی از ستمگری علمایی بود که حامل علم بان کتاب بودند.
پس اختلاف های دینی و انحراف از جاده صواب، معلول ستمکاری علماء بوده که مطالب کتاب را برای مردم نگفتند و یا اگر گفتند، تاویلش کردند و یا در آن دست انداخته تحریفش
ص: ۵۸۴
۱- روم ۳۰
۲- بقره ۲۱۳
نمودند، حتی در روز قیامت هم خدای تعالی این ظلم علماء را اعلام میدارد، هم چنان که فرمود: (فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ: أَنْ لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ، الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ، وَ یَبْغُونَها عِوَجاً، و اعلام گری در بینشان اعلام می کند که لعنت خدا بر ستمگران، که از راه خدا جلوگیری می کنند و راه خدا را منحرف میسازند) (۱) و آیات قرآنی در این باره بسیار است.
پس تا اینجا روشن گردید که آیه مورد بحث، یعنی آیه: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ) الخ، مبتنی بر آیه: (کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً، فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ، مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ، وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ، لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ، وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ) الخ، (۲) است، و در آن به کیفر این بغی اشاره می کند، و در ذیلش می فرماید: (أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ) الخ.
(أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) الخ، این جمله همانطور که گفتیم کیفر کسانی را بیان می کند که آنچه هدایت و آیات که خدا نازل کرده بود، کتمان کردند، و آن کیفر عبارت است از لعنتی از خدا، و لعنتی دیگر از هر لعنت کننده است.
و اگر کلمه (لعنت می کند) در آیه تکرار شده، بدان جهت است که لعنت خدا با لعنت دیگران فرق دارد، لعنت خدا باین معنا است که خداوند ایشان را از رحمت و سعادت دور می کند، و لعنت لعنت کنندگان نفرین و درخواست لعنت خدا است.
و اینکه هم لعنت خدا و هم لعنت لعنت کنندگان را مطلق آورد، دلالت دارد بر اینکه تمامی لعنت هایی که از هر لعنت کننده سر بزند، متوجه ایشانست، اعتبار عقلی هم با این معنا مساعد است، برای اینکه منظوری که هر لعنت کننده از لعنت خود دارد، این است که طرف از سعادت دور بماند، و سعادت را اگر بحقیقت بنگری، غیر از سعادت دینی نیست و این سعادت هم از آنجا که از ناحیه خدا بیان میشود، باید مورد قبول فطرت واقع شود، در نتیجه هیچ انسان دارای فطرت، از سعادت حقیقی و دینی، محروم نمیشود مگر بوسیله رد و لجبازی، و این نیز معلوم است که لجباز در چیزی لجبازی میکند که علم بدرستی آن دارد و با علم و اطلاع انکارش می کند، نه کسی که اطلاعی از درستی آن نداشته و حقانیت آن برایش روشن نشده است.
از سوی دیگر خدای تعالی از علماء میثاق گرفته: که حق را برای مردم بیان نموده، علم خود را در بین مردم منتشر کنند، آیات و هدایت خدا را از خلق خدا پنهان نکنند، پس اگر پنهان کردند و از انتشار علم خود دریغ ورزیدند، حق را انکار کرده اند، پس هم خدا از رحمت و سعادت
ص: ۵۸۵
۱- اعراف ۴۴- ۴۵
۲- بقره ۲۱۳
دورشان می کند و هم همه آن افرادی که بخاطر کتمان این علماء، از سعادت محروم مانده اند، لعنتشان می کنند.
شاهد این مطلب آیه بعدی است که می فرماید: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا، وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ،- تا جمله- اجمعین) الخ، و ظاهرا کلمه (ان) بیان علت و تاکید مضمون آیه مورد بحث است، چون مضمون و معنای آن را دوباره تکرار می کند، و می فرماید: (چون کسانی که کافر شدند و مردند در حالی که هم چنان بر کفر خود باقی بودند، چنین و چنان میشوند).
(إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا) الخ، این جمله استثنایی است از آیه قبلی، و اگر در این آیه توبه را مقید به (بینوا) کرده و فرموده (مگر کسانی که از این علمای کتمان گر توبه کنند و برای مردم بیان کنند، آنچه را که کتمان کرده بودند) این است که طوری توبه کنند که همه مردم از توبه آنان خبردار شوند، و لازمه توبه کردنی چنین، این است که آنچه را کتمان کرده بودند، اظهار کنند و بگویند: ما در این مدت حقیقت مطلب را کتمان کرده بودیم و اگر نه، توبه شان توبه نیست، و هنوز توبه نکرده اند، چون تا کنون حق را کتمان می کردند، و حالا کتمان خود را کتمان می کنند.
(إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ) الخ این جمله کنایه است از اصرار و پافشاریشان در کفر و عناد و لجبازیشان در قبول نکردن حق، چون کسی که از بی توجهی بدین حق متدین نباشد، نه از روی عناد و کبر ورزی، چنین کسی در حقیقت کافر نیست، بلکه مستضعفی است که امرش بدست خدا است شاهدش این است که خدای تعالی کفر کافران را در غالب آیات قرآن، مقید به تکذیب می کند، مخصوصا در آیات هبوط آدم که مشتمل بر اولین حکم شرعی است که خدا برای بشر تشریع کرده می فرماید: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً، فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً- تا جمله- وَ الَّذِینَ کَفَرُوا، وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا، أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ، و کسانی که کافر شدند و بآیات ما تکذیب کردند، ایشان اهل آتشند و در آن جاودانند) (۱) پس در آیه مورد بحث هم مراد از (الَّذِینَ کَفَرُوا)، کسانی است که حق را تکذیب می کنند و معاند هستند،- و همانهایند که در آیه قبل فرمود: آنچه را خدا نازل کرده کتمان می کنند- و خدا با جمله- أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ- مجازاتشان کرد، که این خود فرمانی است از خدای سبحان که هر لعنتی که از هر انسان و هر ملکی سر بزند، متوجه ایشان بشود، بدون هیچ استثناء.
پس این گونه اشخاص سبیل و طریقه شان، طریقه شیطان است، که خدا در باره اش فرمود:
ص: ۵۸۶
۱- سوره بقره ۳۷- ۳۸
(وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ) (۱)، چون در این جمله خدای تعالی تمامی لعنت ها را متوجه شیطان کرد، معلوم میشود این اشخاص هم، یعنی علمایی که علم خود را کتمان می کنند، در این لعنت تمام شرکای شیطان و شیطانهای دیگری چون او هستند.
و چقدر لحن این آیه شدید و امر آن عظیم است، که انشاء اللَّه العزیز تتمه سخن در پیرامون بزرگی این جرم و خیانت، در تفسیر آیه: (لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ، وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ، فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً، فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ، تا خدا خبیث ها را از پاکان جدا کند و آنچه خبیث هست، همه را روی هم قرار دهد و یک جا انبار نموده، یک جا در جهنم قرار دهد) (۲) خواهد آمد.
(خالِدِینَ فِیها) یعنی این علمای کتمانگر و این شیطانهای انسی، در لعنت خدا و ملائکه جاودانند (و جمله عذاب از آنها تخفیف نمی پذیرد و حتی مهلت هم داده نمیشوند) که در آن عذاب در جای لعنت آمده، دلالت دارد بر اینکه لعنت خدا و ملائکه مبدل به عذاب میشود.
این را هم باید دانست که در این چند آیه، چند التفات بکار رفته، در آیه اولی از تکلم با غیر (آنچه را ما نازل کردیم، بعد از آنکه بیان نمودیم) بسوی غیبت، (خدا لعنتشان می کند) التفات شده، چون مقام مقام تشدید در غضب و خشم و عذاب است و معلوم است که خشم و عذاب از هر کسی به یک پایه و درجه نیست، هر قدر خشم گیرنده نامش و یا صفاتش بزرگتر باشد، خشم او ترس آورتر است، لذا در مقام آیه بخاطر اینکه علمای سوء و کتمانگر بفهمند مورد خشم چه کسی واقع شده اند، نام خدا را می برد و می فرماید: (خدا لعنتشان می کند) و چون هیچ کس بزرگتر از خدای سبحان نیست، شنونده می فهمد که به لعنتی گرفتار شده که هیچ لعنت به پایه آن نمیرسد.
و در آیه دومی دوباره از غیبت (خدا لعنتشان می کند) به تکلم وحده (من بسوی ایشان توبه و رجوع می کنم) الخ، التفات شده تا بفهماند رحمت خدا تا چه اندازه کامل است و چقدر رئوف است که صفات زشت بندگان را هر قدر هم زشت باشد، از بنده اش دور می کند و با دست خود و مباشرت خود، دور می کند، (و راستی چه خدای مهربانی تعالی و تقدس).
چون رحمت و رأفتی که از این آیه استفاده میشود، مثل آن رحمتی نیست که جمله: (خدا بسوی ایشان توبه و رجوع می کند،- و یا از جمله- پروردگارشان بسوی ایشان رجوع می کند) استفاده میشود.
و در آیه سوم باز از سیاق تکلم وحده (من بسوی ایشان) الخ، به سیاق غیب (بر آنان باد لعنت خدا)، التفات شده و وجهش همان است که در التفات آیه اول بیان شد..]
ص: ۵۸۷
۱- سوره حجر ۳۵
۲- سوره انفال آیه ۳۷ […..]
در تفسیر عیاشی از بعضی اصحاب ما، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن جناب عرضه داشتم: در آیه: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ) الخ، منظور چه کسانند؟ فرمود: منظور مائیم- که خدا یاریمان کند- چون اگر یکی از ما به امامت رسید نمی تواند و یا به عبارتی مجاز نیست مردم را از امام بعد از خود بیخبر بگذارد، باید بمردم امام بعد از خود را معرفی نماید. (۱)
و از امام باقر علیه السلام در ذیل همین آیه روایت شده که فرمود: منظور مائیم- و خدا یاریمان فرماید-. (۲)
و از محمد بن مسلم روایت شده که گفت: امام فرمود: منظور اهل کتابند. (۳)
همه این روایات از باب تطبیق مصداق بر آیه شریفه است و گر نه آیه شریفه مطلق است.
و در بعضی روایات از علی علیه السلام آمده: که آیه شریفه را به علماء تفسیر کرده، علمایی که فاسد باشند (۲) و در تفسیر مجمع البیان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در تفسیر آیه فرموده: (هر کس از هر علمی سؤال شود و او علم آن را داشته باشد و کتمانش کند، روز قیامت لگامی از آتش بر دهانش می زنند) و این است معنای (أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ). (۳)
مؤلف: این دو خبر بیان گذشته ما را تایید می کنند.
و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله: (وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) فرموده:
بعضی گفته اند: لاعنان عبارتند از جنبندگان زمین، ولی منظور مائیم. (۴)
مؤلف: این روایت اشاره دارد به مضمونی که آیه: (وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ، أَلا لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ، گواهان می گویند: اینها بودند که به پروردگار خود دروغ بستند، اینک لعنت خدا بر ستمکاران باد)، (۵) آن را افاده می کند، چون امامان علیه السلام گواهان روز قیامت اند که تنها ایشان ماذون در سخن گفتن هستند و بجز صلوات نمی گویند، و اینکه فرمود:
(بعضی گفته اند: مراد جنبندگان زمین هستند) منظور حدیثی است که از بعضی مفسرین از قبیل
ص: ۵۸۸
۱- ۲- ۳- عیاشی ج ۱ ص ۷۱ حدیث ۱۳۹ و ۱۳۷ و ۱۴۰
۲- تفسیر برهان ج ۱ ص ۱۷۱ حدیث ۶
۳- تفسیر مجمع البیان ج ۱ ص ۲۴۱
۴- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۲ حدیث ۱۴۱
۵- سوره هود آیه ۱۸
مجاهد و عکرمه و دیگران نقل شده، و ای بسا در بعضی از آنها قضیه را به رسول خدا هم نسبت داده باشند.
و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: آیه: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی)، در باره علی علیه السلام نازل شده. (۱)
مؤلف: این روایت هم از باب جری و تطبیق است.
ص: ۵۸۹
۱- تفسیر عیاشی ج ۱ ص ۷۱ حدیث ۱۳۶