[سوره المائده (۵): الآیات ۸ الی ۱۴]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ (۸) وَعَدَ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ (۹) وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلْجَحِیمِ (۱۰) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ فَکَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ عَلَی اَللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ (۱۱) وَ لَقَدْ أَخَذَ اَللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اِثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً وَ قٰالَ اَللّٰهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ اَلصَّلاٰهَ وَ آتَیْتُمُ اَلزَّکٰاهَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اَللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ اَلسَّبِیلِ (۱۲) فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَهً یُحَرِّفُونَ اَلْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِصْفَحْ إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ (۱۳) وَ مِنَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنٰا بَیْنَهُمُ اَلْعَدٰاوَهَ وَ اَلْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَهِ وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اَللّٰهُ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ (۱۴)

ص :۲۳۵

(بیان)

اتصال الآیات ظاهر لا غبار علیه،فإنها سلسله خطابات للمؤمنین فیما یهمهم من کلیات أمورهم فی آخرتهم و دنیاهم منفردین و مجتمعین.

قوله تعالی :«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا» الآیه نظیره الآیه التی فی سوره النساء «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّٰهُ أَوْلیٰ بِهِمٰا فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» :(النساء:۱۳۵).

ص :۲۳۶

و إنما الفرق بین الآیتین أن آیه النساء فی مقام النهی عن الانحراف عن العدل فی الشهاده لاتباع الهوی بأن یهوی الشاهد المشهود له لقرابه و نحوها،فیشهد له بما ینتفع به علی خلاف الحق،و هذه الآیه-أعنی آیه المائده-فی مقام الردع عن الانحراف عن العدل فی الشهاده لشنآن و بغض من الشاهد للمشهود علیه،فیقیم الشهاده علیه یرید بها نوع انتقام منه و دحض لحقه.

و هذا الاختلاف فی غرض البیان هو الذی أوجب اختلاف القیود فی الآیتین:فقال فی آیه النساء:« کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ» و فی آیه المائده:« کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ .

و ذلک أن الغرض فی آیه المائده لما کان هو الردع عن الظلم فی الشهاده لسابق عداوه من الشاهد للمشهود علیه قید الشهاده بالقسط،فأمر بالعدل فی الشهاده و أن لا یشتمل علی ظلم حتی علی العدو بخلاف الشهاده لأحد بغیر الحق لسابق حب و هوی،فإنها لا تعد ظلما فی الشهاده و انحرافا عن العدل و إن کانت فی الحقیقه لا تخلو عن ظلم و حیف،و لذلک أمر فی آیه المائده بالشهاده بالقسط،و فرعه علی الأمر بالقیام لله،و أمر فی آیه النساء بالشهاده لله أی أن لا یتبع فیها الهوی،و فرعه علی الأمر بالقیام بالقسط.

و لذلک أیضا فرع فی آیه المائده علی الأمر بالشهاده بالقسط قوله:« اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» فدعا إلی العدل،و عده ذریعه إلی حصول التقوی،و عکس الأمر فی آیه النساء ففرع علی الأمر بالشهاده لله قوله:« فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا» فنهی عن اتباع الهوی و ترک التقوی،و عده وسیله سیئه إلی ترک العدل.

ثم حذر فی الآیتین جمیعا فی ترک التقوی تحذیرا واحدا فقال فی آیه النساء:« وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» أی إن لم تتقوا،و قال فی آیه المائده:

«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ»

و أما معنی القوامین لله شهداء بالقسط(إلخ)فقد ظهر فی الکلام علی الآیات السابقه.

قوله تعالی:« اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ»، الضمیر راجع إلی العدل المدلول علیه بقوله:« اِعْدِلُوا» و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» الجمله الثانیه أعنی قوله:« لَهُمْ مَغْفِرَهٌ»، إنشاء للوعد الذی أخبر عنه بقوله:« وَعَدَ اللّٰهُ»،

ص :۲۳۷

و هذا کما قیل:آکد بیانا من قوله:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً» :(الفتح:۲۹)لا لما قیل:إنه لکونه خبرا،بعد خبر فإن ذلک خطأ، بل لکونه تصریحا بإنشاء الوعد من غیر أن یدل علیه ضمنا کآیه سوره الفتح.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ» قال الراغب:

الجحمه شده تأجج النار و منه الجحیم،و الآیه تشتمل علی نفس الوعید،و تقابل قوله تعالی فی الآیه السابقه:« لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» .

و تقیید الکفر بتکذیب الآیات للاحتراز عن الکفر الذی لا یقارن تکذیب الآیات الداله،و لا ینتهی إلی إنکار الحق مع العلم بکونه حقا کما فی صوره الاستضعاف،فإن أمره إلی الله إن یشأ یغفره و إن یشأ یعذب علیه فهاتان الآیتان وعد جمیل للذین آمنوا و عملوا الصالحات،و إیعاد شدید للذین کفروا و کذبوا بآیات الله،و بین المرحلتین مراحل متوسطه و منازل متخلله أبهم الله سبحانه أمرها و عقباها.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا» (إلخ)هذا المضمون یقبل الانطباق علی وقائع متعدده مختلفه وقعت بین الکفار و المسلمین کغزوات بدر و أحد و الأحزاب و غیر ذلک،فالظاهر أن المراد به مطلق ما هم به المشرکون من قتل المؤمنین و إمحاء أثر الإسلام و دین التوحید.

و ما ذکره بعض المفسرین أن المراد به ما هم بعض المشرکین من قتل النبی ص أو ما هم به بعض الیهود من الفتک به-و سیجیء قصتهما-فبعید من ظاهر اللفظ کما لا یخفی.

قوله تعالی:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» أمر بالتقوی و التوکل علی الله،و المراد بالحقیقه النهی و التحذیر الشدید عن ترک التقوی و ترک التوکل علی الله سبحانه،و الدلیل علی ذلک ما سرده تعالی من قصه أخذ المیثاق من بنی إسرائیل و من الذین قالوا إنا نصاری،ثم نقض الطائفتین المیثاق الإلهی و ابتلاء الله إیاهم باللعن و تقسیه القلوب،و نسیان حظ من دینهم،و إغراء العداوه و البغضاء بینهم إلی یوم القیامه.

و لم یذکر القصه إلا لیستشهد بها علی المؤمنین،و یجعلها نصب أعینهم لیعتبروا بها و ینتبهوا بأن الیهود و النصاری إنما ابتلوا بما ابتلوا به لنسیانهم میثاق الله سبحانه و لم یکن إلا میثاقا بالإسلام لله،واثقوه بالسمع و الطاعه،و کان لازم ذلک أن یتقوا مخالفه ربهم

ص :۲۳۸

و أن یتوکلوا علیه فی أمور دینهم أی یتخذوه وکیلا فیها یختارون ما یختاره لهم،و یترکون ما یکرهه لهم،و طریقه طاعه رسلهم بالإیمان بهم،و ترک متابعه غیر الله و رسله،ممن یدعو إلی نفسه و الخضوع لأمره من الجبابره و الطغاه و غیرهم حتی الأحبار و الرهبان فلا طاعه إلا لله أو من أمر بطاعته.

لکنهم نبذوه وراءهم ظهریا فأبعدوا من رحمه الله و حرفوا الکلم عن مواضعه و فسروها بغیر ما أرید بها فأوجب ذلک أن نسوا حظا من الدین و لم یکن إلا حظا و سهما یرتحل بارتحاله عنهم کل خیر و سعاده و أفسد ذلک ما بقی بأیدیهم من الدین فإن الدین مجموع من معارف و أحکام مرتبط بعضها ببعض یفسد بعضه بفساد بعض آخر سیما الأرکان و الأصول و ذلک کمن یصلی لکن لا لوجه الله،أو ینفق لا لمرضاه الله،أو یقاتل لا لإعلاء کلمه الحق.

فلا ما بقی فی أیدیهم نفعهم،إذ کان محرفا فاسدا،و لا ما نسوه من الدین أمکنهم أن یستغنوا عنه،و لا غنی عن الدین و لا سیما أصوله و أرکانه.

فمن هنا یعلم أن المقام یقتضی أن یحذر المؤمنون عن مخالفه التقوی و ترک التوکل علی الله بذکر هذه القصه و دعوتهم إلی الاعتبار بها.

و من هنا یظهر أیضا:أن المراد بالتوکل ما یشمل الأمور التشریعیه و التکوینیه جمیعا أو ما یختص بالتشریعیات بمعنی أن الله سبحانه یأمر المؤمنین بأن یطیعوا الله و رسوله فی أحکامه الدینیه و ما أتاهم به و بینه لهم رسوله و یکلوا أمر الدین و القوانین الإلهیه إلی ربهم،و یکفوا عن الاستقلال بأنفسهم،و التصرف فیما أودعه عندهم من شرائعه کما یأمرهم أن یطیعوه فیما سن لهم من سنه الأسباب و المسببات فیجروا علی هذه السنه من غیر اعتماد بها و إعطاء استقلال و ربوبیه لها،و ینتظروا ما یریده الله و یختاره لهم من النتائج بتدبیره و مشیئته.

قوله تعالی :«وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً» (الآیه) قال الراغب: النقب فی الحائط و الجلد کالثقب فی الخشب.قال:و النقیب الباحث عن القوم و عن أحوالهم،و جمعه نقباء.

و الله سبحانه یقص علی المؤمنین من هذه الأمه ما جری علی بنی إسرائیل من إحکام دینهم و تثبیت أمرهم بأخذ المیثاق،و بعث النقباء،و إبلاغ البیان،و إتمام الحجه ثم ما

ص :۲۳۹

قابلوه به من نقض المیثاق،و ما قابلهم به الله سبحانه من اللعن و تقسیه القلوب(إلخ).

فقال:« وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» و هو الذی یذکره کثیرا فی سوره البقره و غیرها:« وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً» و الظاهر أنهم رؤساء الأسباط الاثنی عشر، کانوا کالولاه علیهم یتولون أمورهم فنسبتهم إلی أسباطهم بوجه کنسبه أولی الأمر إلی الأفراد فی هذه الأمه لهم المرجعیه فی أمور الدین و الدنیا غیر أنهم لا یتلقون وحیا،و لا یشرعون شریعه و إنما ذلک إلی الله و رسوله «وَ قٰالَ اللّٰهُ إِنِّی مَعَکُمْ» إیذان بالحفظ و المراقبه فیتفرع علیه أن ینصرهم إن أطاعوه و یخذلهم إن عصوه و لذلک ذکر الأمرین جمیعا فقال:« لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاٰهَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکٰاهَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ» و التعزیر هو النصره مع التعظیم، و المراد بالرسل ما سیستقبلهم ببعثته و دعوته کعیسی و محمد(ع)و سائر من بعثه الله بین موسی و محمد(ع) «وَ أَقْرَضْتُمُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» و هو الإنفاق المندوب دون الزکاه الواجبه «لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ» فهذا ما یرجع إلی جمیل الوعد. ثم قال:« فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» .

قوله تعالی:« فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَهً»، ذکر تعالی جزاء الکفر بالمیثاق المذکور ضلال سواء السبیل،و هو ذکر إجمالی یفصله ما فی هذه الآیه من أنواع النقم التی نسب الله سبحانه بعضها إلی نفسه کاللعن و تقسیه القلوب مما تستقیم فیه النسبه،و بعضها إلی أنفسهم مما وقع باختیارهم کالذی یعنی بقوله:« وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ» فهذا کله جزاؤهم بما کفروا بآیات الله التی علی رأسها المیثاق المأخوذ منهم، أو جزاء کفرهم بالمیثاق خاصه فإن سواء السبیل الذی ضلوه هو سبیل السعاده التی بها عماره دنیاهم و أخراهم.

فقوله:« فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ» الظاهر أنه هو الکفر الذی توعد الله علیه فی الآیه السابقه،و لفظه«ما»فی قوله:« فَبِمٰا» للتأکید،و یفید الإبهام لغرض التعظیم أو التحقیر أو غیرهما،و المعنی:فبنقض ما منهم لمیثاقهم «لَعَنّٰاهُمْ» و اللعن هو الإبعاد من الرحمه «وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَهً» و قسوه القلب مأخوذ من قسوه الحجاره و هی صلابتها و القسی من القلوب ما لا یخشع لحق و لا یتأثر برحمه،قال تعالی :«أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللّٰهِ وَ مٰا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لاٰ یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلُ فَطٰالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» :(الحدید:۱۶).

ص :۲۴۰

و بالجمله عقبت قسوه قلوبهم أنهم عادوا «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» بتفسیرها بما لا یرضی به الله سبحانه و بإسقاط أو زیاده أو تغییر،فکل ذلک من التحریف،و أفضاهم ذلک إلی أن فاتهم حقائق ناصعه من الدین« وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ» و لم یکن إلا حظا من الأصول التی تدور علی مدارها السعاده،و لا یقوم مقامها إلا ما یسجل علیهم الشقوه اللازمه کقولهم بالتشبیه،و خاتمیه نبوه موسی،و دوام شریعه التوراه،و بطلان النسخ و البداء إلی غیر ذلک.

«وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ»

أی علی طائفه خائنه منهم،أو علی خیانه منهم «إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» و قد تقدم مرارا أن استثناء القلیل منهم لا ینافی ثبوت اللعن و العذاب للجماعه التی هی الشعب و الأمه (۱)قوله تعالی:« وَ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنٰا» ، قال الراغب: غری بکذا أی لهج به و لصق،و أصل ذلک من الغراء و هو ما یلصق به،و أغریت فلانا بکذا نحو ألهجت به.

و قد کان المسیح عیسی بن مریم نبی رحمه یدعو الناس إلی الصلح و السلم،و یندبهم إلی الإشراف علی الآخره،و الإعراض عن ملاذ الدنیا و زخارفها،و ینهاهم عن التکالب لأجل هذا العرض الأدنی (۲)فلما نسوا حظا مما ذکروا به أثبت الله سبحانه فی قلوبهم مکان السلم و الصلح حربا،و بدل المؤاخاه و المواده التی ندبوا إلیها معاداه و مباغضه کما یقول:

«فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ»

.و هذه العداوه و البغضاء اللتان ذکرهما الله تعالی صارتا من الملکات الراسخه المرتکزه بین هؤلاء الأمم المسیحیه و کالنار الآخره التی لا مناص لهم کلما أرادوا أن یخرجوا منها من غم أعیدوا فیها و ذوقوا عذاب الحریق.

ص :۲۴۱

۱- ۱) و من عجیب القول ما فی بعض التفاسیر أن المراد بالقلیل عبد الله بن سلام و أصحابه مع أن عبد الله بن سلام کان قد أسلم قبل نزول السوره بمده،و ظاهر الآیه استثناء بعض الیهود الذین لم یکونوا قد أسلموا إلی حین نزول الآیه.

۲- ۲) راجع فی ذلک إلی بیانات المسیح ع فی مختلف مواقفه المنقوله عنه فی الأناجیل الأربعه.

و لم یزل منذ رفع عیسی بن مریم(ع)،و اختلف حواریوه و الدعاه السائحون من تلامذتهم فیما بینهم نشب الاختلاف فیما بینهم،و لم یزل ینمو و یکثر حتی تبدل إلی الحروب و المقاتلات و الغارات و أنواع الشرد و الطرد و غیر ذلک حتی انتهی إلی حروب عالمیه کبری تهدد الأرض بالخراب و الإنسانیه بالفناء و الانقراض.

کل ذلک من تبدل النعمه نقمه و إنتاج السعی ضلالا «وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللّٰهُ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ .

[سوره المائده (۵): الآیات ۱۵ الی ۱۹]

اشاره

یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اَللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ (۱۵) یَهْدِی بِهِ اَللّٰهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ اَلسَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَی اَلنُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (۱۶) لَقَدْ کَفَرَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْمَسِیحُ اِبْنُ مَرْیَمَ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اَللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ اَلْمَسِیحَ اِبْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً وَ لِلّٰهِ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (۱۷) وَ قٰالَتِ اَلْیَهُودُ وَ اَلنَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اَللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ لِلّٰهِ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا وَ إِلَیْهِ اَلْمَصِیرُ (۱۸) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ مِنَ اَلرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِیرٍ وَ لاٰ نَذِیرٍ فَقَدْ جٰاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (۱۹)

ص :۲۴۲

(بیان)

لما ذکر تعالی أخذه المیثاق من أهل الکتاب علی نصره رسله و تعزیرهم و علی حفظ ما آتاهم من الکتاب ثم نقضهم میثاقه تعالی الذی واثقهم به دعاهم إلی الإیمان برسوله الذی أرسله و کتابه الذی أنزله،بلسان تعریفهما لهم و إقامه البینه علی صدق الرساله و حقیه الکتاب،و إتمام الحجه علیهم فی ذلک:

أما التعریف فهو الذی یشتمل علیه قوله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً» (إلخ)،و قوله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ» (إلخ).

و أما إقامه البینه فما فی قوله:« یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ» (إلخ)فإن ذلک نعم الشاهد علی صدق الرساله من أمی یخبر بما لا سبیل إلیه إلا للأخصاء من علمائهم،و کذا قوله:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» (إلخ)فإن المطالب الحقه التی لا غبار علی حقیتها هی نعم الشاهد علی صدق الرساله و حقیه الکتاب.

و أما إتمام الحجه فما یتضمنه قوله :«أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِیرٍ وَ لاٰ نَذِیرٍ فَقَدْ جٰاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» .و قد رد الله تعالی علیهم فی ضمن الآیات قول البعض:« إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» و قول الیهود و النصاری.« نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ».

قوله تعالی:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتٰابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» أما بیانه کثیرا کانوا یخفون من الکتاب فکبیانه آیات النبوه و بشاراتها کما یشیر إلیه قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ»: XالآیهX(الأعراف:۱۵۷)و قوله تعالی:« یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ» XالآیهX:(البقره:۱۴۶)و قوله:« مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ -Xإلی قوله-X ذٰلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ»

ص :۲۴۳

XالآیهX:الفتح:۲۹)و کبیانه(ص)حکم الرجل الذی کتموه و کابروا فیه الحق علی ما یشیر إلیه قوله تعالی فیما سیأتی: « لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ» XالآیاتX:(المائده:۴۱)و هذا الحکم أعنی حکم الرجم موجود الآن فی الإصحاح الثانی و العشرین من سفر التثنیه من التوراه الدائره بینهم.

و أما عفوه عن کثیر فهو ترکه کثیرا مما کانوا یخفونه من الکتاب،و یشهد بذلک الاختلاف الموجود فی الکتابین،کاشتمال التوراه علی أمور فی التوحید و النبوه لا یصح استنادها إلیه تعالی کالتجسم و الحلول فی المکان و نحو ذلک،و ما لا یجوز العقل نسبته إلی الأنبیاء الکرام من أنواع الکفر و الفجور و الزلات،و کفقدان التوراه ذکر المعاد من رأس و لا یقوم دین علی ساق إلا بمعاد،و کاشتمال ما عندهم من الأناجیل و لا سیما إنجیل یوحنا علی عقائد الوثنیه.

قوله تعالی:« قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ» ظاهر قوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ» کون هذا الجائی قائما به تعالی نحو قیام کقیام البیان أو الکلام بالمبین و المتکلم و هذا یؤید کون المراد بالنور هو القرآن،و علی هذا فیکون قوله:« وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ» معطوفا علیه عطف تفسیر،و المراد بالنور و الکتاب المبین جمیعا القرآن،و قد سمی الله تعالی القرآن نورا فی موارد من کلامه کقوله تعالی:« وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ» :(الأعراف:

۱۵۷)و قوله:« فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنٰا» :(التغابن:۸)و قوله:

«وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً» :(النساء:۱۷۴).

و من المحتمل أن یکون المراد بالنور النبی ص علی ما ربما أفاده صدر الکلام فی الآیه،و قد عده الله تعالی نورا فی قوله:« وَ سِرٰاجاً مُنِیراً» :(الأحزاب:۴۶).

قوله تعالی:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ» الباء فی قوله:« بِهِ» للآله و الضمیر عائد إلی الکتاب أو إلی النور سواء أرید به النبی ص أو القرآن فمآل الجمیع واحد فإن النبی ص أحد الأسباب الظاهریه فی مرحله الهدایه،و کذا القرآن و حقیقه الهدایه قائمه به قال تعالی:« إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ»:

(القصص:۵۶)،و قال:« وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا مٰا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتٰابُ وَ لاَ الْإِیمٰانُ وَ لٰکِنْ جَعَلْنٰاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِنٰا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ

ص :۲۴۴

صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ صِرٰاطِ اللّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» (الشوری:۵۳)و الآیات کما تری تنسب الهدایه إلی القرآن و إلی الرسول ص فی عین أنها ترجعها إلی الله سبحانه فهو الهادی حقیقه و غیره سبب ظاهری مسخر لإحیاء أمر الهدایه.

و قد قید تعالی قوله:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ» بقوله:« مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» و یئول إلی اشتراط فعلیه الهدایه الإلهیه باتباع رضوانه،فالمراد بالهدایه هو الإیصال إلی المطلوب، و هو أن یورده الله تعالی سبیلا من سبل السلام أو جمیع السبل أو أکثرها واحدا بعد آخر.

و قد أطلق تعالی السلام فهو السلامه و التخلص من کل شقاء یختل به أمر سعاده الحیاه فی دنیا أو آخره،فیوافق ما وصف القرآن الإسلام لله و الإیمان و التقوی بالفلاح و الفوز و الأمن و نحو ذلک،و قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی:« اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :(الحمد:۶)فی الجزء الأول من الکتاب أن لله سبحانه بحسب اختلاف حال السائرین من عباده سبلا کثیره تتحد الجمیع فی طریق واحد منسوب إلیه تعالی یسمیه فی کلامه بالصراط المستقیم قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :(العنکبوت:۶۹)،و قال تعالی:« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :(الأنعام:۱۵۳)فدل علی أن له سبلا کثیره لکن الجمیع تتحد فی الإیصال إلی کرامته تعالی من غیر أن تفرق سالکیها و یبین کل سبیل سالکیه عن سالکی غیره من السبل کما هو شأن غیر صراطه تعالی من السبل.

فمعنی الآیه-و الله العالم-:یهدی الله سبحانه و یورد بسبب کتابه أو بسبب نبیه من اتبع رضاه سبلا من شأنها أنه یسلم من سار فیها من شقاء الحیاه الدنیا و الآخره، و کل ما تتکدر به العیشه السعیده.

فأمر الهدایه إلی السلام و السعاده یدور مدار اتباع رضوان الله،و قد قال تعالی:

«وَ لاٰ یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ» :(الزمر:۷)،و قال:« فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَرْضیٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ»:

(التوبه:۹۶)و یتوقف بالآخره علی اجتناب سبیل الظلم و الانخراط فی سلک الظالمین، و قد نفی الله سبحانه عنهم هدایته و آیسهم من نیل هذه الکرامه الإلهیه بقوله:« وَ اللّٰهُ

ص :۲۴۵

لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :(الجمعه:۵)فالآیه أعنی قوله:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ» تجری بوجه مجری قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :(الأنعام:۸۲).

قوله تعالی :«وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ» فی جمع الظلمات و إفراد النور إشاره إلی أن طریق الحق لا اختلاف فیه و لا تفرق و إن تعددت بحسب المقامات و المواقف بخلاف طریق الباطل.

و الإخراج من الظلمات إلی النور إذا نسب إلی غیره تعالی کنبی أو کتاب فمعنی إذنه تعالی فیه إجازته و رضاه کما قال تعالی:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ» :(إبراهیم:۱)فقید إخراجه إیاهم من الظلمات إلی النور بإذن ربهم لیخرج بذلک عن الاستقلال فی السببیه فإن السبب الحقیقی لذلک هو الله سبحانه و قال:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :(إبراهیم:۵) فلم یقیده بالإذن لاشتمال الأمر علی معناه.

و إذا نسب ذلک إلی الله تعالی فمعنی إخراجهم بإذنه إخراجهم بعلمه و قد جاء الإذن بمعنی العلم یقال: أذن به أی علم به،و من هذا الباب قوله تعالی:« وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :(التوبه:۳) «فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ» :(الأنبیاء:۱۰۹)،و قوله:« وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ» :(الحج:۲۷)إلی غیرها من الآیات.

و أما قوله تعالی :«وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ، فقد أعید فیه لفظ الهدایه لحیلوله قوله:« وَ یُخْرِجُهُمْ»، بین قوله «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ»، و بین هذه الجمله،و لأن الصراط المستقیم کما تقدم بیانه فی سوره الفاتحه طریق مهیمن علی الطرق کلها فالهدایه إلیه أیضا هدایه مهیمنه علی سائر أقسام الهدایه التی تتعلق بالسبل الجزئیه.

و لا ینافی تنکیر قوله:« صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» کون المراد به هو الصراط المستقیم الوحید الذی نسبه الله تعالی فی کلامه إلی نفسه-إلا فی سوره الفاتحه-لأن قرینه المقام تدل علی ذلک،و إنما التنکیر لتعظیم شأنه و تفخیم أمره.

قوله تعالی:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» هؤلاء إحدی الطوائف الثلاثه التی تقدم نقل أقوالهم فی سوره آل عمران،و هی القائله باتحاد الله سبحانه

ص :۲۴۶

بالمسیح فهو إله و بشر بعینه،و یمکن تطبیق الجمله أعنی قولهم :«إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» علی القول بالبنوه و علی القول بثالث ثلاثه أیضا غیر أن ظاهر الجمله هو حصول العینیه بالاتحاد.

قوله تعالی:« قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ»وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» (الآیه)هذا برهان علی إبطال قولهم:من جهه مناقضه بعضه بعضا لأنهم لما وضعوا أن المسیح مع کونه إلها بشر کما وصفوه بأنه ابن مریم جوزوا له ما یجوز علی أی بشر مفروض من سکان هذه الأرض،و هم جمیعا کسائر أجزاء السماوات و الأرض و ما بینهما مملوکون لله تعالی مسخرون تحت ملکه و سلطانه،فله تعالی أن یتصرف فیهم بما أراد،و أن یحکم لهم أو علیهم کیفما شاء،فله أن یهلک المسیح کما له أن یهلک أمه و من فی الأرض علی حد سواء من غیر مزیه للمسیح علی غیره،و کیف یجوز الهلاک علی الله سبحانه؟!فوضعهم أن المسیح بشر یبطل وضعهم أنه هو الله سبحانه للمناقضه.

فقوله:« فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً» کنایه عن نفی المانع مطلقا فملک شیء من الله هو السلطنه علیه تعالی فی بعض ما یرجع إلیه،و لازمها انقطاع سلطنته عن ذلک الشیء، و هو أن یکون سبب من الأسباب یستقل فی التأثیر فی شیء بحیث یمانع تأثیره تعالی أو یغلب علیه فیه،و لا ملک إلا لله وحده لا شریک له إلا ما ملک غیره تملیکا لا یبطل ملکه و سلطانه.

و قوله:« إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» إنما قید المسیح بقوله :«ابْنُ مَرْیَمَ» للدلاله علی کونه بشرا تاما واقعا تحت التأثیر الربوبی کسائر البشر،و لذلک بعینه عطف علیه «أُمَّهُ» لکونها مسانخه له من دون ریب،و عطف علیه «مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» لکون الحکم فی الجمیع علی حد سواء.

و من هنا یظهر أن فی هذا التقیید و العطف تلویحا إلی برهان الإمکان،و محصله أن المسیح یماثل غیره من أفراد البشر کأمه و سائر من فی الأرض فیجوز علیه ما یجوز علیهم لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد،و یجوز علی غیره أن یقع تحت حکم الهلاک فیجوز علیه ذلک و لا مانع هناک یمنع،و لو کان هو الله سبحانه لما جاز علیه ذلک.

و قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» فی مقام التعلیل للجمله السابقه،

ص :۲۴۷

و التصریح بقوله:« وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» مع أن القرآن کثیرا ما یعبر عن عالم الخلقه بالسماوات و الأرض فقط إنما هو لیکون الکلام أقرب من التصریح،و أسلم من ورود التوهمات و الشبهات فلیس لمتوهم أن یتوهم أنه إنما ذکر السماوات و الأرض و لم یذکر ما بینهما، و مورد الکلام مما بینهما.

و تقدیم الخبر أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ» للدلاله علی الحصر،و بذلک یتم البیان،و المعنی:

کیف یمکن أن یمنع مانع من إرادته تعالی إهلاک المسیح و غیره و وقوع ما أراده من ذلک، و الملک و السلطنه المطلقه فی السماوات و الأرض و ما بینهما لله تعالی لا ملک لأحد سواه؟ فلا مانع من نفوذ حکمه و مضی أمره.

و قوله:« یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» فی مقام التعلیل للجمله السابقه علیه أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» فإن الملک -بضم المیم-و هو نوع سلطنه و مالکیه علی سلطنه الناس و ما یملکونه إنما یتقوم بشمول القدره و نفوذ المشیئه، و لله سبحانه ذلک فی جمیع السماوات و الأرض و ما بینهما،فله القدره علی کل شیء و هو یخلق ما یشاء من الأشیاء فله الملک المطلق فی السماوات و الأرض و ما بینهما فخلقه ما یشاء و قدرته علی کل شیء هو البرهان علی ملکه کما أن ملکه هو البرهان علی أن له أن یرید إهلاک الجمیع ثم یمضی إرادته لو أراد،و هو البرهان علی أنه لا یشارکه أحد منهم فی ألوهیته.

و أما البرهان علی نفوذ مشیته و شمول قدرته فهو أنه الله عز اسمه،و لعله لذلک کرر لفظ الجلاله فی الآیه مرات فقد آل فرض الألوهیه فی شیء إلی أنه لا شریک له فی ألوهیته.

قوله تعالی:« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» لا ریب أنهم لم یکونوا یدعون النبوه الحقیقیه کما یدعیه معظم النصاری للمسیح(ع)فلا الیهود کانت تدعی ذلک حقیقه و لا النصاری،و إنما کانوا یطلقونها علی أنفسهم إطلاقا تشریفیا بنوع من التجوز،و قد ورد فی کتبهم المقدسه هذا الإطلاق کثیرا کما فی حق آدم (۱)و یعقوب (۲)و داود (۳)

ص :۲۴۸

۱- ۱) آیه ۳۸ من الإصحاح الثالث من إنجیل لوقا.

۲- ۲) آیه ۲۲ من الإصحاح الرابع من سفر الخروج من التوراه.

۳- ۳) آیه ۷ من المزمور ۲ من مزامیر داود.

و إقرام (۱)و عیسی (۲)و أطلق (۳)أیضا علی صلحاء المؤمنین.

و کیف کان فإنما أرید بالأبناء أنهم من الله سبحانه بمنزله الأبناء من الأب،فهم بمنزله أبناء الملک بالنسبه إلیه المنحازین عن الرعیه المخصوصین بخصیصه القرب المقتضیه أن لا یعامل معهم معامله الرعیه کأنهم مستثنون عن إجراء القوانین و الأحکام المجراه بین الناس لأن تعلقهم بعرش الملک لا یلائم مجازاتهم بما یجازی به غیرهم و لا إیقافهم موقفا توقف فیه سائر الرعیه،فلا یستهان بهم کما یستهان بغیرهم فکل ذلک لما تتعقبه علقه النسب من علقه الحب و الکرامه.

فالمراد بهذه النبوه الاختصاص و التقرب،و یکون عطف قوله:« وَ أَحِبّٰاؤُهُ» علی قوله:« أَبْنٰاءُ اللّٰهِ» کعطف التفسیر و لیس به حقیقه،و غرضهم من دعوی هذا الاختصاص و المحبوبیه إثبات لازمه و هو أنه لا سبیل إلی تعذیبهم و عقوبتهم فلن یصیروا إلا إلی النعمه و الکرامه لأن تعذیبه تعالی إیاهم یناقض ما خصهم به من المزیه،و حباهم به من الکرامه.

و الدلیل علیه ما ورد فی الرد علیهم من قوله تعالی:« یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ»، إذ لو لا أنهم کانوا یریدون بقولهم:« نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» أنه لا سبیل إلی عذابهم و إن لم یستجیبوا الدعوه الحقه لم یکن وجه لذکر هذه الجمله:« یَغْفِرُ»، ردا علیهم و لا لقوله:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» موقع حسن مناسب فمعنی قولهم:« نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» أنا خاصه الله و محبوبوه لا سبیل له تعالی إلی تعذیبنا و إن فعلنا، ما فعلنا و ترکنا ما ترکنا لأن انتفاء السبیل و وقوع الأمن التام من کل مکروه و محذور هو لازم معنی الاختصاص و الحب.

قوله تعالی:« قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» أمر نبیه بالاحتجاج علیهم و رد دعواهم بالحجه،و تلک حجتان:إحداهما:النقض علیهم بالتعذیب الواقع علیهم،و ثانیتهما:

معارضتهم بحجه تنتج نقیض دعواهم.

و محصل الحجه الأولی التی یشتمل علیها قوله:« فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» أنه لو

ص :۲۴۹

۱- ۱) آیه ۹ من الإصحاح ۳۱ من نبوه إرمیا.

۲- ۲) موارد کثیره من الأناجیل و ملحقاتها.

۳- ۳) آیه ۹ من الإصحاح ۵ إنجیل متی،و فی غیره من الأناجیل.

صحت دعواکم أنکم أبناء الله و أحباؤه مأمونون من التعذیب الإلهی لا سبیل إلیه فیکم لکنتم مأمونین من کل عذاب أخروی أو دنیوی فما هذا العذاب الواقع علیکم المستمر فیکم بسبب ذنوبکم؟فأما الیهود فلم تزل تذنب ذنوبا کقتلهم أنبیاءهم و الصالحین من شعبهم و تفجر بنقض المواثیق الإلهیه المأخوذه منهم،و تحریف الکلم عن مواضعه و کتمان آیات الله و الکفر بها و کل طغیان و اعتداء،و تذوق وبال أمرها نکالا علیها من مسخ بعضهم و ضرب الذله و المسکنه علی آخرین،و تسلط الظالمین علیهم یقتلون أنفسهم و یهتکون أعراضهم و یخربون بلادهم،و ما لهم من العیش إلا عیشه الحرض الذی لا هو حی فیرجی و لا میت فینسی.

و أما النصاری فلا فساد المعاصی و الذنوب الواقعه فی أممهم یقل مما کان من الیهود، و لا أنواع العذاب النازل علیهم قبل البعثه و فی زمانها و بعدها حتی الیوم،فهو ذا التاریخ یحفظ علیهم جمیع ذلک أو أکثرها،و القرآن یقص من ذلک شیئا کثیرا کما فی سوره البقره و آل عمران و النساء و المائده و الأعراف و غیرها.

و لیس لهؤلاء أن یقول:هذه المصائب و البلایا و الفتن النازله بنا إنما هی من قبیل «البلاء للولاء»و لا دلیل علی کونها عن سخط إلهی یسحب نکالا و وبالا و قد نزل أمثالها علی صالحی عباد الله من الأنبیاء و الرسل کإبراهیم و إسماعیل و یعقوب و یوسف و زکریا و یحیی و غیرهم،و نزل علیکم معاشر المسلمین نظائرها کما فی غزوه أحد و مؤته و غیرهما، فما بال هذه المکاره إذا حلت بنا عدت أعذبه إلهیه و إذا حلت بکم عادت نعما و کرامات؟ و ذلک أنه لا ریب لأحد أن هذه المکاره الجسمانیه و المصائب و البلایا الدنیویه توجد عند المؤمنین کما توجد عند الکافرین،و تأخذ الصالحین و الطالحین معا،سنه الله التی قد خلت فی عباده إلا أنها تختلف عنوانا و أثرا باختلاف موقف الإنسان من الصلاح، و الطلاح مقام العبد من ربه.

فلا ریب أن من استقر الصلاح فی نفسه و تمکنت الفضیله الإنسانیه من جوهره کالأنبیاء الکرام و من یتلوهم لا تؤثر المصائب و المحن الدنیویه النازله علیه إلا فعلیه الفضائل الکامنه فی نفسه مما ینتفع به و بآثاره الحسنه هو و غیره فهذا النوع من المحن المشتمله علی ما یستکرهه الطبع لیس إلا تربیه إلهیه و إن شئت فقل ترفیعا للدرجه.

ص :۲۵۰

و من لم یثبت علی سعاده أو شقاوه و لم یرکب طریق السعاده اللازمه بعد إذا نزلت به النوازل و دارت علیه الدوائر عقبت تعین طریقه و تمیز موقفه من کفر أو إیمان،و صلاح أو طلاح،و لا ینبغی أن یسمی هذا النوع من البلایا و المحن إلا امتحانات و ابتلاءات إلهیه تخد للإنسان خده إلی الجنه أو إلی النار.

و من لم یعتمد فی حیاته إلا علی هوی النفس و لم یألف إلا الفساد و الإفساد و الانغمار فی لجج الشهوه و الغضب،و لم یزل یختار الرذیله علی الفضیله،و الاستعلاء علی الله علی الخضوع للحق کما یقصه القرآن من عاقبه أمر الأمم الظالمه کقوم نوح و عاد و ثمود و قوم فرعون و أصحاب مدین و قوم لوط،إثر ما فرطوا فی جنب الله.فالنوائب المنصبه علیهم المبیده لجمعهم لا یستقیم إلا أن تعد تعذیبات إلهیه و نکالات و وبالات علیهم لا غیر.

و قد جمع الله تعالی هذه المعانی فی قوله عز من قائل:« وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ» :(آل عمران:۱۴۱).

و تاریخ الیهود من لدن بعثه موسی(ع)إلی أن بعث الله محمدا ص-فیما یزید علی ألفی سنه-و کذا تاریخ النصاری من لدن رفع المسیح إلی ظهور الإسلام-فیما یقرب من سته قرون علی ما یقال-مملوء من أنواع الذنوب التی أذنبوها،و جرائم ارتکبوها، و لم یبقوا منها باقیه ثم أصروا و استکبروا من غیر ندم،فالنوائب الحاله بساحتهم لا تستحق إلا اسم العذاب و النکال.

و أما أن المسلمین ابتلوا بأمثال ما ابتلیت به هؤلاء الأمم فهذه الابتلاءات بالنظر إلی طبیعتها الکونیه لیست إلا حوادث ساقتها ید التدبیر الإلهی سنه الله التی قد خلت من قبل و لن تجد لسنه الله تبدیلا،و بالنظر إلی حال المسلمین المبتلین بها فیما کانوا علی طریق الحق لم تکن إلا امتحانات إلهیه،و فیما انحرفوا عنه من قبیل النکال و العذاب،و لیس لأحد علی الله کرامه،و لا لمتحکم علیه حق و لم یثبت القرآن لهم علی ربهم کرامه،و لا عدهم أبناء الله و أحباءه،و لا اعتنی بما تسموا به من أسماء أو ألقاب.

قال تعالی مخاطبا لهم:« أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اللّٰهُ الَّذِینَ جٰاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّٰابِرِینَ -Xإلی أن قال-X وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ

ص :۲۵۱

مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ» :(آل عمران:۱۴۴)و قال تعالی:« لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» :(النساء:۱۲۳).

و فی الآیه أعنی قوله:« قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» وجه آخر و هو أن یکون المراد بالعذاب الأخروی،و المضارع (یُعَذِّبُکُمْ) بمعنی الاستقبال دون الاستمرار کما فی الوجه السابق فإن أهل الکتاب معترفون بالعذاب بحذاء ذنوبهم فی الجمله:أما الیهود فقد نقل القرآن عنهم قولهم:« لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَهً» :(البقره:۸۰)و أما النصاری فإنهم و إن قالوا بالفداء لمغفره الذنوب لکنه إثبات فی نفسه للذنوب و العذاب الذی أصاب المسیح بالصلب و الأناجیل مع ذلک تثبت ذنوبا کالزنا و نحوه،و الکنیسه کانت تثبته عملا بما کانت تصدره من صکوک المغفره.هذا.لکن الوجه هو الأول.

قوله تعالی:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» حجه ثانیه مسوقه علی نحو المعارضه محصلها:

أن النظر فی حقیقتکم یؤدی إلی بطلان دعواکم أنکم أبناء الله و أحباؤه،فإنکم بشر من جمله من خلقه الله من بشر أو غیره لا تمتازون عن سائر من خلقه الله منهم،و لا یزید أحد من الخلیقه من السماوات و الأرض و ما بینهما علی أنه مخلوق لله الذی هو الملیک الحاکم فیه و فی غیره بما شاء و کیفما شاء و سیصیر إلی ربه الملیک الحاکم فیه و فی غیره،و إذا کان کذلک کان لله سبحانه أن یغفر لمن شاء منهم،و یعذب من شاء منهم من غیر أن تمانعه مزیه أو کرامه أو غیر ذلک من أن یرید فی شیء ما یریده من مغفره أو عذاب أو یقطع سبیله قاطع أو یضرب دونه حجاب یحجبه عن نفوذ المشیئه و مضی الحکم.

فقوله:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» بمنزله إحدی مقدمات الحجه،و قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» مقدمه أخری و قوله:« وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» مقدمه ثالثه، و قوله:« یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ» بمنزله نتیجه البیان التی تناقض دعواهم:أنه لا سبیل إلی تعذیبهم.

قوله تعالی:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ» قال الراغب: الفتور سکون بعد حده و لین بعد شده،و ضعف بعد قوه قال تعالی:

ص :۲۵۲

«یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ»

أی سکون خال عن مجیء رسول الله.

و الآیه خطاب ثان لأهل الکتاب متمم للخطاب السابق فإن الآیه الأولی بینت لهم أن الله أرسل إلیهم رسولا أیده بکتاب مبین یهدی بإذن الله إلی کل خیر و سعاده،و هذه الآیه تبین أن ذلک البیان الإلهی أنما هو لإتمام الحجه علیهم أن یقولوا:ما جاءنا من بشیر و لا نذیر.

و بهذا البیان یتأید أن یکون متعلق الفعل (یُبَیِّنُ لَکُمْ) فی هذه الآیه هو الذی فی الآیه السابقه،و التقدیر:یبین لکم کثیرا مما کنتم تخفون من الکتاب أی إن هذا الدین الذی تدعون إلیه هو بعینه دینکم الذی کنتم تدینون به مصدقا لما معکم و الذی یری فیه من موارد الاختلاف فإنما هو بیان لما أخفیتموه من معارف الدین التی بینته الکتب الإلهیه،و لازم هذا الوجه أن یکون قوله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ من قبیل إعاده عین الخطاب السابق لضم بعض الکلام المفصول عن الخطاب السابق المتعلق به و هو قوله:« أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا» (إلخ)إلیه و إنما جوز ذلک وقوع الفصل الطویل بین المتعلق و المتعلق به و هو شائع فی اللسان،قال:

قربا مربط النعامه منی

لقحت حرب وائل عن حیال

قربا مربط النعامه منی

إن بیع الکریم بالشسع غال

و یمکن أن یکون خطابا مستأنفا و الفعل (یُبَیِّنُ لَکُمْ) إنما حذف متعلقه.

للدلاله علی العموم أی یبین لکم جمیع ما یحتاج إلی البیان،أو لتفخیم أمره أی یبین لکم أمرا عظیما تحتاجون إلی بیانه،و قوله:« عَلیٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ» لا یخلو عن إشعار أو دلاله علی هذه الحاجه فإن المعنی:یبین لکم ما مست حاجتکم إلی بیانه و الزمان خال من الرسل حتی یبینوا لکم ذلک.

و قوله:« أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِیرٍ وَ لاٰ نَذِیرٍ»، متعلق بقوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ» بتقدیر:حذر أن تقولوا،أو لئلا تقولوا.

و قوله :«وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» کأنه لدفع الدخل فإن الیهود کانت لا تری

ص :۲۵۳

جواز تشریع شریعه بعد شریعه التوراه لذهابهم إلی امتناع النسخ و البداء فرد الله سبحانه مزعمتهم بأنها تنافی عموم القدره،و قد تقدم الکلام فی النسخ فی تفسیر قوله تعالی:« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ» XالآیهX:(البقره:۱۰۶)فی الجزء الأول من الکتاب.

(کلام فی طریق التفکر الذی یهدی إلیه القرآن و هو بحث مختلط)

مما لا نرتاب فیه أن الحیاه الإنسانیه حیاه فکریه لا تتم له إلا بالإدراک الذی نسمیه فکرا،و کان من لوازم ابتناء الحیاه علی الفکر أن الفکر کلما کان أصح و أتم کانت الحیاه أقوم،فالحیاه القیمه-بأیه سنه من السنن أخذ الإنسان،و فی أی طریق من الطرق المسلوکه و غیر المسلوکه سلک الإنسان-ترتبط بالفکر القیم و تبتنی علیه،و بقدر حظها منه یکون حظها من الاستقامه.

و قد ذکر الله سبحانه فی کتابه العزیز بطرق مختلفه و أسالیب متنوعه کقوله:

«أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :(الأنعام:۱۲۲)،و قوله:« هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ»:

(الزمر:۹)،و قوله:« یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :(المجادله:

۱۱)و قوله:« فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :(الزمر:۱۸)إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره التی لا تحتاج إلی الإیراد.فأمر القرآن فی الدعوه إلی الفکر الصحیح و ترویج طریق العلم مما لا ریب فیه.

و القرآن الکریم مع ذلک یذکر أن ما یهدی إلیه طریق من الطرق الفکریه،قال تعالی:« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ» :(إسراء:۹)أی المله أو السنه أو الطریقه التی هی أقوم،و علی أی حال هی صراط حیوی کونه أقوم یتوقف علی کون طریق الفکر فیه أقوم،و قال تعالی:« قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(المائده:۱۶)و الصراط المستقیم هو الطریق البین الذی لا اختلاف فیه و لا تخلف أی لا یناقض الحق المطلوب،و لا یناقض بعض أجزائه بعضا.

ص :۲۵۴

و لم یعین فی الکتاب العزیز هذا الفکر الصحیح القیم الذی یندب إلیه إلا أنه أحال فیه إلی ما یعرفه الناس بحسب عقولهم الفطریه،و إدراکهم المرکوز فی نفوسهم،و أنک لو تتبعت الکتاب الإلهی ثم تدبرت فی آیاته وجدت ما لعله یزید علی ثلاثمائه آیه تتضمن دعوه الناس إلی التفکر أو التذکر أو التعقل،أو تلقن النبی ص الحجه لإثبات حق أو لإبطال باطل کقوله:« قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ» (الآیه)أو تحکی الحجه عن أنبیائه و أولیائه کنوح و إبراهیم و موسی و سائر الأنبیاء العظام،و لقمان و مؤمن آل فرعون و غیرهما ع کقوله:« قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :(إبراهیم:۱۰)،و قوله:« وَ إِذْ قٰالَ لُقْمٰانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یٰا بُنَیَّ لاٰ تُشْرِکْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» :(لقمان:۱۳)،و قوله:« وَ قٰالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمٰانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّٰهُ وَ قَدْ جٰاءَکُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ مِنْ رَبِّکُمْ» XالآیهX:(غافر:۲۸)،و قوله حکایه عن سحره فرعون:« قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا» Xإلی آخر ما احتجوا بهX:(طه:۷۲).

و لم یأمر الله تعالی عباده فی کتابه و لا فی آیه واحده أن یؤمنوا به أو بشیء مما هو من عنده أو یسلکوا سبیلا علی العمیاء و هم لا یشعرون،حتی أنه علل الشرائع و الأحکام التی جعلها لهم مما لا سبیل للعقل إلا تفاصیل ملاکاته بأمور تجری مجری الاحتجاجات کقوله:« إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :(العنکبوت:۴۵) و قوله:« کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» :(البقره:

۱۸۳)،و قوله فی آیه الوضوء:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :(المائده:۶)إلی غیر ذلک من الآیات.

و هذا الإدراک العقلی أعنی طریق الفکر الصحیح الذی یحیل إلیه القرآن الکریم و یبنی علی تصدیقه ما یدعو إلیه من حق أو خیر أو نفع،و یزجر عنه من باطل أو شر أو ضر أنما هو الذی نعرفه بالخلقه و الفطره مما یتغیر و لا یتبدل و لا یتنازع فیه إنسان و إنسان،و لا یختلف فیه اثنان،و إن فرض فیه اختلاف أو تنازع فإنما هو من قبیل المشاجره فی البدیهیات ینتهی إلی عدم تصور أحد المتشاجرین أو کلیهما حق المعنی المتشاجر فیه لعدم التفاهم الصحیح.

ص :۲۵۵

و أما أن هذا الطریق الذی نعرفه بحسب فطرتنا الإنسانیه ما هو؟فلئن شککنا فی شیء لسنا نشک أن هناک حقائق خارجیه واقعیه مستقله منفکه عن أعمالنا کمسائل المبدأ و المعاد،و مسائل أخری ریاضیه أو طبیعیه و نحو ما إذا أردنا أن نحصل علیها حصولا یقینیا استرحنا فی ذلک إلی قضایا أولیه بدیهه غیر قابله للشک،و أخری تلزمها لزوما کذلک،و نرتبها ترتیبا فکریا خاصا نستنتج منها ما نطلبه کقولنا:أ.ب،و کل ب.ج،ف أ.ج،و کقولنا:لو کان أ.ب ف ج.د،و لو کان ج د ف ه.ز ینتج:لو کان أ ب،ف ه.ز و کقولنا:إن کان أ.ب فج.د و لو کان ج.د،ف ه.ز لکن أ.لیس ب،ینتج:ه لیس ز.

و هذه الأشکال التی ذکرناها و المواد الأولیه التی أشرنا إلیها أمور بدیهیه یمتنع أن یرتاب فیها إنسان ذو فطره سلیمه إلا عن آفه عقلیه أو لاختلاط فی الفهم مقتض لعدم تعقل هذه الأمور الضروریه بأخذ مفهوم تصوری أو تصدیقی آخر مکان التصور أو التصدیق البدیهی،کما هو الغالب فیمن یتشکک فی البدیهیات.

و نحن إذا راجعنا التشکیکات و الشبه التی أوردت علی هذا الطریق المنطقی المذکور وجدنا أنهم یعتمدون فی استنتاج دعاویهم و مقاصدهم علی مثل القوانین المدونه فی المنطق الراجعه إلی الهیئه و الماده بحیث لو حللنا کلامهم إلی المقدمات الابتدائیه المأخوذه فیه عاد إلی مواد و هیئات منطقیه،و لو غیرنا بعض تلک المقدمات أو الهیئات إلی ما یهتف المنطق بعدم إنتاجها عاد الکلام غیر منتج،و رأیتهم لا یرضون بذلک،و هذا بعینه أوضح شاهد علی أن هؤلاء معترفون بحسب فطرتهم الإنسانیه بصحه هذه الأصول المنطقیه مسلمون لها مستعملون إیاها،جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم.

۱-کقول بعض المتکلمین:«لو کان المنطق طریقا موصلا لم یقع الاختلاف بین أهل المنطق لکنا نجدهم مختلفین فی آرائهم»فقد استعمل القیاس الاستثنائی من حیث لا یشعر، و قد غفل هذا القائل عن أن معنی کون المنطق آله الاعتصام أن استعماله کما هو حقه یعصم الإنسان من الخطإ،و أما أن کل مستعمل له فإنما یستعمله صحیحا فلا یدعیه أحد، و هذا کما أن السیف آله القطع لکن لا یقطع إلا عن استعمال صحیح.

۲-و قول بعضهم:«إن هذه القوانین دونت ثم کملت تدریجا فکیف یبتنی علیها ثبوت الحقائق الواقعیه؟و کیف یمکن إصابه الواقع لمن لم یعرفها أو لم یستعملها؟و هذا

ص :۲۵۶

کسابقه قیاس استثنائی و من أردإ المغالطه.و قد غلط القائل فی معنی التدوین،فإن معناه الکشف التفصیلی عن قواعد معلومه للإنسان بالفطره إجمالا لا إن معنی التدوین هو الإیجاد.

۳-و قول بعضهم:«إن هذه الأصول إنما روجت بین الناس لسد باب أهل البیت أو لصرف الناس عن اتباع الکتاب و السنه فیجب علی المسلمین اجتنابها» و هذا کلام منحل إلی أقیسه اقترانیه و استثنائیه.و لم یتفطن المستدل به أن تسویه طریق لغرض فاسد أو سلوکه لغایه غیر محموده لا ینافی استقامته فی نفسه کالسیف یقتل به المظلوم،و کالدین یستعمل لغیر مرضاه الله سبحانه.

۴-و قول بعضهم:«إن السلوک العقلی ربما انتهی بسالکه إلی ما یخالف صریح الکتاب و السنه کما نری من آراء کثیر من المتفلسفین»و هذا قیاس اقترانی مؤلف غولط فیه من جهه أن هذا المنهی لیس هو شکل القیاس و لا ماده بدیهیه بل ماده فاسده غریبه داخلت المواد الصحیحه.

۵-و قول بعضهم:«المنطق إنما یتکفل تمییز الشکل المنتج من الشکل الفاسد و أما المواد فلیس فیها قانون یعصم الإنسان من الخطإ فیها و لا یؤمن الوقوع فی الخطإ لو راجعنا غیر أهل العصمه،فالمتعین هو الرجوع إلیهم»و فیه مغالطه من جهه أنه سیق لبیان حجیه أخبار الآحاد أو مجموع الآحاد و الظواهر الظنیه من الکتاب،و من المعلوم أن الاعتصام بعصمه أهل العصمه(ع)إنما یحصل فیما أیقنا من کلامهم بصدوره و المراد منه معا یقینا صادقا،و أنی یحصل ذلک فی أخبار الآحاد التی هی ظنیه صدورا و دلاله؟و کذا فی کل ما دلالته ظنیه،و إذا کان المناط فی الاعتصام هو الماده الیقینیه فما الفرق بین الماده الیقینیه المأخوذه من کلامهم و الماده الیقینیه المأخوذه من المقدمات العقلیه؟و اعتبار الهیئه مع ذلک علی حاله.

و قولهم:«لا یحصل لنا الیقین بالمواد العقلیه بعد هذه الاشتباهات کلها»فیه:أولا أنه مکابره.و ثانیا:أن هذا الکلام بعینه مقدمه عقلیه یراد استعمالها یقینیه،و الکلام مشتمل علی الهیئه.

ص :۲۵۷

۶-و قول بعضهم:«إن جمیع ما یحتاج إلیه النفوس الإنسانیه مخزونه فی الکتاب العزیز،مودعه فی أخبار أهل العصمه(ع)فما الحاجه إلی أسآر الکفار و الملاحده؟».

و الجواب عنه أن الحاجه إلیها عین الحاجه التی تشاهد فی هذا الکلام بعینه،فقد ألف تألیفا اقترانیا منطقیا،و استعملت فیه المواد الیقینیه لکن غولط فیه أولا بأن تلک الأصول المنطقیه بعض ما هو مخزون مودع فی الکتاب و السنه،و لا طریق إلیها إلا البحث المستقل.

و ثانیا:أن عدم حاجه الکتاب و السنه و استغناءهما عن ضمیمه تنضم إلیهما غیر عدم حاجه المتمسک بهما و المتعاطی لهما،و فیه المغالطه،و ما مثل هؤلاء إلا کمثل الطبیب الباحث عن بدن الإنسان لو ادعی الاستغناء عن تعلم العلوم الطبیعیه و الاجتماعیه و الأدبیه،لأن الجمیع متعلق بالإنسان.أو کمثل الإنسان الجاهل إذا استنکف عن تعلم العلوم معتذرا أن جمیع العلوم مودعه فی الفطره الإنسانیه.

و ثالثا:أن الکتاب و السنه هما الداعیان إلی التوسع فی استعمال الطرق العقلیه الصحیحه(و لیست إلا المقدمات البدیهیه أو المتکئه علی البدیهیه)قال تعالی:« فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :(الزمر:۱۸)إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار الکثیره،نعم الکتاب و السنه ینهیان عن اتباع ما یخالفهما مخالفه صریحه قطعیه لأن الکتاب و السنه القطعیه من مصادیق ما دل صریح العقل علی کونهما من الحق و الصدق،و من المحال أن یبرهن العقل ثانیا علی بطلان ما برهن علی حقیته أولا،و الحاجه إلی تمییز المقدمات العقلیه الحقه من الباطله ثم التعلق بالمقدمات الحقه کالحاجه إلی تمییز الآیات و الأخبار المحکمه من المتشابهه ثم التعلق بالمحکمه منهما،و کالحاجه إلی تمییز الأخبار الصادره حقا من الأخبار الموضوعه و المدسوسه و هی أخبار جمه.

و رابعا:أن الحق حق أینما کان و کیفما أصیب و عن أی محل أخذ،و لا یؤثر فیه إیمان حامله و کفره،و لا تقواه و فسقه،و الإعراض عن الحق بغضا لحامله لیس إلا تعلقا بعصبیه الجاهلیه التی ذمها الله سبحانه و ذم أهلها فی کتابه العزیز و بلسان رسله(ع).

ص :۲۵۸

۷-و قول بعضهم:«إن طریق الاحتیاط فی الدین المندوب إلیه فی الکتاب و السنه الاقتصار علی ظواهر الکتاب و السنه و الاجتناب عن تعاطی الأصول المنطقیه و العقلیه فإن فیه التعرض للهلاک الدائم و الشقوه التی لا سعاده بعدها أبدا».

و فیه أن هذا البیان بعینه قد تعوطی فیه الأصول المنطقیه و العقلیه فإنه مشتمل علی قیاس استثنائی أخذ فیه مقدمات عقلیه متبینه عند العقل و لو لم یکن کتاب و لا سنه.

علی أن البیان إنما یتم فیمن لا یفی استعداده بفهم الأمور الدقیقه العقلیه و أما المستعد الذی یطیق ذلک فلا دلیل من کتاب و لا سنه و لا عقل علی حرمانه من نیل حقائق المعارف التی لا کرامه للإنسان و لا شرافه إلا بها،و قد دل علی ذلک الکتاب و السنه و العقل جمیعا.

۸-و قول بعضهم-فیما ذکره-:«إن طریق السلف الصالح کان مباینا لطریق الفلسفه و العرفان و کانوا یستغنون بالکتاب و السنه عن استعمال الأصول المنطقیه و العقلیه کالفلاسفه،و عن استعمال طرق الریاضه کالعرفاء.

ثم لما نقلت فلسفه یونان فی عصر الخلفاء إلی العربیه رام المتکلمون من المسلمین و قد کانوا من تبعه القرآن إلی تطبیق المطالب الفلسفیه علی المعارف القرآنیه فتفرقوا بذلک إلی فرقتی الأشاعره و المعتزله،ثم نبغ آخرون فی زمان الخلفاء تسموا بالصوفیه و العرفاء کانوا یدعون کشف الأسرار و العلم بحقائق القرآن و کانوا یزعمون أنهم فی غنی عن الرجوع إلی أهل العصمه و الطهاره،و بذلک امتازت الفقهاء و الشیعه-و هم المتمسکون بذیلهم(ع) -عنهم،و لم یزل الأمر علی ذلک إلی ما یقرب من أواسط القرن الثالث عشر من الهجره(قبل مائه سنه تقریبا)و عند ذلک أخذ هؤلاء(یعنی الفلاسفه و العرفاء)فی التدلیس و التلبیس و تأویل مقاصد القرآن و الحدیث إلی ما یوافق المطالب الفلسفیه و العرفانیه حتی اشتبه الأمر علی الأکثرین.

و استنتج من ذلک أن هذه الأصول مخالفه للطریقه الحقه التی یهدی إلیها الکتاب و السنه.

ثم أورد بعض الإشکالات علی المنطق-مما أوردناه-کوجود الاختلاف بین المنطقیین أنفسهم،و وقوع الخطإ مع استعماله،و عدم وجود البدیهیات و الیقینیات بمقدار کاف فی المسائل الحقیقیه،ثم ذکر مسائل کثیره من الفلسفه و عدها جمیعا مناقضه لصریح ما یستفاد من الکتاب و السنه.

ص :۲۵۹

هذا محصل کلامه و قد لخصناه تلخیصا.

و لیت شعری أی جهه من الجهات الموضوعه فی هذا الکلام علی کثرتها تقبل الإصلاح و الترمیم فقد استظهر الداء علی الدواء.

أما ما ذکره من تاریخ المتکلمین و انحرافهم عن الأئمه(ع) و قصدهم إلی تطبیق الفلسفه علی القرآن و انقسامهم بذلک إلی فرقتی الأشاعره و المعتزله و ظهور الصوفیه و زعمهم أنهم و متبعیهم فی غنی عن الکتاب و السنه و بقاء الأمر علی هذا الحال و ظهور الفلسفه العرفانیه فی القرن الثالث عشر کل ذلک مما یدفعه التاریخ القطعی،و سیجیء إشاره إلی ذلک کله إجمالا.

علی أن فیه خطأ فاحشا بین الکلام و الفلسفه فإن الفلسفه تبحث بحثا حقیقیا و یبرهن علی مسائل مسلمه بمقدمات یقینیه و الکلام یبحث بحثا أعم من الحقیقی و الاعتباری، و یستدل علی مسائل موضوعه مسلمه بمقدمات هی أعم من الیقینیه و المسلمه،فبین الفنین أبعد مما بین السماء و الأرض،فکیف یتصور أن یروم أهل الکلام فی کلامهم تطبیق الفلسفه علی القرآن؟علی أن المتکلمین لم یزالوا منذ أول ناجم نجم منهم إلی یومنا هذا فی شقاق مع الفلاسفه و العرفاء،و الموجود من کتبهم و رسائلهم و المنقول من المشاجرات الواقعه بینهم أبلغ شاهد یشهد بذلک.

و لعل هذا الإسناد مأخوذ من کلام بعض المستشرقین القائل بأن نقل الفلسفه إلی الإسلام هو الذی أوجد علم الکلام بین المسلمین.هذا،و قد جهل هذا القائل معنی الکلام و الفلسفه و غرض الفنین و العلل الموجبه لظهور التکلم و رمی من غیر مرمی.

و أعجب من ذلک کله أنه ذکر بعد ذلک:الفرق بین الکلام و الفلسفه بأن البحث الکلامی یروم إثبات مسائل المبدأ و المعاد مع مراعاه جانب الدین و البحث الفلسفی یروم ذلک من غیر أن یعتنی بأمر الدین ثم جعل ذلک دلیلا علی کون السلوک من طریق الأصول المنطقیه و العقلیه سلوکا مباینا لسلوک الدین مناقضا للطریق المشروع فیه هذا.فزاد فی الفساد،فکل ذی خبره یعلم أن کل من ذکر هذا الفرق بین الفنین أراد أن یشیر إلی أن القیاسات المأخوذه فی الأبحاث الکلامیه جدلیه مرکبه من مقدمات مسلمه: (المشهورات و المسلمات)لکون الاستدلال بها علی مسائل مسلمه،و ما أخذ فی الأبحاث الفلسفیه منها

ص :۲۶۰

قیاسات برهانیه یراد بها إثبات ما هو الحق لا إثبات ما سلم ثبوتها تسلیما،و هذا غیر أن یقال.إن أحد الطریقین(طریق الکلام)طریق الدین و الآخر طریق مباین لطریق الدین لا یعتنی به و إن کان حقا.

و أما ما ذکره من الإشکال علی المنطق و الفلسفه و العرفان فما اعترض به علی المنطق قد تقدم الکلام فیه،و أما ما ذکره فی موضوع الفلسفه و العرفان فإن کان ما ذکره علی ما ذکره و فهم منه ثم ناقض ما هو صریح الدین الحق فلا ریب لمرتاب فی أنه باطل و من هفوات الباحثین فی الفلسفه أو السالکین مسلک العرفان و أغلاطهم،لکن الشأن فی أن هفوات أهل فن و سقطاتهم و انحرافهم لا تحمل علی عاتق الفن،و إنما یحمل علی قصور الباحثین فی بحثهم.

و کان علیه أن یتأمل الاختلافات الناشئه بین المتکلمین:أشعریهم و معتزلیهم و إمامیهم فقد اقتسمت هذه الاختلافات الکلمه الواحده الإسلامیه فجعلتها بادئ بدء ثلاثه و سبعین فرقه ثم فرقت کل فرقه إلی فرق،و لعل فروع کل أصل لا ینقص عددا من أصولها.

فلیت شعری هل أوجد الاختلافات شیء غیر سلوک طریق الدین؟و هل یسع لباحث أن یستدل بذلک علی بطلان الدین و فساد طریقه؟أو یأتی هاهنا بعذر لا یجری هناک أو یرمی أولئک برذیله معنویه لا توجد عینها أو مثلها فی هؤلاء؟!و نظیر فن الکلام فی ذلک الفقه الإسلامی و انشعاب الشعب و الطوائف فیه ثم الاختلافات الناشئه بین کل طائفه أنفسهم،و کذلک سائر العلوم و الصناعات علی کثرتها و اختلافها.

و أما ما استنتج من جمیع کلامه من بطلان جمیع الطرق المعموله و تعین طریق الکتاب و السنه و هو مسلک الدین فلا یسعه إلا أن یری طریق التذکر و هو الذی نسب إلی أفلاطون الیونانی و هو أن الإنسان لو تجرد عن الهوسات النفسانیه و تحلی بحلیه التقوی و الفضائل الروحیه ثم رجع إلی نفسه فی أمر بان له الحق فیه.

هذا هو الذی ذکروه،و قد اختاره بعض القدماء من یونان و غیرهم و جمع من المسلمین و طائفه من فلاسفه الغرب غیر أن کلا من القائلین به قرره بوجه آخر:

فمنهم من قرره علی أن العلوم الإنسانیه فطریه بمعنی أنها حاصله له،موجوده معه بالفعل فی أول وجوده،فلا جرم یرجع معنی حدوث کل علم له جدید إلی حصول التذکر.

ص :۲۶۱

و منهم من قرره علی أن الرجوع إلی النفس بالانصراف عن الشواغل المادیه یوجب انکشاف الحقائق لا بمعنی کون العلوم عند الإنسان بالفعل بل هی له بالقوه و إنما الفعلیه فی باطن النفس الإنسانیه المفصوله عن الإنسان عند الغفله الموصوله به عند التذکر،و هذا ما یقول به العرفاء و أهل الإشراق و أترابهم من سائر الملل و النحل.و منهم من قرره علی نحو ما قرره العرفاء غیر أنه اشتراط فی ذلک التقوی و اتباع الشرع علما و عملا کعده من المسلمین ممن عاصرناهم و غیرهم زعما منهم أن اشتراط اتباع الشرع یفرق ما بینهم و بین العرفاء و المتصوفه،و قد خفی علیهم أن العرفاء سبقوهم فی هذا الاشتراط کما یشهد به کتبهم المعتبره الموجوده،فالقول عین ما قال به المتصوفه،و إنما الفرق بین الفریقین فی کیفیه الاتباع و تشخیص معنی التبعیه،و هؤلاء یعتبرون فی التبعیه مرحله الجمود علی الظواهر محضا،فطریقهم طریق مولد من تناکح طریقی المتصوفه و الأخباریه إلی غیر ذلک من التقریرات.

و القول بالتذکر إن لم یرد به إبطال الرجوع إلی الأصول المنطقیه و العقلیه لا یخلو من وجه صحه فی الجمله فإن الإنسان حینما یوجد بهویته یوجد شاعرا بذاته و قوی ذاته و بعلله، عالما بها علما حضوریا،و معه من القوی ما یبدل علمه الحضوری إلی علم حصولی.و لا توجد قوه هی مبدأ الفعل إلا و هی تفعل فعلها فللإنسان فی أول وجوده شیء من العلوم و إن کانت متأخره عنه بحسب الطبع لکنه معه بالزمان.هذا،و أیضا حصول بعض العلوم للإنسان إذا انصرف عن التعلقات المادیه بعض الانصراف لا یسع لأحد إنکاره.

و إن أرید بالقول بالتذکر إبطال أثر الرجوع إلی الأصول المنطقیه و العقلیه بمعنی أن ترتیب المقدمات البدیهیه المتناسبه یوجب خروج الإنسان من القوه إلی الفعل بالنسبه إلی العلم بما یعد نتیجه لها،أو بمعنی أن التذکر بمعنی الرجوع إلی النفس بالتخلیه یغنی الإنسان عن ترتیب المقدمات العلمیه لتحصیل النتائج فهو من أسخف القول الذی لا یرجع إلی محصل.

أما القول بالتذکر بمعنی إبطاله الرجوع إلی الأصول المنطقیه و العقلیه فیبطله أولا:

أن البحث العمیق فی العلوم و المعارف الإنسانیه یعطی أن علومه التصدیقیه تتوقف علی علومه التصوریه و العلوم التصوریه تنحصر فی العلوم الحسیه أو المنتزع منها بنحو من الأنحاء (۱)و قد دل القیاس و التجربه علی أن فاقد حس من الحواس فاقد لجمیع العلوم المنتهیه

ص :۲۶۲

۱- ۱) راجع أصول الفلسفه:المقاله الخامسه.

إلی ذلک الحس،تصوریه کانت أو تصدیقیه،نظریه کانت أو بدیهیه،و لو کانت العلوم موجوده للهویه الإنسانیه بالفعل لم یؤثر الفقد المفروض فی ذلک،و القول بأن العمی و الصمم و نحوهما مانعه عن التذکر رجوع عن أصل القول و هو أن التذکر بمعنی الرجوع إلی النفس بالانصراف عن التعلقات المادیه مفید لذکر المطلوب بارتفاع الغفله.

و ثانیا:أن التذکر أنما یوفق له بعض أفراد هذا النوع،و عامه الأفراد یستعملون فی مقاصدهم الحیویه سنه التألیف و الاستنتاج و یستنتجون من ذلک الألوف بعد الألوف من النتائج المستقیمه،و علی ذلک یجری الحال فی جمیع العلوم و الصناعات،و إنکار شیء من ذلک مکابره،و حمل ذلک علی الاتفاق مجازفه فالأخذ بهذه السنه أمر فطری للإنسان لا محید عنه،و من المحال أن یجهز نوع من الأنواع بجهاز فطری تکوینی ثم یخبط فی عمله و لا ینجح فی مسعاه.

و ثالثا:أن جمیع ما ینال هؤلاء بما یسمونه تذکرا یعود بالتحلیل إلی مقدمات مترتبه ترتیبا منطقیا بحیث یختل أمر النتیجه فیها باختلال شیء من الأصول المقرره فی هیئتها و مادتها،فهم یستعملون الأصول المنطقیه من حیث لا یحسون به، و الاتفاق و الصحابه الدائمان لا محصل لهما،و علیهم أن یأتوا بصوره علمیه تذکریه صحیحه لا تجری فیها أصول المنطق.

و أما القول بالتذکر بمعنی إغنائه عن الرجوع إلی الأصول المنطقیه-و یرجع محصله إلی أن هناک طریقین:طریق المنطق و طریق التذکر باتباع الشرع مثلا،و الطریقان سواء فی الإصابه أو إن طریق التذکر أفضل و أولی لإصابته دائما لموافقته قول المعصوم بخلاف طریق المنطق و العقل-ففیه خطر الوقوع فی الغلط دائما أو غالبا.

و کیف کان یرد علیه الإشکال الثانی الوارد علی ما تقدمه فإن الإحاطه بجمیع مقاصد الکتاب و السنه و رموزها و أسرارها علی سعه نطاقها العجیبه غیر متأت إلا للآحاد من الناس المتوغلین فی التدبر فی المعارف الدینیه علی ما فیها من الارتباط العجیب،و التداخل البالغ بین أصولها و فروعها و ما یتعلق منها بالاعتقاد و ما یتعلق منها بالأعمال الفردیه و الاجتماعیه،و من المحال أن یکلف الإنسان تکوینا بالتجهیز التکوینی بما وراء طاقته و استطاعته أو یکلف بذلک تشریعا فلیس علی الناس إلا أن یعقلوا مقاصد الدین بما هو الطریق المألوف عندهم فی شئون حیاتهم الفردیه و الاجتماعیه،و هو ترتیب المعلومات لاستنتاج

ص :۲۶۳

المجهولات،و المعلوم من الشرع بعض أفراد المعلومات لقیام البرهان علی صدقه.

و من العجیب أن بعض القائلین بالتذکر جعل هذا بعینه وجها للتذکر علی المنطق فذکر أن العلم بالحقائق الواقعیه إن صح حصوله باستعمال المنطق و الفلسفه-و لن یصح- فإنما یتأتی ذلک لمثل أرسطو و ابن سینا من أوحدیی الفلسفه،و لیس یتأتی لعامه الناس فکیف یمکن أن یأمر الشارع باستعمال المنطق و الأصول الفلسفیه طریقا إلی نیل الواقعیات؟ و لم یتفطن أن الإشکال بعینه مقلوب علیه فإن أجاب بأن استعمال التذکر میسور لکل أحد علی حسب اتباعه أجیب بأن استعمال المنطق قلیلا أو کثیرا میسور لکل أحد علی حسب استعداده لنیل الحقائق و لا یجب لکل أحد أن ینال الغایه،و یرکب ما فوق الطاقه.

و یرد علیه ثانیا:الإشکال الثالث السابق فإن هؤلاء یستعملون طریق المنطق فی جمیع المقاصد التی یبدونها باسم التذکر کما تقدم حتی فی البیان الذی أوردوه لإبطال طریق المنطق و تحقیق طریق التذکر و کفی به فسادا.

و یرد علیه ثالثا:أن الوقوع فی الخطإ واقع بل غالب فی طریق التذکر الذی ذکروه فإن التذکر کما زعموه هو الطریق الذی کان یسلکه السلف الصالح دون طریق المنطق، و قد نقل الاختلاف و الخطإ فیما بینهم بما لیس بالیسیر کعده من أصحاب النبی ص ممن اتفق المسلمون علی علمه و اتباعه الکتاب و السنه،أو اتفق الجمهور علی فقهه و عدالته، و کعده من أصحاب الأئمه علی هذه النعوت کأبی حمزه و زراره و أبان و أبی خالد و الهشامین و مؤمن الطاق و الصفوانین و غیرهم،فالاختلافات الأساسیه بینهم مشهوره معروفه و من البین أن المختلفین لا ینال الحق إلا أحدهما،و کذلک الفقهاء و المحدثون من القدماء کالکلینی و الصدوق و شیخ الطائفه و المفید و المرتضی و غیرهم رضوان الله علیهم،فما هو مزیه التذکر علی التفکر المنطقی؟فکان من الواجب حینئذ التماس ممیز آخر غیر التذکر یمیز بین الحق و الباطل،و لیس إلا التفکر المنطقی فهو المرجع و الموئل.

و یرد علیه رابعا:أن محصل الاستدلال أن الإنسان إذا تمسک بذیل أهل العصمه و الطهاره لم یقع فی خطإ،و لازمه ما تقدم أن الرأی المأخوذ من المعصوم فیما سمعه منه سمعا یقینیا و علم بمراده علما یقینیا لا یقع فیه خطأ،و هذا مما لا کلام فیه لأحد.

و فی الحقیقه المسموع من المعصوم أو المأخوذ منه ماده لیس هو عین التذکر و لا الفکر

ص :۲۶۴

المنطقی ثم یعقبه هو أن:هذا ما یراه المعصوم،و کل ما یراه حق فهذا حق و هذا برهان قطعی النتیجه،و أما غیر هذه الصوره من مؤدیات أخبار الآحاد أو ما یماثلها مما لا یفید إلا الظن فإن ذلک لا یفید شیئا و لا یوجد دلیل علی حجیه الآحاد فی غیر الأحکام إلا مع موافقه الکتاب و لا الظن یحصل علی شیء مع فرض العلم علی خلافه من دلیل علمی.

۹-و قول بعضهم:«إن الله سبحانه خاطبنا فی کلامه بما نألفه من الکلام الدائر بیننا،و النظم و التألیف الذی یعرفه أهل اللسان،و ظاهر البیانات المشتمله علی الأمر و النهی و الوعد و الوعید و القصص و الحکمه و الموعظه و الجدال بالتی هی أحسن،و هذه أمور لا حاجه فی فهمها و تعقلها إلی تعلم المنطق و الفلسفه و سائر ما هو تراث الکفار و المشرکین و سبیل الظالمین،و قد نهانا عن ولایتهم و الرکون إلیهم و اتخاذ دئوبهم و اتباع سبلهم، فلیس علی من یؤمن بالله و رسوله إلا أن یأخذ بظواهر البیانات الدینیه،و یقف علی ما یتلقاه الفهم العادی من تلک الظواهر من غیر أن یأولها أو یتعداها إلی غیرها»و هذا ما یراه الحشویه و المشبهه و عده من أصحاب الحدیث.

و هو فاسد أما من حیث الهیئه فقد استعمل فیه الأصول المنطقیه و قد أرید بذلک المنع عن استعمالها بعینها،و لم یقل القائل بأن القرآن یهدی إلی استعمال أصول المنطق:

أنه یجب علی کل مسلم أن یتعلم المنطق،لکن نفس الاستعمال مما لا محیص عنه،فما مثل هؤلاء فی قولهم هذا إلا مثل من یقول:إن القرآن إنما یرید أن یهدینا إلی مقاصد الدین فلا حاجه لنا إلی تعلم اللسان الذی هو تراث أهل الجاهلیه،فکما أنه لا وقع لهذا الکلام بعد کون اللسان طریقا یحتاج إلیه الإنسان فی مرحله التخاطب بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه فی کتابه و النبی ص فی سنته کذلک لا معنی لما اعترض به علی المنطق بعد کونه طریقا معنویا یحتاج إلیه الإنسان فی مرحله التعقل بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه فی کتابه و النبی ص فی سنته.

و أما بحسب الماده فقد أخذت فیه مواد عقلیه،غیر أنه غولط فیه من حیث التسویه بین المعنی الظاهر من الکلام و المصادیق التی تنطبق علیها المعانی و المفاهیم،فالذی علی المسلم المؤمن بکتاب الله أن یفهمه من مثل العلم و القدره و الحیاه و السمع و البصر و الکلام و المشیئه و الإراده مثلا أن یفهم معانی تقابل الجهل و العجز و الممات و الصمم و العمی و نحوها،و أما أن یثبت لله سبحانه علما کعلمنا و قدره کقدرتنا و حیاه کحیاتنا و سمعا و بصرا و کلاما

ص :۲۶۵

و مشیئه و إراده کذلک فلیس له ذلک لا کتابا و لا سنه و لا عقلا،و قد تقدم شطر من الکلام المتعلق بهذا الباب فی بحث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب.

۱۰-و قول بعضهم:«إن الدلیل علی حجیه المقدمات التی قامت علیها الحجج العقلیه لیس إلا المقدمه العقلیه القائله بوجوب اتباع الحکم العقلی،و بعباره أخری لا حجه علی حکم العقل إلا نفس العقل و هذا دور مصرح فلا محیص فی المسائل الخلافیه عن الرجوع إلی قول المعصوم من نبی أو إمام من غیر تقلید».هذا،و هو أسخف تشکیک أورد فی هذا الباب و إنما أرید به تشیید بنیان فأنتج هدمه،فإن القائل أبطل به حکم العقل بالدور المصرح علی زعمه ثم لما عاد إلی حکم الشرع لزمه إما أن یستدل علیه بحکم العقل و هو الدور، أو بحکم الشرع و هو الدور فلم یزل حائرا یدور بین دورین.إلا أن یرجع إلی التقلید و هو حیره ثانیه.

و قد اشتبه علیه الأمر فی تحصیل معنی وجوب متابعه حکم العقل»فإن أرید بوجوب متابعه حکم العقل ما یقابل الحظر و الإباحه و یستتبع مخالفته ذما أو عقابا نظیر وجوب متابعه الناصح المشفق،و وجوب العدل فی الحکم و نحو ذلک فهو حکم العقل العملی و لا کلام لنا فیه،و إن أرید بوجوب المتابعه أن الإنسان مضطر علی تصدیق النتیجه إذا استدل علیه بمقدمات علمیه و شکل صحیح علمی مع التصور التام لأطراف القضایا فهذا أمر یشاهده الإنسان بالوجدان،و لا معنی عندئذ لأن یسأل العقل عن الحجه،لحجیه حجته لبداهه حجیته.و هذا نظیر سائر البدیهیات،فإن الحجه علی کل بدیهی إنما هی نفسه،و معناه أنه مستغن عن الحجه.

۱۱-و قول بعضهم:«إن غایه ما یرومه المنطق هو الحصول علی الماهیات الثابته للأشیاء،و الحصول علی النتائج بالمقدمات الکلیه الدائمه الثابته،و قد ثبت بالأبحاث العلمیه الیوم أن لا کلی و لا دائم و لا ثابت فی خارج و لا ذهن و إنما هی الأشیاء تجری تحت قانون التحول العام من غیر أن یثبت شیء بعینه علی حال ثابته أو دائمه أو کلیه».

و هذا فاسد من جهه أنه استعمل فیه الأصول المنطقیه هیئه و ماده کما هو ظاهر لمن تأمل فیه.علی أن المعترض یرید بهذا الاعتراض بعینه أن یستنتج أن المنطق القدیم غیر صحیح البته،و هی نتیجه کلیه دائمه ثابته مشتمله علی مفاهیم ثابته،و إلا لم یفده شیئا

ص :۲۶۶

فالاعتراض یبطل نفسه.

و لعلنا خرجنا عما هو شریطه هذا الکتاب من إیثار الاختصار مهما أمکن فلنرجع إلی ما کنا فیه أولا:

القرآن الکریم یهدی العقول إلی استعمال ما فطرت علی استعماله و سلوک ما تألفه و تعرفه بحسب طبعها و هو ترتیب المعلومات لاستنتاج المجهولات،و الذی فطرت العقول علیه هو أن تستعمل مقدمات حقیقیه یقینیه لاستنتاج المعلومات التصدیقیه الواقعیه و هو البرهان،و أن تستعمل فیما له تعلق بالعمل من سعاده و شقاوه و خیر و شر و نفع و ضرر و ما ینبغی أن یختار و یؤثر و ما لا ینبغی،و هی الأمور الاعتباریه،المقدمات المشهوره أو المسلمه،و هو الجدل،و أن تستعمل فی موارد الخیر و الشر المظنونین مقدمات ظنیه لإنتاج الإرشاد و الهدایه إلی خیر مظنون،أو الردع عن شر مظنون،و هی العظه قال تعالی:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» :

(النحل:۱۲۵)و الظاهر أن المراد بالحکمه هو البرهان کما ترشد إلی ذلک مقابلته الموعظه الحسنه و الجدال.

فإن قلت:طریق التفکر المنطقی مما یقوی علیه الکافر و المؤمن،و یتأتی من الفاسق و المتقی،فما معنی نفیه تعالی العلم المرضی و التذکر الصحیح عن غیر أهل التقوی و الاتباع کما فی قوله تعالی:« وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :(غافر:۱۳)،و قوله:« وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» :(الطلاق:۲)،و قوله:« فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدیٰ» :(النجم:۳۰)و الروایات الناطقه بأن العلم النافع لا ینال إلا بالعمل الصالح کثیره مستفیضه.

قلت:اعتبار الکتاب و السنه التقوی فی جانب العلم مما لا ریب فیه،غیر أن ذلک لیس لجعل التقوی أو التقوی الذی معه التذکر طریقا مستقلا لنیل الحقائق وراء الطریق الفکری الفطری الذی یتعاطاه الإنسان تعاطیا لا مخلص له منه،إذ لو کان الأمر علی ذلک لغت جمیع الاحتجاجات الوارده فی الکتاب علی الکفار و المشرکین و أهل الفسق و الفجور ممن لا یتبع الحق،و لا یدری ما هو التقوی و التذکر فإنهم لا سبیل لهم علی هذا الفرض إلی

ص :۲۶۷

إدراک المطلوب و حالهم هذا الحال،و مع فرض تبدل الحال یلغو الاحتجاج معهم،و نظیرها ما ورد فی السنه من الاحتجاج مع شتی الفرق و الطوائف الضاله.

بل اعتبار التقوی لرد النفس الإنسانیه المدرکه إلی استقامتها الفطریه،توضیح ذلک:

أن الإنسان بحسب جسمیته مؤلف من قوی متضاده بهیمیه و سبعیه محتدها البدن العنصری، و کل واحده منها تعمل عملها الشعوری الخاص بها من غیر أن ترتبط بغیرها من القوی ارتباطا تراعی به حالها فی عملها إلا بنحو الممانعه و المضاده فشهوه الغذاء تبعث الإنسان إلی الأکل و الشرب من غیر أن یحد بحد أو یقدر بقدر من ناحیه هذه القوه إلا أن یمتنع منهما المعده مثلا لأنها لا تسع إلا مقدارا محدودا،أو یمتنع الفک مثلا لتعب و کلال یصیب عضلته من المضغ إذا أکثر من الأکل و أمثال ذلک،فهذه أمور نشاهدها من أنفسنا دائما.

و إذا کان کذلک کان تمایل الإنسان إلی قوه من القوی،و استرساله فی طاعه أوامرها، و الانبعاث إلی ما تبعث إلیه یوجب طغیان القوه المطاعه،و اضطهاد القوه المضاده لها اضطهادا ربما بلغ بها إلی حد البطلان أو کاد یبلغ،فالاسترسال فی شهوه الطعام أو شهوه النکاح یصرف الإنسان عن جمیع مهمات الحیاه من کسب و عشره و تنظیم أمر منزل و تربیه أولاد و سائر الواجبات الفردیه و الاجتماعیه التی یجب القیام بها، و نظیره الاسترسال فی طاعه سائر القوی الشهویه و القوی الغضبیه،و هذا أیضا مما لا نزال نشاهدها من أنفسنا و من غیرنا خلال أیام الحیاه.

و فی هذا الإفراط و التفریط هلاک الإنسانیه فإن الإنسان هو النفس المسخره لهذه القوی المختلفه،و لا شأن له إلا سوق المجموع من القوی بأعمالها فی طریق سعادته فی الحیاه الدنیا و الآخره،و لیست إلا حیاه علمیه کمالیه،فلا محیص له عن أن یعطی کلا من القوی من حظها ما لا تزاحم به القوی الأخری و لا تبطل من رأس.

فالإنسان لا یتم له معنی الإنسانیه إلا إذا عدل قواه المختلفه تعدیلا یورد کلا منها وسط الطریق المشروع لها،و ملکه الاعتدال فی کل واحده من القوی هی التی نسمیها بخلقها الفاضل کالحکمه و الشجاعه و العفه و غیرها،و یجمع الجمیع العداله.

و لا ریب أن الإنسان إنما یحصل علی هذه الأفکار الموجوده عنده و یتوسع فی معارفه و علومه الإنسانیه باقتراح هذه القوی الشعوریه أعمالها و مقتضیاتها،بمعنی أن الإنسان فی

ص :۲۶۸

أول کینونته صفر الکف من هذه العلوم و المعارف الوسیعه حتی تشعر قواه الداخله بحوائجها، و تقترح علیه ما تشتهیها و تطلبها،و هذه الشعورات الابتدائیه هی مبادئ علوم الإنسان ثم لا یزال الإنسان یعمم و یخصص و یرکب و یفصل حتی یتم له أمر الأفکار الإنسانیه.

و من هنا یحدس اللبیب أن توغل الإنسان فی طاعه قوه من قواه المتضاده و إسرافه فی إجابه ما تقترح علیه یوجب انحرافه فی أفکاره و معارفه بتحکیم جمیع ما تصدقه هذه القوه علی ما یعطیه غیرها من التصدیقات و الأفکار،و غفلته عما یقتضیه غیرها.

و التجربه تصدق ذلک فإن هذا الانحراف هو الذی نشاهده فی الأفراد المسرفین المترفین من حلفاء الشهوه،و فی البغاه الطغاه الظلمه المفسدین أمر الحیاه فی المجتمع الإنسانی فإن هؤلاء الخائضین فی لجج الشهوات،العاکفین علی لذائذ الشرب و السماع و الوصال لا یکادون یستطیعون التفکر فی واجبات الإنسانیه،و مهام الأمور التی یتنافس فیها أبطال الرجال و قد تسربت روح الشهوه فی قعودهم و قیامهم و اجتماعهم و افتراقهم و غیر ذلک و کذلک الطغاه المستکبرون أقسیاء القلوب لا یتأتی لهم أن یتصوروا رأفه و شفقه و رحمه و خضوعا و تذللا حتی فیما یجب فیه ذلک،و حیاتهم تمثل حالهم الخبیث الذی هم علیه فی جمیع مظاهرها من تکلم و سکوت و نظر و غض و إقبال و إدبار،فهؤلاء جمیعا سالکوا طریق الخطإ فی علومهم،کل طائفه منهم مکبه علی ما تناله من العلوم و الأفکار المحرفه المنحرفه المتعلقه بما عنده،غافلون عما وراءه و فیما وراءه،العلوم النافعه و المعارف الحقه الإنسانیه فالمعارف الحقه و العلوم النافعه لا تتم للإنسان إلا إذا صلحت أخلاقه و تمت له الفضائل الإنسانیه القیمه و هو التقوی.

فقد تحصل أن الأعمال الصالحه هی التی تحفظ الأخلاق الحسنه،و الأخلاق الحسنه هی التی تحفظ المعارف الحقه و العلوم النافعه و الأفکار الصحیحه،و لا خیر فی علم لا عمل معه.

و هذا البحث و إن سقناه سوقا علمیا أخلاقیا لمسیس الحاجه إلی التوضیح إلا أنه هو الذی جمعه الله تعالی فی کلمه حیث قال:« وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ» :(لقمان:۱۹) فإنه کنایه عن أخذ وسط الاعتدال فی مسیر الحیاه،و قال:« إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً» :(الأنفال:

۲۹)و قال:« وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّٰادِ التَّقْویٰ وَ اتَّقُونِ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ» :(البقره:۱۹۷)، أی لأنکم أولوا الألباب تحتاجون فی عمل لبکم إلی التقوی و الله أعلم،و قال تعالی:« وَ نَفْسٍ

ص :۲۶۹

وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:

۱۰)و قال :«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ :(آل عمران:۱۳۰).

و من طریق آخر:قال تعالی:« فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً» :(مریم:۶۰)فذکر أن اتباع الشهوات یسوق إلی الغی،و قال تعالی:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ» :(الأعراف:۱۴۶) فذکر أن أسراء القوی الغضبیه ممنوعون من اتباع الحق مسوقون إلی سبیل الغی،ثم ذکر أن ذلک بسبب غفلتهم عن الحق،و قال تعالی:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ :(الأعراف:۱۷۹)فذکر أن هؤلاء الغافلین إنما هم غافلون عن حقائق المعارف التی للإنسان،فقلوبهم و أعینهم و آذانهم بمعزل عن نیل ما یناله الإنسان،السعید فی إنسانیته،و إنما ینالون بها ما تناله الأنعام أو ما هو أضل من الأنعام و هی الأفکار التی إنما تصوبها و تمیل إلیها و تألف بها البهائم السائمه و السباع الضاریه.

فظهر من جمیع ما تقدم أن القرآن الکریم إنما اشترط التقوی فی التفکر و التذکر و التعقل،و قارن العلم بالعمل للحصول علی استقامه الفکر و إصابه العلم و خلوصه من شوائب الأوهام الحیوانیه و الإلقاءات الشیطانیه.

نعم هاهنا حقیقه قرآنیه لا مجال لإنکارها،و هو أن دخول الإنسان فی حظیره الولایه الإلهیه،و تقربه إلی ساحه القدس و الکبریاء یفتح له بابا إلی ملکوت السماوات و الأرض یشاهد منه ما خفی علی غیره من آیات الله الکبری،و أنوار جبروته التی لا تطفأ، قال الصادق(ع):لو لا أن الشیاطین یحومون حول قلوب بنی آدم لرأوا ملکوت السماوات و الأرض،و فیما رواه الجمهور عن النبی ص قال:لو لا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أری و لسمعتم ما أسمع،و قد قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :(العنکبوت:۶۹)و یدل علی ذلک ظاهر قوله تعالی:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» :(الحجر:۹۹)حیث فرع الیقین علی العباده،و قال تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :(الأنعام:۷۵)فربط

ص :۲۷۰

وصف الإیقان بمشاهده الملکوت،و قال تعالی:« کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَیْنَ الْیَقِینِ» :(التکاثر:۷)و قال تعالی:« إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :(المطففین:۲۱)و لیطلب البحث المستوفی فی هذا المعنی مما سیجیء من الکلام فی قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» XالآیهX:(المائده:۵۵)و فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» XالآیهX:(المائده:۱۰۵).

و لا ینافی ثبوت هذه الحقیقه ما قدمناه أن القرآن الکریم یؤید طریق التفکر الفطری الذی فطر علیه الإنسان و بنی علیه بنیه الحیاه الإنسانیه،فإن هذا طریق غیر فکری، و موهبه إلهیه یختص بها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین.

(بحث تاریخی) [فی تاریخ التفکر الإسلامی إجمالا.]

ننظر فیه نظرا إجمالیا فی تاریخ التفکیر الإسلامی و الطریق الذی سلکته الأمه الإسلامیه علی اختلاف طوائفها و مذاهبها،و لا نلوی فیه إلی مذهب من المذاهب بإحقاق أو إبطال،و إنما نعرض الحوادث الواقعه علی منطق القرآن و نحکمه فی الموافقه و المخالفه، و أما ما باهی به موافق و ما اعتذر به مخالف فلا شأن لنا فی الغور فی أصوله و جذوره، فإنما ذلک طریق آخر من البحث مذهبی أو غیره.

القرآن الکریم یتعرض بمنطقه فی سنته المشروعه لجمیع شئون الحیاه الإنسانیه من غیر أن تتقید بقید أو تشترط بشرط،یحکم علی الإنسان منفردا أو مجتمعا،صغیرا أو کبیرا،ذکرا أو أنثی،علی الأبیض و الأسود،و العربی و العجمی،و الحاضر و البادی، و العالم و الجاهل،و الشاهد و الغائب،فی أی زمان کان و فی أی مکان کان و یداخل کل شأن من شئونه من اعتقاد أو خلق أو عمل من غیر شک.

فللقرآن اصطکاک مع جمیع العلوم و الصناعات المتعلقه بأطراف الحیاه الإنسانیه و من الواضح اللائح من خلال آیاته النادبه إلی التدبر و التفکر و التذکر و التعقل أنه یحث حثا بالغا علی تعاطی العلم و رفض الجهل فی جمیع ما یتعلق بالسماویات و الأرضیات و النبات و الحیوان و الإنسان،من أجزاء عالمنا و ما وراءه من الملائکه و الشیاطین و اللوح و القلم و غیر ذلک لیکون ذریعه إلی معرفه الله سبحانه،و ما یتعلق نحوا من التعلق بسعاده

ص :۲۷۱

الحیاه الإنسانیه الاجتماعیه من الأخلاق و الشرائع و الحقوق و أحکام الاجتماع.

و قد عرفت أنه یؤید الطریق الفطری من التفکر الذی تدعو إلیه الفطره دعوه اضطراریه لا معدل عنها علی حق ما تدعو إلیه الفطره من السیر المنطقی.

و القرآن نفسه یستعمل هذه الصناعات المنطقیه من برهان و جدل و موعظه،و یدعو الأمه التی یهدیها إلی أن یتبعوه فی ذلک فیتعاطوا البرهان فیما کان من الواقعیات الخارجه من باب العمل و یستدلوا بالمسلمات فی غیر ذلک أو بما یعتبر به.

و قد اعتبر القرآن فی بیان مقاصده السنه النبویه،و عین لهم الأسوه فی رسول الله ص فکانوا یحفظون عنه،و یقلدون مشیته العلمیه تقلید المتعلم معلمه فی السلوک العلمی.

کان القوم فی عهد النبی ص(و نعنی به أیام إقامته بالمدینه)حدیثی عهد بالتعلیم الإسلامی،حالهم أشبه بحال الإنسان القدیم فی تدوین العلوم و الصناعات،یشتغلون بالأبحاث العلمیه اشتغالا ساذجا غیر فنی علی عنایه منهم بالتحصیل و التحریر،و قد اهتموا أولا بحفظ القرآن و قراءته،و حفظ الحدیث عن النبی ص من غیر کتابه،و نقله،و کان لهم بعض المطارحات الکلامیه فیما بینهم أنفسهم،و احتجاجات مع بعض أرباب الملل الأجنبیه و لا سیما الیهود و النصاری لوجود أجیال منهم فی الجزیره و الحبشه و الشام،و من هنا یبتدئ ظهور علم الکلام و کانوا،یشتغلون بروایه الشعر و قد کانت سنه عربیه لم یهتم بأمرها الإسلام و لم یمدح الکتاب الشعر و الشعراء بکلمه،و لا السنه بالغت فی أمره.

ثم لما ارتحل النبی ص کان من أمر الخلافه ما هو معروف و زاد الاختلاف الحادث عند ذلک بابا علی الأبواب الموجوده.

و جمع القرآن فی زمن الخلیفه الأول بعد غزوه یمامه و شهاده جماعه من القراء فیها.

و کان الأمر علی هذا فی عهد خلافته-و هی سنتان تقریبا-ثم فی عهد الخلیفه الثانی.

و الإسلام و إن انتشر صیته و اتسع نطاقه بما رزق المسلمون من الفتوحات العظیمه فی عهده لکن الاشتغال بها کان یعوقهم عن التعمق فی إجاله النظر فی روابط العلوم و التماس الارتقاء فی مدارجها،أو إنهم ما کانوا یرون لما عندهم من المستوی العلمی حاجه إلی التوسع و التبسط.

ص :۲۷۲

و لیس العلم و فضله أمرا محسوسا یعرفه أمه من أمه أخری إلا أن یرتبط بالصنعه فیظهر أثره علی الحس فیعرفه العامه.

و قد أیقظت هذه الفتوحات المتوالیه الغزیره العرب الجاهلیه من الغرور و النخوه بعد ما کانت فی سکن بالتربیه النبویه،فکانت تتسرب فیهم روح الأمم المستعلیه الجباره،و تتمکن منهم رویدا،یشهد به شیوع تقسیم الأمه المسلمه یومئذ إلی العرب و الموالی،و سیر معاویه-و هو والی الشام یومذاک-بین المسلمین بسیره ملوکیه قیصریه، و أمور أخری کثیره ذکرها التاریخ عن جیوش المسلمین،و هذه نفسیات لها تأثیر فی السیر العلمی و لا سیما التعلیمات القرآنیه.

و أما الذی کان عندهم من حاضر السیر العلمی فالاشتغال بالقرآن کان علی حاله و قد صار مصاحف متعدده تنسب إلی زید و أبی و ابن مسعود و غیرهم.

و أما الحدیث فقد راج رواجا بینا و کثر النقل و الضبط إلی حیث نهی عمر بعض الصحابه عن التحدیث لکثره ما روی،و قد کان عده من أهل الکتاب دخلوا فی الإسلام و أخذ عنهم المحدثون شیئا کثیرا من أخبار کتبهم و قصص أنبیائهم و أممهم،فخلطوها بما کان عندهم من الأحادیث المحفوظه عن النبی ص،و أخذ الوضع و الدس یدوران فی الأحادیث،و یوجد الیوم فی الأحادیث المقطوعه المنقوله عن الصحابه و رواتهم فی الصدر الأول شیء کثیر من ذلک یدفعه القرآن بظاهر لفظه.

و جمله السبب فی ذلک أمور ثلاثه:

۱-المکانه الرفیعه التی کانت تعتقدها الناس لصحبه النبی و حفظ الحدیث عنه،و کرامه الصحابه و أصحابهم النقله عنهم علی الناس،و تعظیمهم لأمرهم،فدعا ذلک الناس إلی الأخذ و الإکثار(حتی عن مسلمی أهل الکتاب)و الرقابه الشدیده بین حمله الحدیث فی حیازه التقدم و الفخر.

۲-إن الحرص الشدید منهم علی حفظ الحدیث و نقله منعهم عن تمحیصه و التدبر فی معناه و خاصه فی عرضه علی کتاب الله و هو الأصل الذی تبتنی علیه بنیه الدین و تستمد منه فروعه،

و قد وصاهم بذلک النبی ص فیما صح من قوله: «ستکثر علی القاله»

ص :۲۷۳

الحدیث،و غیره.

و حصلت بذلک فرصه لأن تدور بینهم أحادیث موضوعه فی صفات الله و أسمائه و أفعاله،و زلات منسوبه إلی الأنبیاء الکرام،و مساوئ مشوهه تنسب إلی النبی ص و خرافات فی الخلق و الإیجاد،و قصص الأمم الماضیه،و تحریف القرآن و غیر ذلک مما لا تقصر عما تتضمنه التوراه و الإنجیل من هذا القبیل.

و اقتسم القرآن و الحدیث عند ذلک التقدم و العمل:فالتقدم الصوری للقرآن و الأخذ و العمل بالحدیث فلم یلبث القرآن دون أن هجر عملا،و لم تزل تجری هذه السیره و هی الصفح عن عرض الحدیث علی القرآن مستمره بین الأمه عملا حتی الیوم و إن کانت تنکرها قولا وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» اللهم إلا آحاد بعد آحاد.

و هذا التساهل بعینه هو أحد الأسباب فی بقاء کثیر من الخرافات القومیه القدیمه بین الأمم الإسلامیه بعد دخولهم فی الإسلام و الداء یجر الداء.

۳-إن ما جری فی أمر الخلافه بعد رسول الله ص أوجب اختلاف آراء عامه المسلمین فی أهل بیته فمن عاکف علیهم هائم بهم،و من معرض عنهم لا یعبأ بأمرهم و مکانتهم من علم القرآن أو مبغض شانئ لهم،و قد وصاهم النبی ص بما لا یرتاب فی صحته و دلالته مسلم أن یتعلموا منهم و لا یعلموهم و هم أعلم منهم بکتاب الله،و ذکر لهم أنهم لن یغلطوا فی تفسیره و لن یخطئوا فی فهمه

قال فی حدیث الثقلین المتواتر: إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی-و لن یفترقا حتی یردا علی الحوض الحدیث.

و فی بعض طرقه: لا تعلموهم فإنهم أعلم منکم.

و قال فی المستفیض من کلامه: «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» و قد تقدم فی أبحاث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب.

و هذا أعظم ثلمه انثلم بها علم القرآن و طریق التفکر الذی یندب إلیه.و من الشاهد علی هذا الإعراض قله الأحادیث المنقوله عنهم(ع)فإنک إذا تأملت ما علیه علم الحدیث فی عهد الخلفاء من المکانه و الکرامه،و ما کان علیه الناس من الولع و الحرص الشدید علی أخذه ثم أحصیت ما نقل فی ذلک عن علی و الحسن و الحسین،و خاصه ما نقل من ذلک فی تفسیر القرآن لرأیت عجبا:أما الصحابه فلم ینقلوا عن علی(ع) شیئا یذکر،و أما التابعون فلا یبلغ ما نقلوا عنه-إن أحصی-مائه روایه فی تمام القرآن

ص :۲۷۴

و أما الحسن(ع)فلعل المنقول عنه لا یبلغ عشرا،و أما الحسین فلم ینقل عنه شیء یذکر،و قد أنهی بعضهم الروایات الوارده فی التفسیر إلی سبعه عشر ألف (۱)حدیث من طریق الجمهور وحده،و هذه النسبه موجوده فی روایات الفقه أیضا (۲).

فهل هذا لأنهم هجروا أهل البیت و أعرضوا عن حدیثهم؟أو لأنهم أخذوا عنهم و أکثروا ثم أخفیت و نسیت فی الدوله الأمویه لانحراف الأمویین عنهم؟ما أدری.

غیر أن عزله علی و عدم اشتراکه فی جمع القرآن أولا و أخیرا و تاریخ حیاه الحسن و الحسین(ع)یؤید أول الاحتمالین.

و قد آل أمر حدیثه إلی أن أنکر بعض کون ما اشتمل علیه کتاب نهج البلاغه من غرر خطبه من کلامه،و أما أمثال الخطبه البتراء لزیاد بن أبیه و خمریات یزید فلا یکاد یختلف فیها اثنان!.

و لم یزل أهل البیت مضطهدین،مهجورا حدیثهم إلی أن انتهض الإمامان:محمد بن علی الباقر و جعفر بن محمد الصادق(ع)فی برهه کالهدنه بین الدوله الأمویه و الدوله العباسیه فبینا ما ضاعت من أحادیث آبائهم،و جددا ما اندرست و عفیت من آثارهم.

غیر أن حدیثهما و غیرهما من آبائهما و أبنائهما من أئمه أهل البیت أیضا لم یسلم من الدخیل و لم یخلص من الدس و الوضع کحدیث رسول الله ص،و قد ذکرا ذلک فی الصریح من کلامهما،و عدا رجالا من الوضاعین کمغیره بن سعید و ابن أبی الخطاب و غیرهما،و أنکر بعض الأئمه روایات کثیره مرویه عنهم و عن النبی ص،و أمروا أصحابهم و شیعتهم بعرض الأحادیث المنقوله عنهم علی القرآن و أخذ ما وافقه و ترک ما خالفه.

و لکن القوم(إلا آحاد منهم)لم یجروا علیها عملا فی أحادیث أهل البیت(ع) و خاصه فی غیر الفقه،و کان السبیل الذی سلکوه فی ذلک هو السبیل الذی سلکه الجمهور فی أحادیث النبی ص.

ص :۲۷۵

۱- ۱) ذکر ذلک السیوطی فی الإتقان،و ذکر أنه عدد الروایات فی تفسیره المسمی بترجمان القرآن و تلخیصه المسمی بالدر المنثور.

۲- ۲) ذکر بعض المتتبعین أنه عثر علی حدیثین مرویین عن الحسین ع فی الروایات الفقهیه.

و قد أفرط فی الأمر إلی حیث ذهب جمع إلی عدم حجیه ظواهر الکتاب و حجیه مثل مصباح الشریعه و فقه الرضا و جامع الأخبار!و بلغ الإفراط إلی حیث ذکر بعضهم أن الحدیث یفسر القرآن مع مخالفته لصریح دلالته،و هذا یوازن ما ذکره بعض الجمهور:

أن الخبر ینسخ الکتاب.و لعل المتراءی من أمر الأمه لغیرهم من الباحثین کما ذکره بعضهم:

«أن أهل السنه أخذوا بالکتاب و ترکوا العتره،فآل ذلک إلی ترک الکتاب لقول النبی ص:«إنهما لن یفترقا»و أن الشیعه أخذوا بالعتره و ترکوا الکتاب،فآل ذلک منهم إلی ترک العتره لقوله(ص):«إنهما لن یفترقا»فقد ترکت الأمه القرآن و العتره(الکتاب و السنه)معا».

و هذه الطریقه المسلوکه فی الحدیث أحد العوامل التی عملت فی انقطاع رابطه العلوم الإسلامیه و هی العلوم الدینیه و الأدبیه عن القرآن مع أن الجمیع کالفروع و الثمرات من هذه الشجره الطیبه التی أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کل حین بإذن ربها، و ذلک أنک إن تبصرت فی أمر هذه العلوم وجدت أنها نظمت تنظیما لا حاجه لها إلی القرآن أصلا حتی أنه یمکن لمتعلم أن یتعلمها جمیعا:الصرف و النحو و البیان و اللغه و الحدیث و الرجال و الدرایه و الفقه و الأصول فیأتی آخرها،ثم یتضلع بها ثم یجتهد و یتمهر فیها و هو لم یقرأ القرآن،و لم یمس مصحفا قط،فلم یبق للقرآن بحسب الحقیقه إلا التلاوه لکسب الثواب أو اتخاذه تمیمه للأولاد تحفظهم عن طوارق الحدثان!فاعتبر إن کنت من أهله.

و لنرجع إلی ما کنا فیه:

کان حال البحث عن القرآن و الحدیث فی عهد عمر ما سمعته،و قد اتسع نطاق المباحث الکلامیه فی هذا العهد لما أن الفتوحات الوسیعه أفضت بالطبع إلی اختلاط المسلمین بغیرهم من الأمم و أرباب الملل و النحل و فیهم العلماء و الأحبار و الأساقفه و البطارقه الباحثون فی الأدیان و المذاهب فارتفع منار الکلام لکن لم یدون بعد تدوینا،فإن ما عد من التآلیف فیه إنما ذکر فی ترجمات من هو بعد هذا العصر.

ثم کان الأمر علی ذلک فی عهد عثمان علی ما فیه من انقلاب الناس علی الخلافه،و إنما وفق لجمع المصاحف،و الاتفاق علی مصحف واحد.

ثم کان الأمر علی ذلک فی خلافه علی(ع)و شغله إصلاح ما فسد من مجتمع المسلمین

ص :۲۷۶

بالاختلافات الداخلیه و وقع حروب متوالیه فی إثر ذلک.

غیر أنه(ع)وضع علم النحو و أملأ کلیاته أبا الأسود الدئلی من أصحابه و أمره بجمع جزئیات قواعده،و لم یتأت له وراء ذلک إلا أن ألقی بیانات من خطب و أحادیث فیها جوامع مواد المعارف الدینیه و أنفس الأسرار القرآنیه،و له مع ذلک احتجاجات کلامیه مضبوطه فی جوامع الحدیث.

ثم کان الأمر علی ذلک فی خصوص القرآن و الحدیث فی عهد معاویه و من بعده من الأمویین و العباسیین إلی أوائل القرن الرابع من الهجره تقریبا و هو آخر عهد الأئمه الاثنی عشر عند الشیعه،فلم یحدث فی طریق البحث عن القرآن و الحدیث أمر مهم غیر ما کان فی عهد معاویه من بذل الجهد فی إماته ذکر أهل البیت(ع)و إعفاء أثرهم و وضع الأحادیث،و قد انقلبت الحکومه الدینیه إلی سلطنه استبدادیه،و تغیرت السنه الإسلامیه إلی سیطره إمبراطوریه،و ما کان فی عهد عمر بن عبد العزیز من أمره بکتابه الحدیث، و قد کان المحدثون یتعاطون الحدیث إلی هذه الغایه بالأخذ و الحفظ من غیر تقیید بالکتابه.

و فی هذه البرهه راج الأدب العربی غایه رواجه،شرع ذلک من زمن معاویه فقد کان یبالغ فی ترویج الشعر ثم الذین یلونه من الأمویین ثم العباسیین،و کان ربما یبذل بإزاء بیت من الشعر أو نکته أدبیه المئات و الألوف من الدنانیر،و انکب الناس علی الشعر و روایته، و أخبار العرب و أیامهم،و کانوا یکتسبون بذلک الأموال الخطیره،و کانت الأمویون ینتفعون برواجه و بذل الأموال بحذائه لتحکیم موقعهم تجاه بنی هاشم ثم العباسیون تجاه بنی فاطمه کما کانوا یبالغون فی إکرام العلماء لیظهروا بهم علی الناس،و یحملوهم ما شاءوا و تحکموا.

و بلغ من نفوذ الشعر و الأدب فی المجتمع العلمی أنک تری کثیرا من العلماء یتمثلون بشعر شاعر أو مثل سائر فی مسائل عقلیه أو أبحاث علمیه ثم یکون له القضاء،و کثیرا ما یبنون المقاصد النظریه علی مسائل لغویه و لا أقل من البحث اللغوی فی اسم الموضوع أولا ثم الورود فی البحث ثانیا،و هذه کلها أمور لها آثار عمیقه فی منطق الباحثین و سیرهم العلمی.

و فی تلک الأیام راج البحث الکلامی،و کتب فیه الکتب و الرسائل،و لم یلبثوا أن

ص :۲۷۷

تفرقوا فرقتین عظیمتین و هما الأشاعره و المعتزله،و کانت أصول أقوالهم موجوده فی زمن الخلفاء بل فی زمن النبی ص یدل علی ذلک ما روی من احتجاجات علی(ع)فی الجبر و التفویض و القدر و الاستطاعه و غیرها،و ما روی عن النبی ص فی ذلک (۱)و إنما امتازت الطائفتان فی هذا الأوان بامتیاز المسلکین و هو تحکیم المعتزله ما یستقل به العقل علی الظواهر الدینیه کالقول بالحسن و القبح العقلیین،و قبح الترجیح من غیر مرجح،و قبح التکلیف بما لا یطاق،و الاستطاعه،و التفویض،و غیر ذلک،و تحکیم الأشاعره الظواهر علی حکم العقل بالقول بنفی الحسن و القبح،و جواز الترجیح من غیر مرجح،و نفی الاستطاعه،و القول بالجبر، و قدم کلام الله،و غیر ذلک مما هو مذکور فی کتبهم.

ثم رتبوا الفن و اصطلحوا الاصطلاحات و زادوا مسائل قابلوا بها الفلاسفه فی المباحث المعنویه بالأمور العامه،و ذلک بعد نقل کتب الفلسفه إلی العربیه و انتشار دراستها بین المسلمین،و لیس الأمر علی ما ذکره بعضهم:أن التکلم ظهر أو انشعب فی الإسلام إلی الاعتزال و الأشعریه بعد انتقال الفلسفه إلی العرب،یدل علی ذلک وجود معظم مسائلهم و آرائهم فی الروایات قبل ذلک.

و لم تزل المعتزله تتکثر جماعتهم و تزداد شوکتهم و أبهتهم منذ أول الظهور إلی أوائل العهد العباسی(أوائل القرن الثالث الهجری)ثم رجعوا یسلکون سبیل الانحطاط و السقوط حتی أبادتهم الملوک من بنی أیوب فانقرضوا و قد قتل فی عهدهم و بعدهم لجرم الاعتزال من الناس ما لا یحصیه إلا الله سبحانه و عند ذلک صفا جو البحث الکلامی للأشاعره من غیر معارض فتوغلوا فیه بعد ما کان فقهاؤهم یتأثمون بذلک أولا،و لم یزل الأشعریه رائجه عندهم إلی الیوم.

و کان للشیعه قدم فی التکلم،کان أول طلوعهم بالتکلم بعد رحله النبی ص و کان جلهم من الصحابه کسلمان و أبی ذر و المقداد و عمار و عمرو بن الحمق و غیرهم و من التابعین کرشید و کمیل و میثم و سائر العلویین أبادتهم أیدی الأمویین،ثم تأصلوا و قوی أمرهم ثانیا

ص :۲۷۸

۱- ۱) کقوله صلی الله علیه و آله فیما روی عنه:لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین،و قوله: القدریه مجوس هذه الأمه.

فی زمن الإمامین:الباقر و الصادق(ع)و أخذوا بالبحث و تألیف الکتب و الرسائل، و لم یزالوا یجدون الجد تحت قهر الحکومات و اضطهادها حتی رزقوا بعض الأمن فی الدوله البویهیه (۱)ثم أخنقوا ثانیا حتی صفا لهم الأمر بظهور الدوله الصفویه فی إیران (۲)، ثم لم یزالوا علی ذلک حتی الیوم.

و کانت سیماء بحثهم فی الکلام أشبه بالمعتزله منها بالأشاعره،و لذلک ربما اختلط بعض الآراء کالقول بالحسن و القبح و مسأله الترجیح من غیر مرجح و مسأله القدر و مسأله التفویض،و لذلک أیضا اشتبه الأمر علی بعض الناس فعد الطائفتین أعنی الشیعه و المعتزله ذواتی طریقه واحده فی البحث الکلامی،کفرسی رهان،و قد أخطأ،فإن الأصول المرویه عن أئمه أهل البیت(ع)و هی المعتبره عند القوم لا تلائم مذاق المعتزله فی شیء.

و علی الجمله فن الکلام فن شریف یذب عن المعارف الحقه الدینیه غیر أن المتکلمین من المسلمین أساءوا فی طریق البحث فلم یمیزوا بین الأحکام العقلیه و اختلط عندهم الحق بالمقبول علی ما سیجیء إیضاحه بعض الإیضاح.

و فی هذه البرهه من الزمن نقلت علوم الأوائل من المنطق و الریاضیات و الطبیعیات و الإلهیات و الطب و الحکمه العملیه إلی العربیه،نقل شطر منها فی عهد الأمویین ثم أکمل فی أوائل عهد العباسیین،فقد ترجموا مئات من الکتب من الیونانیه و الرومیه و الهندیه و الفارسیه و السریانیه إلی العربیه،و أقبل الناس یتدارسون مختلف العلوم و لم یلبثوا کثیرا حتی استقلوا بالنظر،و صنفوا فیها کتبا و رسائل،و کان ذلک یغیظ علماء الوقت،و لا سیما ما کانوا یشاهدونه من تظاهر الملاحده من الدهریه و الطبیعیه و المانویه و غیرهم علی المسائل المسلمه فی الدین،و ما کان علیه المتفلسفون من المسلمین من الوقیعه فی الدین و أهله،و تلقی أصول الإسلام و معالم الشرع الطاهره بالإهانه و الإزراء(و لا داء کالجهل).

و من أشد ما کان یغیظهم ما کانوا یسمعونه منهم من القول فی المسائل المبتنیه علی أصول موضوعه مأخوذه من الهیئه و الطبیعیات کوضع الأفلاک البطلیموسیه،و کونها

ص :۲۷۹

۱- ۱) فی القرن الرابع من الهجره تقریبا

۲- ۲) فی أوائل القرن العاشر من الهجره.

طبیعه خامسه،و استحاله الخرق و الالتیام فیها،و قدم الأفلاک و الفلکیات بالشخص و قدم العناصر بالنوع،و قدم الأنواع و نحو ذلک فإنها مسائل مبنیه علی أصول موضوعه لم یبرهن علیها فی الفلسفه لکن الجهله من المتفلسفین کانوا یظهرونها فی زی المسائل المبرهن علیها،و کانت الدهریه و أمثالهم و هم یومئذ منتحلون إلیها یضیفون إلی ذلک أمورا أخری من أباطیلهم کالقول بالتناسخ و نفی المعاد و لا سیما المعاد الجسمانی،و یطعنون بذلک کله فی ظواهر الدین و ربما قال القائل منهم:إن الدین مجموع وظائف تقلیدیه أتی بها الأنبیاء لتربیه العقول الساذجه البسیطه و تکمیلها،و أما الفیلسوف المتعاطی للعلوم الحقیقیه فهو فی غنی عنهم و عما أتوا به،و کانوا ذوی أقدام فی طرق الاستدلال.

فدعا ذلک الفقهاء و المتکلمین و حملهم علی تجبیههم بالإنکار و التدمیر علیهم بأی وسیله تیسرت لهم من محاجه و دعوه علیهم و براءه منهم و تکفیر لهم حتی کسروا سورتهم و فرقوا جمعهم و أفنوا کتبهم فی زمن المتوکل،و کادت الفلسفه تنقرض بعده حتی جدده ثانیا المعلم الثانی أبو نصر الفارابی المتوفی سنه ۳۳۹ ثم بعده الشیخ الرئیس أبو علی الحسین بن عبد الله بن سینا المتوفی سنه ۴۲۸ ثم غیرهما من معاریف الفلسفه کأبی علی بن مسکویه و ابن رشد الأندلسی و غیرهما،ثم لم تزل الفلسفه تعیش علی قله من متعاطیها و تجول بین ضعف و قوه.

و هی و إن انتقلت ابتداء إلی العرب لکن لم یشتهر بها منهم إلا الشاذ النادر کالکندی و ابن رشد،و قد استقرت أخیرا فی إیران،و المتکلمون من المسلمین و إن خالفوا الفلسفه و أنکروا علی أهلها أشد الإنکار لکن جمهورهم تلقوا المنطق بالقبول فألفوا فیها الرسائل و الکتب لما وجدوه موافقا لطریق الاستدلال الفطری.

غیر أنهم-کما سمعت-أخطئوا فی استعماله فجعلوا حکم الحدود الحقیقیه و أجزائها مطردا فی المفاهیم الاعتباریه،و استعملوا البرهان فی القضایا الاعتباریه التی لا مجری فیها إلا للقیاس الجدلی فتراهم یتکلمون فی الموضوعات الکلامیه کالحسن و القبح و الثواب و العقاب و الحبط و الفضل فی أجناسها و فصولها و حدودها،و أین هی من الحد؟و یستدلون فی المسائل الأصولیه و المسائل الکلامیه من فروع الدین بالضروره و الامتناع.و ذلک من استخدام الحقائق فی الأمور الاعتباریه و یبرهنون فی أمور ترجع إلی الواجب تعالی بأنه یجب علیه کذا و یقبح منه کذا فیحکمون الاعتبارات علی الحقائق،و یعدونه برهانا،و لیس بحسب

ص :۲۸۰

الحقیقه إلا من القیاس الشعری.

و بلغ الإفراط فی هذا الباب إلی حد قال قائلهم:إن الله سبحانه أنزه ساحه من أن یدب فی حکمه و فعله الاعتبار الذی حقیقته الوهم فکل ما کونه تکوینا أو شرعه تشریعا أمور حقیقیه واقعیه،و قال آخر:إن الله سبحانه أقدر من أن یحکم بحکم ثم لا یستطاع من إقامه البرهان علیه،فالبرهان یشمل التکوینیات و التشریعیات جمیعا.إلی غیر ذلک من الأقاویل التی هی لعمری من مصائب العلم و أهله،ثم الاضطرار إلی وضعها و البحث عنها فی المسفورات العلمیه أشد مصیبه.

و فی هذه البرهه ظهر التصوف بین المسلمین،و قد کان له أصل فی عهد الخلفاء یظهر فی لباس الزهد،ثم بان الأمر بتظاهر المتصوفه فی أوائل عهد بنی العباس بظهور رجال منهم کأبی یزید و الجنید و الشبلی و معروف و غیرهم.

یری القوم أن السبیل إلی حقیقه الکمال الإنسانی و الحصول علی حقائق المعارف هو الورود فی الطریقه،و هی نحو ارتیاض بالشریعه للحصول علی الحقیقه،و ینتسب المعظم منهم من الخاصه و العامه إلی علی(ع).

و إذا کان القوم یدعون أمورا من الکرامات،و یتکلمون بأمور تناقض ظواهر الدین و حکم العقل مدعین أن لها معانی صحیحه لا ینالها فهم أهل الظاهر ثقل علی الفقهاء و عامه المسلمین سماعها فأنکروا ذلک علیهم و قابلوهم بالتبری و التکفیر،فربما أخذوا بالحبس أو الجلد أو القتل أو الصلب أو الطرد أو النفی کل ذلک لخلاعتهم و استرسالهم فی أقوال یسمونها أسرار الشریعه،و لو کان الأمر علی ما یدعون و کانت هی لب الحقیقه و کانت الظواهر الدینیه کالقشر علیها و کان ینبغی إظهارها و الجهر بها لکان مشرع الشرع أحق برعایه حالها و إعلان أمرها کما یعلنون،و إن لم تکن هی الحق فما ذا بعد الحق إلا الضلال؟.

و القوم لم یدلوا فی أول أمرهم علی آرائهم فی الطریقه إلا باللفظ ثم زادوا علی ذلک بعد أن أخذوا موضعهم من القلوب قلیلا بإنشاء کتب و رسائل بعد القرن الثالث الهجری، ثم زادوا علی ذلک بأن صرحوا بآرائهم فی الحقیقه و الطریقه جمیعا بعد ذلک فانتشر منهم ما أنشئوه نظما و نثرا فی أقطار الأرض.

ص :۲۸۱

و لم یزالوا یزیدون عده و عده و وقوعا فی قلوب العامه و وجاهه حتی بلغوا غایه أوجهم فی القرنین السادس و السابع ثم انتکسوا فی المسیر و ضعف أمرهم و أعرض عامه الناس عنهم.

و کان السبب فی انحطاطهم أولا أن شأنا من الشئون الحیویه التی لها مساس بحال عامه الناس إذا اشتد إقبال النفوس علیه و تولع القلوب إلیه تاقت إلی الاستدرار من طریقه نفوس و جمع من أرباب المطامع فتزیوا بزیه و ظهروا فی صوره أهله و خاصته فأفسدوا فیه و تعقب ذلک تنفر الناس عنه.

و ثانیا:أن جماعه من مشایخهم ذکروا أن طریقه معرفه النفس طریقه مبتدعه لم یذکرها مشرع الشریعه فیما شرعه إلا أنها طریقه مرضیه ارتضاها الله سبحانه کما ارتضی الرهبانیه المبتدعه بین النصاری قال تعالی:« وَ رَهْبٰانِیَّهً ابْتَدَعُوهٰا مٰا کَتَبْنٰاهٰا عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ رِضْوٰانِ اللّٰهِ فَمٰا رَعَوْهٰا حَقَّ رِعٰایَتِهٰا» :(الحدید:۲۷).

و تلقاه الجمهور منهم بالقبول فأباح ذلک لهم أن یحدثوا للسلوک رسوما و آدابا لم تعهد فی الشریعه،فلم تزل تبتدع سنه جدیده و تترک أخری شرعیه،حتی آل إلی أن صارت الشریعه فی جانب،و الطریقه فی جانب،و آل بالطبع إلی انهماک المحرمات و ترک الواجبات من شعائر الدین و رفع التکالیف،و ظهور أمثال القلندریه و لم یبق من التصوف إلا التکدی و استعمال الأفیون و البنج و هو الفناء.

و الذی یقضی به فی ذلک الکتاب و السنه-و هما یهدیان إلی حکم العقل-هو أن القول بأن تحت ظواهر الشریعه حقائق هی باطنها حق،و القول بأن للإنسان طریقا إلی نیلها حق،و لکن الطریق إنما هو استعمال الظواهر الدینیه علی ما ینبغی من الاستعمال لا غیر، و حاشا أن یکون هناک باطن لا یهدی إلیه ظاهر،و الظاهر عنوان الباطن و طریقه، و حاشا أن یکون هناک شیء آخر أقرب مما دل علیه شارع الدین غفل عنه أو تساهل فی أمره أو أضرب عنه لوجه من الوجوه بالمره و هو القائل عز من قائل:« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(النحل:۸۹)و بالجمله فهذه طرق ثلاثه فی البحث عن الحقائق و الکشف عنها:الظواهر الدینیه و طریق البحث العقلی و طریق تصفیه النفس، أخذ بکل منها طائفه من المسلمین علی ما بین الطوائف الثلاث من التنازع و التدافع،و جمعهم

ص :۲۸۲

فی ذلک کزوایا المثلث کلما زدت فی مقدار واحده منها نقصت من الأخریین و بالعکس.

و کان الکلام فی التفسیر یختلف اختلافا فاحشا بحسب اختلاف مشرب المفسرین بمعنی أن النظر العلمی فی غالب الأمر کان یحمل علی القرآن من غیر عکس إلا ما شذ.

و قد عرفت أن الکتاب یصدق من کل من الطرق ما هو حق،و حاشا أن یکون هناک باطن حق و لا یوافقه ظاهره،و حاشا أن یکون هناک حق من ظاهر أو باطن و البرهان الحق یدفعه و یناقضه.

و لذلک رام جمع من العلماء بما عندهم من بضاعه العلم علی اختلاف مشاربهم أن یوفقوا بین الظواهر الدینیه و العرفان کابن العربی و عبد الرزاق الکاشانی و ابن فهد و الشهید الثانی و الفیض الکاشانی.

و آخرون أن یوفقوا بین الفلسفه و العرفان کأبی نصر الفارابی و الشیخ السهروردی صاحب الإشراق و الشیخ صائن الدین محمد ترکه.

و آخرون أن یوفقوا بین الظواهر الدینیه و الفلسفه کالقاضی سعید و غیره.

و آخرون أن یوفقوا بین الجمیع کابن سینا فی تفاسیره و کتبه و صدر المتألهین الشیرازی فی کتبه و رسائله و عده ممن تأخر عنه.

و مع ذلک کله فالاختلاف العریق علی حاله لا تزید کثره المساعی فی قطع أصله إلا شده فی التعرق،و لا فی إخماد ناره إلا اشتعالا:

ألفیت کل تمیمه لا تنفع و أنت لا تری أهل کل فن من هذه الفنون إلا ترمی غیره بجهاله أو زندقه أو سفاهه رأی،و العامه تتبرأ منهم جمیعا.

کل ذلک لما تخلفت الأمه فی أول یوم عن دعوه الکتاب إلی التفکر الاجتماعی (و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تتفرقوا)و الکلام ذو شجون.

اللهم اهدنا إلی ما یرضیک عنا و اجمع کلمتنا علی الحق،و هب لنا من لدنک ولیا، و هب لنا من لدنک نصیرا.

ص :۲۸۳

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،”:فی قوله تعالی:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً» (الآیه):أخرج ابن الضریس و النسائی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الحاکم-و صححه- عن ابن عباس قال”: من کفر بالرجم فقد کفر بالقرآن من حیث لا یحتسب،قال تعالی:

«یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتٰابِ»

قال:

فکان الرجم مما أخفوا.

أقول:إشاره إلی ما سیجیء فی تفسیر قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ» Xإلی آخر الآیاتX:(المائده:۴۱)من حدیث کتمان الیهود حکم الرجم فی عهد النبی ص و کشفه عن ذلک.

و فی تفسیر القمی،”: فی قوله تعالی:« یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ» -(الآیه)قال:

قال:علی انقطاع من الرسل.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی حمزه ثابت بن دینار الثمالی و أبی الربیع قال: حججنا مع أبی جعفر(ع)فی السنه-التی حج فیها هشام بن عبد الملک،و کان معه نافع مولی عمر بن الخطاب-فنظر إلی أبی جعفر(ع)فی رکن البیت-و قد اجتمع علیه الناس فقال نافع:

یا أمیر المؤمنین من هذا الذی تداک علیه الناس؟فقال:هذا نبی أهل الکوفه هذا محمد بن علی،فقال:اشهد لآتینه و لأسالنه عن مسائل-لا یجیبنی فیها إلا نبی أو وصی نبی قال:

فاذهب فاسأله لعلک تخجله.

فجاء نافع حتی اتکأ علی الناس-ثم أشرف علی أبی جعفر(ع)فقال:یا محمد بن علی إنی قرأت التوراه و الإنجیل-و الزبور و الفرقان، و قد عرفت حلالها و حرامها-و قد جئت أسألک عن مسائل لا یجیب فیها إلا نبی أو وصی نبی-قال فرفع أبو جعفر(ع) رأسه فقال:سل عما بدا لک فقال:أخبرنی کم بین عیسی و محمد من سنه؟فقال:أخبرک بقولی أو بقولک؟قال:أخبرنی بالقولین جمیعا-قال:أما فی قولی فخمسمائه سنه،و أما فی قولک فستمائه سنه.

أقول:و قد روی فی أسباب نزول الآیات،أخبار مختلفه کما

رواه الطبری عن

ص :۲۸۴

عکرمه: أن الیهود سألت رسول الله ص عن حکم الرجم-فسأل عن أعلمهم فأشاروا إلی ابن صوریا فناشده بالله-هل یجدون حکم الرجم فی کتابهم؟فقال:إنه لما کثر فینا جلدنا مائه و حلقنا الرءوس،فحکم علیهم بالرجم فأنزل الله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ إلی قوله -صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ»

و ما رواه أیضا عن ابن عباس قال”: أتی رسول الله ص ابن أبی،و بحری بن عمرو،و شاس بن عدی فکلمهم و کلموه،و دعاهم إلی الله و حذرهم نقمته فقالوا:ما تخوفنا یا محمد؟نحن و الله أبناء الله و أحباؤه-کقول النصاری-فأنزل الله فیهم:« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ» (إلی آخر الآیه.

و ما رواه أیضا عن ابن عباس قال”: دعا رسول الله الیهود إلی الإسلام-فرغبهم فیه و حذرهم فأبوا علیه؟فقال لهم معاذ بن جبل-و سعد بن عباده و عقبه بن وهب:یا معشر الیهود اتقوا الله-فوالله إنکم لتعلمون أنه رسول الله-لقد کنتم تذکرونه لنا قبل مبعثه، و تصفونه لنا بصفته،فقال رافع بن حریمه و وهب بن یهودا:ما قلنا لکم هذا،و ما أنزل الله من کتاب من بعد موسی،و لا أرسل بشیرا و لا نذیرا بعده فأنزل الله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ» (الآیه)”:و قد رواها فی الدر المنثور، عنه و عن غیره و روی غیر ذلک.

و مضامین الروایات کغالب ما ورد فی أسباب نظریه إنما هی تطبیقات للقضایا علی مضامین الآیات ثم قضاء بکونها أسبابا للنزول فهی أسباب نظریه و الآیات کأنها مطلقه نزولا

[سوره المائده (۵): الآیات ۲۰ الی ۲۶]

اشاره

وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ اَلْعٰالَمِینَ (۲۰) یٰا قَوْمِ اُدْخُلُوا اَلْأَرْضَ اَلْمُقَدَّسَهَ اَلَّتِی کَتَبَ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ (۲۱) قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ (۲۲) قٰالَ رَجُلاٰنِ مِنَ اَلَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْعَمَ اَللّٰهُ عَلَیْهِمَا اُدْخُلُوا عَلَیْهِمُ اَلْبٰابَ فَإِذٰا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غٰالِبُونَ وَ عَلَی اَللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (۲۳) قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ (۲۴) قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ اَلْقَوْمِ اَلْفٰاسِقِینَ (۲۵) قٰالَ فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَهً یَتِیهُونَ فِی اَلْأَرْضِ فَلاٰ تَأْسَ عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْفٰاسِقِینَ (۲۶)

ص :۲۸۵

(بیان)

الآیات غیر خالیه عن الاتصال بما قبلها فإنها تشتمل علی نقضهم بعض المواثیق المأخوذه علیهم و هو المیثاق بالسمع و الطاعه لموسی،و تجبیههم موسی(ع)بالرد الصریح لما دعاهم إلیه و ابتلائهم جزاء لذنبهم هذا بالتیه و هو عذاب إلهی.

و فی بعض الأخبار ما یشعر أن هذه الآیات نزلت قبل غزوه بدر فی أوائل الهجره، علی ما ستجیء الإشاره إلیها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» (إلی آخر الآیه)الآیات النازله فی قصص موسی تدل علی أن هذه القصه-دعوه موسی إیاهم إلی دخول الأرض المقدسه-إنما کانت بعد خروجهم من مصر،کما أن قوله فی هذه الآیه:

«وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً»

یدل علی ذلک أیضا.

و یدل قوله:« وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ» علی سبق عده من الآیات النازله علیهم کالمن و السلوی و انفجار العیون من الحجاره و إضلال الغمام.

و یدل قوله:« اَلْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» المتکرر مرتین علی تحقق المخالفه و معصیه الرسول

ص :۲۸۶

منهم قبل القصه مره بعد مره حتی عادوا بذلک متلبسین بصفه الفسق.

فهذه قرائن تدل علی وقوع القصه أعنی قصه التیه فی الشطر الأخیر من زمان مکث موسی(ع)فیهم بعد أن بعثه الله تعالی إلیهم و أن غالب القصص المقتصه فی القرآن عنهم إنما وقعت قبل ذلک.

فقول موسی لهم:« اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» أرید به مجموع النعم التی أنعم الله بها علیهم،و حباهم بها و إنما بدأ بذلک مقدمه لما سیندبهم إلیه من دخول الأرض المقدسه فذکرهم نعم ربهم لینشطوا بذلک لاستزاده النعمه و استتمامها فإن الله قد کان أنعم علیهم ببعثه موسی و هذا یتهم إلی دینه،و نجاتهم من آل فرعون،و إنزال التوراه،و تشریع الشریعه فلم یبق لهم من تمام النعمه إلا أن یمتلکوا أرضا مقدسه یستقلون فیها بالقطون و السؤدد.

و قد قسم النعمه التی ذکرهم بها ثلاثه أقسام حین التفصیل فقال:« إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ» و هم الأنبیاء الذین فی عمود نسبهم کإبراهیم و إسحاق و یعقوب و من بعدهم من الأنبیاء،أو خصوص الأنبیاء من بنی إسرائیل کیوسف أو الأسباط و موسی و هارون، و النبوه نعمه أخری.

ثم قال:« وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» أی مستقلین بأنفسکم خارجین من ذل استرقاق الفراعنه و تحکم الجبابره،و لیس الملک إلا من استقل فی أمر نفسه و أهله و ماله،و قد کان بنو إسرائیل فی زمن موسی یسیرون بسنه اجتماعیه هی أحسن السنن و هی سنه التوحید التی تأمرهم بطاعه الله و رسوله،و العدل التام فی مجتمعهم،و عدم الاعتداء علی غیرهم من الأمم من غیر أن یتأمر علیهم بعضهم أو یختلف طبقاتهم اختلافا یختل به أمر المجتمع،و ما علیهم إلا موسی و هو نبی غیر سائر سیره ملک أو رئیس عشیره یستعلی علیهم بغیر الحق.

و قیل:المراد بجعلهم ملوکا هو ما قدر الله فیهم من الملک الذی یبتدئ من طالوت فداود إلی آخر ملوکهم،فالکلام علی هذا وعد بالملک إخبارا بالغیب فإن الملک لم یستقر فیهم إلا بعد موسی بزمان.و هذا الوجه لا بأس به لکن لا یلائمه قوله:« وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» و لم یقل:و جعل منکم ملوکا،کما قال:« جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ».

و یمکن أن یکون المراد بالملک مجرد رکوز الحکم عند بعض الجماعه فیشمل سنه

ص :۲۸۷

الشیخوخه،و یکون علی هذا موسی(ع)ملکا و بعده یوشع النبی و قد کان یوسف ملکا من قبل،و ینتهی إلی الملوک المعروفین طالوت و داود و سلیمان و غیرهم. هذا،و یرد علی هذا الوجه أیضا ما یرد علی سابقه.

ثم قال:« وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ» و هی العنایات و الألطاف الإلهیه التی اقترنت بآیات باهره قیمه بتعدیل حیاتهم لو استقاموا علی ما قالوا،و داموا علی ما واثقوا، و هی الآیات البینات التی أحاطت بهم من کل جانب أیام کانوا بمصر،و بعد إذ نجاهم الله من فرعون و قومه،فلم یتوافر و یتواتر من الآیات المعجزات و البراهین الساطعات و النعم التی یتنعم بها فی الحیاه علی أمه من الأمم الماضیه المتقدمه علی عهد موسی ما توافرت و تواترت علی بنی إسرائیل.

و علی هذا فلا وجه لقول بعضهم:إن المراد بالعالمین عالمو زمانهم و ذلک أن الآیه تنفی أن یکون أمه من الأمم إلی ذلک الوقت أوتیت من النعم ما أوتی بنو إسرائیل، و هو کذلک.

قوله تعالی:« یٰا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ» أمرهم بدخول الأرض المقدسه،و کان یستنبط من حالهم التمرد و التأبی عن القبول،و لذلک أکد أمره بالنهی عن الارتداد و ذکر استتباعه الخسران.و الدلیل علی أنه کان یستنبط منهم الرد توصیفه إیاهم بالفاسقین بعد ردهم، فإن الرد و هو فسق واحد لا یصحح إطلاق «الْفٰاسِقِینَ» علیهم الدال علی نوع من الاستمرار و التکرر.

و قد وصف الأرض بالمقدسه،و قد فسروه بالمطهره من الشرک لسکون الأنبیاء و المؤمنین فیها،و لم یرد فی القرآن الکریم ما یفسر هذه الکلمه.و الذی یمکن أن یستفاد منه ما یقرب من هذا المعنی قوله تعالی:« إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ»:

(إسراء:۱)و قوله:« وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا» :(الأعراف:۱۳۷)و لیست المبارکه فی الأرض إلا جعل الخیر الکثیر فیها،و من الخیر الکثیر إقامه الدین و إذهاب قذاره الشرک.

و قوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» ظاهر الآیات أن المراد به قضاء توطنهم فیها،و لا ینافیه

ص :۲۸۸

قوله فی آخرها:« فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَهً» بل یؤکده فإن قوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» کلام مجمل أبهم فیه ذکر الوقت و حتی الأشخاص،فإن الخطاب للأمه من غیر تعرض لحال الأفراد و الأشخاص،کما قیل:إن السامعین لهذا الخطاب الحاضرین المکلفین به ماتوا و فنوا عن آخرهم فی التیه،و لم یدخل الأرض المقدسه إلا أبناؤهم و أبناء أبنائهم مع یوشع بن نون،و بالجمله لا یخلو قوله:« فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَهً» عن إشعار بأنها مکتوبه لهم بعد ذلک.

و هذه الکتابه هی التی یدل علیها قوله تعالی:« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ» :(القصص:۶)و قد کان موسی(ع)یرجو لهم ذلک بشرط الاستعانه بالله و الصبر حیث یقول:« قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا قٰالَ عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ» :(الأعراف:۱۲۹).

و هذا هو الذی یخبر تعالی عن إنجازه بقوله:« وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا» :(الأعراف:۱۳۷)فدلت الآیه علی أن استیلاءهم علی الأرض المقدسه و توطنهم فیها کانت کلمه إلهیه و کتابا و قضاء مقضیا مشترطا بالصبر علی الطاعه و عن المعصیه، و فی مر الحوادث.

و إنما عممنا الصبر لمکان إطلاق الآیه،و لأن الحوادث الشاقه کانت تتراکم علیهم أیام موسی و معها الأوامر و النواهی الإلهیه،و کلما أصروا علی المعصیه اشتدت علیهم التکالیف الشاقه کما تدل علی ذلک أخبارهم المذکوره فی القرآن الکریم.

و هذا هو الظاهر من القرآن فی معنی کتابه الأرض المقدسه لهم،و الآیات مع ذلک مبهمه فی زمان الکتابه و مقدارها غیر أن قوله تعالی فی ذیل آیات سوره الإسراء:« وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا وَ جَعَلْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ حَصِیراً» :(إسراء:۸)و کذا قول موسی لهم فی ذیل الآیه السابقه:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ

ص :۲۸۹

تَعْمَلُونَ» :(الأعراف:۱۲۹)و قوله أیضا:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ -Xإلی أن قال-X وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» (إبراهیم:۷)و ما یناظرها من الآیات تدل علی أن هذه الکتابه کتابه مشترطه لا مطلقه غیر قابله للتغیر و التبدل.

و قد ذکر بعض المفسرین أن مراد موسی فی محکی قوله فی الآیه:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» ما وعد الله إبراهیم(ع)،ثم ذکر ما فی التوراه (۱)من وعد الله إبراهیم و إسحاق و یعقوب أنه سیعطی الأرض لنسلهم، و أطال البحث فی ذلک.

و لا یهمنا البحث فی ذلک علی شریطه الکتاب سواء کانت هذه العدات من التوراه الأصلیه أو مما لعبت به ید التحریف فإن القرآن لا یفسر بالتوراه.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ» قال الراغب:أصل الجبر إصلاح الشیء بضرب من القهر یقال:جبرته فانجبر و اجتبر.قال:و قد یقال الجبر تاره فی الإصلاح المجرد نحو

قول علی رضی الله عنه: یا جابر کل کسیر و یا مسهل کل عسیر ،و منه قولهم للخبز:جابر بن حبه، و تاره فی القهر المجرد نحو

قوله(ع): لا جبر و لا تفویض ،قال:و الإجبار فی الأصل حمل الغیر علی أن یجبر الآخر لکن تعورف فی الإکراه المجرد فقیل:أجبرته علی کذا کقولک:

أکرهته.قال:و الجبار فی صفه الإنسان یقال لمن یجبر نقیصه بادعاء منزله من التعالی لا یستحقها،و هذا لا یقال إلا علی طریق الذم کقوله عز و جل:« وَ خٰابَ کُلُّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ» و قوله تعالی.« وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا» و قوله عز و جل:« إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ» قال:و لتصور القهر بالعلو علی الأقران قیل: نخله جباره و ناقه جباره انتهی موضع الحاجه.

ص :۲۹۰

۱- ۱) کما فی سفر التکوین أنه لما مر إبراهیم بأرض الکنعانیین ظهر له الرب:«و قال لنسلک أعطی هذه الأرض»۱۲:۷ و فیه أیضا:«فی ذلک الیوم قطع الرب مع إبرام میثاقا قائلا:لنسلک أعطی هذه الأرض من نهر مصر إلی النهر الکبیر نهر الفرات»۱۵:۱۸ و فی سفر تثنیه الاشتراع:«الرب إلهنا کلمنا فی حوریب قائلا:کفاکم قعودا فی هذا الجبل،تحولوا و ارتحلوا و ادخلوا جبل الأموریین و کل ما یلیه من القفر و الجبل و السهل و الجنوب و ساحل البحر أرض الکنعانی و لبنان إلی النهر الکبیر نهر الفرات.انظروا قد جعلت أمامکم الأرض ادخلوا و تملکوا الأرض التی أقسم الرب لآبائکم إبراهیم و إسحاق و یعقوب أن یعطیها لهم و لنسلهم من بعدهم»۱-۸٫

فظهر أن المراد بالجبارین هم أولو السطوه و القوه من الذین یجبرون الناس علی ما یریدون.

و قوله :«وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا» اشتراط منهم خروج القوم الجبارین فی دخول الأرض،و حقیقته الرد لأمر موسی و إن وعدوه ثانیا الدخول علی الشرط بقولهم:

«فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ»

.

و قد ورد فی عده من الأخبار فی صفه هؤلاء الجبارین من العمالقه و عظم أجسامهم و طول قامتهم أمور عجیبه لا یستطیع ذو عقل سلیم أن یصدقها،و لا یوجد فی الآثار الأرضیه و الأبحاث الطبیعیه ما یؤیدها فلیست إلا موضوعه مدسوسه.

قوله تعالی:« قٰالَ رَجُلاٰنِ مِنَ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا» (إلی آخر الآیه) ظاهر السیاق أن المراد بالمخافه مخافه الله سبحانه و أن هناک رجالا کانوا یخافون الله أن یعصوا أمره و أمر نبیه،و منهم هذان الرجلان اللذان قالا،ما قالا و أنهما کانا یختصان من بین أولئک الذین یخافون بأن الله أنعم علیهما،و قد مر فی موارد تقدمت من الکتاب أن النعمه إذا أطلقت فی عرف القرآن یراد بها الولایه الإلهیه فهما کانا من أولیاء الله تعالی، و هذا فی نفسه قرینه علی أن المراد بالمخافه مخافه الله سبحانه فإن أولیاء الله لا یخشون غیره قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(یونس:۶۲).

و یمکن أن یکون متعلق «أَنْعَمَ» المحذوف أعنی المنعم به هو الخوف،فیکون المراد أن الله أنعم علیهما بمخافته،و یکون حذف مفعول «یَخٰافُونَ» للاکتفاء بذکره فی قوله:

«أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا»

إذ من المعلوم أن مخافتهما لم یکن من أولئک القوم الجبارین و إلا لم یدعو بنی إسرائیل إلی الدخول بقولهما:« اُدْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبٰابَ» .

و ذکر بعض المفسرین:أن ضمیر الجمع فی «یَخٰافُونَ» عائد إلی بنی إسرائیل و الضمیر العائد إلی الموصول محذوف،و المعنی:و قال رجلان من الذین یخافهم بنو إسرائیل قد أنعم الله علی الرجلین بالإسلام،و أیدوه بما نسب إلی ابن جبیر من قراءه «یَخٰافُونَ» بضم الیاء قالوا.

و ذلک أن رجلین من العمالقه کانا قد آمنا بموسی،و لحقا بنی إسرائیل ثم قالا لبنی إسرائیل ما قالا إراءه لطریق الظفر علی العمالقه و الاستیلاء علی بلادهم و أرضهم.

و کان هذا التفسیر باستناد منهم إلی بعض الأخبار الوارده فی تفسیر الآیات لکنه من

ص :۲۹۱

الآحاد المشتمله علی ما لا شاهد له من الکتاب و غیره.

و قوله:« اُدْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبٰابَ» لعل المراد به أول بلد من بلاد أولئک الجبابره یلی بنی إسرائیل، و قد کان علی ما یقال:أریحا،و هذا استعمال شائع أو المراد باب البلده.

و قوله:« فَإِذٰا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غٰالِبُونَ» وعد منهما لهم بالفتح و الظفر علی العدو، و إنما أخبرا إخبارا بتیا اتکالا منهما بما ذکره موسی(ع)أن الله کتب لهم تلک الأرض لإیمانهما بصدق إخباره،أو أنهما عرفا ذلک بنور الولایه الإلهیه.و قد ذکر المعظم من مفسری الفریقین:أن الرجلین هما یوشع بن نون و کالب بن یوفنا و هما من نقباء بنی إسرائیل الاثنی عشر.

ثم دعواهم إلی التوکل علی ربهم بقولهما:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» لأن الله سبحانه کافی من توکل علیه و فیه تطییب لنفوسهم و تشجیع لهم.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا» (الآیه)تکرارهم قولهم:« إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا» ثانیا لإیئاس موسی(ع)من أن یصر علی دعوته فیعود إلی الدعوه بعد الدعوه.

و فی الکلام وجوه من الإهانه و الإزراء و التهکم بمقام موسی و ما ذکرهم به من أمر ربهم و وعده فقد سرد الکلام سردا عجیبا،فهم أعرضوا عن مخاطبه الرجلین الداعیین إلی دعوه موسی(ع)أولا،ثم أوجزوا الکلام مع موسی بعد ما أطنبوا فیه بذکر السبب و الخصوصیات فی بادئ کلامهم،و فی الإیجاز بعد الإطناب فی مقام التخاصم و التجاوب دلاله علی استملال الکلام و کراهه استماع الحدیث أن یمضی علیه المتخاصم الآخر.ثم أکدوا قولهم:« لَنْ نَدْخُلَهٰا» ثانیا بقولهم:« أَبَداً» ثم جرأهم الجهاله علی ما هو أعظم من ذلک کله،و هو قولهم مفرعین علی ردهم الدعوه:« فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ».

و فی الکلام أوضح الدلاله علی کونهم مشبهین کالوثنیین،و هو کذلک فإنهم القائلون علی ما یحکیه الله سبحانه عنهم فی قوله:« وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِی إِسْرٰائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلیٰ قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلیٰ أَصْنٰامٍ لَهُمْ قٰالُوا یٰا مُوسَی اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» (الأعراف:۱۳۸)و لم یزالوا علی التجسیم و التشبیه حتی الیوم علی ما یدل علیه کتبهم

ص :۲۹۲

الدائره بینهم.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» السیاق یدل علی أن قوله:« إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی» کنایه عن نفی القدره علی حمل غیر نفسه و أخیه علی ما أتاهم به من الدعوه.فإنه إنما کان فی مقدرته حمل نفسه علی إمضاء ما دعا إلیه و حمل أخیه هارون و قد کان نبیا مرسلا و خلیفه له فی حیاته لا یتمرد عن أمر الله سبحانه.أو إن المراد أنه لیس له قدره إلا علی نفسه و لا لأخیه قدره إلا کذلک.

و لیس مراده نفی مطلق القدره حتی من حیث إجابه المسئول لإیمان و نحوه حتی ینافی ظاهر سیاق الآیه أن الرجلین من الذین یخافون و آخرین غیرهما کانوا مؤمنین به مستجیبین لدعوته فإنه لم یذکر فیمن یملکه حتی أهله و أهل أخیه مع أن الظاهر أنهم ما کانوا لیتخلفوا عن أوامره.

و ذلک أن المقام لا یقتضی إلا ذلک فإنه دعاهم إلی خطب مشروع فأبلغ و أعذر فرد علیه المجتمع الإسرائیلی دعوته أشنع رد و أقبحه،فکان مقتضی هذا الحال أن یقول:

رب إنی أبلغت و أعذرت و لا أملک فی إقامه أمرک إلا نفسی و کذلک أخی،و قد قمنا بما علینا من واجب التکلیف و لکن القوم واجهونا بأشد الامتناع،و نحن الآن آیسان منهم،و السبیل منقطع فاحلل أنت هذه العقده و مهد بربوبیتک السبیل إلی نیل ما وعدته لهم من تمام النعمه و إیراثهم الأرض و استخلافهم فیها،و احکم و افصل بیننا و بین هؤلاء الفاسقین.

و هذا المورد علی خلاف جمیع الموارد التی عصوا فیها أمر موسی کمسأله الرؤیه و عباده العجل و دخول الباب و قول حطه و غیرها یختص بالرد الصریح من المجتمع الإسرائیلی لأمره من غیر أی رفق و ملاءمه،و لو ترکهم موسی علی حالهم،و أغمض عن أمره لبطلت الدعوه من أصلها،و لم یتمش له بعد ذلک أمر و لا نهی و تلاشت بینهم أرکان ما أوجده من الوحده.

و یتبین بهذا البیان أولا:أن مقتضی هذا الحال أن یتعرض موسی(ع)فی شکواه إلی ربه لحال نفسه و أخیه، و هما المبلغان عن الله تعالی،و لا یتعرض لحال غیرهما من المؤمنین و إن کانوا غیر متمردین.إذ لا شأن لهم فی التبلیغ و الدعوه،و المقام إنما یقتضی التعرض

ص :۲۹۳

لحال مبلغ الحکم لا العامل الآخذ به المستجیب له.

و ثانیا:أن المقام کان یقتضی رجوع موسی(ع)إلی ربه بالشکوی و هو فی الحقیقه استنصار منه فی إجراء الأمر الإلهی.

و ثالثا:أن قوله:« وَ أَخِی» معطوف علی الیاء فی قوله:« إِنِّی» و المعنی:و أخی مثلی لا یملک إلا نفسه لا علی قوله:« نَفْسِی» فإنه خلاف ما یقتضیه السیاق و إن کان المعنی صحیحا علی جمیع التقادیر فإن موسی و هارون کما کانا یملک کل منهما من نفسه الطاعه و الامتثال کان موسی یملک من نفس هارون الطاعه لکونه خلیفته فی حیاته،و کذا کانا یملکان ممن أخلص لله من المؤمنین السمع و الطاعه.

و رابعا:أن قوله:« فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» لیس دعاء منه علی بنی إسرائیل بالحکم الفصل المستعقب لنزول العذاب علیهم أو بالتفریق بینهما و بینهم بإخراجهما من بینهم أو بتوفیهما فإنه(ع)کان یدعوهم إلی ما کتب الله لهم من تمام النعمه،و کان هو الذی کتب الله المن علی بنی إسرائیل بإنجائهم و استخلافهم فی الأرض بیده کما قال تعالی:« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ»:

(القصص:۵).

و کان بنو إسرائیل یعلمون ذلک منه کما یستفاد من قولهم علی ما حکی الله:« قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا» XالآیهX:(الأعراف:۱۲۹).

و یشهد بذلک أیضا قوله تعالی:« فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» فإنه یکشف عن أن موسی(ع)کان یشفق علیهم من نزول السخط الإلهی،و کان من المترقب أن یحزن بسبب حلول نقمه التیه بهم.

: «قوله تعالی قٰالَ فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَهً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» الضمیر فی قوله:« فَإِنَّهٰا» راجعه إلی الأرض المقدسه،و المراد بالتحریم التحریم التکوینی و هو القضاء،و التیه التحیر،و اللام فی «الْأَرْضِ» للعهد،و قوله «فَلاٰ تَأْسَ» نهی من الأسی و هو الحزن،و قد أمضی الله تعالی قول موسی(ع)حیث وصفهم فی دعائه بالفاسقین.

و المعنی:أن الأرض المقدسه أی دخولها و تملکها محرمه علیهم،أی قضینا أن

ص :۲۹۴

لا یوفقوا لدخولها أربعین سنه یسیرون فیها فی الأرض متحیرین لا هم مدنیون یستریحون إلی بلد من البلاد،و لا هم بدویون یعیشون عیشه القبائل و البدویین،فلا تحزن علی القوم الفاسقین من نزول هذه النقمه علیهم لأنهم فاسقون لا ینبغی أن یحزن علیهم إذا أذیقوا وبال أمرهم.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن أبی سعید الخدری عن رسول الله ص قال: کانت بنو إسرائیل إذا کان لأحدهم خادم دابه-و امرأه کتب ملکا.

و فیه:أخرج أبو داود فی مراسله عن زید بن أسلم: فی قوله:« وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» قال:قال رسول الله ص: زوجه و مسکن و خادم.

أقول:و روی غیر هاتین الروایتین روایات أخری فی هذا المعنی غیر أن الآیه فی سیاقها لا تلائم هذا التفسیر،فإنه و إن کان من الممکن أن یکون من دأب بنی إسرائیل أن یسموا کل من کان له بیت و امرأه و خادم ملکا أو یکتبوه ملکا إلا أن من البدیهی أنهم لم یکونوا کلهم حتی الخوادم علی هذا النعت ذوی بیوت و نساء و خدام فالکائن منهم علی هذه الصفه بعضهم و یماثلهم فی ذلک سائر الأمم و الأجیال فاتخاذ البیوت و النساء و الخدام عاده جاریه فی جمیع الأمم لا یخلو عن ذلک أمه عن الأمم،و إذا کان کذلک لم یکن أمرا یخص بنی إسرائیل حتی یمتن الله علیهم فی کلامه بأنه جعلهم ملوکا،و الآیه فی مقام الامتنان.

و لعل التنبه علی ذلک أوجب وقوع ما وقع فی بعض الروایات کما عن قتاده:أنهم أول من ملک الخدم،و التاریخ لا یصدقه.

و فی أمالی المفید،بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر(ع)قال: لما انتهی لهم موسی إلی الأرض المقدسه قال لهم:« اُدْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ-وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ» – و قد کتبها الله لهم «قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا-فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ- قٰالَ رَجُلاٰنِ مِنَ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا ادْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبٰابَ-فَإِذٰا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غٰالِبُونَ-وَ عَلَی اللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا

ص :۲۹۵

إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ- قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا-فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ- قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی-فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ»

-فلما أبوا أن یدخلوها حرمها الله علیهم-فتاهوا فی أربع فراسخ أربعین سنه یتیهون فی الأرض-فلا تأس علی القوم الفاسقین.

قال أبو عبد الله(ع):کانوا إذا أمسوا نادی منادیهم:الرحیل فیرتحلون بالحداء و الزجر حتی إذا أسحروا-أمر الله الأرض فدارت بهم فیصبحوا فی منزلهم-الذی ارتحلوا منه فیقولون:قد أخطأتم الطریق فمکثوا بهذا أربعین سنه،و نزل علیهم المن و السلوی حتی هلکوا جمیعا إلا رجلان:یوشع بن نون و کالب بن یوفنا و أبناؤهم-و کانوا یتیهون فی نحو أربع فراسخ-فإذا أرادوا أن یرتحلوا-یبست ثیابهم علیهم و خفافهم.

قال:و کان معهم حجر-إذا نزلوا ضربه موسی بعصاه-فانفجرت منه اثنتا عشره عینا-لکل سبط عین،فإذا ارتحلوا رجع الماء إلی الحجر-و وضع الحجر علی الدابه، الحدیث.

أقول:و الروایات فیما یقرب من هذه المعانی کثیره من طرق الشیعه و أهل السنه و قوله فی الروایه:و قال أبو عبد الله(إلخ)روایه أخری، و هذه الروایات و إن اشتملت فی معنی التیه و غیره علی أمور لا یوجد فی کلامه تعالی ما تتأید به لکنها مع ذلک لا تشتمل علی شیء مما یخالف الکتاب،و أمر بنی إسرائیل فی زمن موسی(ع)کان عجیبا تحتف بحیاتهم خوارق العاده من کل ناحیه فلا ضیر فی أن یکون تیههم علی هذا النحو المذکور فی الروایات.

و فی تفسیر العیاشی،عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(ع): أنه سئل عن قول:« اُدْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» قال:کتبها لهم ثم محاها ثم کتبها لأبنائهم فدخلوها-و الله یمحو ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب.

أقول.و روی هذا المعنی أیضا عن إسماعیل الجعفی عنه(ع)و عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع).و قد قاس(ع)الکتابه بالنسبه إلی السامعین لخطاب موسی(ع)بدخول الأرض،و إلی الداخلین فیها فأنتج البداء فی خصوص المکتوب لهم فلا ینافی ذلک ظاهر سیاق الآیه أن المکتوب لهم هم الداخلون،و إنما حرموا الدخول أربعین سنه و رزقوه بعدها فإن الخطاب فی الآیه متوجه بحسب المعنی

ص :۲۹۶

إلی المجتمع الإسرائیلی فیتحد علیه المکتوب لهم الدخول مع الداخلین لکونهم جمیعا أمه واحده کتب لها الدخول إجمالا ثم حرمت الدخول مده و رزقته بعدها و لا بداء علی هذا و إن کان بالنظر إلی خصوص الأشخاص بداء.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحمن بن یزید عن أبی عبد الله(ع)قال:

قال رسول الله ص: مات داود النبی یوم السبت مفجوا-فأظلته الطیر بأجنحتها، و مات موسی کلیم الله فی التیه-فصاح صائح من السماء مات موسی-و أی نفس لا تموت

[سوره المائده (۵): الآیات ۲۷ الی ۳۲]

اشاره

وَ اُتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ اِبْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ اَلْآخَرِ قٰالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قٰالَ إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اَللّٰهُ مِنَ اَلْمُتَّقِینَ (۲۷) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخٰافُ اَللّٰهَ رَبَّ اَلْعٰالَمِینَ (۲۸) إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ اَلنّٰارِ وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ اَلظّٰالِمِینَ (۲۹) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (۳۰) فَبَعَثَ اَللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی اَلْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا اَلْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَهَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ اَلنّٰادِمِینَ (۳۱) مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی اَلْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ اَلنّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا اَلنّٰاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ فِی اَلْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ (۳۲)

ص :۲۹۷

(بیان)

الآیات تنبئ عن قصه ابنی آدم،و تبین أن الحسد ربما یبلغ بابن آدم إلی حیث یقتل أخاه ظالما فیصبح من الخاسرین و یندم ندامه لا یستتبع نفعا،و هی بهذا المعنی ترتبط بما قبلها من الکلام علی بنی إسرائیل و استنکافهم عن الإیمان برسول الله ص فإن إباءهم عن قبول الدعوه الحقه لم یکن إلا حسدا و بغیا،و هذا شأن الحسد یبعث الإنسان إلی قتل أخیه ثم یوقعه فی ندامه و حسره لا مخلص عنها أبدا،فلیعتبروا بالقصه و لا یلحوا فی حسدهم ثم فی کفرهم ذاک الإلحاح.

قوله تعالی:« وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ» (الآیه) التلاوه من التلو و هی القراءه سمیت بها لأن القارئ للنبأ یأتی ببعض أجزائه فی تلو بعض آخر.و النبأ هو الخبر إذا کان ذا جدوی و نفع.و القربان ما یتقرب به إلی الله سبحانه أو إلی غیره،و هو فی الأصل مصدر لا یثنی و لا یجمع.و التقبل هو القبول بزیاده عنایه و اهتمام بالمقبول و الضمیر فی قوله «عَلَیْهِمْ» لأهل الکتاب لما مر من کونهم هم المقصودین فی سرد الکلام.

و المراد بهذا المسمی بآدم هو آدم الذی یذکر القرآن أنه أبو البشر،و قد ذکر بعض المفسرین أنه کان رجلا من بنی إسرائیل تنازع ابناه فی قربان قرباه فقتل أحدهما الآخر، و هو قابیل أو قایین قتل هابیل و لذلک قال تعالی بعد سرد القصه:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ .

و هو فاسد أما أولا:فلأن القرآن لم یذکر ممن سمی بآدم إلا الذی یذکر أنه أبو البشر،و لو کان المراد بما فی الآیه غیره لکان من اللازم نصب القرینه علی ذلک لئلا یبهم أمر القصه.

و أما ثانیا فلأن بعض ما ذکر من خصوصیات القصه کقوله:« فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً» إنما یلائم حال الإنسان الأولی الذی کان یعیش علی سذاجه من الفکر و بساطه من الإدراک، یأخذ باستعداده الجبلی فی ادخار المعلومات بالتجارب الحاصله من وقوع الحوادث الجزئیه حادثه بعد حادثه،فالآیه ظاهره فی أن القاتل ما کان یدری أن المیت یمکن أن یستر جسده بمواراته فی الأرض،و هذه الخاصه إنما تناسب حال ابن آدم أبی البشر لا حال رجل

ص :۲۹۸

من بنی إسرائیل، و قد کانوا أهل حضاره و مدنیه بحسب حالهم فی قومیتهم لا یخفی علی أحدهم أمثال هذه الأمور قطعا.

و أما ثالثا فلأن قوله:و لذلک قال تعالی بعد تمام القصه- مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ، یرید به الجواب عن سؤال أورد علی الآیه،و هو أنه ما وجه اختصاص الکتابه ببنی إسرائیل مع أن الذی تقتضیه القصه-و هو الذی کتبه الله-یعم حال جمیع البشر،من قتل منهم نفسا فکأنما قتل الناس جمیعا،و من أحیا منهم نفسا فکأنما أحیا الناس جمیعا.

فأجاب القائل بقوله و لذلک قال تعالی(إلخ)إن القاتل و المقتول لم یکونا ابنی آدم أبی البشر حتی تکون قصتهما مشتمله علی حادثه من الحوادث الأولیه بین النوع الإنسانی فیکون عبره یعتبر بها کل من جاء بعدهما،و إنما هما ابنا رجل من بنی إسرائیل و کان نبأهما من الأخبار القومیه الخاصه و لذلک أخذ عبره مکتوبه لخصوص بنی إسرائیل.

لکن ذلک لا یحسم ماده الإشکال فإن السؤال بعد باق علی حاله فإن کون قتل الواحد بمنزله قتل الجمیع و إحیاء الواحد بمنزله إحیاء الجمیع معنی یرتبط بکل قتل وقع بین هذا النوع من غیر اختصاصه ببعض دون بعض،و قد وقع ما لا یحصی من القتل قبل بنی إسرائیل،و قبل هذا القتل الذی یشیر إلیه،فما باله رتب علی قتل خاص و کتب علی قوم خاص؟.

علی أن الأمر لو کان کما یقول کان الأحسن أن یقال:من قتل منکم نفسا(إلخ) لیکون خاصا بهم،ثم یعود السؤال فی هذا التخصیص مع عدم استقامته فی نفسه.

و الجواب عن أصل الإشکال أن الذی یشتمل علیه قوله:« أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» (الآیه)حکمه بالغه و لیس بحکم مشرع فالمراد بالکتابه علیهم بیان هذه الحکمه لهم مع عموم فائدتها لهم و لغیرهم کالحکم و المواعظ التی بینت فی القرآن لأمه النبی ص مع عدم انحصار فائدتها فیهم.و إنما ذکر فی الآیه أنه بینه لهم لأن الآیات مسوقه لعظتهم و تنبیههم و توبیخهم علی ما حسدوا النبی ص و أصروا فی العناد و إشعال نار الفتن و التسبیب إلی القتال و مباشره الحروب علی المسلمین،و لذلک ذیل قوله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً» (إلخ) بقوله:« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»

ص :۲۹۹

علی أن أصل القصه علی النحو الذی ذکره لا مأخذ له روایه و لا تاریخا.

فتبین أن قوله:« نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ» یراد به قصه ابنی آدم أبی البشر،و تقیید الکلام بقوله:« بِالْحَقِّ»- و هو متعلق بالنبإ أو بقوله «وَ اتْلُ»- لا یخلو عن إشعار أو دلاله علی أن المعروف الدائر بینهم من النبإ لا یخلو من تحریف و سقط،و هو کذلک فإن القصه موجوده فی الفصل الرابع من سفر التکوین من التوراه،و لیس فیها خبر بعث الغراب و بحثه فی الأرض،و القصه مع ذلک صریحه فی تجسم الرب تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و قوله: «إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ» ظاهر السیاق أن کل واحد منهما قدم إلی الرب تعالی شیئا یتقرب به و إنما لم یثن لفظ القربان لکونه فی الأصل مصدرا لا یثنی و لا یجمع.

و قوله: «قٰالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قٰالَ إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» القائل الأول هو القاتل و الثانی هو المقتول،و سیاق الکلام یدل علی أنهما علما تقبل قربان أحدهما و عدم تقبله من الآخر،و أما أنهما من أین علما ذلک؟أو بأی طریق استدلوا علیه؟فالآیه ساکته عن ذلک.

غیر أنه ذکر فی موضع من کلامه تعالی:أنه کان من المعهود عند الأمم السابقه أو عند بنی إسرائیل خاصه تقبل القربان المتقرب به بأکل النار إیاه قال تعالی: «الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ عَهِدَ إِلَیْنٰا أَلاّٰ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّٰی یَأْتِیَنٰا بِقُرْبٰانٍ تَأْکُلُهُ النّٰارُ قُلْ قَدْ جٰاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :(آل عمران:۱۸۳)و القربان معروف عند أهل الکتاب إلی هذا الیوم (۱)فمن الممکن أن یکون التقبل للقربان فی هذه القصه أیضا علی ذلک النحو،و خاصه بالنظر إلی إلقاء القصه إلی أهل الکتاب المعتقدین لذلک،و کیف کان فالقاتل و المقتول جمیعا کانا یعلمان قبوله من أحدهما و رده من الآخر.

ثم السیاق یدل أیضا علی أن القائل «لَأَقْتُلَنَّکَ» هو الذی لم یتقبل قربانه،و أنه

ص :۳۰۰

۱- ۱) القربان عند الیهود أنواع کذبائح الحیوان بالتضحیه،و تقدمه الدقیق و الزیت و اللبان و باکوره الثمار،و عند النصاری ما یقدمونه من الخبز و الخمر فیتبدل إلی لحم المسیح و دمه حقیقه فی زعمهم.

إنما قال ذلک حسدا من نفسه إذ لم یکن هناک سبب آخر،و لا أن المقتول کان قد أجرم إجراما باختیار منه حتی یواجه بمثل هذا القول و یهدد بالقتل.

فقول القاتل:« لَأَقْتُلَنَّکَ» تهدید بالقتل حسدا لقبول قربان المقتول دون القاتل فقول المقتول:« إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» إلی آخر ما حکی الله تعالی عنه جواب عما قاله القاتل فیذکر له أولا:أن مسأله قبول القربان و عدم قبوله لا صنع له فی ذلک و لا إجرام، و إنما الاجرام من قبل القاتل حیث لم یتق الله فجازاه الله بعدم قبول قربانه.

و ثانیا:أن القاتل لو أراد قتله و بسط إلیه یده لذلک ما هو بباسط یده إلیه لیقتله لتقواه و خوفه من الله سبحانه،و إنما یرید علی هذا التقدیر أن یرجع القاتل و هو یحمل إثم المقتول و إثم نفسه فیکون من أصحاب النار و ذلک جزاء الظالمین.

فقوله :«إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» مسوق لقصر الإفراد للدلاله علی أن التقبل لا یشمل قربان التقی و غیر التقی جمیعا،أو لقصر القلب کأن القاتل کان یزعم أنه سیتقبل قربانه دون قربان المقتول زعما منه أن الأمر لا یدور مدار التقوی أو أن الله سبحانه غیر عالم بحقیقه الحال،یمکن أن یشتبه علیه الأمر کما ربما یشتبه علی الإنسان.

و فی الکلام بیان لحقیقه الأمر فی تقبل العبادات و القرابین،و موعظه و بلاغ فی أمر القتل و الظلم و الحسد،و ثبوت المجازاه الإلهیه و أن ذلک من لوازم ربوبیه رب العالمین فإن الربوبیه لا تتم إلا بنظام متقن بین أجزاء العالم یؤدی إلی تقدیر الأعمال بمیزان العدل و جزاء الظلم بالعذاب الألیم لیرتدع الظالم عن ظلمه أو یجزی بجزائه الذی أعده لنفسه و هو النار.

قوله تعالی:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ» (إلخ) اللام للقسم،و بسط الید إلیه کنایه عن الأخذ بمقدمات القتل و إعمال أسبابه،و قد أتی فی جواب الشرط بالنفی الوارد علی الجمله الاسمیه،و بالصفه (بِبٰاسِطٍ) دون الفعل و أکد النفی بالباء ثم الکلام بالقسم،کل ذلک للدلاله علی أنه بمراحل من البعد من إراده قتل أخیه،لا یهم به و لا یخطر بباله.

و أکد ذلک کله بتعلیل ما ادعاه من قوله:« مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ» (إلخ):

«بقوله إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فإن ذکر المتقین لربهم و هو الله رب العالمین الذی یجازی فی

ص :۳۰۱

کل إثم بما یتعقبه من العذاب ینبه فی نفوسهم غریزه الخوف من الله تعالی،و لا یخلیهم و إن یرتکبوا ظلما یوردهم مورد الهلکه.

ثم ذکر تأویل قوله:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ» (إلخ)بمعنی حقیقه هذا الذی أخبر به،و محصله أن الأمر علی هذا التقدیر یدور بین أن یقتل هو أخاه فیکون هو الظالم الحامل للإثم الداخل فی النار،أو یقتله أخوه فیکون هو کذلک، و لیس یختار قتل أخیه الظالم علی سعاده نفسه و لیس بظالم،بل یختار أن یشقی أخوه الظالم بقتله و یسعد هو و لیس بظالم،و هذا هو المراد بقوله:« إِنِّی أُرِیدُ، إلخ»کنی بالإراده عن الاختیار علی تقدیر دوران الأمر.

فالآیه فی کونها تأویلا لقوله:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ» (إلخ)کالذی وقع فی قصه موسی و صاحبه حین قتل غلاما لقیاه فاعترض علیه موسی بقوله:« أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّهً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً» فنبأه صاحبه بتأویل ما فعل بقوله:« وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً» :(الکهف:۸۱).

فقد أراد المقتول أی اختار الموت مع السعاده و إن استلزم شقاء أخیه بسوء اختیاره علی الحیاه مع الشقاء و الدخول فی حزب الظالمین،کما اختار صاحب موسی موت الغلام مع السعاده و إن استلزم الحزن و الأسی من أبویه علی حیاته و صیرورته طاغیا کافرا یضل بنفسه و یضل أبویه،و الله یعوضهما منه من هو خیر منه زکاه و أقرب رحما.

و الرجل أعنی ابن آدم المقتول من المتقین العلماء بالله،أما کونه من المتقین فلقوله:

«إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ»

المتضمن لدعوی التقوی،و قد أمضاها الله تعالی بنقله من غیر رد،و أما کونه من العلماء بالله فلقوله:« إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فقد ادعی مخافه الله و أمضاها الله سبحانه منه،و قد قال تعالی :«إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ» :(فاطر:

۲۸)فحکایته تعالی قوله: «إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» و إمضاؤه له توصیف له بالعلم کما وصف صاحب موسی أیضا بالعلم إذ قال: «وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً» :(الکهف:۶۵).

و کفی له علما ما خاطب به أخاه الباغی علیه من الحکمه البالغه و الموعظه الحسنه فإنه بین عن طهاره طینته و صفاء فطرته: أن البشر ستکثر عدتهم ثم تختلف بحسب الطبع البشری

ص :۳۰۲

جماعتهم فیکون منهم متقون و آخرون ظالمون،و أن لهم جمیعا و لجمیع العالمین ربا واحدا یملکهم و یدبر أمرهم،و أن من التدبیر المتقن أن یحب و یرتضی العدل و الإحسان،و یکره و یسخط الظلم و العدوان و لازمه وجوب التقوی و مخافه الله علی الإنسان و هو الدین،فهناک طاعات و قربات و معاصی و مظالم،و أن الطاعات و القربات إنما تتقبل إذا کانت عن تقوی، و أن المعاصی و المظالم آثام یحملها الظالم،و من لوازمه أن تکون هناک نشأه أخری فیها الجزاء،و جزاء الظالمین النار.

و هذه-کما تری-أصول المعارف الدینیه و مجامع علوم المبدأ و المعاد أفاضها هذا العبد الصالح إفاضه ضافیه لأخیه الجاهل الذی لم یکن یعرف أن الشیء یمکن أن یتواری عن الأنظار بالدفن حتی تعلمه من الغراب،و هو لم یقل لأخیه حینما کلمه:إنک إن أردت أن تقتلنی ألقیت نفسی بین یدیک و لم أدافع عن نفسی و لا أتقی القتل،و إنما قال:ما کنت لأقتلک.

و لم یقل:إنی أرید أن أقتل بیدک علی أی تقدیر لتکون ظالما فتکون من أصحاب النار فإن التسبیب إلی ضلال أحد و شقائه فی حیاته ظلم و ضلال فی شریعه الفطره من غیر اختصاص بشرع دون شرع،و إنما قال:إنی أرید ذلک و أختاره علی تقدیر بسطک یدک لقتلی.

و من هنا یظهر اندفاع ما أورد علی القصه:أنه کما أن القاتل منهما أفرط بالظلم و التعدی کذلک المقتول قصر بالتفریط و الانظلام حیث لم یخاطبه و لم یقابله بالدفاع عن نفسه بل سلم له أمر نفسه و طاوعه فی إراده قتله حیث قال له:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ» (إلخ).

وجه الاندفاع أنه،لم یقل:إنی لا أدافع عن نفسی و أدعک و ما ترید منی و إنما قال:

لست أرید قتلک،و لم یذکر فی الآیه أنه قتل و لم یدافع عن نفسه علی علم منه بالأمر فلعله قتله غیله أو قتله و هو یدافع أو یحترز.

و کذا ما أورد علیها أنه ذکر إرادته تمکین أخیه من قتله لیشقی بالعذاب الخالد لیکون هو بذلک سعیدا حیث قال:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ» کبعض المتقشفین من أهل العباده و الورع حیث یری أن الذی علیه هو التزهد و التعبد،و إن ظلمه ظالم أو تعدی علیه متعد حمل الظالم وزر ظلمه،و لیس علیه من الدفاع عن حقه إلا الصبر و الاحتساب.و هذا من الجهل،فإنه من الإعانه علی الإثم،

ص :۳۰۳

و هی توجب اشتراک المعین و المعان فی الإثم جمیعا لا انفراد الظالم بحمل الاثنین معا.

وجه الاندفاع:أن قوله:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ»، قول علی تقدیر بالمعنی الذی تقدم بیانه.

و قد أجیب عن الإشکالین ببعض وجوه سخیفه لا جدوی فی ذکرها.

قوله تعالی:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ»، أی ترجع بإثمی و إثمک کما فسره بعضهم،و قال الراغب فی مفرداته:أصل البواء مساواه الأجزاء فی المکان خلاف النبوه الذی هو منافاه الأجزاء یقال:مکان بواء إذا لم یکن نابئا بنازله،و بوأت له مکانا:سویته فتبوء-إلی أن قال-و قوله: إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ أی تقیم بهذه الحاله.قال:

(أنکرت باطلها و بؤت بحقها.) انتهی و علی هذا فتفسیره بالرجوع تفسیر بلازم المعنی.

و المراد بقوله:« أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» أن ینتقل إثم المقتول ظلما إلی قاتله علی إثمه الذی کان له فیجتمع علیه الإثمان،و المقتول یلقی الله سبحانه و لا إثم علیه،فهذا ظاهر قوله:« أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» و قد ورد بذلک الروایات و الاعتبار العقلی یساعد علیه.

و قد تقدم شطر من البحث فیه فی الکلام علی أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من الکتاب.

و الإشکال علیه بأن لازمه جواز مؤاخذه الإنسان بذنب غیره،و العقل یحکم بخلافه، و قد قال تعالی:« أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» :(النجم:۳۸)مدفوع بأن ذلک لیس من أحکام العقل النظری حتی یختم علیه باستحاله الوقوع،بل من أحکام العقل العملی التی تتبع مصالح المجتمع الإنسانی فی ثبوتها و تغیرها،و من الجائز أن یعتبر المجتمع الفعل الصادر عن أحد فعلا صادرا عن غیره و یکتبه علیه و یؤاخذه به،أو الفعل الصادر عنه غیر صادر عنه کما إذا قتل إنسانا و للمجتمع علی المقتول حقوق کان یجب أن یستوفیها منه،فمن الجائز أن یستوفی المجتمع حقوقه من القاتل،و کما إذا بغی علی المجتمع بالخروج و الإفساد و الإخلال بالأمن العام فإن للمجتمع أن یعتبر جمیع الحسنات الباغی کأن لم تکن،إلی غیر ذلک.

ففی هذه الموارد و أمثالها لا یری المجتمع السیئات التی صدرت من المظلوم إلا أوزارا

ص :۳۰۴

للظالم،و إنما تزر وازرته وزر نفسها لا وزر غیرها،لأنها تملکتها من الغیر بما أوقعته علیه من الظلم و الشر نظیر ما یبتاع الإنسان ما یملکه غیره بثمن،فکما أن تصرفات المالک الجدید لا تمنع لکون المالک الأول مالکا للعین زمانا لانتقالها إلی غیره ملکا،کذلک لا یمنع قوله:« أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» مؤاخذه النفس القاتله بسیئه بمجرد أن النفس الوازره کانت غیرها زمانا،و لا أن قوله:« لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» یبقی بلا فائده و لا أثر بسبب جواز انتقال الوزر بسبب جدید کما لا یبقی

قوله(ع): «لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه» بلا فائده بتجویز انتقال الملک ببیع و نحوه.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد بقوله:« بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» بإثم قتلی إن قتلتنی و إثمک الذی کنت أثمته قبل ذلک کما نقل عن ابن مسعود و ابن عباس و غیرهما،أو أن المراد بإثم قتلی و إثمک الذی لم یتقبل من أجله قربانک کما نقل عن الجبائی و الزجاج،أو أن معناه بإثم قتلی و إثمک الذی هو قتل جمیع الناس کما نقل عن آخرین.

و هذه وجوه ذکروها لیس علی شیء منها من جهه اللفظ دلیل،و لا یساعد علیه اعتبار.

علی أن المقابله بین الإثمین مع کونهما جمیعا للقاتل ثم تسمیه أحدهما بإثم المقتول و غیره بإثم القاتل خالیه عن الوجه.

قوله تعالی:« فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» قال الراغب فی مفرداته: الطوع الانقیاد و یضاده الکره،و الطاعه مثله لکن أکثر ما یقال فی الایتمار لما أمر و الارتسام فیما رسم،و قوله: فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ نحو أسمحت له قرینته و انقادت له و سولت،و طوعت أبلغ من أطاعت و طوعت له نفسه بإزاء قولهم:تابت عن کذا نفسه.انتهی ملخصا.و لیس مراده أن طوعت مضمن معنی انقادت أو سولت بل یرید أن التطویع یدل علی التدریج کالإطاعه علی الدفعه،کما هو الغالب فی بابی الإفعال و التفعیل فالتطویع فی الآیه اقتراب تدریجی للنفس من الفعل بوسوسه بعد وسوسه و همامه بعد همامه تنقاد لها حتی تتم لها الطاعه الکامله فالمعنی:انقادت له نفسه و أطاعت أمره إیاها بقتل أخیه طاعه تدریجیه،فقوله:« قَتْلَ أَخِیهِ» من وضع المأمور به موضع الأمر کقولهم:

أطاع کذا فی موضع:أطاع الأمر بکذا.

ص :۳۰۵

و ربما قیل:إن قوله:طوعت بمعنی زینت فقوله: «قَتْلَ أَخِیهِ» مفعول به، و قیل:بمعنی طاوعت أی طاوعت له نفسه فی قتل أخیه،فالقتل منصوب بنزع الخافض، و معنی الآیه ظاهر.

و ربما استفید من قوله:« فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» أنه إنما قتله لیلا،و فیه کما قیل:

إن أصبح-و هو مقابل أمسی-و إن کان بحسب أصل معناه یفید ذلک لکن عرف العرب یستعمله بمعنی صار من غیر رعایه أصل اشتقاقه،و فی القرآن شیء کثیر من هذا القبیل کقوله:« فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً» :(آل عمران:۱۰۳)و قوله:« فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ» :(المائده:۵۲)فلا سبیل إلی إثبات إراده المعنی الأصلی فی المقام.

قوله تعالی:« فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ» البحث طلب الشیء فی التراب ثم یقال:بحثت عن الأمر بحثا کذا فی المجمع.،و المواراه:

الستر،و منه التواری للتستر،و الوراء لما خلف الشیء.و السوأه ما یتکرهه الإنسان.

و الویل الهلاک.و یا ویلتا کلمه تقال عند الهلکه،و العجز مقابل الاستطاعه.

و الآیه بسیاقها تدل علی أن القاتل قد کان بقی زمانا علی تحیر من أمره،و کان یحذر أن یعلم به غیره،و لا یدری کیف الحیله إلی أن لا یظفروا بجسده حتی بعث الله الغراب، و لو کان بعث الغراب و بحثه و قتله أخاه متقاربین لم یکن وجه لقوله:« یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ».

و کذا المستفاد من السیاق أن الغراب دفن شیئا فی الأرض بعد البحث فإن ظاهر الکلام أن الغراب أراد إراءه کیفیه المواراه لا کیفیه البحث،و مجرد البحث ما کان یعلمه کیفیه المواراه و هو فی سذاجه الفهم بحیث لم ینتقل ذهنه بعد إلی معنی البحث، فکیف کان ینتقل من البحث إلی المواراه و لا تلازم بینهما بوجه؟فإنما انتقل إلی معنی المواراه بما رأی أن الغراب بحث فی الأرض ثم دفن فیها شیئا.

و الغراب من بین الطیر من عادته أنه یدخر بعض ما اصطاده لنفسه بدفنه فی الأرض و بعض ما یقتات بالحب و نحوه من الطیر و إن کان ربما بحث فی الأرض لکنه للحصول علی مثل الحبوب و الدیدان لا للدفن و الادخار.

و ما تقدم من إرجاع ضمیر الفاعل فی «لِیُرِیَهُ» إلی الغراب هو الظاهر من الکلام

ص :۳۰۶

لکونه هو المرجع القریب،و ربما قیل:إن الضمیر راجع إلی الله سبحانه،و لا بأس به لکنه لا یخلو عن شیء من البعد،و المعنی صحیح علی التقدیرین،و أما قوله:« قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ»، فإنما قاله لأنه استسهل ما رأی من حیله الغراب للمواراه فإنه وجد نفسه تقدر علی إتیان مثل ما أتی به الغراب من البحث ثم التوسل به إلی المواراه لظهور الرابطه بین البحث و المواراه،و عند ذلک تأسف علی ما فاته من الفائده، و ندم علی إهماله فی التفکر فی التوسل إلی المواراه حتی یستبین له أن البحث هو الوسیله القریبه إلیه،فأظهر هذه الندامه بقوله:« یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَهَ أَخِی» و هو تخاطب جار بینه و بین نفسه علی طریق الاستفهام الإنکاری، و التقدیر أن یستفهم منکرا:أ عجزت أن تکون مثل هذا الغراب فتواری سوأه أخیک؟ فیجاب:لا.ثم یستفهم ثانیا استفهاما إنکاریا فیقال: فلم غفلت عن ذلک و لم تتوسل إلیها بهذه الوسیله علی ظهورها و أشقیت نفسک فی هذه المده من غیر سبب؟و لا جواب عن هذه المسأله،و فیه الندامه فإن الندامه تأثر روحی خاص من الإنسان و تألم باطنی یعرضه من مشاهدته إهماله شیئا من الأسباب المؤدیه إلی فوت منفعه أو حدوث مضره، و إن شئت فقل هی تأثر الإنسان العارض له من تذکره إهماله فی الاستفاده من إمکان من الإمکانات.

و هذا حال الإنسان إذا أتی من المظالم بما یکره أن یطلع علیه الناس فإن هذه أمور لا یقبلها المجتمع بنظامه الجاری فیه،المرتبط بعض أجزائه ببعض فلا بد أن یظهر أثر هذه الأمور المنافیه له و إن خفیت علی الناس فی أول حدوثها،و الإنسان الظالم المجرم یرید أن یجبر النظام علی قبوله و لیس بقابل نظیر أن یأکل الإنسان أو یشرب شیئا من السم و هو یرید أن یهضمه جهاز هضمه و لیس بهاضم،فهو و إن أمکن وروده فی باطنه لکن له موعدا لن یخلفه و مرصدا لن یتجاوزه،و إن ربک لبالمرصاد.

و عند ذلک یظهر للإنسان نقص تدبیره فی بعض ما کان یجب علیه مراقبته و رعایته فیندم لذلک،و لو عاد فأصلح هذا الواحد فسد آخر و لا یزال الأمر علی ذلک حتی یفضحه الله علی رءوس الأشهاد.

و قد اتضح بما تقدم من البیان:أن قوله:« فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ» إشاره إلی ندامته علی عدم مواراته سوأه أخیه،و ربما أمکن أن یقال:إن المراد به ندمه علی أصل القتل

ص :۳۰۷

و لیس ببعید.

(کلام فی معنی الإحساس و التفکیر)

هذا الشطر من قصه ابنی آدم أعنی قوله تعالی: «فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَهَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ» آیه واحده فی القرآن لا نظیره لها من نوعها و هی تمثل حال الإنسان فی الانتفاع بالحس،و أنه یحصل خواص الأشیاء من ناحیه الحس،ثم یتوسل بالتفکر فیها إلی أغراضه و مقاصده فی الحیاه علی نحو ما یقضی به البحث العلمی أن علوم الإنسان و معارفه تنتهی إلی الحس خلافا للقائلین بالتذکر و العلم الفطری.

و توضیحه أنک إذا راجعت الإنسان فیما عنده من الصور العلمیه من تصور أو تصدیق جزئی أو کلی و بأی صفه کانت علومه و إدراکاته وجدت عنده و إن کان من أجهل الناس و أضعفهم فهما و فکرا صورا کثیره و علوما جمه لا تکاد تنالها ید الإحصاء بل لا یحصیها إلا رب العالمین.

و من المشهود من أمرها علی کثرتها و خروجها عن طور الإحصاء و التعدید أنها لا تزال تزید و تنمو مده الحیاه الإنسانیه فی الدنیا،و لو تراجعنا القهقری وجدناها تنقص ثم تنقص حتی تنتهی إلی الصفر،و عاد الإنسان و ما عنده شیء من العلم بالفعل قال تعالی:« عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» :(العلق:۵).

و لیس المراد بالآیه أنه تعالی یعلمه ما لم یعلم و أما ما علمه فهو فیه فی غنی عن تعلیم ربه فإن من الضروری أن العلم فی الإنسان أیا ما کان هو لهدایته إلی ما یستکمل به فی وجوده و ینتفع به فی حیاته،و الذی تسیر إلیه أقسام الأشیاء غیر الحیه بالانبعاثات الطبیعیه تسیر و تهتدی أقسام الموجودات الحیه-و منها الإنسان-إلیه بنور العلم فالعلم من مصادیق الهدی.

و قد نسب الله سبحانه مطلق الهدایه إلی نفسه حیث قال:« اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :(طه:۵۰)و قال: اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :(الأعلی:

۳)و قال و هو بوجه من الهدایه بالحس و الفکر:« أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (النمل:۶۳)و قد مر شطر من الکلام فی معنی الهدایه فی بعض المباحث السابقه،و بالجمله

ص :۳۰۸

لما کان کل علم هدایه و کل هدایه فهی من الله کان کل علم للإنسان بتعلیمه تعالی.

و یقرب من قوله:« عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» قوله: «وَ اللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ» :(النحل:۷۸).

و التأمل فی حال الإنسان و التدبر فی الآیات الکریمه یفیدان أن علم الإنسان النظری أعنی العلم بخواص الأشیاء و ما یستتبعه من المعارف العقلیه یبتدئ من الحس فیعلمه الله من طریقه خواص الأشیاء کما یدل علیه قوله:« فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ» (الآیه).

فنسبه بعث الغراب لإراءه کیفیه المواراه إلی الله سبحانه نسبه تعلیم کیفیه المواراه إلیه تعالی بعینه فالغراب و إن کان لا یشعر بأن الله سبحانه هو الذی بعثه،و کذلک ابن آدم لم یکن یدری أن هناک مدبرا یدبر أمر تفکیره و تعلمه،و کانت سببیه الغراب و بحثه بالنسبه إلی تعلمه بحسب النظر الظاهری سببیه اتفاقیه کسائر الأسباب الاتفاقیه التی تعلم الإنسان طرق تدبیر المعاش و المعاد،لکن الله سبحانه هو الذی خلق الإنسان و ساقه إلی کمال العلم لغایه حیاته،و نظم الکون نوع نظم یؤدیه إلی الاستکمال بالعلم بأنواع من التماس و التصاک تقع بینه و بین أجزاء الکون،فیتعلم بها الإنسان ما یتوسل به إلی أغراضه و مقاصده من الحیاه فالله سبحانه هو الذی یبعث الغراب و غیره إلی عمل یتعلم به الإنسان شیئا فهو المعلم للإنسان.

و لهذا المعنی نظائر فی القرآن کقوله تعالی:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» :(المائده:۴)عد ما علموه و علموه مما علمهم الله و إنما تعلموه من سائر الناس أو ابتکروه بأفکار أنفسهم،و قوله:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ» :(البقره:۲۸۲)و إنما کانوا یتعلمونه من الرسول، و قوله:« وَ لاٰ یَأْبَ کٰاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمٰا عَلَّمَهُ اللّٰهُ» :(البقره:

۲۸۲)و إنما تعلم الکاتب ما علمه بالتعلم من کاتب آخر مثله إلا أن جمیع ذلک أمور مقصوده فی الخلق و التدبیر فما حصل من هذه الأسباب من فائده العلم الذی یستکمل به الإنسان فالله سبحانه هو معلمه بهذه الأسباب کما أن المعلم من الإنسان یعلم بالقول و التلقین،و الکاتب من الإنسان یعلم غیره بالقول و القلم مثلا.

و هذا هو السبیل فی جمیع ما یسند إلیه تعالی فی عالم الأسباب فالله تعالی هو خالقه

ص :۳۰۹

و بینه و بین مخلوقه أسباب هی الأسباب بحسب الظاهر و هی أدوات و آلات لوجود الشیء،و إن شئت فقل:هی من شرائط وجود الشیء الذی تعلق وجوده من جمیع جهاته و أطرافه بالأسباب،فمن شرائط وجود زید«الذی ولده عمرو و هند»أن یتقدمه عمرو و هند و ازدواج و تناکح بینهما،و إلا لم یوجد زید المفروض،و من شرائط «الإبصار بالعین الباصره»أن تکون قبله عین باصره،و هکذا.

فمن زعم أنه یوحد الله سبحانه بنفی الأسباب و إلغائها،و قدر أن ذلک أبلغ فی إثبات قدرته المطلقه و نفی العجز عنه،و زعم أن إثبات ضروره تخلل الأسباب قول بکونه تعالی مجبرا علی سلوک سبیل خاص فی الإیجاد فاقدا للاختیار فقد ناقض نفسه من حیث لا یشعر.

و بالجمله فالله سبحانه هو الذی علم الإنسان خواص الأشیاء التی تنالها حواسه نوعا من النیل،علمه إیاها من طریق الحواس،ثم سخر له ما فی الأرض و السماء جمیعا،قال تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» :(الجاثیه:۱۳).

و لیس هذا التسخیر إلا لأن یتوسل بنوع من التصرف فیها إلی بلوغ أغراضه و أمانیه فی الحیاه أی أنه جعلها مرتبطه بوجوده لینتفع بها،و جعله متفکرا یهتدی إلی کیفیه التصرف و الاستعمال و التوسل،و من الدلیل علی ذلک قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» :(الحج:۶۵)،و قوله تعالی:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْکَبُونَ» :(الزخرف:۱۲)،و قوله تعالی :«عَلَیْهٰا وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ» :(غافر:۸۰) و غیر ذلک من الآیات المشابهه لها فانظر إلی لسان الآیات کیف نسبت جعل الفلک إلی الله سبحانه و هو من صنع الإنسان،ثم نسب الحمل إلیه تعالی و هو من صنع الفلک و الأنعام و نسب جریانها فی البحر إلی أمره و هو مستند إلی جریان البحر أو هبوب الریح أو البخار و نحوه،و سمی ذلک کله تسخیرا منه للإنسان لما أن لإرادته نوع حکومه فی الفلک و ما یناظرها من الأنعام و فی الأرض و السماء تسوقها إلی الغایات المطلوبه له.

و بالجمله هو سبحانه أعطاه الفکر علی الحس لیتوسل به إلی کماله المقدر له بسبب علومه الفکریه الجاریه فی التکوینیات أعنی العلوم النظریه.

قال تعالی:« وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :(النحل:۷۸)و

ص :۳۱۰

أما العلوم العملیه و هی التی تجری فیما ینبغی أن یعمل و ما لا ینبغی فإنما هی بإلهام من الله سبحانه من غیر أن یوجدها حس أو عقل نظری،قال تعالی:« وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:۱۰)و قال:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :(الروم:۳۰)فعد العلم بما ینبغی فعله و هو الحسنه و ما لا ینبغی فعله و هو السیئه مما یحصل له بالإلهام الإلهی و هو القذف فی القلب.

فجمیع ما یحصل للإنسان من العلم إنما هی هدایه إلهیه و بهدایه إلهیه،غیر أنها مختلفه بحسب النوع:فما کان من خواص الأشیاء الخارجیه فالطریق الذی یهدی به الله سبحانه الإنسان هو طریق الحس،و ما کان من العلوم الکلیه الفکریه فإنما هی بإعطاء و تسخیر إلهی من غیر أن یبطله وجود الحس أو یستغنی الإنسان عنها فی حال من الأحوال، و ما کان من العلوم العملیه المتعلقه بصلاح الأعمال و فسادها و ما هو تقوی أو فجور فإنما هی بإلهام إلهی بالقذف فی القلوب و قرع باب الفطره.

و القسم الثالث الذی یرجع بحسب الأصل إلی إلهام إلهی إنما ینجح فی عمله و یتم فی أثره إذا صلح القسم الثانی و نشأ علی صحه و استقامه کما أن العقل أیضا إنما یستقیم فی عمله إذا استقام الإنسان فی تقواه و دینه الفطری،قال تعالی:« وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ) :(آل عمران:۷)و قال تعالی:« وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :(غافر:۱۳)و قال تعالی:

«وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ» :(الأنعام:۱۱۰)و قال تعالی:

«وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» :(البقره:۱۳۰)أی لا یترک مقتضیات الفطره إلا من فسد عقله فسلک غیر سبیله.

و الاعتبار یساعد هذا التلازم الذی بین العقل و التقوی،فإن الإنسان إذا أصیب فی قوته النظریه فلم یدرک الحق حقا أو لم یدرک الباطل باطلا فکیف یلهم بلزوم هذا أو اجتناب ذاک؟کمن یری أن لیس وراء الحیاه المادیه المعجله شیء فإنه لا یلهم التقوی الدینی الذی هو خیر زاد للعیشه الآخره.

و کذلک الإنسان إذا فسد دینه الفطری و لم یتزود من التقوی الدینی لم تعتدل قواه الداخلیه المحسه من شهوه أو غضب أو محبه أو کراهه و غیرها،و مع اختلال أمر هذه

ص :۳۱۱

القوی لا تعمل قوه الإدراک النظریه عملها عملا مرضیا.

و البیانات القرآنیه تجری فی بث المعارف الدینیه و تعلیم الناس العلم النافع هذا المجری، و تراعی الطرق المتقدمه التی عینتها للحصول علی المعلومات،فما کان من الجزئیات التی لها خواص تقبل الإحساس فإنها تصریح فیها إلی الحواس کالآیات المشتمله علی قوله:« أَ لَمْ تَرَ أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَ فَرَأَیْتُمْ، أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» و غیر ذلک و ما کان من الکلیات العقلیه مما یتعلق بالأمور الکلیه المادیه أو التی هی وراء عالم الشهاده فإنها تعتبر فیها العقل اعتبارا جازما و إن کانت غائبه عن الحس خارجه عن محیط الماده و المادیات،کغالب الآیات الراجعه إلی المبدأ و المعاد المشتمله علی أمثال قوله:« لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ، لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ، لقوم یتذکرون، یَفْقَهُونَ، و غیرها،و ما کان من القضایا العملیه التی لها مساس بالخیر و الشر و النافع و الضار فی العمل و التقوی و الفجور فإنها تستند فیها إلی الإلهام الإلهی بذکر ما بتذکره یشعر الإنسان بإلهامه الباطنی کالآیات المشتمله علی مثل قوله:« ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ، فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ، فِیهِمٰا إِثْمٌ، وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ، إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی» و غیرها،و علیک بالتدبر فیها.

و من هنا یظهر أولا:أن القرآن الکریم یخطئ طریق الحسیین و هم المعتمدون علی الحس و التجربه،النافون للأحکام العقلیه الصرفه فی الأبحاث العلمیه،و ذلک أن أول ما یهتم القرآن به فی بیانه هو أمر توحید الله عز اسمه،ثم یرجع إلیه و یبتنی علیه جمیع المعارف الحقیقیه التی یبینها و یدعو إلیها.

و من المعلوم أن التوحید أشد المسائل ابتعادا من الحس،و بینونه للماده و ارتباطا بالأحکام العقلیه الصرفه.

و القرآن یبین أن هذه المعارف الحقیقیه من الفطره قال:« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» :(الروم:۳۰)أی إن الخلقه الإنسانیه نوع من الإیجاد یستتبع هذه العلوم و الإدراکات،و لا معنی لتبدیل خلق إلا أن یکون نفس التبدیل أیضا من الخلق و الإیجاد،و أما تبدیل الإیجاد المطلق أی إبطال حکم الواقع فلا یتصور له معنی فلن یستطیع الإنسان،و حاشا ذلک أن یبطل علومه الفطریه،و یسلک فی الحیاه سبیلا آخر غیر سبیلها البته،و أما الانحراف المشهود عن أحکام الفطره فلیس إبطالا لحکمها بل استعمالا لها فی غیر ما ینبغی من نحو الاستعمال

ص :۳۱۲

نظیر ما ربما یتفق أن الرامی لا یصیب الهدف فی رمیته فإن آله الرمی و سائر شرائطه موضوعه بالطبع للإصابه إلا أن الاستعمال یوقعها فی الغلط،و السکاکین و المناشیر و المثاقب و الإبر و أمثالها إذا عبئت فی الماکینات تعبئه معوجه تعمل عملها الذی فطرت علیه بعینه من قطع أو نشر أو ثقب و غیر ذلک لکن لا علی الوجه المقصود،و أما الانحراف عن العمل الفطری کان یخاط بنشر المنشار، بأن یعوض المنشار فعل الإبره من فعل نفسه،فیضع الخیاطه موضع النشر،فمن المحال ذلک.

و هذا ظاهر لمن تأمل عامه ما استدل به القوم علی صحه طریقهم کقولهم:إن الأبحاث العقلیه المحضه،و القیاسات المؤلفه من مقدمات بعیده من الحس یکثر وقوع الخطإ فیها کما یدل علیه کثره الاختلافات فی المسائل العقلیه المحضه فلا ینبغی الاعتماد علیها لعدم اطمینان النفس إلیها.

و قولهم فی الاستدلال علی صحه طریق الحس و التجربه:أن الحس آله لنیل خواص الأشیاء بالضروره و إذا أحس بأثر فی موضوع من الموضوعات علی شرائط مخصوصه ثم تکرر مشاهده الأثر معه مع حفظ تلک الشرائط بعینها من غیر تخلف و اختلاف کشف ذلک عن أن هذا الأثر خاصه الموضوع من غیر اتفاق لأن الاتفاق لا یدوم البته.

و الدلیلان کما تری سیقا لإثبات وجوب الاعتماد علی الحس و التجربه و رفض السلوک العقلی المحض مع کون المقدمات المأخوذه فیهما جمیعا مقدمات عقلیه خارجه عن الحس و التجربه ثم أرید بالأخذ بهذه المقدمات العقلیه إبطال الأخذ بها،و هذا هو الذی تقدم أن الفطره لن تبطل البته و إنما یغلط الإنسان فی کیفیه استعمالها!.

و أفحش من ذلک استعمال التجربه فی تشخیص الأحکام المشرعه و القوانین الموضوعه کأن یوضع حکم ثم یجری بین الناس یختبر بذلک حسن أثره بإحصاء و نحوه فإن غلب علی موارد جریانه حسن النتیجه أخذ حکما ثابتا جاریا و إلا ألقی فی جانب و أخذ آخر کذلک و هکذا،و نظیره فیه جعل الحکم بقیاس أو استحسان. (۱)

و القرآن یبطل ذلک کله بإثبات أن الأحکام المشرعه فطریه بینه،و التقوی و الفجور

ص :۳۱۳

۱- ۱) و أما القیاس الفقهی و الاستحسان و ما یسمی بشم الفقاهه فهی أمارات لاستکشاف الحکم لا لجعلها، و البحث عنها موکول إلی فن الأصول.

العامین إلهامیان علمیان،و أن تفاصیلها مما یجب أخذه من ناحیه الوحی،قال تعالی:

« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» :(إسراء:۳۶)و قال: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ» (البقره:۱۶۸)و القرآن یسمی الشریعه المشرعه حقا قال تعالی: «أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(البقره:۲۱۳)و قال:« وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» :(النجم:۲۸)و کیف یغنی و فی اتباعه مخافه الوقوع فی خطر الباطل و هو الضلال؟ قال:« فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :(یونس:۳۲)و قال: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» (النحل:۳۷)أی إن الضلال لا یصلح طریقا یوصل الإنسان إلی خیر و سعاده فمن أراد أن یتوسل بباطل إلی حق أو بظلم إلی عدل أو بسیئه إلی حسنه أو بفجور إلی تقوی فقد أخطأ الطریق،و طمع من الصنع و الإیجاد الذی هو الأصل للشرائع و القوانین فیما لا یسمح له بذلک البته،و لو أمکن ذلک لجری فی خواص الأشیاء المتضاده،و تکفل أحد الضدین ما هو من شأن الآخر من العمل و الأثر.

و کذلک القرآن یبطل طریق التذکر الذی فیه إبطال السلوک العلمی الفکری و عزل منطق الفطره،و قد تقدم الکلام فی ذلک.

و کذلک القرآن یحظر علی الناس التفکر من غیر مصاحبه تقوی الله سبحانه،و قد تقدم الکلام فیه أیضا فی الجمله،و لذلک تری القرآن فیما یعلم من شرائع الدین یشفع الحکم الذی یبینه بفضائل أخلاقیه و خصال حمیده تستیقظ بتذکرها فی الإنسان غریزه تقواه، فیقوی علی فهم الحکم و فقهه،و اعتبر ذلک فی أمثال قوله تعالی:« وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :(البقره:

۲۳۲)و قوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ» :(البقره:۱۹۳)و قوله تعالی:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَصْنَعُونَ» :(العنکبوت:۴۵).

[بیان]

قوله تعالی:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» فی المجمع:، الأجل فی اللغه الجنایه،انتهی.و قال الراغب فی المفردات:، الأجل الجنایه التی یخاف منها آجلا،فکل أجل جنایه و لیس کل جنایه أجلا.یقال:فعلت ذلک من أجله،

ص :۳۱۴

انتهی.ثم استعمل للتعلیل،یقال:فعلته من أجل کذا أی إن کذا سبب فعلی،و لعل استعمال الکلمه فی التعلیل ابتدأ أولا فی مورد الجنایه و الجریره کقولنا:أساء فلان و من أجل ذلک أدبته بالضرب أی إن ضربی ناش من جنایته و جریرته التی هی إساءته أو من جنایه هی إساءته،ثم أرسلت کلمه تعلیل فقیل:أزورک من أجل حبی لک و لأجل حبی لک.

و ظاهر السیاق أن الإشاره بقوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» إلی نبأ ابنی آدم المذکور فی الآیات السابقه أی إن وقوع تلک الحادثه الفجیعه کان سببا لکتابتنا علی بنی إسرائیل کذا و کذا،و ربما قیل:إن قوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» متعلق بقوله فی الآیه السابقه:

«فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ»

أی کان ذلک سببا لندامته،و هذا القول و إن کان فی نفسه غیر بعید کما فی قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ» XالآیهX:(البقره:۲۲۰)إلا أن لازم ذلک کون قوله:« کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» (إلخ)مفتتح الکلام و المعهود من السیاقات القرآنیه أن یؤتی فی مثل ذلک بواو الاستیناف کما فی آیه البقره المذکوره آنفا و غیرها.

و أما وجه الإشاره فی قوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» إلی قصه ابنی آدم فهو أن القصه تدل علی أن من طباع هذا النوع الإنسانی أن یحمله اتباع الهوی و الحسد الذی هو الحنق للناس بما لیس فی اختیارهم أن یحمله أوهن شیء علی منازعه الربوبیه و إبطال غرض الخلقه بقتل أحدهم أخاه من نوعه و حتی شقیقه لأبیه و أمه.

فأشخاص الإنسان إنما هم أفراد نوع واحد و أشخاص حقیقه فارده،یحمل الواحد منهم من الإنسانیه ما یحمله الکثیرون،و یحمل الکل ما یحمله البعض و إنما أراد الله سبحانه بخلق الأفراد و تکثیر النسل أن تبقی هذه الحقیقه التی لیس من شأنها أن تعیش إلا زمانا یسیرا،و یدوم بقاؤها فیخلف اللاحق السابق و یعبد الله سبحانه فی أرضه،فإفناء الفرد بالقتل إفساد فی الخلقه و إبطال لغرض الله سبحانه فی الإنسانیه المستبقاه بتکثیر الأفراد بطریق الاستخلاف کما أشار إلیه ابن آدم المقتول فیما خاطب أخاه:« مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فأشار إلی أن القتل بغیر الحق منازعه الربوبیه.

فلأجل أن من طباع الإنسان أن یحمله أی سبب واه علی ارتکاب ظلم یئول بحسب الحقیقه إلی إبطال حکم الربوبیه و غرض الخلقه فی الإنسانیه العامه،و کان من شأن بنی

ص :۳۱۵

إسرائیل ما ذکره الله سبحانه قبل هذه الآیات من الحسد و الکبر و اتباع الهوی و إدحاض الحق و قد قص قصصهم بین الله لهم حقیقه هذا الظلم الفجیع و منزلته بحسب الدقه،و أخبرهم بأن قتل الواحد عنده بمنزله قتل الجمیع،و بالمقابله إحیاء نفس واحده عنده بمنزله إحیاء الجمیع.

و هذه الکتابه و إن لم تشتمل علی حکم تکلیفی لکنها مع ذلک لا تخلو عن تشدید بحسب المنزله و الاعتبار،و له تأثیر فی إثاره الغضب و السخط الإلهی فی دنیا أو آخره.

و بعباره مختصره:معنی الجمله أنه لما کان من طباع الإنسان أن یندفع بأی سبب واه إلی ارتکاب هذا الظلم العظیم،و کان من أمر بنی إسرائیل ما کان،بینا لهم منزله قتل النفس لعلهم یکفون عن الإسراف و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات ثم إنهم بعد ذلک فی الأرض لمسرفون.

و أما قوله:« أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» استثنی سبحانه قتل النفس بالنفس و هو القود و القصاص و هو قوله تعالی:« کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ» :(البقره:۱۷۸)و قتل النفس بالفساد فی الأرض،و ذلک قوله فی الآیه التالیه:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً» (الآیه).

و أما المنزله التی یدل علیها قوله: «فَکَأَنَّمٰا» (إلخ)فقد تقدم بیانه أن الفرد من الإنسان من حیث حقیقته المحموله له التی تحیا و تموت إنما یحمل الإنسانیه التی هی حقیقه واحده فی جمیع الأفراد و البعض و الکل،و الفرد الواحد و الأفراد الکثیرون فیه واحد،و لازم هذا المعنی أن یکون قتل النفس الواحده بمنزله قتل نوع الإنسان و بالعکس إحیاء النفس الواحده بمنزله إحیاء الناس جمیعا،و هو الذی تفیده الآیه الشریفه.

و ربما أشکل علی الآیه أولا:بأن هذا التنزیل یفضی إلی نقض الغرض فإن الغرض بیان أهمیه قتل النفس و عظمته من حیث الإثم و الأثر،و لازمه أن تزید الأهمیه کلما زاد عدد القتل،و تنزیل الواحد منزله الجمیع یوجب أن لا یقع بإزاء الزائد علی الواحد شیء فإن من قتل عشرا کان الواحده من هذه المقاتل تعد قتل الجمیع،و تبقی الباقی و لیس بإزائه شیء.

و لا یندفع الإشکال بأن یقال:إن قتل العشره یعدل عشره أضعاف قتل الجمیع و إن قتل الجمیع یعدل قتل الجمیع بعدد الجمیع لأن مرجعه إلی المضاعفه فی عدد العقاب،و اللفظ لا یفی ببیان ذلک.

ص :۳۱۶

علی أن الجمیع مؤلف من آحاد کل واحد منها یعدل الجمیع المؤلف من الآحاد کذلک، و یذهب إلی ما لا نهایه له،و لا معنی للجمیع بهذا المعنی،إذ لا فرد واحد له فلا جمیع من غیر آحاد.

علی أن الله تعالی یقول:« مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» :(الأنعام:۱۶۰) و ثانیا:بأن کون قتل الواحد یعدل قتل الجمیع إن أرید به قتل الجمیع الذی یشتمل علی هذا الواحد کان لازمه مساواه الواحد مجموع نفسه و غیره و هو محال بالبداهه، و إن أرید به قتل الجمیع باستثناء هذا الواحد کان معناه من قتل نفسا فکأنما قتل غیرها من النفوس،و هو معنی ردیء مفسد للغرض من الکلام و هو بیان غایه أهمیه هذا الظلم.

علی أن إطلاق قوله:« فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» من غیر استثناء یدفع هذا الاحتمال.

و لا یندفع هذا الإشکال بمثل قولهم:إن المراد هو المعادله من حیث العقوبه أو مضاعفه العذاب و نحو ذلک و هو ظاهر.

و الجواب عن الإشکالین:أن قوله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً- إلی قوله- فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» کنایه عن کون الناس جمیعا ذوی حقیقه واحده إنسانیه متحده فیها،الواحد منهم و الجمیع فیها سواء،فمن قصد الإنسانیه التی فی الواحد منهم فقد قصد الإنسانیه التی فی الجمیع کالماء إذا وزع بین أوانی کثیره فمن شرب من أحد الآنیه فقد شرب الماء، و قد قصد الماء من حیث إنه ماء-و ما فی جمیع الآنیه لا یزید علی الماء من حیث إنه ماء- فکأنه شرب الجمیع،فجمله:« مَنْ قَتَلَ، إلخ»کنایه فی صوره التشبیه،و الإشکالان مندفعان،فإن بناءهما علی کون التشبیه بسیطا یزید فیه وجه الشبه علی حسب زیاده المشبه عددا إذ لو سوی حینئذ بین الواحد و الجمیع فسد المعنی و عرض الإشکال کما لو قیل:

الواحد من القوم کالواحد من الأسد و الواحد منهم کالجمیع فی البطش و البساله.

و أما قوله تعالی:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» فالکلام فیه کالکلام فی الجمله السابقه،و المراد بالإحیاء ما یعد فی عرف العقلاء إحیاء کإنقاذ الغریق و إطلاق الأسیر،و قد عد الله تعالی فی کلامه الهدایه إلی الحق إحیاء قال تعالی:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :(الأنعام:۱۲۲)فمن دل نفسا إلی الإیمان فقد أحیاها.

ص :۳۱۷

و أما قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ» فهو معطوف علی صدر الآیه أی و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات یحذرونهم القتل و کل ما یلحق به من وجوه الفساد فی الأرض.

و أما قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» فهو متمم للکلام،بانضمامه إلیه یستنتج الغرض المطلوب من البیان،و هو ظهور أنهم قوم مفسدون مصرون علی استکبارهم و عتوهم فلقد بینا لهم منزله القتل و جاءتهم رسلنا فیها و فی غیرها بالبینات،و بینوا لهم و حذروهم و هم مع ذلک لم ینتهوا عن إصرارهم علی العتو و الاستکبار فأسرفوا فی الأرض قدیما و لا یزالون یسرفون.

و الإسراف الخروج عن القصد و تجاوز الحد فی کل فعل یفعله الإنسان،و إن کان یغلب علیه الاستعمال فی مورد الإنفاق کقوله تعالی:« وَ الَّذِینَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً» :(الفرقان:۶۷)علی ما ذکره الراغب فی المفردات،.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم،عن حبیب السجستانی،عن أبی جعفر(ع) قال: لما قرب ابنا آدم القربان-فتقبل من أحدهما و لم یتقبل من الآخر-قال:تقبل من هابیل و لم یتقبل من قابیل-دخله من ذلک حسد شدید،و بغی علی هابیل،و لم یزل یرصده و یتبع خلوته حتی ظفر به-متنحیا من آدم فوثب علیه و قتله،فکان من قصتهما ما قد أنبأ الله فی کتابه-مما کان بینهما من المحاوره قبل أن یقتله، الحدیث.

أقول:و الروایه من أحسن الروایات الوارده فی القصه و هی روایه طویله یذکر(ع) فیها:تولد هبه الله(شیث)لآدم بعد ذلک و وصیته له و جریان أمر الوصیه بین الأنبیاء،و سننقلها إن شاء الله فی موضع یناسبها،و ظاهرها أن قابیل إنما قتل هابیل غیله من غیر أن یمکنه من نفسه،کما هو المناسب للاعتبار،و قد تقدم فی البیان المتقدم.

و اعلم:أن الذی ضبطته الروایات من اسم الابنین:هابیل و قابیل،و الذی فی التوراه الدائره:هابیل و قایین.و لا حجه فی ذلک لانتهاء سند التوراه إلی واحد مجهول الحال مع ما هی علیه من التحریف الظاهر.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنا أبی عن الحسن بن محبوب،عن هشام بن سالم،عن

ص :۳۱۸

أبی حمزه الثمالی،عن ثویر بن أبی فاخته قال:سمعت علی بن الحسین(ع)یحدث رجالا من قریش قال: لما قربا ابنا آدم القربان-قرب أحدهما أسمن کبش کان فی صیانته،و قرب الآخر ضغثا من سنبل-فتقبل من صاحب الکبش و هو هابیل،و لم یتقبل من الآخر،فغضب قابیل،فقال لهابیل:و الله لأقتلنک،فقال هابیل:إنما یتقبل الله من المتقین-لئن بسطت إلی یدک لتقتلنی-ما أنا بباسط یدی إلیک لأقتلک-إنی أخاف الله رب العالمین-إنی أرید أن تبوء بإثمی و إثمک-فتکون من أصحاب النار و ذلک جزاء الظالمین.

فطوعت له نفسه قتل أخیه-فلم یدر کیف یقتله حتی جاء إبلیس فعلمه فقال:ضع رأسه بین حجرین ثم اشدخه-فلما قتله لم یدر ما یصنع به،فجاء غرابان فأقبلا یتضاربان-حتی اقتتلا فقتل أحدهما صاحبه،ثم حفر الذی بقی فی الأرض بمخالبه،و دفن فیه صاحبه، قال قابیل:یا ویلتا أ عجزت-أن أکون مثل هذا الغراب-فأواری سوأه أخی فأصبح من النادمین،فحفر له حفیره و دفنه فیها-فصارت سنه یدفنون الموتی.

فرجع قابیل إلی أبیه فلم یر معه هابیل فقال له آدم:أین ترکت ابنی؟قال له قابیل:أرسلتنی علیه راعیا؟فقال آدم:انطلق معی إلی مکان القربان،و أوجس نفس آدم بالذی فعل قابیل،فلما بلغ مکان القربان استبان له قتله،فلعن آدم الأرض التی قبلت دم هابیل،و أمر آدم أن یلعن قابیل،و نودی قابیل من السماء لعنت کما قتلت أخاک، و لذلک لا تشرب الأرض الدم.

فانصرف آدم یبکی علی هابیل أربعین یوما و لیله-فلما جزع علیه شکی ذلک إلی الله فأوحی الله إلیه أنی واهب لک ذکرا-یکون خلفا عن هابیل-فولدت حواء غلاما زکیا مبارکا-فلما کان فی الیوم السابع أوحی الله إلیه:یا آدم إن هذا الغلام هبه منی لک- فسمه هبه الله فسماه آدم هبه الله.

أقول:الروایه من أوسط الروایات الوارده فی القصه و ما یلحق بها و هی مع ذلک لا تخلو عن تشویش فی متنها حیث إن ظاهرها أن قابیل أوعد هابیل بالقتل ثم لم یدر کیف یقتل؟و هو معنی غیر معقول إلا أن یراد أنه تحیر فی أنه أی سبب من أسباب القتل؟ یختاره لقتله فأشار إلیه إبلیس-لعنه الله-أن یشدخ رأسه بالحجاره،و هناک روایات أخر مرویه من طرق أهل السنه و الشیعه یقرب مضمونها من مضمون هذه الروایه.

ص :۳۱۹

و اعلم أن فی القصه روایات کثیره مختلفه المضامین عجیبتها کالقائله إن الله أخذ کبش هابیل فخزنه فی الجنه أربعین خریفا ثم فدی به إسماعیل فذبحه إبراهیم،و القائله:

إن هابیل مکن قابیل من نفسه و أنه تحرج أن یبسط یده إلی أخیه،و القائله إن قابیل لما قتل أخاه عقل الله إحدی رجلیه إلی فخذها من یوم قتله إلی یوم القیامه و جعل وجهه إلی الیمین حیث دار دارت علیه حظیره من ثلج فی الشتاء،و علیه فی الصیف حظیره من نار و معه سبعه أملاک کلما ذهب ملک جاء الآخر،و القائله:إنه معذب فی جزیره من جزائر البحر علقه الله منکوسا و هو کذلک إلی یوم القیامه،و القائله:إن قابیل بن آدم معلق بقرونه فی عین الشمس تدور به حیث دارت فی زمهریرها و حمیمها إلی یوم القیامه فإذا کان یوم القیامه صیره الله إلی النار،و القائله:إن ابن آدم الذی قتل أخاه کان قابیل الذی ولد فی الجنه،و القائله:إن آدم لما بان له قتل هابیل رثاه بعده أبیات بالعربیه،و القائله:

إنه کان من شریعتهم أن الإنسان إذا قصده آخر ترکه و ما یرید من غیر أن یمتنع منه، إلی غیر ذلک من الروایات.

فهذه و أمثالها روایات من طرق جلها أو کلها ضعیفه،و هی لا توافق الاعتبار الصحیح و لا الکتاب یوافقها فهی بین موضوعه بینه الوضع و بین محرفه أو مما غلط فیه الرواه من جهه النقل بالمعنی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه عن عمر قال:قال رسول الله ص: یعجز أحدکم أتاه الرجل أن یقتله أن یقول هکذا؟و قال:بإحدی یدیه علی الأخری-فیکون کالخیر من ابنی آدم،و إذا هو فی الجنه و إذا قاتله فی النار.

أقول:و هی من روایات الفتن،و هی کثیره روی أکثرها السیوطی فی الدر المنثور،

کالذی رواه عن البیهقی عن أبی موسی عن النبی ص قال: اکسروا سیفکم یعنی فی الفتنه-و اقطعوا أوتارکم و الزموا أجواف البیوت،و کونوا فیها کالخیر من ابنی آدم،

و ما رواه عن ابن جریر و عبد الرزاق عن الحسن قال:قال رسول الله ص: إن ابنی آدم ضربا مثلا لهذه الأمه-فخذوا بالخیر منهما، إلی غیر ذلک.

و هذه روایات لا تلائم بظاهرها الاعتبار الصحیح المؤید بالآثار الصحیحه الآمره بالدفاع عن النفس و الانتصار للحق،و قد قال تعالی: «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا

ص :۳۲۰

فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ» :

(الحجرات:۹).

علی أنها جمیعا تفسر قوله تعالی فی القصه حکایه عن هابیل: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ» بأن المراد تمکین هابیل لأخیه فی قتله و ترکه الدفاع،و قد عرفت ما فیه.

و مما یوجب سوء الظن بها أنها مرویه عن أناس قعدوا فی فتنه الدار و فی حروب علی (ع)مع معاویه و الخوارج و طلحه و الزبیر،فالواجب توجیهها بوجه إن أمکن و إلا فالطرح.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن عساکر عن علی:أن النبی ص قال: بدمشق جبل یقال له:«قاسیون»فیه قتل ابن آدم أخاه.

أقول:و الروایه لا بأس بها غیر أن ابن عساکر روی بطریق عن کعب الأحبار أنه قال:إن الدم الذی علی جبل قاسیون هو دم ابن آدم،و بطریق آخر عن عمرو بن خبیر الشعبانی قال:کنت مع کعب الأحبار علی جبل دیر المران فرأی لجه سائله فی الجبل فقال:هاهنا قتل ابن آدم أخاه،و هذا أثر دمه جعله الله آیه للعالمین.

و الروایتان تدلان علی أنه کان هناک أثر ثابت یدعی أنه دم هابیل المقتول،و یشبه أن یکون ذلک من الأمور الخرافیه التی ربما وضعوها لصرف وجوه الناس إلیها بالزیاره و إیتاء النذور و إهداء الهدایا نظیر آثار الأکف و الأقدام المعموله علی الأحجار و قبر الجده و غیر ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ماجه و ابن جریر و ابن المنذر عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص: لا تقتل نفس ظلما إلا کان علی ابن آدم الأول کفل من دمها-لأنه أول من سن القتل.

أقول:و قد روی هذا المعنی من طرق أهل السنه و الشیعه بغیر هذا الطریق.

و فی الکافی،بإسناده عن حمران قال: قلت لأبی جعفر(ع)،ما معنی قول الله عز و جل« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ-أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ-فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً»؟ -قال:قلت:و کیف فکأنما قتل الناس جمیعا-و إنما قتل

ص :۳۲۱

واحده؟قال:یوضع فی موضع من جهنم إلیه-منتهی شده عذاب أهلها،لو قتل الناس جمیعا کان إنما دخل ذلک المکان،قلت:فإن قتل آخر؟قال:یضاعف علیه:

أقول:و رواه الصدوق فی معانی الأخبار،عن حمران مثله .

و قوله:«قلت:فإن قتل آخر؟»إشاره إلی ما تقدم بیانه من إشکال لزوم تساوی القتل الواحد معه منضما إلی غیره،و قد أجاب(ع)عنه بقوله:«یضاعف علیه» و لا یرد علیه أنه رفع الید عن التسویه التی یشیر إلیه حدیث المنزله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» )إلخ)حیث إن لازم المضاعفه عدم تساوی الواحد و الکثیر أو الجمیع،وجه عدم الورود أن تساوی المنزله راجع إلی سنخ العذاب و هو کون قاتل الواحد و الاثنین و الجمیع فی واد واحد من أودیه جهنم،و یشیر إلیه قوله(ع)فی الروایه:«لو قتل الناس جمیعا کان إنما دخل ذلک المکان».

و یشهد علی ما ذکرنا

ما رواه العیاشی فی تفسیره عن حمران عن أبی عبد الله(ع): فی الآیه قال(ع)منزله فی النار-إلیها انتهاء شده عذاب أهل النار جمیعا فیجعل فیها،قلت:

و إن کان قتل اثنین؟قال:أ لا تری أنه لیس فی النار منزله-أشد عذابا منها؟قال:یکون یضاعف علیه بقدر ما عمل ،الحدیث فإن الجمع بین النفی و الإثبات فی جوابه(ع)لیس إلا لما وجهنا به الروایه،و هو أن الاتحاد و التساوی فی سنخ العذاب،و إلیه تشیر المنزله، و الاختلاف فی شخصه و نفس ما یذوقه القاتل فیه.

و یشهد علیه أیضا فی الجمله ما فیه أیضا

عن حنان بن سدیر عن أبی عبد الله(ع):

فی قول الله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً … فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال:واد فی جهنم لو قتل الناس جمیعا کان فیه،و لو قتل نفس واحده کان فیه.

أقول:و کان الآیه منقوله فیها بالمعنی.

و فی الکافی،بإسناده عن فضیل بن یسار قال: قلت لأبی جعفر(ع)قول الله عز و جل فی کتابه:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال:من حرق أو غرق قلت:من أخرجها من ضلال إلی هدی؟قال:ذلک تأویلها الأعظم:

أقول:و رواه الشیخ فی أمالیه و البرقی فی المحاسن،عن فضیل عنه(ع)،و روی الحدیث عن سماعه و حمران عن أبی عبد الله(ع).

ص :۳۲۲

و المراد بکون الإنقاذ من الضلاله تأویلا أعظم للآیه کونه تفسیرا أدق لها،و التأویل کثیرا ما کان یستعمل فی صدر الإسلام مرادفا للتفسیر.

و یؤید ما ذکرناه ما فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال:

سألته عن قول الله.« مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ-فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» -فقال:له فی النار مقعد-لو قتل الناس جمیعا لم یزد علی ذلک العذاب.قال:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً -لم یقتلها أو أنجی من غرق أو حرق،و أعظم من ذلک کلها یخرجها من ضلاله إلی هدی.

أقول:و قوله«لم یقتلها»أی لم یقتلها بعد ثبوت القتل لها کما فی مورد القصاص.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)قال: سألته:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال: من استخرجها من الکفر إلی الإیمان.

أقول:و قد ورد هذا المعنی فی کثیر من الروایات الوارده من طرق أهل السنه.

و فی المجمع:،روی عن أبی جعفر(ع): المسرفون الذین یستحلون المحارم و یسفکون الدماء.

(بحث علمی و تطبیق) [فی تطبیق قصه ابنی آدم علی ما فی التوراه.]

فی الإصحاح الرابع من سفر التکوین من التوراه ما نصه”: (۱)و عرف آدم حواء امرأته فحبلت و ولدت قایین-و قالت اقتنیت رجلا من عند الرب(۲)ثم عادت فولدت أخاه هابیل-و کان هابیل راعیا للغنم-و کان قایین عاملا فی الأرض(۳)و حدث من بعد أیام-أن قایین قدم من أثمار الأرض قربانا للرب(۴)و قدم هابیل أیضا من أبکار غنمه و من سمانها-فنظر الرب إلی هابیل و قربانه(۵)و لکن إلی قایین و قربانه لم ینظر-فاغتاظ قایین جدا و سقط وجهه(۶)فقال الرب لقایین لما ذا اغتظت و لما ذا سقط وجهک(۷)إن أحسنت أ فلا رفع-و إن لم تحسن فعند الباب خطیئه رابضه-و إلیک اشتیاقها و أنت تسود علیها-.

(۸)و کلم قایین هابیل أخاه و حدث إذ کانا فی الحقل-أن قایین قام علی هابیل أخیه و قتله(۹)فقال الرب لقایین أین هابیل أخوک-فقال لا أعلم أ حارس أنا لأخی(۱۰)فقال ما ذا فعلت صوت دم أخیک صارخ إلی من الأرض(۱۱)فالآن ملعون أنت من الأرض

ص :۳۲۳

التی فتحت فاها لتقبل دم أخیک من یدک(۱۲)متی عملت الأرض لا تعود تعطیک قوتها تائها و هاربا تکون فی الأرض(۱۳)فقال قایین للرب ذنبی أعظم من أن یتحمل(۱۴)إنک قد طردتنی الیوم عن وجه الأرض-و من وجهک أختفی و أکون تائها و هاربا فی الأرض فیکون کل من وجدنی یقتلنی(۱۵)فقال له الرب لذلک کل من قتله قایین-فسبعه أضعاف ینتقم منه-و جعل الرب لقایین علامه لکی لا یقتله کل من وجده(۱۶)فخرج قایین من لدن الرب-و سکن فی أرض نود شرقی عدن،انتهی

(۱)

.

و الذی فی القرآن من قصتهما قوله تعالی: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قٰالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قٰالَ إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (۲۷) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ(۲۸) إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ الظّٰالِمِینَ (۲۹) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ(۳۰) فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَهَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ(۳۱) آیه:من المائده-۲۷:۳۱ (۲).

و علیک أن تتدبر ما تشتمل علیه القصه علی ما قصتها التوراه و علی ما قصها القرآن ثم تطبق بینهما ثم تقضی ما أنت قاض.

فأول ما یبدو لک من التوراه أنها جعلت الرب تعالی موجودا أرضیا علی صوره إنسان یعاشر الناس،یحکم لهم و علیهم کما یحکم أحد الناس فیهم،و یدنی و یقترب منه و یکلم کما یفعل ذلک أحدهم مع غیره ثم یختفی منه بالابتعاد و الغیبه فلا یری البعید الغائب کما یری القریب الحاضر،و بالجمله فحاله حال إنسان أرضی من جمیع الجهات غیر أنه نافذ الإراده إذا أراد، ماضی الحکم إذا حکم،و علی هذا الأساس یبتنی جمیع تعلیمات التوراه و الإنجیل فیما یبثان من التعلیم،تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

و لازم القصه التی فیها:أن البشر کان یعیش یومئذ علی حال المشافهه و الحضور عند الله سبحانه،ثم احتجب عن قایین أو عنه و عن أمثاله و بقی الباقون علی حالهم مع أن

ص :۳۲۴

۱- ۱) نقل من التوراه العربیه المطبوعه فی کمبروج سنه ۱۹۳۵٫

۲- ۲) إنما أعدنا ذکر الآیات لیکون التطبیق أسهل و التنازل أقرب.

البراهین القاطعه قائمه علی أن الإنسان نوع واحد متماثل الأفراد عائش فی الدنیا عیشه دنیویه مادیه و أن الله جل شأنه متنزه عن الاتصاف بصفات الماده و أحوالها،متقدس عن لحوق عوارض الإمکان و طوارق النقص و الحدثان،و هو الذی یبینه القرآن.

و أما القرآن فإنه یقص القصه علی أساس تماثل الأفراد غیر أنه یذیل قصه القتل بقصه بعث الغراب فیکشف عن حقیقه کون الإنسان تدریجی الکمال بانیا استکماله فی مدارج الکمال الحیوی علی أساس الحس و الفکر.

ثم یذکر محاوره الأخوین فیقص عن المقتول من غرر المعارف الفطریه الإنسانیه و أصول المعارف الدینیه من التوحید و النبوه و المعاد،ثم أمر التقوی و الظلم و هما الأصلان العاملان فی جمیع القوانین الإلهیه و الأحکام الشرعیه،ثم العدل الإلهی فی مسأله القبول و الرد و المجازاه الأخرویه.

ثم ندامه القاتل بعد صنعه و خسرانه فی الدنیا و الآخره،ثم یبین بعد ذلک کله أن القتل من شامه أمره أن الذی یقع منه علی نفس واحده کالذی یقع منه علی الناس جمیعا و أن من أحیا نفسا فکأنما أحیا الناس جمیعا.