۞ امام علی (ع) می فرماید:
امام صادق عليه السلام فرمود: مسلمان برادر مسلمان اسـت بـه او ظلم نمى كند و وی را خوار نمى سازد و غیبت وی را نمى كند و وی را فریب نمى دهد و محروم نمى كند. ‌وسائل الشيعه 8: 597 ‌

  • شناسه : 4776
  • 01 آوریل 2022 - 22:58
  • 115 بازدید
  • ارسال توسط :
  • نویسنده : تفسیر رضوان
  • منبع : حوزه علمیه اصفهان
المیزان عربی سوره مائده آیه ۱۰۰ تا ۱۱۵ ج۶
المیزان عربی سوره مائده آیه 100 تا 115 ج۶

المیزان عربی سوره مائده آیه ۱۰۰ تا ۱۱۵ ج۶

 [سوره المائده (۵): آیه ۱۰۰] اشاره قُلْ لاٰ یَسْتَوِی اَلْخَبِیثُ وَ اَلطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَهُ اَلْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (۱۰۰) بیان الآیه کأنها مستقله مفرده لعدم ظهور اتصالها بما قبلها و ارتباط ما بعدها بها فلا حاجه إلی التمحل فی بیان اتصالها بما قبلها،و إنما تشتمل علی مثل کلی ضربه […]

 [سوره المائده (۵): آیه ۱۰۰]

اشاره

قُلْ لاٰ یَسْتَوِی اَلْخَبِیثُ وَ اَلطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَهُ اَلْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (۱۰۰)

بیان

الآیه کأنها مستقله مفرده لعدم ظهور اتصالها بما قبلها و ارتباط ما بعدها بها فلا حاجه إلی التمحل فی بیان اتصالها بما قبلها،و إنما تشتمل علی مثل کلی ضربه الله سبحانه لبیان خاصه یختص بها الدین الحق من بین سائر الأدیان و السیر العامه الدائره،و هی أن

ص :۱۴۷

الاعتبار بالحق و إن کان قلیلا أهله و شارده فئته،و الرکون إلی الخیر و السعاده و إن أعرض عنه الأکثرون و نسیه الأقوون؛فإن الحق لا یعتمد فی نوامیسه إلا علی العقل السلیم،و حاشا العقل السلیم أن یهدی إلا إلی صلاح المجتمع الإنسانی فیما یشد أزره من أحکام الحیاه و سبل المعیشه الطیبه سواء وافق أهواء الأکثرین أو خالف،و کثیرا ما یخالف؛فهو ذا النظام الکونی و هو محتد الآراء الحقه لا یتبع شیئا من أهوائهم،و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض.

قوله تعالی: «قُلْ لاٰ یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَهُ الْخَبِیثِ » کان المراد بعدم استواء الخبیث و الطیب أن الطیب خیر من الخبیث،و هو أمر بین فیکون الکلام مسوقا للکنایه،و ذلک أن الطیب بحسب طبعه و بقضاء من الفطره أعلی درجه و أسمی منزله من الخبیث؛فلو فرض انعکاس الأمر و صیروره الخبیث خیرا من الطیب لعارض یعرضه کان من الواجب أن یتدرج الخبیث فی الرقی و الصعود حتی یصل إلی حد یحاذی الطیب فی منزلته و یساویه ثم یتجاوزه فیفوقه فإذا نفی استواء الخبیث و الطیب کان ذلک أبلغ فی نفی خیریه الخبیث من الطیب.

و من هنا یظهر وجه تقدیم الخبیث علی الطیب،فإن الکلام مسوق لبیان أن کثره الخبیث لا تصیره خیرا من الطیب،و إنما یکون ذلک بارتفاع الخبیث من حضیض الرداءه و الخسه إلی أوج الکرامه و العزه حتی یساوی الطیب فی مکانته ثم یعلو علیه و لو قیل:لا یستوی الطیب و الخبیث کانت العنایه الکلامیه متعلقه ببیان أن الطیب لا یکون أردی و أخس من الخبیث،و کان من الواجب حینئذ أن یذکر بعده أمر قله الطیب مکان کثره الخبیث فافهم ذلک.

و الطیب و الخباثه علی ما لهما من المعنی وصفان حقیقیان لأشیاء حقیقیه خارجیه کالطعام الطیب أو الخبیث و الأرض الطیبه أو الخبیثه قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :الأعراف:۵۸،و قال تعالی: «وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف:۳۲،و إن أطلق الطیب و الخباثه أحیانا علی شیء من الصفات الوضعیه الاعتباریه کالحکم الطیب أو الخبیث و الخلق الطیب أو الخبیث فإنما ذلک بنوع من العنایه.

هذا و لکن تفریع قوله: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » علی

ص :۱۴۸

قوله: «لاٰ یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ ،إلخ»و التقوی من قبیل الأفعال أو التروک،و طیبها و خباثتها عنائیه مجازیه،و إرسال الکلام أعنی قوله: «لاٰ یَسْتَوِی ،إلخ»إرسال المسلمات أقوی شاهد علی أن المراد بالطیب و الخباثه إنما هو الخارجی الحقیقی منهما فیکون الحجه ناجحه،و لو کان المراد هو الطیب و الخبیث من الأعمال و السیر لم یتضح ذاک الاتضاح فکل طائفه تری أن طریقتها هی الطریقه الطیبه،و ما یخالف أهواءها و یعارض مشیئتها هو الخبیث.

فالقول مبنی علی معنی آخر بینه الله سبحانه فی مواضع من کلامه،و هو أن الدین مبنی علی الفطره و الخلقه،و أن ما یدعو إلیه الدین هو الطیب من الحیاه،و ما ینهی عنه هو الخبیث،و أن الله لم یحل إلا الطیبات و لم یحرم إلا الخبائث قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :الروم:

۳۰،و قال: «وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» :الأعراف:۱۵۷٫

و قال: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف:۳۲٫

فقد تحصل أن الکلام أعنی قوله: «لاٰ یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَهُ الْخَبِیثِ » ،مثل مضروب لبیان أن قواعد الدین رکبت علی صفات تکوینیه فی الأشیاء من طیب أو خباثه مؤثره فی سبیل السعاده و الشقاوه الإنسانیتین،و لا یؤثر فیها قله و لا کثره فالطیب طیب و إن کان قلیلا،و الخبیث خبیث و إن کان کثیرا.

فمن الواجب علی کل ذی لب یمیز الخبیث من الطیب،و یقضی بأن الطیب خیر من الخبیث،و أن من الواجب علی الإنسان أن یجتهد فی إسعاد حیاته،و یختار الخیر علی الشر أن یتقی الله ربه بسلوک سبیله،و لا یغتر بانکباب الکثیرین من الناس علی خبائث الأعمال و مهلکات الأخلاق و الأحوال،و لا یصرفه الأهواء عن اتباع الحق بتولیه أو تهویل لعله یفلح برکوب السعاده الإنسانیه.

قوله تعالی: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » تفریع علی المثل المضروب فی صدر الآیه،و محصل المعنی أن التقوی لما کان متعلقه الشرائع الإلهیه التی تبتنی هی أیضا علی طیبات و خبائث تکوینیه فی رعایه أمرها سعاده الإنسان و فلاحه

ص :۱۴۹

علی ما لا یرتاب فی ذلک ذو لب و عقل فیجب علیکم یا أولی الألباب أن تتقوا الله بالعمل بشرائعه لعلکم تفلحون.

[سوره المائده (۵): الآیات ۱۰۱ الی ۱۰۲]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ اَلْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ عَفَا اَللّٰهُ عَنْهٰا وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (۱۰۱) قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ (۱۰۲)

(بیان)

الآیتان غیر ظاهرتی الارتباط بما قبلهما،و مضمونهما غنی عن الاتصال بشیء من الکلام یبین منهما ما لا تستقلان بإفادته فلا حاجه إلی ما تجشمه جمع من المفسرین فی توجیه اتصالهما تاره بما قبلهما،و أخری بأول السوره،و ثالثه بالغرض من السوره فالصفح عن ذلک کله أولی.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » (الآیه) الإبداء الإظهار،و ساءه کذا خلاف سره.

و الآیه تنهی المؤمنین عن أن یسألوا عن أشیاء إن تبد لهم تسؤهم،و قد سکتت أولا عن المسئول من هو؟غیر أن قوله بعد: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » ،و کذا قوله فی الآیه التالیه: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ » یدل علی أن النبی ص مقصود بالسؤال مسئول بمعنی أن الآیه سیقت للنهی عن سؤال النبی ص عن أشیاء من شأنها کیت و کیت،و إن کانت العله المستفاده من الآیه الموجبه للنهی تفید شمول النهی لغیر مورد الغرض و هو أن یسأل الإنسان و یفحص عن کل ما عفاه العفو الإلهی،و ضرب دون الاطلاع علیه بالأسباب العادیه و الطرق

ص :۱۵۰

المألوفه سترا فإن فی الاطلاع علی حقیقه مثل هذه الأمور مظنه الهلاک و الشقاء کمن تفحص عن یوم وفاته أو سبب هلاکه أو عمر أحبته و أعزته أو زوال ملکه و عزته، و ربما کان ما یطلع علیه هو السبب الذی یخترمه بالفناء أو یهدده بالشقاء.

فنظام الحیاه الذی نظمه الله سبحانه و وضعه جاریا فی الکون فأبدا أشیاء و حجب أشیاء لم یظهر ما أظهره إلا لحکمه،و لم یخف ما أخفاه إلا لحکمه أی إن التسبب إلی خفاء ما ظهر منها و التوسل إلی ظهور ما خفی منها یورث اختلال النظام المبسوط علی الکون کالحیاه الإنسانیه المبنیه علی نظام بدنی مؤلف من قوی و أعضاء و أرکان لو نقص واحد منها أو زید شیء علیها أوجب ذلک فقدان أجزاء هامه من الحیاه ثم یعتبر ذلک مجری القوی و الأعضاء الباقیه،و ربما أدی ذلک إلی بطلان الحیاه بحقیقتها أو معناها.

ثم إن الآیه أبهمت ثانیا أمر هذه الأشیاء التی نهت عن السؤال عنها،و لم توضح من أمرها إلا أنها بحیث إن تبد لهم تسؤهم«إلخ»،و مما لا یرتاب فیه أن قوله: «إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » نعت للأشیاء،و هی جمله شرطیه تدل علی تحقق وقوع الجزاء علی تقدیر وقوع الشرط،و لازمه أن تکون هذه أشیاء تسؤهم إن أبدئت لهم فطلب إبدائها و إظهارها بالمسأله طلب للمساءه.

فیستشکل بأن الإنسان العاقل لا یطلب ما یسؤه،و لو قیل:لا تسألوا عن أشیاء فیها ما إن تبد لکم تسؤکم،أو لا تسألوا عن أشیاء لا تأمنون أن تسوءکم إن تبد لکم لم یلزم محذور.

و من عجیب ما أجیب به عن الإشکال أن من المقرر فی قوانین العربیه أن شرط«إن»مما لا یقطع بوقوعه،و الجزاء تابع للشرط فی الوقوع و عدمه فکان التعبیر بقوله «إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » دون«إذا أبدیت لکم تسؤکم»دالا علی أن احتمال إبدائها و کونها تسوء کاف فی وجوب الانتهاء عن السؤال عنها،انتهی موضع الحاجه.

و قد أخطأ فی ذلک،و لیت شعری أی قانون من قوانین العربیه یقرر أن یکون الشرط غیر مقطوع الوقوع؟ثم الجزاء بما هو جزاء متعلق الوجود بالشرط غیر مقطوع الوقوع؟و هل یفید قولنا:إن جئتنی أکرمتک إلا القطع بوقوع الإکرام علی تقدیر وقوع المجیء؟فقوله:إن التعبیر بالشرط یدل علی أن احتمال إبدائها و کونه یسوء کاف

ص :۱۵۱

فی وجوب الانتهاء،انتهی.إنما یصح لو کان مفاد الشرط فی الآیه هو النهی عن السؤال عن أشیاء یمکن أن تسوء إن أبدئت و لیس کذلک کما عرفت بل المفاد النهی عن السؤال أشیاء یقطع بمساءتها إن أبدئت،فالإشکال علی حاله.

و یتلو هذا الجواب فی الضعف قول بعضهم-علی ما فی بعض الروایات:أن المراد بقوله: «أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » ما ربما یهواه بعض النفوس من الاطلاع علی بعض المغیبات کالآجال و عواقب الأمور و جریان الخیر و الشر و الکشف عن کل مستور مما لا یخلو العلم به طبعا من أن یتضمن ما یسوء الإنسان و یحزنه کسؤال الرجل عن باقی عمره، و سبب موته،و حسن عاقبته، و عن أبیه من هو؟و قد کان دائرا بینهم فی الجاهلیه.

فالمراد بقوله: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » هو النهی عن السؤال عن هذه الأمور التی لا یخلو انکشاف الحال فیها غالبا أن یشتمل علی ما یسوء الإنسان و یحزنه کظهور أن الأجل قریب،أو أن العاقبه وخیمه،أو أن أباه فی الواقع غیر من یدعی إلیه.

فهذه أمور یتضمن غالبا مساءه الإنسان و حزنه،و لا یؤمن من أن یجاب إذا سئل عنه النبی ص بما لا یرتضیه السائل فیدعوه الاستکبار النفسانی و أنفه العصبیه أن یکذب النبی ص فیما یجیب به فیکفر بذلک کما یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیه التالیه:

«قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ »

.

و هذا الوجه و إن کان سلیما فی بادئ النظر لکنه لا یلائم قوله تعالی: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » سواء قلنا:إن مفاده تجویز السؤال عن هذه الأشیاء حین نزول القرآن،أو تشدید النهی عنه حین نزول القرآن بالدلاله علی أن المجیب-و هو النبی ص-فی غیر حال نزول القرآن فی سعه من أن لا یجیب عن هذه الأسئله رعایه لمصلحه السائلین؛لکنها أعنی الأشیاء المسئول عنها مکشوفه الحقیقه مرفوع عنها الحجاب لا محاله فلا تسألوا عنها حین ینزل القرآن البته.

أما عدم ملاءمته علی المعنی الأول فلأن السؤال عن هذه الأشیاء لما اشتمل علی المفسده بحسب طبعه فلا معنی لتجویزه حال نزول القرآن،و المفسده هی المفسده.

و أما علی المعنی الثانی فلأن حال نزول القرآن و إن کان حال البیان و الکشف

ص :۱۵۲

عن ما یحتاج إلی الکشف و الإبداء غیر أن هذه الخصیصه مرتبطه بحقائق المعارف و شرائع الأحکام و ما یجری مجراها،و أما تعیین أجل زید و کیفیه وفاه عمرو، و تشخیص من هو أبو فلان؟و نحو ذلک فهی مما لا یرتبط به البیان القرآنی،فلا وجه لتذییل النهی عن السؤال عن أشیاء کذا و کذا بنحو قوله: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » و هو ظاهر.

فالأوجه فی الجواب ما یستفاد من کلام آخرین أن الآیه «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ،إلخ»و کذا قوله: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » تدل علی أن المسئول عنها أشیاء مرتبطه بالأحکام المشرعه کالخصوصیات الراجعه إلی متعلقات الأحکام مما ربما یستقصی فی البحث عنه و الإصرار فی المداقه علیه،و نتیجه ذلک ظهور التشدید و نزول التحریج کلما أمعن فی السؤال و ألح علی البحث کما قصه الله سبحانه فی قصه البقره عن بنی إسرائیل حیث شدد الله سبحانه بالتضییق علیهم کلما بالغوا فی السؤال عن نعوت البقره التی أمروا بذبحها.

ثم إن قوله تعالی: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » الظاهر أنه جمله مستقله مسوقه لتعلیل النهی فی قوله: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » لا کما ذکروه:أنه وصف لأشیاء،و أن فی الکلام تقدیما و تأخیرا،و التقدیر:لا تسألوا عن أشیاء عفا الله عنها إن تبد لکم تسؤکم،«إلخ».

و هذا التعبیر-أعنی تعدیه العفو بعن-أحسن شاهد علی أن المراد بالأشیاء المذکوره هی الأمور الراجعه إلی الشرائع و الأحکام،و لو کانت من قبیل الأمور الکونیه کان کالمتعین أن یقال:عفاها الله.

و کیف کان فالتعلیل بالعفو یفید أن المراد بالأشیاء هی الخصوصیات الراجعه إلی الأحکام و الشرائع و القیود و الشرائط العائده إلی متعلقاتها،و أن السکوت عنها لیس لأنها مغفول عنها أو مما أهمل أمرها بل لم یکن ذلک إلا تخفیفا من الله سبحانه لعباده و تسهیلا کما قال: «وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ » فما یقترحونه من السؤال عن خصوصیاته تعرض منهم للتضییق و التحریج و هو مما یسوؤهم و یحزنهم البته فإن فی ذلک ردا للعفو الإلهی الذی لم یکن البته إلا للتسهیل و التخفیف،و تحکیم صفتی المغفره و الحلم الإلهیین.

فیرجع مفاد قوله: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ ،إلخ»إلی نحو قولنا:یا أیها الذین

ص :۱۵۳

آمنوا لا تسألوا النبی ص عن أشیاء مسکوت عنها فی الشریعه عفا الله عنها و لم یتعرض لبیانها تخفیفا و تسهیلا فإنها بحیث تبین لکم أن تسألوا عنها حین نزول القرآن،و تسوؤکم إن أبدئت لکم و بینت.

و قد تبین مما مر أولا:أن قوله تعالی: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ » من تتمه النهی کما عرفت،لا لرفع النهی عن السؤال حین نزول القرآن کما ربما قیل.

و ثانیا:أن قوله تعالی: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » جمله مستقله مسوقه لتعلیل النهی عن السؤال فتفید فائده الوصف من غیر أن یکون وصفا بحسب الترکیب الکلامی.

و ثالثا:وجه تذییل الکلام بقوله: «وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ » مع کون الکلام مشتملا علی النهی غیر الملائم لصفتی المغفره و الحلم فالاسمان یعودان إلی مفاد العفو المذکور فی قوله: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » دون النهی الموضوع فی الآیه.

قوله تعالی: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ » یقال:سأله و سأل عنه بمعنی،و «ثُمَّ » یفید التراخی بحسب الرتبه الکلامیه دونه بحسب الزمان.

و الباء فی قوله: «بِهٰا » متعلقه بقوله: «کٰافِرِینَ » علی ما هو ظاهر الآیه من کونها مسوقه للنهی عن السؤال عما یتعلق بقیود الأحکام و الشرائع المسکوت عنها عند التشریع؛ فالکفر کفر بالأحکام من جهه استلزامها تحرج النفوس عنها و تضیق القلوب من قبولها، و یمکن أن تکون الباء للسببیه و لا یخلو عن بعد.

و الآیه و إن أبهمت القوم المذکورین و لم یعرفهم لکن فی القرآن الکریم ما یمکن أن تنطبق علیه الآیه من القصص کقصه المائده من قصص النصاری و قصص أخری من قوم موسی و غیرهم.

(بحث روائی)

– فی الدر المنثور،:أخرج ابن جریر و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی هریره قال:

خطبنا رسول الله ص فقال:یا أیها الناس کتب الله علیکم الحج-فقام عکاشه بن محصن الأسدی-فقال:أ فی کل عام یا رسول الله؟قال:أما إنی لو قلت:نعم لوجبت،و لو وجبت ثم ترکتم لضللتم- اسکتوا عنی ما سکت عنکم-فإنما هلک من کان قبلکم بسؤالهم-

ص :۱۵۴

و اختلافهم علی أنبیائهم-فأنزل الله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » إلی آخر الآیه.

أقول:و روی القصه عن أبی هریره و أبی أمامه و غیرهما عده من الرواه،و رویت فی المجمع و غیره من کتب الخاصه،و هی تنطبق علی ما قدمناه فی البیان المتقدم.

– و فیه،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن السدی: فی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ ،الآیه»قال:غضب رسول الله ص یوما من الأیام-فقام خطیبا فقال:سلونی-فإنکم لا تسألونی عن شیء إلا أنبأتکم به-فقام إلیه رجل من قریش من بنی سهم-یقال له:عبد الله بن حذاقه-و کان یطعن فیه-فقال:یا رسول الله من أبی؟فقال:أبوک فلان-فدعاه لأبیه فقام إلیه عمر فقبل رجله-و قال:یا رسول الله رضینا بالله ربا و لک نبیا-و بالقرآن إماما فاعف عنا عفا الله عنک-فلم یزل به حتی رضی فیومئذ قال:الولد للفراش و للعاهر الحجر،و أنزل علیه: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ » .

أقول:و الروایه مرویه بعده طرق علی اختلاف فی متونها،و قد عرفت فیما تقدم أنها غیر قابله الانطباق علی الآیه.

– و فیه،أیضا:أخرج ابن جریر و ابن المنذر و الحاکم و صححه عن ثعلبه الخشنی قال:فقال رسول الله ص: إن الله حد حدودا فلا تعتدوها،و فرض لکم فرائض فلا تضیعوها،و حرم أشیاء فلا تنتهکوها،و ترک أشیاء فی غیر نسیان و لکن رحمه منه لکم-فاقبلوها و لا تبحثوا عنها.

– و فی المجمع،و الصافی،عن علی(ع)قال: إن الله افترض علیکم فرائض فلا تضیعوها-و حد لکم حدودا فلا تعتدوها،و نهاکم عن أشیاء فلا تنتهکوها،و سکت لکم عن أشیاء-و لم یدعها نسیانا فلا تتکلفوها.

– و فی الکافی،بإسناده عن أبی الجارود قال:قال أبو جعفر(ع): إذا حدثتکم بشیء فاسألونی عنه من کتاب الله-،ثم قال فی بعض حدیثه:إن رسول الله ص نهی عن القیل و القال،و فساد المال،و کثره السؤال-فقیل له:یا بن رسول الله أین هذا من کتاب الله؟قال:إن الله عز و جل یقول: «لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ-أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ النّٰاسِ -و قال: «وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ-اَلَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً » -و قال: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » .

ص :۱۵۵

– و فی تفسیر العیاشی،عن أحمد بن محمد قال: کتبت إلی أبی الحسن الرضا(ع) و کتب فی آخره:أ و لم تنهوا عن کثره المسائل؟فأبیتم أن تنتهوا،إیاکم و ذلک؛ فإنما هلک من کان قبلکم بکثره سؤالهم-فقال الله تبارک و تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ -إلی قوله تعالی- کٰافِرِینَ » .

[سوره المائده (۵): الآیات ۱۰۳ الی ۱۰۴]

اشاره

مٰا جَعَلَ اَللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ وَ لاٰ وَصِیلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ وَ لٰکِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ (۱۰۳) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ وَ إِلَی اَلرَّسُولِ قٰالُوا حَسْبُنٰا مٰا وَجَدْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ (۱۰۴)

(بیان)

قوله تعالی: مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ وَ لاٰ وَصِیلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ ،هذه أصناف من الأنعام کان أهل الجاهلیه یرون لها أحکاما مبنیه علی الاحترام و نوع من التحریر، و قد نفی الله سبحانه أن یکون جعل من ذلک شیئا،فالجعل المنفی متعلق بأوصافها دون ذواتها فإن ذواتها مخلوقه لله سبحانه من غیر شک، و کذلک أوصافها من جهه أنها أوصاف فحسب،و إنما الذی تقبل الإسناد إلیه تعالی و نفیه هی أوصافها من جهه کونها مصادر لأحکام کانوا یدعونها لها فهی التی تقبل الإسناد و نفیه،فنفی جعل البحیره و أخواتها فی الآیه نفی لمشروعیه الأحکام المنتسبه إلیها المعروفه عندهم.

و هذه الأصناف الأربعه من الأنعام و إن اختلفوا فی معنی أسمائها و یتفرع علیه الاختلاف فی تشخیص أحکامها کما ستقف علیه،لکن من المسلم أن أحکامها مبنیه علی نوع من تحریرها و الاحترام لها برعایه حالها،ثلاثه منها و هی البحیره و السائبه و الحامی

ص :۱۵۶

من الإبل،و واحده و هی الوصیله من الشاه.

أما البحیره ففی المجمع،:أنها الناقه کانت إذا نتجت خمسه أبطن و کان آخرها ذکرا بحروا أذنها(أی شقوها شقا واسعا)و امتنعوا عن رکوبها و نحرها،و لا تطرد عن ماء و لا تمنع عن مرعی،فإذا لقیها المعیی لم ترکبها،عن الزجاج.

و قیل:إنهم کانوا إذا نتجت الناقه خمسه أبطن نظروا فی البطن الخامس فإن کان ذکرا نحروه فأکله الرجال و النساء جمیعا،و إن کانت أنثی شقوا أذنها فتلک البحیره ثم لا یجز لها وبر،و لا یذکر لها اسم الله إن ذکیت،و لا حمل علیها،و حرم علی النساء أن یذقن من لبنها شیئا،و لا أن ینتفعن بها،و کان لبنها و منافعها للرجال خاصه دون النساء حتی تموت فإذا ماتت اشترکت الرجال و النساء فی أکلها،عن ابن عباس،و قیل «إن البحیره بنت السائبه،عن محمد بن إسحاق».

و أما السائبه ففی المجمع، أنها ما کانوا یسیبونه فإن الرجل إذا نذر القدوم من سفر أو البرء من عله أو ما أشبه ذلک قال:ناقتی سائبه فکانت کالبحیره فی أن لا ینتفع بها،و أن لا تخلی عن ماء و لا تمنع من مرعی،عن الزجاج،و هو قول علقمه.

و قیل:هی التی تسیب للأصنام أی تعتق لها،و کان الرجل یسیب من ماله ما یشاء فیجیء به إلی السدنه-و هم خدمه آلهتهم-فیطعمون من لبنها أبناء السبیل و نحو ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود.

و قیل:إن السائبه هی الناقه إذا تابعت بین عشر إناث لیس فیهن ذکر سیبت فلم ترکبوها،و لم یجزوا وبرها و لم یشرب لبنها إلا ضیف فما نتجت بعد ذلک من أنثی شق أذنها ثم تخلی سبیلها مع أمها،و هی البحیره،عن محمد بن إسحاق.

و أما الوصیله ففی المجمع،:و هی فی الغنم،کانت الشاه إذا ولدت أنثی فهی لهم، و إذا ولدت ذکرا جعلوه لآلهتهم،فإن ولدت ذکرا و أنثی قالوا:وصلت أخاها فلم یذبحوا الذکر لآلهتهم.عن الزجاج.

و قیل:کانت الشاه إذا ولدت سبعه أبطن فإن کان السابع جدیا ذبحوه لآلهتهم و لحمه للرجال دون النساء،و إن کان عناقا،استحیوها و کانت من عرض الغنم،و إن

ص :۱۵۷

ولدت فی البطن السابع جدیا و عناقا قالوا:إن الأخت وصلت أخاها لحرمته علینا فحرما جمیعا فکانت المنفعه و اللبن للرجال دون النساء،عن ابن مسعود و مقاتل.

و قیل:الوصیله الشاه إذا تأمت عشر إناث فی خمسه أبطن لیس فیها ذکر جعلت وصیله فقالوا: قد وصلت فکان ما ولدت بعد ذلک للذکور دون الإناث عن محمد بن إسحاق.

و أما الحامی ففی المجمع،:هو الذکر من الإبل کانت العرب إذا أنتجت من صلب الفحل عشره أبطن قالوا:قد حمی ظهره فلا یحمل علیه،و لا یمنع من ماء و لا من مرعی،عن ابن عباس و ابن مسعود،و هو قول أبی عبیده و الزجاج.

و قیل:إنه الفحل إذا لقح ولد ولده قیل:حمی ظهره فلا یرکب،عن الفراء.

و هذه الأسماء و إن اختلفوا فی تفسیرها إلا أن من المحتمل قریبا أن یکون ذلک الاختلاف ناشئا من اختلاف سلائق الأقوام فی سننهم؛فإن أمثال ذلک کثیره فی السنن الدائره بین الأقوام الهمجیه.

و کیف کان فالآیه ناظره إلی نفی الأحکام التی کانوا قد اختلقوها لهذه الأصناف الأربعه من الأنعام،ناسبین ذلک إلی الله سبحانه بدلیل قوله أولا: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ ،إلخ» و ثانیا: «وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ ،إلخ».

و لذلک کان قوله: «وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا ،إلخ»بمنزله الجواب عن سؤال مقدر کأنه لما قیل: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ ،إلخ»سئل فقیل فما هذا الذی یدعیه هؤلاء الذین کفروا؟فأجیب بأنه افتراء منهم علی الله الکذب ثم زید فی البیان فقیل:

«وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ »

و مفاده أنهم مختلفون فی هذا الافتراء فأکثرهم یفترون ما یفترون و هم لا یعقلون،و القلیل من هؤلاء المفترین یعقلون الحق و أن ما ینسبونه إلیه تعالی من الافتراء،و هم المتبوعون المطاعون لغیرهم المدیرون لأزمه أمورهم فهم أهل عناد و لجاج.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ،إلی آخر الآیه»فی حکایه دعوتهم إلی ما أنزل الله إلی الرسول الذی شأنه البلاغ،فقط فالدعوه دعوه إلی الحق و هو الصدق الخالی عن الفریه،و العلم المبری من الجهل فإن الآیه السابقه تجمع الافتراء و عدم التعقل فی جانبهم فلا یبقی لما یدعون إلیه-أعنی جانب الله سبحانه-إلا الصدق و العلم.

لکنهم ما دفعوه إلا بالتقلید حیث قالوا:حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا،و التقلید

ص :۱۵۸

و إن کان حقا فی بعض الأحیان و علی بعض الشروط و هو رجوع الجاهل إلی العالم،و هو مما استقر علیه سیر المجتمع الإنسانی فی جمیع أحکام الحیاه التی لا یتیسر فیها للإنسان أن یحصل العلم بما یحتاج إلی سلوکه من الطریق الحیوی،لکن تقلید الجاهل فی جهله بمعنی رجوع الجاهل إلی جاهل آخر مثله مذموم فی سنه العقلاء کما یذم رجوع العالم إلی عالم آخر بترک ما یستقل بعمله من نفسه و الأخذ بما یعلم غیره.

و لذلک رده تعالی بقوله: «أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ » و مفاده أن العقل-لو کان هناک عقل-لا یبیح للإنسان الرجوع إلی من لا علم عنده و لا اهتداء فهذه سنه الحیاه لا تبیح سلوک طریق لا تؤمن مخاطره،و لا یعلم وصفه لا بالاستقلال و لا باتباع من له به خبره.

و لعل إضافه قوله: «وَ لاٰ یَهْتَدُونَ » إلی قوله: «لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً » لتتمیم قیود الکلام بحسب الحقیقه،فإن رجوع الجاهل إلی مثله و إن کان مذموما لکنه إنما یذم إذا کان المسئول المتبوع مثل السائل التابع فی جهله لا یمتاز عنه بشیء،و أما إذا کان المتبوع نفسه یسلک الطریق بهدایه عالم خبیر به و دلالته فهو مهتد فی سلوکه،و لا ذم علی من اتبعه فی مسیره و قلده فی سلوک الطریق،فإن الأمر ینتهی إلی العلم بالآخره کمن یتبع عالما بأمر الطریق ثم یتبعه آخر جاهل به.

و من هنا یتضح أن قوله: «أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً » غیر کاف فی تمام الحجه علیهم لاحتمال أن یکون آباءهم الذین اتبعوهم بالتقلید مهتدین بتقلید العلماء الهداه فلا یجری فیهم حکم الذم،و لا تتم علیهم الحجه فدفع ذلک بأن آباءهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون،و لا مسوغ لاتباع من هذا حاله.

و لما تحصل من الآیه الأولی أعنی قوله: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ ،إلخ»أنهم بین من لا یعقل شیئا و هم الأکثرون،و من هو معاند مستکبر تحصل أنهم بمعزل من أهلیه توجیه الخطاب و إلقاء الحجه و لذلک لم تلق إلیهم الحجه فی الآیه الثانیه بنحو التخاطب بل سیق الکلام علی خطاب غیرهم و الصفح عن مواجهتهم فقیل: «أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ » .

و قد تقدم فی الجزء الأول من أجزاء هذا الکتاب بحث علمی أخلاقی فی معنی

ص :۱۵۹

التقلید یمکنک أن تراجعه.

و یتبین من الآیه أن الرجوع إلی کتاب الله و إلی رسوله-و هو الرجوع إلی السنه-لیس من التقلید المذموم فی شیء.

(بحث روائی)

– فی تفسیر البرهان،عن الصدوق بإسناده إلی محمد بن مسلم،عن أبی عبد الله(ع):

فی قول الله عز و جل: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ-وَ لاٰ وَصِیلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ » قال:

إن أهل الجاهلیه کانوا-إذا ولدت الناقه ولدین فی بطن واحد-قالوا:وصلت،فلا یستحلون ذبحها و لا أکلها،و إذا ولدت عشرا جعلوها سائبه،و لا یستحلون ظهرها و لا أکلها،و الحام فحل الإبل لم یکونوا یستحلونه فأنزل الله:أنه لم یکن یحرم شیئا من ذلک.

قال:ثم قال ابن بابویه:

– و قد روی”: أن البحیره الناقه إذا أنتجت خمسه أبطن-و إن کان الخامس ذکرا نحروه فأکله الرجال و النساء،و إن کان الخامس أنثی بحروا أذنها أی شقوها-و کانت حراما علی النساء لحمها و لبنها-فإذا ماتت حلت للنساء،و السائبه البعیر یسیب بنذر یکون علی الرجل-أن سلمه الله من مرض أو بلغه منزله أن یفعل ذلک.

و الوصیله من الغنم،کانوا إذا ولدت شاه سبعه أبطن-فکان السابع ذکرا ذبح فأکل منه الرجال و النساء،و إن کان أنثی ترکت فی الغنم و إن کان ذکرا و أنثی- قالوا:وصلت أخاها فلم تذبح-و کان لحمها حراما علی النساء إلا أن تموت منها شیء- فیحل أکلها للرجال و النساء.

و الحام الفحل إذا رکب ولد ولده قالوا:قد حمی ظهره،قال:و قد یروی:

أن الحام هو من الإبل إذا أنتج عشره أبطن-قالوا:قد حمی ظهره فلا یرکب و لا یمنع من کلاء و لا ماء.

أقول:و من طرق الشیعه و أهل السنه روایات أخر فی معانی هذه الأسماء:

البحیره و السائبه و الوصیله و الحام،و قد مر شطر منها فی الکلام المنقول عن الطبرسی فی مجمع البیان،فی البیان المتقدم.

ص :۱۶۰

و المتیقن من معانیها-کما عرفت-أن هذه الأصناف من الأنعام کانت فی الجاهلیه محرره نوعا من التحریر ذات أحکام مناسبه لذلک کحمایه الظهر و حرمه أکل اللحم و عدم المنع من الماء و الکلاء،و أن الوصیله من الغنم و الثلاثه الباقیه من الإبل.

– و فی المجمع،:روی ابن عباس عن النبی ص: أن عمرو بن لحی بن قمعه بن خندف کان قد ملک مکه،و کان أول من غیر دین إسماعیل،و اتخذ الأصنام و نصب الأوثان،و بحر البحیره،و سیب السائبه،و وصل الوصیله،و حمی الحامی.

– قال رسول الله ص: فلقد رأیته فی النار یؤذی أهل النار ریح قصبه،و یروی یجر قصبه فی النار.

أقول:و روی فی الدر المنثور،هذا المعنی بعده طرق عن ابن عباس و غیره.

– و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و ابن جریر عن زید بن أسلم قال:قال رسول الله ص: إنی لأعرف أول من سیب السوائب،و نصب النصب،و أول من غیر دین إبراهیم،قالوا:من هو یا رسول الله؟قال:عمرو بن لحی أخو بنی کعب-لقد رأیته یجر قصبه فی النار یؤذی أهل النار ریح قصبه.

و إنی لأعرف من نحر النحائر،قالوا:من هو یا رسول الله؟قال:رجل من بنی مدلج کانت له ناقتان-فجذع آذانهما و حرم ألبانهما و ظهورهما-و قال:هاتان لله ثم احتاج إلیهما-فشرب ألبانهما و رکب ظهورهما.

قال:فلقد رأیته فی النار،و هما یقصمانه بأفواههما و یطئانه بأخفافهما.

– و فیه،:أخرج أحمد و عبد بن حمید و الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول،و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی الأسماء و الصفات،عن أبی الأحوص،عن أبیه قال: أتیت رسول الله ص فی خلقان من الثیاب-فقال لی:هل لک من مال؟قلت:

نعم؛قال:من أی المال؟قلت:من کل المال:من الإبل و الغنم و الخیل و الرقیق-قال:

فإذا آتاک الله فلیر علیک.

ثم قال:تنتج إبلک رافعه آذانها؟قلت:نعم و هل تنتج الإبل إلا کذلک؟

ص :۱۶۱

قال:فلعلک تأخذ موسی فتقطع آذان طائفه منها،و تقول:هذه بحر،و تشق آذان طائفه منها-و تقول:هذه الصرم؟قلت:نعم،قال:فلا تفعل إن کل ما آتاک الله لک حل،ثم قال: مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ وَ لاٰ وَصِیلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ .

[سوره المائده (۵): آیه ۱۰۵]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَیْتُمْ إِلَی اَللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (۱۰۵)

(بیان)

الآیه تأمر المؤمنین أن یلزموا أنفسهم،و یلازموا سبیل هدایتهم و لا یوحشهم ضلال من ضل من الناس فإن الله سبحانه هو المرجع الحاکم علی الجمیع حسب أعمالهم، و الکلام مع ذلک لا یخلو عن غور عمیق.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » لفظه «عَلَیْکُمْ » اسم فعل بمعنی ألزموا،و «أَنْفُسَکُمْ » مفعوله.

و من المعلوم أن الضلال و الاهتداء-و هما معنیان متقابلان- إنما یتحققان فی سلوک الطریق لا غیر؛فالملازم لمتن الطریق ینتهی إلی ما ینتهی إلیه الطریق،و هو الغایه المطلوبه التی یقصدها الإنسان السالک فی سلوکه،أما إذا استهان بذلک و خرج عن مستوی الطریق فهو الضلال الذی تفوت به الغایه المقصوده فالآیه تقدر للإنسان طریقا یسلکه و مقصدا یقصده غیر أنه ربما لزم الطریق فاهتدی إلیه أو فسق عنه فضل و لیس هناک مقصد یقصده القاصد إلا الحیاه السعیده،و العاقبه الحسنی بلا ریب لکنها مع ذلک تنطق بأن الله سبحانه هو المرجع الذی یرجع إلیه الجمیع:

المهتدی و الضال.

فالثواب الذی یریده الإنسان فی مسیره بالفطره إنما هو عند الله سبحانه یناله المهتدون،و یحرم عنه الضلال،و لازم ذلک أن یکون جمیع الطرق المسلوکه لأهل

ص :۱۶۲

الهدایه و الطرق المسلوکه لأهل الضلال تنتهی إلی الله سبحانه،و عنده سبحانه الغایه المقصوده و إن کانت تلک الطرق مختلفه فی إیصال الإنسان إلی البغیه و الفوز و الفلاح أو ضربه بالخیبه و الخسران،و کذلک فی القرب و البعد کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق:۶ و قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :المجادله:۲۲ و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ» :إبراهیم:۲۸ و قال تعالی: «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» :البقره:۱۸۶ و قال تعالی: «وَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی أُولٰئِکَ یُنٰادَوْنَ مِنْ مَکٰانٍ بَعِیدٍ» :حم السجده:۴۴٫

بین تعالی فی هذه الآیات أن الجمیع سائرون إلیه سبحانه سیرا لا مناص لهم عنه، غیر أن طریق بعضهم قصیر و فیه الرشد و الفلاح،و طریق آخرین طویل لا ینتهی إلی سعاده،و لا یعود إلی سالکه إلا الهلاک و البوار.

و بالجمله فالآیه تقدر للمؤمنین و غیرهم طریقین اثنین ینتهیان إلی الله سبحانه، و تأمر المؤمنین بأن یشتغلوا بأنفسهم و ینصرفوا عن غیرهم و هم أهل الضلال من الناس و لا یقعوا فیهم و لا یخافوا ضلالهم فإنما حسابهم علی ربهم لا علی المؤمنین و لیسوا بمسئولین عنهم حتی یهمهم أمرهم؛فالآیه قریبه المضمون من قوله تعالی: «قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ أَیّٰامَ اللّٰهِ لِیَجْزِیَ قَوْماً بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :الجاثیه:۱۴ و نظیرها قوله تعالی: «تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :البقره:۱۳۴٫

فعلی المؤمن أن یشتغل بما یهم نفسه من سلوک سبیل الهدی،و لا یهزهزه ما یشاهده من ضلال الناس و شیوع المعاصی بینهم و لا یشغله ذلک و لا یشتغل بهم فالحق حق و إن ترک و الباطل باطل و إن أخذ به کما قال تعالی: «قُلْ لاٰ یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَهُ الْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» :المائده:۱۰۰ و قال تعالی: «وَ لاٰ تَسْتَوِی الْحَسَنَهُ وَ لاَ السَّیِّئَهُ» :حم السجده:۳۴٫

فقوله تعالی: «لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » بناء علی ما مر مسوق سوق الکنایه

ص :۱۶۳

أرید به نهی المؤمنین عن التأثر من ضلال من ضل من الناس فیحملهم ذلک علی ترک طریق الهدایه کأن یقولوا:إن الدنیا الحاضره لا تساعد الدین و لا تبیح التنحل بالمعنویات فإنما ذلک من السنن الساذجه و قد مضی زمنه و انقرض أهله،قال تعالی: «وَ قٰالُوا إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدیٰ مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنٰا» » :القصص:۵۷٫

أو یخافوا ضلالهم علی هدی أنفسهم فیشتغلوا بهم و ینسوا أنفسهم فیصیروا مثلهم فإنما الواجب علی المؤمن هو الدعوه إلی ربه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و بالجمله الأخذ بالأسباب العادیه ثم إیکال أمر المسببات إلی الله سبحانه فإلیه الأمر کله،فأما أن یهلک نفسه فی سبیل إنقاذ الغیر من الهلکه فلم یؤمر به،و لا یؤاخذ بعمل غیره،و ما هو علیه بوکیل،و علی هذا فتصیر الآیه فی معنی قوله تعالی: «فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً، إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً، وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً» :الکهف:۸، و قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتیٰ بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً» :الرعد:۳۱ و نحو ذلک.

و قد تبین بهذا البیان أن الآیه لا تنافی آیات الدعوه و آیات الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فإن الآیه إنما تنهی المؤمنین عن الاشتغال بضلال الناس عن اهتداء أنفسهم و إهلاک أنفسهم فی سبیل إنقاذ غیرهم و إنجائه.

علی أن الدعوه إلی الله و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من شئون اشتغال المؤمن بنفسه و سلوکه سبیل ربه،و کیف یمکن أن تنافی الآیه آیات الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أو تنسخها؟و قد عدهما الله سبحانه من مشخصات هذا الدین و أسسه التی بنی علیها کما قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی» :یوسف:۱۰۸ و قال تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» :آل عمران:۱۱۰٫

فعلی المؤمن أن یدعو إلی الله علی بصیره و أن یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر علی سبیل أداء الفریضه الإلهیه و لیس علیه أن یجیش و یهلک نفسه حزنا أو یبالغ فی الجد فی تأثیر ذلک فی نفوس أهل الضلال فذلک موضوع عنه.

ص :۱۶۴

و إذا کانت الآیه قدرت للمؤمنین طریقا فیه اهتداؤهم و لغیرهم طریقا من شأنه ضلال سالکیه،ثم أمر المؤمنین فی قوله: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ » بلزوم أنفسهم کان فیه دلاله علی أن نفس المؤمن هو الطریق الذی یؤمر بسلوکه و لزومه فإن الحث علی الطریق إنما یلائم الحث علی لزومه و التحذیر من ترکه لا علی لزوم سألک الطریق کما نشاهده فی مثل قوله تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :الأنعام:۱۵۳٫

فأمره تعالی المؤمنین بلزوم أنفسهم فی مقام الحث علی التحفظ علی طریق هدایتهم یفید أن الطریق الذی یجب علیهم سلوکه و لزومه هو أنفسهم،فنفس المؤمن هو طریقه الذی یسلکه إلی ربه و هو طریق هداه،و هو المنتهی به إلی سعادته.

فالآیه تجلی الغرض الذی تؤمه إجمالا آیات أخری کقوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مٰا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ، وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ، لاٰ یَسْتَوِی أَصْحٰابُ النّٰارِ وَ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ هُمُ الْفٰائِزُونَ» :الحشر:۲۰٫

فالآیات تأمر بأن تنظر النفس و تراقب صالح عملها الذی هو زادها غدا و خیر الزاد التقوی فللنفس یوم و غد و هی فی سیر و حرکه علی مسافه،و الغایه هو الله سبحانه و عنده حسن الثواب و هو الجنه فعلیها أن تدوم علی ذکر ربها و لا تنساه فإنه سبحانه هو الغایه، و نسیان الغایه یستعقب نسیان الطریق فمن نسی ربه نسی نفسه،و لم یعد لغده و مستقبل مسیره زادا یتزود به و یعیش باستعماله و هو الهلاک،و هذا معنی

– ما رواه الفریقان عن النبی ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه.

و هذا المعنی هو الذی یؤیده التدبر التام و الاعتبار الصحیح فإن الإنسان فی مسیر حیاته إلی أی غایه امتدت لا هم له فی الحقیقه إلا خیر نفسه و سعاده حیاته و إن اشتغل فی ظاهر الأمر ببعض ما یعود نفعه إلی غیره،قال تعالی: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا .

و لیس هناک إلا هذا الإنسان الذی یتطور طورا بعد طور،و یرکب طبقا عن طبق من جنین و صبی و شاب و کهل و شیخ ثم الذی یدیم الحیاه فی البرزخ ثم یوم القیامه

ص :۱۶۵

ثم ما بعده من جنه أو نار،فهذه هی المسافه التی یقطعها الإنسان من موقفه فی أول تکونه إلی أن ینتهی إلی ربه،قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم:۴۲٫

و هو الإنسان لا یطأ موطأ فی مسیره و لا یسیر و لا یسری إلا بأعمال قلبیه هی الاعتقادات و نحوها و أعمال جوارحیه صالحه،أو طالحه و ما أنتجه عمله یوما کان هو زاده غدا فالنفس هو طریق الإنسان إلی ربه،و الله سبحانه هو غایته فی مسیره.

و هذا طریق اضطراری لا مناص للإنسان عن سلوکه کما یدل علیه قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق:۶ فهذا طریق ضروری السلوک یشترک فیه المؤمن و الکافر و الملتفت المتنبه و الغافل العامه،و الآیه لا ترید الحث علی لزومه بمعنی البعث علی سلوکه ممن لا یسلک.

و إنما ترید الآیه تنبیه المؤمنین علی هذه الحقیقه بعد غفلتهم عنها،فإن هذه الحقیقه کسائر الحقائق التکوینیه و إن کانت ثابته غیر متغیره بالعلم و الجهل لکن التفات الإنسان إلیها یؤثر فی عمله تأثیرا بارزا،و الأعمال التی تربی النفس الإنسانیه تربیه مناسبه لسنخها و إذا کان العمل ملائما لواقع الأمر مناسبا لغایه الصنع و الإیجاد کانت النفس المستکمله بها سعیده فی جدها،غیر خائبه فی سعیها و لا خاسره فی صفقتها،و قد مر بیان ذلک فی مواضع کثیره من هذا الکتاب بما لا یبقی معه ریب.

و توضیح ذلک بما یناسب هذا المقام أن الإنسان کغیره من خلق الله سبحانه واقع تحت التربیه الإلهیه من دون أن یفوته تعالی شیء من أمره،و قد قال تعالی: «مٰا مِنْ دَابَّهٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِیَتِهٰا إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :هود:۵۶ و هذه تربیه تکوینیه علی حد ما یربی الله سبحانه غیره من الأمور،فی مسیرها جمیعا إلیه تعالی،و قد قال:

«أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری:۵۳ و لا یتفاوت الأمر و لا یختلف الحال فی هذه التربیه بین شیء و شیء فإن الصراط مستقیم،و الأمر متشابه مطرد،و قد قال تعالی أیضا: «مٰا تَریٰ فِی خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفٰاوُتٍ» :الملک:۳٫

و قد جعل سبحانه غایه الإنسان و ما ینتهی إلیه أمره و یستقر علیه عاقبته من حیث السعاده و الشقاوه و الفلاح و الخیبه مبنیه علی أحوال و أخلاق نفسانیه مبنیه علی أعمال من الإنسان تنقسم تلک الأعمال إلی صالحه و طالحه و تقوی و فجور کما قال تعالی: «وَ نَفْسٍ

ص :۱۶۶

وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :الشمس:

۱۰ فالآیات-کما تری-تضع النفس المسواه فی جانب و هو مبدأ الحال،و الفلاح و الخیبه فی جانب و هو الغایه و منتهی المسیر،ثم تبنی الغایتین أعنی الفلاح و الخیبه علی تزکیه النفس و تدسیتها و ذلک مرحله الأخلاق،ثم تبنی الفضیله و الرذیله علی التقوی و الفجور أعنی الأعمال الصالحه و الطالحه التی تنطق الآیات بأن الإنسان ملهم بها من جانب الله تعالی.

و الآیات فی بیانها لا تتعدی طور النفس بمعنی أنها تعتبر النفس هی المخلوقه المسواه و هی التی أضیف إلیها الفجور و التقوی،و هی التی تزکی و تدسی،و هی التی یفلح فیها الإنسان و یخیب،و هذا کما عرفت جری علی مقتضی التکوین.

لکن هذه الحقیقه التکوینیه أعنی کون الإنسان فی حیاته سائرا فی مسیر نفسه لا یسعه التخطی عنها و لو بخطوه،و لا ترکها و الخروج منها و لو لحظه،لا یتساوی حال من تنبه له و تذکر به تذکرا لازما لا یتطرق إلیه نسیان،و حال من غفل عنه و نسی الواقع الذی لا مفر له منه،و قد قال تعالی: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر:۹٫

و قال تعالی: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً،وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ، قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً، قٰالَ کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ» :طه:۱۲۶٫

و ذلک أن المتنبه إلی هذه الحقیقه حیثما یلتفت إلی حقیقه موقفه من ربه و نسبته إلی سائر أجزاء العالم وجد نفسه منقطعه عن غیره و قد کان یجدها علی غیر هذا النعت و مضروبا دونها الحجاب لا یمسها بالإحاطه و التأثیر إلا ربها المدبر لأمرها الذی یدفعها من ورائها و یجذبها إلی قدامها بقدرته و هدایته،و وجدها خالیه بربها لیس لها من دونه من وال،و عند ذلک یفقه معنی قوله تعالی: «إِلَی اللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » بعد قوله: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » و معنی قوله تعالی:

«أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام:۱۲۲٫

ص :۱۶۷

و عند ذلک یتبدل إدراک النفس و شعورها،و یهاجر من موطن الشرک إلی موقف العبودیه و مقام التوحید و لا یزال یعوض شرکا من توحید و توهما من تحقق و بعدا من قرب و استکبارا شیطانیا من تواضع رحمانی و استغناء وهمیا من فقر عبودی إن أخذت بیدها العنایه الإلهیه و ساقها سائق التوفیق.

و نحن و إن کان لا یسعنا أن نفقه هذه المعانی حق الفقه لمکان إخلادنا إلی الأرض و اشتغالنا عن الغوص فی أغوار هذه الحقائق التی یکشف عنها الدین و یشیر إلیها الکتاب الإلهی بما لا یعنینا من فضولات هذه الحیاه الفانیه التی لا یعرفها الکلام الإلهی فی بیانه إلا بأنها لعب و لهو کما قال تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ» :الأنعام:۳۲ و قال تعالی: «ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم:۳۰٫

إلا أن الاعتبار الصحیح و البحث البالغ و التدبر الوافی یوصلنا إلی التصدیق بکلیاتها إجمالا و إن قصرنا عن إحصاء التفاصیل و الله الهادی.

و لعلنا خرجنا عن طور الاختصار فلنرجع إلی أول الکلام فنقول:و تسع الآیه أن تحمل علی الخطاب الاجتماعی بأن یکون المخاطب بقوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا » مجتمع المؤمنین فیکون المراد بقوله: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ » هو إصلاح المؤمنین مجتمعهم الإسلامی باتخاذ صفه الاهتداء بالهدایه الإلهیه بأن یحتفظوا علی معارفهم الدینیه و الأعمال الصالحه و الشعائر الإسلامیه العامه کما قال تعالی: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا» :آل عمران:۱۰۳ و قد تقدم فی تفسیره أن المراد بهذا الاعتصام الاجتماعی الأخذ بالکتاب و السنه.

و یکون قوله: «لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » یراد به أنهم فی أمن من إضرار المجتمعات الضاله غیر الإسلامیه فلیس من الواجب علی المسلمین أن یبالغوا الجد فی انتشار الإسلام بین الطوائف غیر المسلمه أزید من الدعوه المتعارفه کما تقدم.

أو أنه لا یجوز لهم أن ینسلوا مما بأیدیهم من الهدی من مشاهده ما علیه المجتمعات الضاله من الانهماک فی الشهوات و التمتع من مزایا العیش الباطله فإن الجمیع مرجعهم إلی الله فینبئهم بما کانوا یعملون،و تجری الآیه علی هذا مجری قوله تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ، مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :آل عمران:۱۹۷،

ص :۱۶۸

و قوله: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَهَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» :طه:۱۳۱٫

و هنا معنی آخر لقوله: «لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » من جهه أن المنفی فی الآیه هو الإضرار المنسوب إلی نفس الضالین دون شیء معین من صفاتهم أو أعمالهم فتفید الإطلاق،و یکون المعنی نفی أن یکون الکفار ضارین للمجتمع الإسلامی بتبدیله مجتمعا غیر إسلامی بقوه قهریه فتکون الآیه مسوقه سوق قوله تعالی: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» :المائده:۳،و قوله: «لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً وَ إِنْ یُقٰاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الْأَدْبٰارَ» :آل عمران:۱۱۱٫

و قد ذکر جمع من مفسری السلف أن مفاد الآیه هو الترخیص فی ترک الدعوه الدینیه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و ذکروا أن الآیه خاصه تختص بزمان أو حال لا یوجد فیه شرط الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هو الأمن من الضرر و قد رووا فی ذلک روایات ستأتی الإشاره إلیها فی البحث الروائی الآتی.

و لازم هذا المعنی أن یکون قوله: «لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » کنایه عن انتفاء التکلیف أی لا تکلیف علیکم فی ذلک و إلا فتضرر المجتمع الدینی من شیوع الضلال من کفر أو فسق مما لا یرتاب فیه ذو ریب.

لکن ذلک معنی بعید لا یحتمله سیاق الآیه فإن الآیه لو أخذت مخصصه لعمومات وجوب الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فلسانها لیس لسان التخصیص، و إن أخذت ناسخه فآیات الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر آبیه من النسخ، و للکلام تتمه ستوافیک.

(بحث روائی)

– فی الغرر و الدرر،للآمدی عن علی(ع)قال: من عرف نفسه عرف ربه:.

أقول:و رواه الفریقان عن النبی أیضا،و هو حدیث مشهور

،و قد ذکر بعض العلماء:أنه من تعلیق المحال،و مفاده استحاله معرفه النفس لاستحاله الإحاطه العلمیه

ص :۱۶۹

بالله سبحانه؛و رد أولا

– بقوله(ص)فی روایه أخری: أعرفکم بنفسه أعرفکم بربه ،و ثانیا بأن الحدیث فی معنی عکس النقیض لقوله تعالی: «وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ » .

– و فیه،عنه(ع):قال: الکیس من عرف نفسه و أخلص أعماله.

أقول:تقدم فی البیان السابق معنی ارتباط الإخلاص و تفرعه علی الاشتغال بمعرفه النفس.

– و فیه عنه(ع):قال: المعرفه بالنفس أنفع المعرفتین.

أقول:الظاهر أن المراد بالمعرفتین المعرفه بالآیات الأنفسیه و المعرفه بالآیات الآفاقیه، قال تعالی: «سَنُرِیهِمْ آیٰاتِنٰا فِی الْآفٰاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :حم السجده:۵۳ و قال تعالی: «وَ فِی الْأَرْضِ آیٰاتٌ لِلْمُوقِنِینَ، وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» :الذاریات:۲۱٫

و کون السیر الأنفسی أنفع من السیر الآفاقی لعله لکون المعرفه النفسانیه لا تنفک عاده من إصلاح أوصافها و أعمالها بخلاف المعرفه الآفاقیه،و ذلک أن کون معرفه الآیات نافعه إنما هو لأن معرفه الآیات بما هی آیات موصله إلی معرفه الله سبحانه و أسمائه و صفاته و أفعاله ککونه تعالی حیا لا یعرضه موت،و قادرا لا یشوبه عجز، و عالما لا یخالطه جهل،و أنه تعالی هو الخالق لکل شیء،و المالک لکل شیء، و الرب القائم علی کل نفس بما کسبت،خلق الخلق لا لحاجه منه إلیهم بل لینعم علیهم بما استحقوه ثم یجمعهم لیوم الجمع لا ریب فیه لیجزی الذین أساءوا بما عملوا و یجزی الذین أحسنوا بالحسنی.

و هذه و أمثالها معارف حقه إذا تناولها الإنسان و أتقنها مثلت له حقیقه حیاته، و أنها حیاه مؤبده ذات سعاده دائمه أو شقوه لازمه،و لیست بتلک المتهوسه المنقطعه اللاهیه اللاغیه،و هذا موقف علمی یهدی الإنسان إلی تکالیف و وظائف بالنسبه إلی ربه و بالنسبه إلی أبناء نوعه فی الحیاه الدنیا و الحیاه الآخره،و هی التی نسمیها بالدین، فإن السنه التی یلتزمها الإنسان فی حیاته،و لا یخلو عنها حتی البدوی و الهمجی إنما یضعها و یلتزمها أو یأخذها و یلتزمها لنفسه من حیث إنه یقدر لنفسه نوعا من الحیاه أی نوع کان،

ص :۱۷۰

ثم یعمل بما استحسنه من السنه لإسعاد تلک الحیاه،و هذا من الوضوح بمکان.

فالحیاه التی یقدرها الإنسان لنفسه تمثل له الحوائج المناسبه لها فیهتدی بها إلی الأعمال التی تضمن عاده رفع تلک الحوائج فیطبق الإنسان عمله علیها و هو السنه أو الدین.

فتخلص مما ذکرنا أن النظر فی الآیات الأنفسیه و الآفاقیه و معرفه الله سبحانه بها یهدی الإنسان إلی التمسک بالدین الحق و الشریعه الإلهیه من جهه تمثیل المعرفه المذکوره الحیاه الإنسانیه المؤبده له عند ذلک،و تعلقها بالتوحید و المعاد و النبوه.

و هذه هدایه إلی الإیمان و التقوی یشترک فیها الطریقان معا أعنی طریقی النظر إلی الآفاق و الأنفس فهما نافعان جمیعا غیر أن النظر إلی آیات النفس أنفع فإنه لا یخلو من العثور علی ذات النفس و قواها و أدواتها الروحیه و البدنیه و ما یعرضها من الاعتدال فی أمرها أو طغیانها أو خمودها و الملکات الفاضله أو الرذیله،و الأحوال الحسنه أو السیئه التی تقارنها.

و اشتغال الإنسان بمعرفه هذه الأمور و الإذعان بما یلزمها من أمن أو خطر و سعاده أو شقاوه لا ینفک من أن یعرفه الداء و الدواء من موقف قریب فیشتغل بإصلاح الفاسد منها،و الالتزام بصحیحها بخلاف النظر فی الآیات الآفاقیه فإنه و إن دعا إلی إصلاح النفس و تطهیرها من سفاسف الأخلاق و رذائلها،و تحلیتها بالفضائل الروحیه لکنه ینادی لذلک من مکان بعید،و هو ظاهر.

و للروایه معنی آخر أدق مستخرج من نتائج الأبحاث الحقیقیه فی علم النفس و هو أن النظر فی الآیات الآفاقیه و المعرفه الحاصله من ذلک نظر فکری و علم حصولی بخلاف النظر فی النفس و قواها و أطوار وجودها و المعرفه المتجلیه منها فإنه نظر شهودی و علم حضوری،و التصدیق الفکری یحتاج فی تحققه إلی نظم الأقیسه و استعمال البرهان، و هو باق ما دام الإنسان متوجها إلی مقدماته غیر ذاهل عنها و لا مشتغل بغیرها،و لذلک یزول العلم بزوال الإشراف علی دلیله و تکثر فیه الشبهات و یثور فیه الاختلاف.

و هذا بخلاف العلم النفسانی بالنفس و قواها و أطوار وجودها فإنه من العیان فإذا اشتغل الإنسان بالنظر إلی آیات نفسه،و شاهد فقرها إلی ربها،و حاجتها فی جمیع أطوار وجودها،وجد أمرا عجیبا؛وجد نفسه متعلقه بالعظمه و الکبریاء متصله فی

ص :۱۷۱

وجودها و حیاتها و علمها و قدرتها و سمعها و بصرها و إرادتها و حبها و سائر صفاتها و أفعالها بما لا یتناهی بهاء و سناء و جمالا و جلالا و کمالا من الوجود و الحیاه و العلم و القدره، و غیرها من کل کمال.

و شاهد ما تقدم بیانه أن النفس الإنسانیه لا شأن لها إلا فی نفسها،و لا مخرج لها من نفسها،و لا شغل لها إلا السیر الاضطراری فی مسیر نفسها،و أنها منقطعه عن کل شیء کانت تظن أنها مجتمعه معه مختلطه به إلا ربها المحیط بباطنها و ظاهرها و کل شیء دونها فوجدت أنها دائما فی خلإ مع ربها و إن کانت فی ملإ من الناس.

و عند ذلک تنصرف عن کل شیء و تتوجه إلی ربها و تنسی کل شیء و تذکر ربها فلا یحجبه عنها حجاب و لا تستتر عنه بستر و هو حق المعرفه الذی قدر لإنسان.

و هذه المعرفه الأحری بها أن تسمی بمعرفه الله بالله،و أما المعرفه الفکریه التی یفیدها النظر فی الآیات الآفاقیه سواء حصلت من قیاس أو حدس أو غیر ذلک فإنما هی معرفه بصوره ذهنیه عن صوره ذهنیه،و جل الإله أن یحیط به ذهن أو تساوی ذاته صوره مختلقه اختلقها خلق من خلقه،و لا یحیطون به علما.

– و قد روی فی الإرشاد،و الإحتجاج،علی ما فی البحار عن الشعبی عن أمیر المؤمنین (ع)فی کلام له: إن الله أجل من أن یحتجب عن شیء أو یحتجب عنه شیء.

– و فی التوحید،عن موسی بن جعفر(ع)فی کلام له: لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه- احتجب بغیر حجاب محجوب-و استتر بغیر ستر مستور لا إله إلا هو الکبیر المتعال.

– و فی التوحید،مسندا عن عبد الأعلی عن الصادق(ع)فی حدیث: و من زعم أنه یعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال-فهو مشرک لأن الحجاب و الصوره و المثال غیره،و إنما هو واحد موحد فکیف یوحد من زعم أنه یوحده بغیره-إنما عرف الله من عرفه بالله فمن لم یعرفه به-فلیس یعرفه إنما یعرف غیره ،الحدیث.و الأخبار المأثوره عن أئمه أهل البیت(ع)فی معنی ما قدمناه کثیره جدا لعل الله یوفقنا لإیرادها و شرحها فی ما سیأتی إن شاء الله العزیز من تفسیر سوره الأعراف.

فقد تحصل أن النظر فی آیات الأنفس أنفس و أغلی قیمه و أنه هو المنتج لحقیقه المعرفه فحسب،و علی هذا فعده(ع)إیاها أنفع المعرفتین لا معرفه متعینه إنما هو

ص :۱۷۲

لأن العامه من الناس قاصرون عن نیلها،و قد أطبق الکتاب و السنه و جرت السیره الطاهره النبویه و سیره أهل بیته الطاهرین علی قبول من آمن بالله عن نظر آفاقی و هو النظر الشائع بین المؤمنین فالطریقان نافعان جمیعا لکن النفع فی طریق النفس أتم و أغزر.

– و فی الدرر و الغرر،عن علی(ع)قال: العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزهها عن کل ما یبعدها.

أقول:أی أعتقها عن إساره الهوی و رقیه الشهوات.

– و فیه،عنه(ع)قال: أعظم الجهل جهل الإنسان أمر نفسه.

– و فیه،عنه(ع):قال: أعظم الحکمه معرفه الإنسان نفسه.

– و فیه،عنه(ع):قال: أکثر الناس معرفه لنفسه أخوفهم لربه.

أقول:و ذلک لکونه أعلمهم بربه و أعرفهم به،و قد قال الله سبحانه: «إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ .

– و فیه،عنه(ع):قال: أفضل العقل معرفه المرء بنفسه فمن عرف نفسه عقل، و من جهلها ضل.

– و فیه،عنه(ع):قال: عجبت لمن ینشد ضالته،و قد أضل نفسه فلا یطلبها.

– و فیه،عنه(ع)قال: عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه؟.

– و فیه،عنه(ع):قال: غایه المعرفه أن یعرف المرء نفسه.

أقول:و قد تقدم وجه کونها غایه المعرفه فإنها المعرفه حقیقه.

– و فیه،عنه(ع)قال: کیف یعرف غیره من یجهل نفسه.

– و فیه،عنه(ع):قال: کفی بالمرء معرفه أن یعرف نفسه،و کفی بالمرء جهلا أن یجهل نفسه.

– و فیه،عنه(ع):قال: من عرف نفسه تجرد.

ص :۱۷۳

أقول:أی تجرد عن علائق الدنیا،أو تجرد عن الناس بالاعتزال عنهم أو تجرد عن کل شیء بالإخلاص لله.

– و فیه،عنه(ع):قال: من عرف نفسه جاهدها و من جهل نفسه أهملها.

– و فیه،عنه(ع):قال: من عرف نفسه جل أمره.

– و فیه،عنه(ع):قال: من عرف نفسه کان لغیره أعرف-و من جهل نفسه کان بغیره أجهل.

– و فیه،عنه(ع):قال: من عرف نفسه فقد انتهی إلی غایه کل معرفه و علم.

– و فیه،عنه(ع):قال: من لم یعرف نفسه بعد عن سبیل النجاه،و خبط فی الضلال و الجهالات.

– و فیه،عنه(ع):قال: معرفه النفس أنفع المعارف.

– و فیه،عنه(ع):قال: نال الفوز الأکبر من ظفر بمعرفه النفس.

– و فیه،عنه(ع):قال: لا تجهل نفسک فإن الجاهل معرفه نفسه جاهل بکل شیء.

– و فی تحف العقول،عن الصادق(ع)فی حدیث: من زعم أنه یعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرک،و من زعم أنه یعرف الله بالاسم دون المعنی-فقد أقر بالطعن لأن الاسم محدث،و من زعم أنه یعبد الاسم و المعنی-فقد جعل مع الله شریکا،و من زعم أنه یعبد بالصفه لا بالإدراک-فقد أحال علی غائب،و من زعم أنه یضیف الموصوف إلی الصفه-فقد صغر بالکبیر،و ما قدروا الله حق قدره.

قیل له:فکیف سبیل التوحید؟قال:باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود- إن معرفه عین الشاهد قبل صفته،و معرفه صفه الغائب قبل عینه.

قیل:و کیف یعرف عین الشاهد قبل صفته؟قال:تعرفه و تعلم علمه،و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک من نفسک،و تعلم أن ما فیه له و به کما قالوا لیوسف: «إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ » -قال: «أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی » – فعرفوه به و لم یعرفوه بغیره،و لا أثبتوه

ص :۱۷۴

من أنفسهم بتوهم القلوب ،الحدیث.

أقول:قد أوضحنا فی ذیل

– قوله(ع) المعرفه بالنفس أنفع المعرفتین (الروایه الثانیه من الباب)أن الإنسان إذا اشتغل بآیه نفسه و خلا بها عن غیرها انقطع إلی ربه من کل شیء،و عقب ذلک معرفه ربه معرفه بلا توسیط وسط،و علما بلا تسبیب سبب إذ الانقطاع یرفع کل حجاب مضروب،و عند ذلک یذهل الإنسان بمشاهده ساحه العظمه و الکبریاء عن نفسه،و أحری بهذه المعرفه أن تسمی معرفه الله بالله.

و انکشف له عند ذلک من حقیقه نفسه أنها الفقیره إلی الله سبحانه المملوکه له ملکا لا تستقل بشیء دونه،و هذا هو المراد بقوله(ع):«تعرف نفسک به،و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک،و تعلم أن ما فیه له و به».

و فی هذا المعنی

– ما رواه المسعودی فی إثبات الوصیه،عن أمیر المؤمنین(ع)قال فی خطبه له: «فسبحانک ملأت کل شیء و باینت کل شیء-فأنت لا یفقدک شیء و أنت الفعال لما تشاء-تبارکت یا من کل مدرک من خلقه،و کل محدود من صنعه.

-إلی أن قال-سبحانک أی عین تقوم نصب بهاء نورک،و ترقی إلی نور ضیاء قدرتک،و أی فهم یفهم ما دون ذلک إلا أبصار کشفت عنها الأغطیه،و هتکت عنها الحجب العمیه،فرقت أرواحها علی أطراف أجنحه الأرواح،فناجوک فی أرکانک، و ولجوا بین أنوار بهائک،و نظروا من مرتقی التربه إلی مستوی کبریائک،فسماهم أهل الملکوت زوارا،و دعاهم أهل الجبروت عمارا».

– و فی البحار،عن إرشاد الدیلمی،-و ذکر بعد ذلک سندین لهذا الحدیث-و فیه:

«فمن عمل برضائی ألزمه ثلاث خصال:أعرفه شکرا لا یخالطه الجهل-و ذکرا لا یخالطه النسیان،و محبه لا یؤثر علی محبتی محبه المخلوقین.

فإذا أحبنی أحببته،و أفتح عین قلبه إلی جلالی،و لا أخفی علیه خاصه خلقی، و أناجیه فی ظلم اللیل و نور النهار-حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم، و أسمعه کلامی و کلام ملائکتی،و أعرفه السر الذی سترته عن خلقی،و ألبسه الحیاء حتی یستحیی منه الخلق کلهم،و یمشی علی الأرض مغفورا له،و أجعل قلبه واعیا

ص :۱۷۵

و بصیرا،و لا أخفی علیه شیئا من جنه و لا نار،و أعرفه ما یمر علی الناس فی القیامه من الهول و الشده،و ما أحاسب به الأغنیاء و الفقراء-و الجهال و العلماء،و أنومه فی قبره و أنزل علیه منکرا و نکیرا حتی یسألاه،و لا یری غم الموت و ظلمه القبر و اللحد و هول المطلع،ثم أنصب له میزانه و أنشر دیوانه،ثم أضع کتابه فی یمینه فیقرؤه منشورا-ثم لا أجعل بینی و بینه ترجمانا،فهذه صفات المحبین.

یا أحمد اجعل همک هما واحدا،و اجعل لسانک لسانا واحدا،و اجعل بدنک حیا لا یغفل أبدا،من یغفل عنی لا أبالی بأی واد هلک».

و الروایات الثلاثه الأخیره و إن لم یکن من أخبار هذا البحث المعقود علی الاستقامه إلا أنا إنما أوردناها لیقضی الناقد البصیر بما قدمناه من أن المعرفه الحقیقیه لا تستوفی بالعلم الفکری حق استیفائها فإن الروایات تذکر أمورا من المواهب الإلهیه المخصوصه بأولیائه لا ینتجها السیر الفکری البته.

و هی أخبار مستقیمه صحیحه تشهد علی صحتها الکتاب الإلهی علی ما سنبین ذلک فیما سیوافیک من تفسیر سوره الأعراف إن شاء الله العزیز.

– و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ » (الآیه)، قال:قال(ع):أصلحوا أنفسکم-و لا تتبعوا عورات الناس-و لا تذکروهم فإنه لا یضرکم ضلالتهم إذا أنتم صالحون.

أقول:و الروایه منطبقه علی ما قدمناه فی البیان السابق أن الآیه متوجهه إلی النهی عن التعرض لإصلاح حال الناس أزید من متعارف الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و لیست مسوقه للترخیص فی ترک فریضه الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

– و فی نهج البیان،عن:الصادق(ع)أنه قال: نزلت هذه الآیه فی التقیه.

أقول:مفاد الروایه أن الآیه خاصه بصوره التقیه من أهل الضلال فی الدعوه إلی الحق و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لمکان اشتراط ذلک شرعا بعدم التقیه،و قد تقدم فی البیان السابق أن ظاهر الآیه لا تساعد علی ذلک.

ص :۱۷۶

و قد روی فی الدر المنثور،عن مفسری السلف قول جمع منهم بذلک کابن مسعود و ابن عمر و أبی بن کعب و ابن عباس و مکحول،و ما روی فی ذلک من الروایات عن النبی ص غیر داله علی ذلک.

و هی ما

– عن الترمذی و صححه و ابن ماجه و ابن جریر و البغوی فی معجمه و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و أبی الشیخ و ابن مردویه و الحاکم و صححه و البیهقی فی الشعب عن أبی أمیه الشعبانی قال”: أتیت أبا ثعلبه الخشنی فقلت له:کیف تصنع هذه الآیه؟قال:أیه آیه؟قال: (۱)قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ-لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » قال:أما و الله لقد سألت عنها خبیرا سألت عنها رسول الله ص- قال:بل ائتمروا بالمعروف و تناهوا عن المنکر-حتی إذا رأیت شحا مطاعا،و هوی متبعا،و دنیا مؤثره،و إعجاب کل ذی رأی برأیه-فعلیک بخاصه نفسک و دع عنک أمر العوام-فإن من ورائکم أیام الصبر،الصابر فیهن کالقابض علی الجمر،للعامل فیهن مثل أجر خمسین رجلا یعملون مثل عملکم.

أقول:و فی هذا المعنی ما رواه ابن مردویه عن معاذ بن جبل عنه(ص)، و الروایه إنما تدل علی أن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لم یرتفعا بالآیه.

– و فی الدر المنثور،:أخرج أحمد و ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن مردویه عن أبی عامر الأشعری: أنه کان فیهم شیء فاحتبس علی رسول الله ص-ثم أتاه فقال:ما حبسک؟قال:یا رسول الله قرأت هذه الآیه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ-لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » قال:فقال له النبی ص:أین ذهبتم؟إنما هی:لا یضرکم من ضل من الکفار إذا اهتدیتم.

أقول:و الروایه کما تری تخص الأمر فی الآیه بالترخیص فی ترک دعوه الکفار إلی الحق و تصرفها عن الترخیص فی ترک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الفروع مع أن آیات وجوب الدعوه و ما یتبعها من آیات الجهاد و نحوها لا تقصر فی الإباء عن ذلک عن آیات الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

ص :۱۷۷

۱- ۱) قلت.ظ

– و فیه،:أخرج ابن مردویه عن أبی سعید الخدری قال: ذکرت هذه الآیه عند رسول الله ص قول الله عز و جل: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ-لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » -فقال نبی الله ص:لم یجیء تأویلها،لا یجیء تأویلها حتی یهبط عیسی بن مریم(ع).

أقول:و الکلام فی الروایه نظیر الکلام فیما تقدم.

– و فیه،:أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن حذیفه”: فی قوله: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ » قال:إذا أمرتم بالمعروف و نهیتم عن المنکر).

أقول:و هو معنی معتدل مآله إلی ما ذکرناه،و روی مثله عن سعید بن المسیب.

(بحث علمی) [عرفان النفس فی تسعه فصول]

ملفق من إشارات تاریخیه و أبحاث أخر نفسیه و غیر ذلک فی فصول:

۱-لم یزل الإنسان فیما نعلم-حتی الإنسان الأولی-یقول فی بعض قوله:«أنا» و«نفسی»یحکی به عن حقیقه من الحقائق الکونیه و هو لا محاله یدری ما یقول و یعلم ما یرید غیر أن انصراف همه إلی تعبئه أرکان الحیاه البدنیه و اشتغاله بالأعمال الجسمیه لرفع الحوائج المادیه یصرفه عن التعمق فی أمر هذه النفس المحکی عنها بقوله:«أنا» و«نفسی»و ربما ألقی ذلک فی وهمه أن ذلک هو البدن لا غیر.

و ربما وجد الإنسان أن الفارق بین الحی و المیت بحسب ظهور الحس هو النفس الذی یتنفس به الإنسان ما دام حیا فإذا فقده أو سد علیه مجاریه عاد میتا لا یشعر بشیء و بطل وجوده و انعدمت شخصیته و إنیته فأذعن أن النفس هو النفس(محرکه) و هو الریح أو نوع خاص من الریح فسماه لذلک روحا،و قضی أن الإنسان هو المجموع من الروح و البدن.

أو رأی أن الحس و الحرکه البدنیین کأنهما رهینا ما یحتبس فی البدن من الدم الساری فی أعضائه أو الجاری فی عروقه من شرائین و أورده و أن الحیاه التی ترتحل الإنسانیه بارتحالها متعلقه بهذا المائع الأحمر وجودا و عدما فحکم بأن النفس هو الدم

ص :۱۷۸

فسمی النفس دما بل الدم نفسا سائله أو غیر سائله.

و ربما دعا الإنسان ما یشاهده من أمر النطفه أن المنی حینما یلتقمه الرحم و یطرؤه التطور الکونی طورا بعد طور هو الذی یصیر إنسانا،أن یذهب إلی أن النفس الإنسانیه هی الأجزاء الأصلیه المجتمعه فی النطفه،و هی باقیه فی البنیه البدنیه مدی الحیاه،و ربما ذهب الذاهب إلی أنها مصونه عن التغیر و البطلان،و أن الإنسانیه باقیه ببقائها لا تنالها ید الحدثان و لا أنها تقبل البطلان و الانعدام مع أن النفس الإنسانیه لو کانت هذه الأجزاء المنعوته سواء اشترطنا فیها الاجتماع علی هیئه خاصه أو لم نشترط استلزم ذلک القول بمحالات کثیره مذکوره فی محله.

فهذه الأقاویل و أمثالها لا تنافی ما یناله الإنسان و هو إنسان من حقیقه قوله:

«أنا»و«نفسی» و لا یخطئ فیه البته إذ لیس من البعید أن نکون ندرک حقیقه من الحقائق الکونیه إجمالا إدراکا غیر خاطئ ثم نأخذ فی البحث عن هویته و واقع أمره تفصیلا فنخطئ فیه عند ذاک؛فهناک موضوعات علمیه کثیره کالمحسوسات الظاهریه أو الباطنیه نشاهدها مشاهده عیان-علی الرغم من السوفسطائیین و الشکاکین-ثم العلماء لا یزالون یختلفون فی أمرها خلفا عن سلف.

و کذلک العامه من غیر أهل البحث یشاهدون من أنفسهم ما یشاهده الخاصه من غیر فرق البته و هم علی جهل من أمر تفصیله عاجزون عن تفسیر خصوصیات وجوده.

و بالجمله مما لا ریب فیه أن الإنسان فی جمیع أحیان وجوده یشاهد أمرا غیر خارج منه یعبر عنه بأنا و نفسی،و إذا لطف نظره و تعمق خائضا فیما یجده فی مشاهدته هذه وجده شیئا علی خلاف ما یجده من الأمور الجسمانیه القابله للتغیر و الانقسام و الاقتران بالمکان و الزمان،و وجده غیر هذا البدن المادی المحکوم بأحکام الماده بأعضائه و أجزائه فإنه ربما نسی أی عضو من أعضائه أو غفل عن جمیع بدنه و هو لا ینسی نفسه و لا یغفل عنها،دع عنک ما ربما تقوله:نسیت نفسی،غفلت عن نفسی،ذهلت عن نفسی فهذه مجازات عن عنایات نفسانیه مختلفه،أ لا تری أنک تسند النسیان و الغفله و الذهول حینئذ إلی نفسک و تحکم بأن نفسک الشاعره شعرت بأمر و غفلت عن أمر تسمیه نفسک کالبدن و نحوه؟.

ص :۱۷۹

و دع عنک ما ربما یتوهم أن المغمی علیه یغفل عن ذاته و نفسه فإن الذی یجده هذا الإنسان بعد انقضاء حال الإغماء أنه لا یذکر شعوره بنفسه حاله الإغماء لا أنه یذکر أنه کان غیر شاعر بها،و بین المعنیین فرق،و ربما یذکر بعض المغمی علیهم من حاله إغمائه شیئا بشبه الرؤیا التی نذکرها من حال المنام.

و کیف کان لا ینبغی الارتیاب فی أن الإنسان بما أنه إنسان لا یخلو عن هذا الشعور النفسی الذی یمثل له حقیقه نفسه التی یعبر عنها بأنا،و لو أنه استأنس قلیل استیناس بما یشاهده من نفسه علی انصراف من التقسم إلی مشاغله البدنیه و أمانیه المادیه قضی بما تقدم أن نفسه أمر مغایر لسنخ الماده و المادیات لما یشاهد من مغایره خواص نفسه و آثارها لخواص الأمور المادیه و آثارها.

غیر أن الاشتغال بالمشاغل الیومیه و صرف الهم إلی أمانی الحیاه المادیه و رفع الحوائج البدنیه یدعوه إلی إهمال الأمر و الإذعان بشیء من تلک الآراء الساذجه الأبجدیه و الوقف علی إجمال المشاهده.

۲-الفرد العادی من الإنسان و إن کان شغله هم الغذاء و المسکن و الملبس و المنکح عن الغور فی حقیقه نفسه و البحث فی زوایا ذاته،لکن الحوادث المختلفه الهاجمه علیه فی خلال أیام حیاته ربما لم تخل من عوامل توجهه إلی الانصراف عن غیره و الخلوه بنفسه کالخوف الشدید الذی تنزعج به النفس عن کل شیء و ترجع إلی نفسها کالآخذه الممسکه علیها حذرا من الفناء و الزوال،و کالسرور و الترح الموجب لانجذاب النفس إلی ما تستلذ به،و کالغرام الشدید المنجر إلی الوله بالمحبوب المطلوب بحیث لا هم إلا همه،و کالاضطرار الشدید الذی ینقطع به الإنسان عن کل شیء إلی نفسه؛إلی غیر ذلک من العوامل الاتفاقیه.

هذه العوامل المختلفه و الأسباب المتنوعه ربما أدی الإنسان واحدا منها أو أزید من واحد إلی أن یتمثل عنده بعض ما لا یکاد تناله الحواس الظاهره أو الفکره الخالیه، کالواقع فی مکان مظلم موحش أدهشه الخوف علی نفسه فإنه یبصر أشیاء مخوفه أو یسمع أصواتا هائله تهدده فی نفسه،و هو الذی ربما یسمونه غولا أو هاتفا أو جنا و نحو ذلک.

و ربما أحاط به الحب الشدید أو الحسره و الأسف الشدیدان فحال بینه و بین

ص :۱۸۰

حواسه الظاهریه و رکز شعوره فیما یحبه أو یأسف علیه،فرأی فی حال المنام أو فی حال من الیقظه یشبه حاله المنام،أمورا مختلفه من الوقائع الماضیه أو الحوادث المستقبله أو خبایا و خفایا تخفی علی حواس غیره.

و ربما کانت الإراده إذا شفعت بالیقین و الإیمان الشدید و الإذعان الجازم تفعل أفعالا لا یقدر علیها الإنسان المتعارف،و لا أن الأسباب العادیه یسعها أن تهدی إلی ذلک.

فهذه حوادث جزئیه نادره-بالنسبه إلی عامه الحوادث العادیه-تحدث عن حدوث عوامل مختلفه مرت الإشاره إلیها:أما أصل وقوعها فمما لیس کثیر حاجه إلی تجشم الاستدلال علیه فکل منا لا یخلو من أن یذکر من نفسه أو من غیره ما یشهد به، و أما أن السبب الحقیقی العامل فیها ما هی؟فلیس هاهنا محل الاشتغال به.

و الذی یهمنا التنبه علیه هو أن هذه الأمور جمیعا تتوقف فی وقوعها علی نوع من انصراف النفس عن الاشتغال بالأمور الخارجه عنها-و خاصه اللذائذ الجسمانیه- و انعطافها إلی نفسها؛و لذا کان الأساس فی جمیع الارتیاضات النفسانیه-علی تنوعها و تشتتها الخارج عن الإحصاء-هو مخالفه النفس فی الجمله،و لیس إلا لأن انکباب النفس علی مطاوعه هواها یصرفها عن الاشتغال بنفسها،و یهدیها إلی مشتهیاتها الخارجه؛ فیوزعها علیها و یقسم شعورها بینها،فتأخذ بها و تترک نفسها.

۳-لا ینبغی لنا أن نشک فی أن العوامل الداعیه إلی هذه الآثار النفسانیه کما تتم لبعض الأفراد موقتا و فی أحایین یسیره، ربما تتم لبعض آخر ثابته مستمره أو تمکث مکثا معتدا به فکثیرا ما نجد أشخاصا متزهدین عن الدنیا و لذائذها المادیه و مشتهیاتها الفانیه لا هم لهم إلا ترویض النفس و الاشتغال بسلوک طریق الباطن.

و لا ینبغی لنا أن نشک فی أن هذه المشغله النفسیه لیست سنه مبتدعه فی زماننا هذا،فالنقل و الاعتبار یدلان علی أنها کانت من السنن الدائره بین الناس،کلما رجعنا القهقری فهی من السنن اللازمه للإنسانیه إلی أقدم عهودها التی نزلت فی هذه الأرض علی ما نحسب.

۴-البحث عن حال الأمم و التأمل فی سننهم و سیرهم و تحلیل عقائدهم و أعمالهم یفید أن الاشتغال بمعرفه النفس علی طرقها المختلفه للحصول علی عجائب آثارها،کان

ص :۱۸۱

دائرا بینهم بل مهمه نفیسه تبذل دونها أنفس الأوقات و أغلی الأثمان منذ أقدم الأعصار.

و من الدلیل علیه أن الأقوام الهمجیه الساکنه فی أطراف المعموره،کإفریقیه و غیرها و یوجد بینهم حتی الیوم بقایا من أساطیر السحر و الکهانه و الإذعان بحقیقتهما و أصابتهما.

و الاعتبار الدقیق فیما نقل إلینا من المذاهب و الأدیان القدیمه کالبرهمانیه و البوذیه و الصائبه و المانویه و المجوسیه و الیهودیه و النصرانیه و الإسلام،کل ذلک یعطی أن المهمه معرفه النفس و الحصول علی آثارها تسربا عمیقا فیها و إن کانت مختلفه فی وصفها و تلقینها و تقویمها.

فالبرهمانیه-و هی مذهب هند القدیم-و إن کانت تخالف الأدیان الکتابیه فی التوحید و أمر النبوه غیر أنها تدعو إلی تزکیه النفس و تطهیر السر و خاصه للبراهمه أنفسهم.

نقل عن البیرونی فی کتاب ما للهند من مقوله قال:عمر البرهمن بعد مضی سبع سنین منه منقسم لأربعه أقسام:

فأول القسم الأول هی السنه الثامنه یجتمع إلیه البراهمه لتنبیهه و تعریفه الواجبات علیه،و توصیته بالتزامها و اعتناقها ما دام حیا.

قال:و قد دخل فی القسم الأول إلی (۱)السنه الخامسه و العشرین من سنه إلی السنه الثامنه و الأربعین،فیجب علیه فیها أن یتزهد و یجعل الأرض وطاءه،و یقبل علی تعلم«بیذ»و تفسیره علم الکلام و الشریعه من أستاذ یخدمه آناء لیله و نهاره،و یغتسل کل یوم ثلاث مرات،و یقدم قربان النار فی طرفی النهار،و یسجد لأستاذه بعد القربان، و یصوم یوما و یفطر یوما مع الامتناع عن اللحم أصلا،و یکون مقامه فی دار الأستاذ، و یخرج منها السؤال و الکدیه من خمسه بیوت فقط کل یوم مره عند الظهیره أو المساء، فما وجد من صدقه وضعه بین یدی أستاذه لیتخیر منه ما یرید ثم یأذن له فی الباقی فیتقوت بما فضل منه،و یحمل إلی النار حطبها،فالنار عندهم معظمه و الأنوار مقتربه.

و کذلک عند سائر الأمم فقد کانوا یرون تقبل القربان بنزول النار علیها،و لم یثنهم

ص :۱۸۲

۱- ۱) من ظ.

عنها عباده أصنام أو کواکب أو بقر أو حمیر أو صور.

قال:و أما القسم الثانی فهو من السنه الخامسه و العشرین إلی الخمسین أو إلی السبعین، و فیه یأذن له الأستاذ فی التأهل فیتزوج و یقصد النسل.و ذکر کیفیه معاشرته أهله و الناس و ارتزاقه و سیرته.

ثم قال:و أما القسم الثالث فهو من الخمسین إلی الخامسه و السبعین أو إلی التسعین، و فی هذا القسم یتزهد و یخرج من زخاری الحیاه و یسلم زوجه إلی أولاده إن لم تصحبه إلی الصحاری،و یستمر خارج العمران علی سیرته فی القسم الأول، و لا یستکن تحت سقف،و لا یلبس إلا ما یواری سوأته من لحاء الشجر،و لا ینام إلا علی الأرض بغیر وطاء،و لا یتغذی إلا بالثمار و النبات و أصوله،و یطول الشعر و لا یدهن.

قال:و أما القسم الرابع فهو إلی آخر العمر یلبس فیه لباسا أحمر،و یأخذ بیده قضیبا،و یقبل علی الفکر و تجرید القلب من الصداقات و العداوات،و یرفض الشهوه و الحرص و الغضب،و لا یصاحب أحدا البته.

فإن قصد موضعا ذا فضل طلبا للثواب لم یقم فی طریقه فی قریه أکثر من یوم، و فی بلد أکثر من خمسه أیام،و إن دفع له أحد شیئا لم یترک منه للغد بقیه،و لیس له إلا الدءوب علی شرائط الطریق المؤدی إلی الخلاص و الوصول إلی المقام الذی لا رجوع فیه إلی الدنیا،ثم ذکر الأحکام العامه التی یجب علی البرهمن العمل بها فی جمیع عمره، انتهی موضع الحاجه من کلامه.

و أما سائر الفرق المذهبیه من الهنود کالجوکیه أصحاب الأنفاس و الأوهام (۱)و کأصحاب الروحانیات و أصحاب الحکمه و غیرهم،فلکل طائفه منهم ریاضات شاقه عملیه لا تخلو عن العزله و تحریم اللذائذ الشهوانیه علی النفس.

و أما البوذیه فبناء مذهبهم علی تهذیب النفس و مخالفه هواها و تحریم لذائذها علیها للحصول علی حقیقه المعرفه،و قد کان هذا هو الطریقه التی سلکها بوذا نفسه فی حیاته، فالمنقول أنه کان من أبناء الملوک أو الرؤساء فرفض زخارف الحیاه،و هجر أریکه

ص :۱۸۳

۱- ۱) و لیرجع فی تعرف حالهم إلی کتاب نفائس الفنون.

العرش إلی غابه موحشه لزمها فی ریعان شبابه،و اعتزل الناس،و ترک التمتع بمزایا الحیاه،و أقبل علی ریاضه نفسه و التفکر فی أسرار الخلقه حتی قذفت المعرفه فی قلبه و سنه إذ ذاک سته و ثلاثون و عند ذاک خرج إلی الناس فدعاهم إلی ترویض النفس و تحصیل المعرفه و لم یزل علی ذلک قریبا من أربع و أربعین سنه علی ما فی التواریخ.

و أما الصابئون و نعنی بهم أصحاب الروحانیات و أصنامها فهم و إن أنکروا أمر النبوه غیر أن لهم فی طریق الوصول إلی کمال المعرفه النفسانیه طرقا لا تختلف کثیرا عن طرق البراهمه و البوذیین،قالوا-علی ما فی الملل و النحل-:إن الواجب علینا أن نطهر نفوسنا عن دنس الشهوات الطبیعیه،و نهذب أخلاقنا عن علائق القوی الشهوانیه و الغضبیه حتی یحصل مناسبه ما بیننا و بین الروحانیات فنسأل حاجاتنا منهم،و نعرض أحوالنا علیهم،و نصبو فی جمیع أمورنا إلیهم،فیشفعون لنا إلی خالقنا و خالقهم و رازقنا و رازقهم،و هذا التطهیر لیس یحصل إلا باکتسابنا و ریاضتنا و فطامنا أنفسنا عن دنیئات الشهوات استمدادا من جهه الروحانیات،و الاستمداد هو التضرع و الابتهال بالدعوات،و إقامه الصلوات،و بذل الزکوات،و الصیام عن المطعومات و المشروبات، و تقریب القرابین و الذبائح،و تبخیر البخورات،و تعزیم العزائم فیحصل لنفوسنا استعداد و استمداد من غیر واسطه،انتهی.

و هؤلاء و إن اختلفوا فیما بین أنفسهم بعض الاختلاف فی العقائد العامه الراجعه إلی الخلق و الإیجاد لکنهم متفقو الرأی فی وجوب ترویض النفس للحصول علی کمال المعرفه و سعاده النشأه.

و أما المانویه من الثنویه فاستقرار مذهبهم علی کون النفس من عالم النور العلوی و هبوطها إلی هذه الشبکات المادیه المظلمه المسماه بالأبدان،و أن سعادتها و کمالها فی التخلص من دار الظلمه إلی ساحه النور إما اختیارا بالترویض النفسانی،و إما اضطرارا بالموت الطبیعی،معروف.

و أما أهل الکتاب و نعنی بهم الیهود و النصاری و المجوس فکتبهم المقدسه و هی العهد العتیق و العهد الجدید و أوستا مشحونه بالدعوه إلی إصلاح النفس و تهذیبها و مخالفه هواها.

و لا تزال کتب العهدین تذکر الزهد فی الدنیا و الاشتغال بتطهیر السر،و لا یزال

ص :۱۸۴

یتربی بینهم جم غفیر من الزهاد و تارکی الدنیا جیلا بعد جیل،و خاصه النصاری فإن من سننهم المتبعه الرهبانیه.

و قد ذکر أمر رهبانیتهم فی القرآن الشریف قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ» :المائده:۸۲ و قال تعالی: «وَ رَهْبٰانِیَّهً ابْتَدَعُوهٰا مٰا کَتَبْنٰاهٰا عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ رِضْوٰانِ اللّٰهِ فَمٰا رَعَوْهٰا حَقَّ رِعٰایَتِهٰا» :الحدید:۲۷،کما ذکر المتعبدون من الیهود فی قوله: «لَیْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ أُمَّهٌ قٰائِمَهٌ یَتْلُونَ آیٰاتِ اللّٰهِ آنٰاءَ اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ، یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ وَ أُولٰئِکَ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :آل عمران:۱۱۴٫

و أما الفرق المختلفه من أصحاب الارتیاضات و الأعمال النفسیه کأصحاب السحر و السیمیاء و أصحاب الطلسمات و تسخیر الأرواح و الجن و روحانیات الحروف و الکواکب و غیرها و أصحاب الإحضار و تسخیر النفوس،فلکل منهم ارتیاضات نفسیه خاصه تنتج نوعا من السلطه علی أمر النفس. (۱)

و جمله الأمر علی ما یتحصل من جمیع ما مر:أن الوجهه الأخیره لجمیع أرباب الأدیان و المذاهب و الأعمال هو تهذیب النفس بترک هواها و الاشتغال بتطهیرها من شوب الأخلاق و الأحوال غیر المناسبه للمطلوب.

۵-لعلک ترجع و تقول:إن الذی ثبت من سنن أرباب المذاهب و الطرق و سیرهم هو الزهد فی الدنیا و هو غیر مسأله معرفه النفس أو الاشتغال بأمر النفس بالمعنی الذی تقدم البحث عنه.

و بلفظ أوضح:الذی یندب إلیه الأدیان و المذاهب التی تدعو إلی العبودیه بنحو أن یتزهد الإنسان نوع تزهد فی الدنیا بإتیان الأعمال الصالحه و ترک الهوی و الآثام و رذائل الأخلاق لیتهیأ بذلک لأحسن الجزاء إما فی الآخره کما یصرح به الأدیان النبویه کالیهودیه و النصرانیه و الإسلام أو فی الدنیا کما استقر علیه دین الوثنیه و مذهب

ص :۱۸۵

۱- ۱) راجع فی ذلک کتاب السر المکتوم للرازی و الذخیره الإسکندریه و الکواکب السبعه للحکیم طمطم الهندی و رساله السکاکی فی التخسیر و الدر المکتوم لابن عربی و کتب الأرواح و الإحضار المعموله أخیرا و غیر ذلک،

التناسخ و غیرهما.

فالمتعبد علی حسب الدستور الدینی یأتی بما ندب إلیه من نوع التزهد من غیر أن یخطر بباله أن هناک نفسا مجرده و أن لها نوعا من المعرفه،فیه سعادتها و کمال وجودها.

و کذلک الواحد من أصحاب الریاضات علی اختلاف طرقها و سننها إنما یرتاض بما یرتاض من مشاق الأعمال و لا هم له فی ذلک إلا حیازه المقام الموعود فیها و التسلط علی نتیجه العمل،کنفوذ الإراده مثلا و هو فی غفله من أمر النفس المذکور من حین یأخذ فی عمله إلی حین یختمه.

علی أن فی هؤلاء من لا یری فی النفس إلا أنها أمر مادی طبیعی کالدم أو الروح البخاری أو الأجزاء الأصلیه،و من یری أن النفس جسم لطیف مشاکل للبدن العنصری حال فیه،و هو الحامل للحیاه فکیف یسوغ القول بکون الجمیع یرومون بذلک أمر معرفه النفس؟.

لکنه ینبغی لک أن تتذکر ما تقدم ذکره أن الإنسان فی جمیع هذه المواقف التی یأتی فیها بأعمال تصرف النفس عن الاشتغال بالأمور الخارجیه و التمتعات المتفننه المادیه إلی نفسها للحصول علی خواص و آثار لا توصل إلیها الأسباب المادیه و العوامل الطبیعیه العادیه،لا یرید إلا الانفصال عن العلل و الأسباب الخارجیه،و الاستقلال بنفسه للحصول علی نتائج خاصه لا سبیل للعوامل المادیه العادیه إلیها.

فالمتدین المتزهد فی دینه یری أن من الواجب الإنسانی أن یختار لنفسه سعادته الحقیقیه و هی الحیاه الطیبه الأخرویه عند المنتحلین بالمعاد،و الحیاه السعیده الدنیویه التی تجمع له الخیر و تدفع عنه الشر عند المنکرین له کالوثنیه و أصحاب التناسخ،ثم یری أن الاسترسال فی التمتعات الحیوانیه لا تحوز له سعادته،و لا تسلک به إلی غرضه؛ فلا محیص له عن رفض الهوی و ترک الانطلاق إلی کل ما تتهوسه نفسه بأسبابها العادیه فی الجمله،و الانجذاب إلی سبب أو أسباب فوق الأسباب المادیه العادیه بالتقرب إلیه و الاتصال به،و أن هذا التقرب و الاتصال إنما یتأتی بالخضوع له و التسلیم لأمره و ذلک أمر روحی نفسانی لا ینحفظ إلا بأعمال و تروک بدنیه،و هذه هی العباده الدینیه من صلاه و نسک أو ما یرجع إلی ذلک.

ص :۱۸۶

فالأعمال و المجاهدات و الارتیاضات الدینیه ترجع جمیعا إلی نوع من الاشتغال بأمر النفس،و الإنسان یری بالفطره أنه لا یأخذ شیئا و لا یترک شیئا إلا لنفع نفسه،و قد تقدم أن الإنسان لا یخلو،و لا لحظه من لحظات وجوده من مشاهده نفسه و حضور ذاته و أنه لا یخطئ فی شعوره هذا البته،و إن أخطأ فإنما یخطئ فی تفسیره بحسب الرأی النظری و البحث الفکری؛فظهر بهذا البیان أن الأدیان و المذاهب علی اختلاف سننها و طرقها لا تروم إلا الاشتغال بأمر النفس فی الجمله،سواء علم بذلک المنتحلون بها أم لم یعلموا.

و کذلک الواحد من أصحاب الریاضات و المجاهدات و إن لم یکن منتحلا بدیلا و لا مؤمنا بأمر حقیقه النفس لا یقصد بنوع ریاضته التی یرتاض بها إلا الحصول علی نتیجتها الموعوده له،و لیست النتیجه الموعوده مرتبطه بالأعمال و التروک التی یأتی بها ارتباطا طبیعیا نظیر الارتباط الواقع بین الأسباب الطبیعیه و مسبباتها،بل هو ارتباط إرادی غیر مادی متعلق بشعور المرتاض و إرادته المحفوظین بنوع العمل الذی یأتی به، دائر بین نفس المرتاض و بین النتیجه الموعوده؛فحقیقه الریاضه المذکوره هی تأیید النفس و تکمیلها فی شعورها و إرادتها للنتیجه المطلوبه،و إن شئت قلت:أثر الریاضه أن تحصل للنفس حاله العلم بأن المطلوب مقدور لها فإذا صحت الریاضه و تمت صارت بحیث لو أرادت المطلوب مطلقا أو أرادته علی شرائط خاصه کإحضار الروح للصبی غیر المراهق فی المرآه حصل المطلوب.

و إلی هذا الباب یرجع معنی

– ما روی: «أنه ذکر عند النبی ص:أن بعض أصحاب عیسی(ع)کان یمشی علی الماء-فقال(ص):لو کان یقینه أشد من ذلک لمشی علی الهواء» فالحدیث-کما تری-یؤمئ إلی أن الأمر یدور مدار الیقین بالله سبحانه و إمحاء الأسباب الکونیه عن الاستقلال فی التأثیر،فإلی أی مبلغ بلغ رکون الإنسان إلی القدره المطلقه الإلهیه انقادت له الأشیاء علی قدره،فافهم ذلک.

و من أجمع القول فی هذا الشأن

– قول الصادق(ع): ما ضعف بدن عما قویت علیه النیه ،

– و قال(ص) فی الحدیث المتواتر:«إنما الأعمال بالنیات».

فقد تبین أن الآثار الدینیه للأعمال و العبادات و کذلک آثار الریاضات و المجاهدات إنما تستقر الرابطه بینها و بین النفس الإنسانیه بشئونها الباطنیه،فالاشتغال بشیء منها

ص :۱۸۷

اشتغال بأمر النفس.

و من زعم أن رابطه السببیه و المسببیه إنما هی بین أجساد هذه الأعمال و بین الغایات الأخرویه مثلا من روح و ریحان و جنه نعیم،أو بینها و بین الغایات الدنیویه الغریبه التی لا تعمل الأسباب الطبیعیه فیها،کالتصرف فی إدراکات النفوس و أنواع إرادتها و التحریکات من غیر محرک و الاطلاع علی الضمائر و الحوادث المستقبله و الاتصال بالروحانیات و الأرواح و نحو ذلک،أو زعم أن العمل یستتبع الأثر من غیر رابطه حقیقیه أو بمجرد إراده إلهیه من غیر مخصص فقد غر نفسه.

۶-إیاک أن یشتبه علیک الأمر فتستنتج من الأبحاث السابقه أن الدین هو العرفان و التصوف أعنی معرفه النفس کما توهمه بعض الباحثین من المادیین فقسم المسلک الحیوی الدائر بین الناس إلی قسمین:المادیه و العرفان و هو الدین.

و ذلک أن الذی یعقد علیه الدین أن للإنسان سعاده حقیقیه لیس ینالها إلا بالخضوع لما فوق الطبیعه و رفض الاقتصار علی التمتعات المادیه،و قد أنتجت الأبحاث السابقه:

أن الأدیان أیا ما کانت من حق أو باطل تستعمل فی تربیه الناس و سوقهم إلی السعاده التی تعدهم إیاها و تدعوهم إلیها إصلاح النفس و تهذیبها إصلاحا و تهذیبا یناسب المطلوب، و أین هذا من کون عرفان النفس هو الدین.

فالدین یدعو إلی عباده الإله سبحانه من غیر واسطه أو بواسطه الشفعاء و الشرکاء لأن فیها السعاده الإنسانیه و الحیاه الطیبه التی لا بغیه للإنسان دونها،و لا ینالها الإنسان و لن ینالها إلا بنفس طاهره مطهره من ألواث التعلق بالمادیات و التمتعات المرسله الحیوانیه،فمست الحاجه إلی أن یدرج فی أجزاء دعوته إصلاح النفس و تطهیرها لیستعد المنتحل به المتربی فی حجره للتلبس بالخیر و السعاده،و لا یکون کمن یتناول الشیء بإحدی یدیه و یدفعه بالأخری،فالدین أمر و عرفان النفس أمر آخر وراءه،و إن استلزم الدین العرفان نوعا من الاستلزام.

و بنظیر البیان یتبین أن طرق الریاضه و المجاهده المسلوکه لمقاصد متنوعه غریبه عن العاده أیضا غیر عرفان النفس و إن ارتبط البعض بالبعض نحوا من الارتباط.

نعم لنا أن نقضی بأمر و هو أن عرفان النفس بأی طریق من الطرق فرض السلوک

ص :۱۸۸

إلیه إنما هو أمر مأخوذ من الدین کما أن البحث البالغ الحر یعطی أن الأدیان علی اختلافها و تشتتها إنما انشعبت هذه الانشعابات من دین واحد عریق تدعو إلیه الفطره الإنسانیه و هو دین التوحید.

فإنا إذا راجعنا فطرتنا الساذجه بالإغماض عن التعصبات الطارئه علینا بالوراثه من أسلافنا أو بالسرایه من أمثالنا،لم نرتب فی أن العالم علی وحدته فی کثرته و ارتباط أجزائه فی عین تشتتها ینتهی إلی سبب واحد فوق الأسباب،و هو الحق الذی یجب الخضوع لجانبه و ترتیب السلوک الحیوی علی حسب تدبیره و تربیته،و هو الدین المبنی علی التوحید.

و التأمل العمیق فی جمیع الأدیان و النحل یعطی أنها مشتمله نوع اشتمال علی هذا الروح الحی حتی الوثنیه،و الثنویه و إنما وقع الاختلاف فی تطبیق السنه الدینیه علی هذا الأصل و الإصابه و الإخطاء فیه؛فمن قائل مثلا:أنه أقرب إلینا من حبل الورید و هو معنا أینما کنا لیس لنا من دونه من ولی و لا شفیع فمن الواجب عبادته وحده من غیر إشراک،و من قائل:إن تسفل الإنسان الأرضی و خسه جوهره لا یدع له مخلصا إلی الاتصال بذاک الجناب،و أین التراب و رب الأرباب؟فمن الواجب أن نتقرب إلی بعض عباده المکرمین المتجردین عن جلباب الماده الطاهرین المطهرین من ألواث الطبیعه و هم روحانیات الکواکب أو أرباب الأنواع أو المقربون من الإنسان و «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ » .

و إذ کانوا غائبین عن حواسنا متعالین عن جهاتنا کان من الواجب أن نجسدهم بالأنصاب و الأصنام حتی یتم بذلک أمر التقرب العبادی،و علی هذا القیاس فی سائر الأدیان و الملل فلا نجد فی متونها إلا ما هو بحسب الحقیقه نحو توجیه لتوحید الإله عز اسمه.

و من المعلوم أن السنن الدائره بین الناس و إن انشعبت أی انشعاب فرض و اختلفت أی اختلاف شدید فإنها تمیل إلی التوحد إذا رجعنا إلی سابق عهودها القهقری،و تنتهی بالأخره إلی دین الفطره الساذجه الإنسانیه و هو التوحید؛فدین التوحید أبو الأدیان و هی أبناء له صالحه أو طالحه.

ص :۱۸۹

ثم إن الدین الفطری إنما یعتبر أمر عرفان النفس لیتوصل به إلی السعاده الإنسانیه التی یدعو إلیها و هی معرفه الإله التی هی المطلوب الأخیر عنده،و بعباره أخری الدین إنما یدعو إلی عرفان النفس دعوه طریقیه لا غائیه فإن الذوق الدینی لا یرتضی الاشتغال بأمر إلا فی سبیل العبودیه،و إن الدین عند الله الإسلام و لا یرضی لعباده الکفر فکیف یرضی بعرفان النفس إذا استقل بالمطلوبیه؟.

و من هنا یظهر أن العرفان ینتهی إلی أصل الدین الفطری إذ لیس هو بنفسه أمرا مستقلا یدعو إلیه الفطره الإنسانیه حتی ینتهی فروعه و أغصانه إلی أصل واحد هو العرفان الفطری.

و یمکن أن یستأنس فی ذلک بأمر آخر و هو أن الإنسانیه و إن اندفعت بالفطره إلی الاجتماع و المدنیه لإسعاد الحیاه،و أثبت النقل و البحث أن رجالا أو أقواما اجتماعیین دعوا إلی طرائق قومیه أو وضعوا سننا اجتماعیه،و أجروها بین أممهم کسنن القبائل و السنه الملوکیه و الدیمقراطیه و نحوها،و لم یثبت بنقل أو بحث أن یدعو إلی عرفان النفس و تهذیب أخلاقها أحد من غیر أهل الدین فی طول التاریخ البشری.

نعم من الممکن أن یکون بعض أصحاب هذه الطرق غیر الدینیه کأصحاب السحر و الأرواح و نحوهما إنما تنبه إلی هذا النوع من عرفان النفس من غیر طریق الدین لکن لا من جهه الفطره إذ الفطره لا حکم لها فی ذلک کما عرفت بل من جهه مشاهده بعض الآثار النفسانیه الغریبه علی سبیل الاتفاق فتتوق نفسه إلی الظفر بمنزله نفسانیه یملک بها أعمالا عجیبه و تصرفات فی الکون نادره تستغربها النفوس فیدفعه هذا التوقان إلی البحث عنه و السلوک إلیه ثم السلوک بعد السلوک یمهد السبیل إلی المطلوب و یسهل الوعر منه.

۷-یحکی عن کثیر من صلحائنا من أهل الدین أنهم نالوا فی خلال مجاهداتهم الدینیه کرامات خارقه للعاده و حوادث غریبه اختصوا بها من بین أمثالهم کتمثل أمور لأبصارهم غائبه عن أبصار غیرهم،و مشاهده أشخاص أو وقائع لا یشاهدها حواس من دونهم من الناس،و استجابه للدعوه و شفاء المریض الذی لا مطمع لنجاح المداواه فیه، و النجاه من المخاطر و المهالک من غیر طریق العاده،و قد یتفق نظائر ذلک لغیر أهل الصلاح إذا کان ذا نیه صادقه و نفس منقطعه،فهؤلاء یرون ما یرون و هم علی غفله من سببه القریب،و إنما یسندون ذلک إلی الله سبحانه من غیر توسیط وسط،و استناد

ص :۱۹۰

الأمور إلیه تعالی،و إن کان حقا لا محیص عن الاعتراف به لکن نفی الأسباب المتوسطه مما لا مطمع فیه.

و ربما أحضر الروحی روح أحد من الناس فی مرآه أو ماء و نحوه بالتصرف فی نفس صبی-علی ما هو المتعارف-و هو کغیره یری أن الصبی إنما یبصره بالبصر الحسی،و أن بین أبصار سائر الناظرین و بین الروح المحضر حجابا مضروبا لو کشف عنه لکانوا مثل الصبی فی الظفر بمشاهدته.

و ربما وجدوا الأرواح المحضره أنها تکذب فی أخبارها فیکون عجبا لأن عالم الأرواح عالم الطهاره و الصفاء لا سبیل للکذب و الفریه و الزور إلیه.

و ربما أحضروا روح إنسان حی فیستنطقونه بأسراره و ضمائره و صاحب الروح فی حاله الیقظه مشغول بأشغاله و حوائجه الیومیه لا خبر عنده من أن روحه محضر مستنطق یبث من القول ما لا یرضی هو ببثه.

و ربما نوم الإنسان تنویما مغناطیسیا ثم لقن بعمل حتی ینعم بقبوله فإذا أوقظ و مضی لشأنه أتی بالعمل الذی لقنه علی الشریطه التی أرید بها و هو غافل عما لقنوه و عن إنعامه بقبوله.

و بعض الروحیین لما شاهدوا صورا روحیه تماثل الصور الإنسانیه أو صور بعض الحیوان ظنوا أن هذه الصور فی عالم الماده و ظرف الطبیعه المتغیره،و خاصه بعض من لا یری لغیر الأمر المادی وجودا،حتی حاول بعض هؤلاء أن یخترع أدوات صناعیه یصطاد بها الأرواح،کل ذلک استنادا منهم إلی فرضیه افترضوها فی النفس:أنها مبدأ مادی أو خاصه لمبدإ مادی یفعل بالشعور و الإراده،مع أنهم لم یحلوا مشکله الحیاه و الشعور حتی الیوم.

و نظیر هذه الفرضیه فرضیه من یری أن الروح جسم لطیف مشاکل للبدن العنصری فی هیئاته و أشکاله لما وجدوا أن الإنسان یری نفسه فی المنام و هو علی هیئته فی الیقظه،و ربما یمثل لأرباب المجاهدات صور أنفسهم قبالا خارج أبدانهم و هی مشاکله للصوره البدنیه مشاکله تامه،فحکموا أن الروح جسم لطیف حال فی البدن العنصری ما دام الإنسان حیا فإذا فارق البدن کان هو الموت.

ص :۱۹۱

و قد فاتهم أن هذه صوره إدراکیه قائمه بشعور الإنسان نظیره صورته التی یدرکها من بدنه،و نظیره صور سائر الأشیاء الخارجه المنفصله عن بدنه،و ربما تظهر هذه الصوره المنفصله لبعض أرباب المجاهده أکثر من واحده أو فی هیئه غیر هیئه نفسه، و ربما یری نفسه عین نفس غیره من أفراد الناس،فإذا لم یحکموا فی هذه الصور المذکور أنها هی صوره الروح فجدیر بهم أن لا یحکموا فی الصوره الواحده المشاکله التی تتراءی لأرباب المجاهدات أنها صوره الروح.

و حقیقه الأمر أن هؤلاء نالوا شیئا من معارف النفس و فاتهم معرفه حقیقتها کما هی فأخطئوا فی تفسیر ما نالوه و ضلوا فی توجیه أمره،و الحق الذی یهدی إلیه البرهان و التجربه أن حقیقه النفس التی هی هذا الشعور المتعقل المحکی عنه بقولنا«إنا»أمر مغایر فی جوهره لهذه الأمور المادیه کما تقدم،و أن أقسام شعوره و أنواع إدراکاته من حس أو خیال أو تعقل من جهه کونها مدرکات إنما هی متقرره فی عالمه و ظرفه غیر الخواص الطبیعیه الحاصله فی أعضاء الحس و الإدراک من البدن فإنها أفعال و انفعالات مادیه فاقده فی نفسها للحیاه و الشعور،فهذه الأمور المشهوده الخاصه بالصلحاء و أرباب المجاهدات و الریاضات غیر خارجه عن حیطه نفوسهم،و إنما الشأن فی أن هذه المعلومات و المعارف کیف استقرت فی النفس و أین محلها منها؟و أن للنفس سمه علیه لجمیع الحوادث و الأمور المرتبطه بها ارتباطا ما،فجمیع هذه الأمور الغریبه المطاوعه لأهل الریاضه و المجاهده إنما ترتضع من إرادتهم و مشیئتهم،و الإراده ناشئه من الشعور،فللشعور الإنسانی دخل فی جمیع الحوادث المرتبطه به و الأمور المماسه له.

۸-فمن الحری أن نقسم المشتغلین بعرفان النفس فی الجمله إلی طائفتین: إحداهما المشتغلون بالاشتغال بإحراز شیء من آثار النفس الغریبه الخارجه عن حومه المتعارف من الأسباب و المسببات المادیه،کأصحاب السحر و الطلسمات و أصحاب تسخیر روحانیات الکواکب و الموکلین علی الأمور و الجن و أرواح الآدمیین و أصحاب الدعوات و العزائم و نحو ذلک.

و الثانیه المشتغلون بمعرفه النفس بالانصراف عن الأمور الخارجه عنها و الانجذاب نحوها للغور فیها و مشاهده جوهرها و شئونها کالمتصوفه علی اختلاف طبقاتهم و مسالکهم.

و لیس التصوف مما أبدعه المسلمون من عند أنفسهم لما أنه یوجد بین الأمم التی

ص :۱۹۲

تتقدمهم فی النشوء کالنصاری و غیرهم حتی الوثنیه من البرهمانیه و البوذیه،ففیهم من یسلک الطریقه حتی الیوم بل هی طریقه موروثه ورثوها من أسلافهم.

لکن لا بمعنی الأخذ و التقلید العادی کوراثه الناس ألوان المدنیه بعضهم من بعض و أمه منهم متأخره من أمه منهم متقدمه کما جری علی ذلک عده من الباحثین فی الأدیان و المذاهب؛و ذلک لما عرفت فی الفصول السابقه أن دین الفطره یهدی إلی الزهد و الزهد یرشد إلی عرفان النفس؛فاستقرار الدین بین أمه و تمکنه من قلوبهم یعدهم و یهیؤهم لأن تنشأ بینهم طریقه عرفان النفس لا محاله،و یأخذ بها بعض من تمت فی حقه العوامل المقتضیه لذلک،فمکث الحیاه الدینیه فی أمه من الأمم برهه معتدا بها ینشئ بینهم هذه الطریقه لا محاله صحیحه أو فاسده و إن انقطعوا عن غیرهم من الأمم الدینیه کل الانقطاع،و ما هذا شأنه لا ینبغی أن یعد من السنن الموروثه التی یأخذها جیل عن جیل.

۹-ثم ینبغی أن نقسم أصحاب القسم الثانی من القسمین المتقدمین و هم أهل العرفان حقیقه إلی طائفتین:

فطائفه منهم یسلکون الطریقه لنفسها فیرزقون شیئا من معارفها من غیر أن یتم لهم تمام المعرفه لها لأنهم لما کانوا لا یریدون غیر النفس فهم فی غفله عن أمر صانعها و هو الله عز اسمه الذی هو السبب الحق الآخذ بناصیه النفس فی وجودها و آثار وجودها و کیف یسع الإنسان تمام معرفه شیء مع الذهول عن معرفه أسباب وجوده و خاصه السبب الذی هو سبب کل سبب؟و هل هو إلا کمن یدعی معرفه السریر علی جهل منه بالنجار و قدومه و منشاره و غرضه فی صنعه إلی غیر ذلک من علل وجود السریر؟.

و من الحری بهذا النوع من معرفه النفس أن یسمی کهانه بما فی ذیله من الحصول علی شیء من علوم النفس و آثارها.

و طائفه منهم یقصدون طریقه معرفه النفس لتکون ذریعه لهم إلی معرفه الرب تعالی،و طریقتهم هذه هی التی یرتضیها الدین فی الجمله و هی أن یشتغل الإنسان بمعرفه نفسه بما أنها آیه من آیات ربه و أقرب آیه،و تکون النفس طریقا مسلوکا و الله سبحانه

ص :۱۹۳

هو الغایه التی یسلک إلیها «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» .

و هؤلاء طوائف مختلفه ذووا مذاهب متشتته فی الأمم و النحل،و لیس لنا کثیر خبره بمذاهب غیر المسلمین منهم و طرائقهم التی یسلکونها،و أما المسلمون فطرقهم فیها کثیره ربما أنهیت بحسب الأصول إلی خمس و عشرین سلسله،تنشعب من کل سلسله منها سلاسل جزئیه أخر،و قد استندوا فیها إلا فی واحده إلی علی علیه أفضل السلام، و هناک رجال منهم لا ینتمون إلی واحده من هذه السلاسل و یسمون الأویسیه(نسبه إلی أویس القرنی)و هناک آخرون منهم لا یتسمون باسم و لا یتظاهرون بشعار.

و لهم کتب و رسائل مسفوره ترجموا فیها عن سلاسلهم و طرقهم،و النوامیس و الآداب التی لهم و عن رجالهم،و ضبطوا فیها المنقول من مکاشفاتهم،و أعربوا فیها عن حججهم و مقاصدهم التی بنوها علیها،من أراد الوقوف علیها فلیراجعها.و أما البحث عن تفصیل الطرق و المسالک و تصحیح الصحیح و نقد الفاسد فله مقام آخر، و قد تقدم فی الجزء الخامس من هذا الکتاب بحث لا یخلو عن نفع فی هذا الباب،فهذه خلاصه ما أردنا إیراده من البحث المتعلق بمعنی معرفه النفس.

و اعلم أن عرفان النفس بغیه عملیه لا یحصل تمام المعرفه بها إلا من طریق السلوک العملی دون النظری،و أما علم النفس الذی دونه أرباب النظر من القدماء فلیس یغنی من ذلک شیئا،و کذلک فن النفس العملی الذی دونه المتأخرون حدیثا فإنما هو شعبه من فن الأخلاق علی ما دونه القدماء،و الله الهادی.

[سوره المائده (۵): الآیات ۱۰۶ الی ۱۰۹]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ حِینَ اَلْوَصِیَّهِ اِثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی اَلْأَرْضِ فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَهُ اَلْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ اَلصَّلاٰهِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ إِنِ اِرْتَبْتُمْ لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اَللّٰهِ إِنّٰا إِذاً لَمِنَ اَلْآثِمِینَ (۱۰۶) فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اِسْتَحَقّٰا إِثْماً فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا مِنَ اَلَّذِینَ اِسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ اَلْأَوْلَیٰانِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اِعْتَدَیْنٰا إِنّٰا إِذاً لَمِنَ اَلظّٰالِمِینَ (۱۰۷) ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَهِ عَلیٰ وَجْهِهٰا أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِسْمَعُوا وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلْفٰاسِقِینَ (۱۰۸) یَوْمَ یَجْمَعُ اَللّٰهُ اَلرُّسُلَ فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ قٰالُوا لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ اَلْغُیُوبِ (۱۰۹)

ص :۱۹۴

(بیان)

الآیات الثلاث الأول فی الشهاده،و الأخیره لا تخلو عن اتصال ما بها بحسب المعنی.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَیْنِکُمْ » إلی آخر الآیتین،محصل مضمون الآیتین أن أحدهم إذا کان علی سفر فأراد أن یوصی فعلیه أن یشهد حین الوصیه شاهدین عدلین من المسلمین و إن لم یجد فشاهدین آخرین من غیر المسلمین من أهل الکتاب فإن ارتاب أولیاء المیت فی أمر الوصیه یحبس الشاهدان بعد الصلاه فیقسمان بالله علی صدقهما فیما یشهدان علیه و ترفع بذلک الخصومه،فإن اطلعوا علی أن الشاهدین کذبا فی شهادتهما أو خانا فی الأمر فیوقف شاهدان آخران مقام الشاهدین الأولین فیشهدان علی خلافهما و یقسمان بالله علی ذلک.

فهذا ما تفیده الآیتان بظاهرهما فقوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا » خطاب للمؤمنین و الحکم مختص بهم «شَهٰادَهُ بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ » أی شهاده بینکم ذوی عدل منکم ففی جانب الخبر مضاف مقدر، أو شهداء بینکم ذوا عدل منکم،و المراد أن عدد الشهود اثنان فالمصدر-الشهاده- بمعنی اسم الفاعل کقولهم:رجل عدل و رجلان عدل.

ص :۱۹۵

و حضور الموت کنایه عن حضور داعی الوصیه فإن الناس بحسب الطبع لا یشتغلون بأمثال هذه الأمور من غیر حضور أمر یوجب الظن بالموت،و هو عاده المرض الشدید الذی یشرف الإنسان به علی الموت.

و قوله: «حِینَ الْوَصِیَّهِ » ظرف متعلق بالشهاده أی الشهاده حین الوصیه،و المراد بالعدل و هو مصدر-الاستقامه فی الأمر،و قرینه المقام تعطی أن المراد به الاستقامه فی أمر الدین،و یتعین بذلک أن المراد بقوله: «مِنْکُمْ » و قوله: «مِنْ غَیْرِکُمْ » المسلمون و غیر المسلمین،دون القرابه و العشیره فإن الله سبحانه قابل بین قوله: «اثْنٰانِ » و قوله:

«آخَرٰانِ »

،ثم وصف الأول بقوله «ذَوٰا عَدْلٍ » و قوله: «مِنْکُمْ » و لم یصف الثانی إلا بقوله: «مِنْ غَیْرِکُمْ » دون أن یصفه بالعداله،و الاتصاف بالاستقامه فی الدین و عدمه إنما یختلف فی المسلم و غیر المسلم،و لا موجب لاعتبار العداله فی الشهود إذا کانوا قرابه أو من عشیره المشهود له و إلغائها إذا کان الشاهد أجنبیا.

و علی هذا فقوله: «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » تردید علی سبیل الترتیب أی إن کان هناک نفر من المسلمین یستشهد اثنان منهم،و إن لم یکن إلا من غیر المسلمین یستشهد باثنین منهم،کل ذلک بالاستفاده من قرینه المقام.

و هذه القرینه بعینها هی التی توجب أن یکون قوله: «إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَهُ الْمَوْتِ » قیدا متعلقا بقوله: «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » فإن المسلم لما کان بالطبع إنما یعیش فی مجتمع المسلمین لا تمس الحاجه فی الحضر عاده إلی الاستشهاد بشهیدین من غیر المسلمین بخلاف حاله السفر و الضرب فی الأرض فإنها مظنه وقوع أمثال هذه الوقائع و الاضطرار و مسیس الحاجه إلی الانتفاع من غیر المسلم بشهاده أو غیرها.

و قرینه المقام أعنی المناسبه بین الحکم و الموضوع بالذوق المتخذ من کلامه تعالی تدل علی أن المراد من غیر المسلمین أهل الکتاب خاصه لأن کلامه تعالی لا یشرف المشرکین بکرامه.

و قوله تعالی: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰهِ » أی توقفونهما،و الحبس الإیقاف، «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » أی الشاهدان «إِنِ ارْتَبْتُمْ » أی شککتم فیما یظهره الوصی من أمر الوصیه أو المال الذی تعلقت به الوصیه أو فی کیفیه الوصیه،و المقسم علیه هو قوله:

ص :۱۹۶

«لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ »

أی لا نشتری بالشهاده للوصی فیما یدعیه ثمنا قلیلا و لو کان ذا قربی،و اشتراء الثمن القلیل بالشهاده أن ینحرف الشاهد فی شهادته عن الحق لغایه دنیویه من مال أو جاه أو عاطفه قرابه فیبذل شهادته بإزاء ثمن دنیوی، و هو الثمن القلیل.

و ذکر بعضهم أن الضمیر فی قوله: «مُصِیبَهُ » إلی الیمین أی لا نشتری بیمیننا ثمنا، و لازمه إجراء الیمین مرتین و الآیه بمعزل عن الدلاله علی ذلک.

و قوله: «وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰهِ » أی بالشهاده علی خلاف الواقع «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ » الحاملین للإثم،و الجمله معطوفه علی قوله: «لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً کعطف التفسیر.

و إضافه الشهاده إلی الله فی قوله: «شَهٰادَهَ اللّٰهِ » إما لأن الواقع یشهده الله سبحانه کما شهده الشاهدان فهو شهادته سبحانه کما هو شهادتهما و الله أحق بالملک فهو شهادته تعالی حقا و بالأصاله و شهادتهما تبعا،و قد قال تعالی: «وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً» :النساء:۷۹ و قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقره:۲۵۵٫

و إما لأن الشهاده حق مجعول لله علی عباده یجب علیهم أن یقیموها علی وجهها من غیر تحریف أو کتمان،و هذا کما یقال:دین الله،فینسب الدین إلیه تعالی مع أن العباد هم المتلبسون به،قال تعالی: «وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَهَ لِلّٰهِ» :الطلاق:۳ و قال:

«وَ لاٰ تَکْتُمُوا الشَّهٰادَهَ» :البقره:۲۸۳٫

و قوله: «فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً » العثور علی الشیء الحصول علیه و وجدانه، و هذه الآیه بیان و تفصیل للحکم فی صوره ظهور خیانه الشاهدین و کذبهما فی شهادتهما.

و المراد باستحقاق الإثم الاجرام و الجنایه یقال:استحق الرجل أی أذنب، و استحق فلان إثما علی فلان کنایه عن إجرامه و جنایته علیه و لذا عدی بعلی فی قوله تعالی ذیلا: «اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ » أی أجرما و جنیا علیهم بالکذب و الخیانه، و أصل معنی قولنا:استحق الرجل طلب أن یحق و یثبت فیه الإثم أو العقوبه فاستعماله الکنائی من قبیل إطلاق الطلب و إراده المطلوب و وضع الطریق موضع الغایه،و إنما

ص :۱۹۷

ذکر الإثم فی قوله: «اسْتَحَقّٰا إِثْماً » بالبناء علی ما تقدم فی قوله: «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ » .

و قوله تعالی: «فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا » أی إن عثر علی أن الشاهدین استحقا بالکذب و الخیانه فشاهدان آخران یقومان مقامهما فی الیمین علی شهادتهما علیهما بالکذب و الخیانه.

و قوله: «مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ » فی موضع الحال أی حال کون هذین الجدیدین من الذین استحق علیهم أی أجرم و جنی علیهم الشاهدان الأولان اللذین هما الأولیان الأقربان بالمیت من جهه الوصیه کما ذکره الرازی فی تفسیره،و المراد بالذین استحق علیهم الأولیان أولیاء المیت،و حاصل المعنی أنه إن عثر علی أن الشاهدین أجرما علی أولیاء المیت بالخیانه و الکذب فیقوم شاهدان آخران من أولیاء المیت الذین أجرم علیهم الشاهدان الأولان الأولیان بالموت قبل ظهور استحقاقهما الإثم.

هذا علی قراءه «اسْتَحَقَّ » بالبناء للفاعل و هو قراءه عاصم علی روایه حفص، و أما علی قراءه الجمهور «اسْتَحَقَّ » بضم التاء و کسر الحاء بالبناء للمفعول فظاهر السیاق أن یکون الأولیان مبتدأ خبره قوله: «فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ » «إلخ»،قدم علیه لتعلق العنایه به،و المعنی إن عثر علی أنهما استحقا إثما فالأولیان بالمیت هما آخران یقومان مقامهما من أولیائه المجرم علیهم.

و فی قراءه عاصم من طریق أبی بکر و حمزه و خلف و یعقوب «الأولین » جمع الأول مقابل الآخر،و هو بظاهره بمعنی الأولیاء و المقدمین،وصف أو بدل من قوله:

«الَّذِینَ »

.

و قد ذکر المفسرون فی ترکیب أجزاء الآیه وجوها کثیره جدا لو ضرب بعضها فی بعض للحصول علی معنی تمام الآیه ارتقت إلی مئین من الصور،و قد ذکر الزجاج فیما نقل عنه:أنها أشکل آیه فی کتاب الله من حیث الترکیب.

و الذی أوردناه من المعنی هو الظاهر من سیاق اللفظ من غیر تعسف فی الفهم، و أضربنا عن استقصاء ما ذکروه من المحتملات لأن تکثیرها لا یزید اللفظ إلا إبهاما، و لا الباحث إلا حیره (۱).

ص :۱۹۸

۱- ۱) و علی من یرید الاطلاع علیها أن یراجع الجزء السابع من تفسیر روح المعانی للالوسی و مجمع البیان و تفسیر الرازی و سائر المطولات.

و قد فرع علی قوله: «فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ ،إلخ»تفریع الغایه علی ذی الغایه قوله:

«فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ »

أی الشاهدان الآخران من أولیاء المیت «لَشَهٰادَتُنٰا » بما یتضمن کذبهما و خیانتهما «أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا » أی من شهاده الشاهدین الأولین بما یدعیان من أمر الوصیه «وَ مَا اعْتَدَیْنٰا » علیهما بالشهاده علی خلاف ما شهدا علیه «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » .

قوله تعالی: «ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَهِ عَلیٰ وَجْهِهٰا أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ » الآیه فی مقام بیان حکمه التشریع و هی أن هذا الحکم علی الترتیب الذی قرره الله تعالی أحوط طریق إلی حیازه الواقع فی المقام،و أقرب من أن لا یجور الشاهدان فی شهادتهما و یخافا من أن یتغیر الأمر علیهما برد شهادتهما بعد قبولها.

فإن الإنسان ذو هوی یدعوه إلی التمتع بکل ما یسعه التمتع به و القبض علی کل ما یتهوسه إذا لم یکن هناک مانع یصرفه عنه سواء کان ذلک منه عن حق یستحقه أو جورا،عدلا أو ظلما و تعدیا علی غیره بإبطال حقه و الغلبه علیه،و إنما ینصرف الإنسان عن هذا التعدی و التجاوز إما لمانع یمنعه من خارج بسیاسه أو عقوبه أو فضیحه، و إما لرادع یردعه من نفسه؛و أقوی رادع نفسانی هو الاعتقاد بالله الذی إلیه مرجع العباد و حساب الأعمال و القضاء الفصل و الجزاء المستوفی.

و إذا کان الواقع من أمر الوصیه بحسب فرض المقام مجهولا لا طریق إلی کشفه إلا شهاده من أشهدهما المیت من الشاهدین فأقوی ما یقرب شهادتهما من الصدق أن یؤخذ فی ذلک بأیمانهما بالله تعالی و هو الیمین،و أن یرد الیمین إلی الورثه الأولیاء مع یمینهما علی تقدیر انکشاف کذبهما و خیانتهما عند الورثه،فهذان أعنی یمینهما أولا ثم رد الیمین إلی الورثه أقرب وسیله إلی صدقهما فی شهادتهما و خوفهما فضیحه رد الیمین،و الرادعان أقوی ما یردعهما من الانحراف.

ثم عقب تعالی القول بالموعظه و الإنذار فقال: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اسْمَعُوا وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ » و المعنی واضح.

قوله تعالی: «یَوْمَ یَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ قٰالُوا لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » الآیه لا تأبی الاتصال بما قبلها فإن ظاهر قوله تعالی فی ذیل الآیه السابقه:

«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اسْمَعُوا »

،إلخ و إن کان مطلقا لکنه بحسب الانطباق علی المورد نهی عن

ص :۱۹۹

الانحراف و الجور فی الشهاده و الاستهانه بأمر الیمین بالله فناسب أن یذکر فی المقام بما یجری بینه سبحانه و بین رسله یوم القیامه و هم شهداء علی أممهم و أفضل الشهداء،حیث یسألهم الله سبحانه عن الذی أجابهم به أممهم و هم أعلم الناس بأعمال أممهم و الشاهدون من عند الله علیهم فیجیبونه بقولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » .

فإذا کان الأمر علی هذه الوتیره،و کان الله سبحانه هو العالم بکل شیء حق العلم فجدیر بالشهود أن یخافوا مقام ربهم:و لا ینحرفوا عن الحق الذی رزقهم الله العلم به،و لا یکتموا شهاده الله فیکونوا من الآثمین و الظالمین و الفاسقین.

فقوله تعالی: «یَوْمَ یَجْمَعُ ،إلخ»ظرف متعلق بقوله فی الآیه السابقه: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ ،إلخ»و ذکر جمع الرسل دون أن یقال:«یوم یقول الله للرسل»لمکان مناسبه مع جمع الشهداء للشهاده کما یشعر به قوله: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰهِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » .

و أما نفیهم العلم یومئذ عن أنفسهم بقولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » فإثباتهم جمیع علوم الغیوب لله سبحانه علی وجه الحصر یدل علی أن المنفی لیس أصل العلم فإن ظاهر قولهم: «إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » یدل علی أنه لتعلیل النفی،و من المعلوم أن انحصار جمیع علوم الغیب فی الله سبحانه لا یقتضی رفع کل علم عن غیره و خاصه إذا کان علما بالشهاده،و المسئول عنه أعنی کیفیه إجابه الناس لرسلهم من قبیل الشهاده دون الغیب.

فقولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » لیس نفیا لمطلق العلم بل لحق العلم الذی لا یخلو عن التعلق بالغیب فإن من المعلوم أن العلم إنما یکشف لعالمه من الواقع علی قدر ما یتعلق بأمر من حیث أسبابه و متعلقاته،و الواقع فی العین مرتبط بجمیع أجزاء الخارج مما یتقدم علی الأمر الواقع فی الخارج و ما یحیط به مما یصاحبه زمانا فالعلم بأمر من الأمور الخارجیه بحقیقه معنی العلم لا یحصل إلا بالإحاطه بجمیع أجزاء الوجود ثم بصانعه المتعالی من أن یحیط به شیء،و هذا أمر وراء الطاقه الإنسانیه.

فلم یرزق الإنسان من العلم فی هذا الکون الذی یبهته التفکیر فی سعه ساحته، و تهوله النظره فی عظمه أجرامه و مجراته،و یطیر لبه الغور فی متون ذرأته،و یأخذه الدوار إذا أراد الجری بین هاتین الغایتین إلا الیسیر من العلم علی قدر ما یحتاج إلیه فی

ص :۲۰۰

مسیر حیاته کالشمعه الصغیره یحملها طارق اللیل المظلم لا ینتفع من نورها إلا أن یمیز ما یضع علیه قدمه من الأرض.

فما یتعلق به علم الإنسان ناشب بوجوده متعلق بواقعیته بأطراف ثم بأطراف أطراف و هکذا کل ذلک فی غیب من إدراک الإنسان فلا یتعلق العلم بحقیقه معنی الکلمه بشیء إلا إذا کان متعلقا بجمیع الغیوب فی الوجود،و لا یسع ذلک لمخلوق محدود مقدر إنسانا أو غیره إلا لله الواحد القهار الذی عنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلا هو،قال الله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :البقره:۲۱۶ فدل علی أن من طبع الإنسان الجهل فلا یرزق من العلم إلا محدودا مقدرا کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:۲۱

– و هو قوله(ع):

حیث سئل عن عله احتجاب الله عن خلقه-فقال:لأنه بناهم بنیه علی الجهل ،و قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقره:۲۵۵ فدل علی أن العلم کله لله،و إنما یحیط منه الإنسان بما شاء الله،و قال تعالی: «وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً» :الإسراء:۸۵ فدل علی أن هناک علما کثیرا لم یؤت الإنسان إلا قلیلا منه.

فإذن حقیقه الأمر أن العلم حق العلم لا یوجد عند غیر الله سبحانه،و إذ کان یوم القیامه یوما یظهر فیه الأشیاء بحقائقها علی ما تفیده الآیات الواصفه لأمره فلا مجال فیه إلا للکلام الحق کما قال تعالی: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً، ذٰلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ» :النبأ-۳۹ کان من الجواب الحق إذا ما سئل الرسل فقیل لهم:

«مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ »

أن یجیبوا بنفی العلم عن أنفسهم لکونه من الغیب،و یثبتوه لربهم سبحانه بقولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » .

و هذا الجواب منهم(ع)نحو خضوع لحضره العظمه و الکبریاء و اعتراف بحاجتهم الذاتیه و بطلانهم الحقیقی قبال مولاهم الحق رعایه لأدب الحضور و إظهارا لحقیقه الأمر،و لیس جوابا نهائیا لا جواب بعده البته:

أما أولا فلأن الله سبحانه جعلهم شهداء علی أممهم کما ذکره فی قوله: «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :النساء:۴۱ و قال:

«وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ» :الزمر:۶۹ و لا معنی لجعلهم شهداء

ص :۲۰۱

إلا لیشهدوا علی أممهم یوم القیامه بما هو حق الشهاده یومئذ،فلا محاله هم سیشهدون یومئذ کما قدر الله ذلک فقولهم یومئذ: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » جری علی الأدب العبودی قبال الملک الحق الذی له الأمر و الملک یومئذ،و بیان لحقیقه الحال و هو أنه هو یملک العلم لذاته و لا یملک غیره إلا ما ملکه،و لا ضیر أن یجیبوا بعد هذا الجواب بما لهم من العلم الموهوب المتعلق بأحوال أممهم،و هذا مما یؤید ما قدمناه فی البحث عن قوله تعالی:

«وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ،» الآیه:البقره:۱۴۳ فی الجزء الأول من هذا الکتاب:أن هذا العلم و الشهاده لیسا من نوع العلم و الشهاده المعروفین عندنا و أنهما من العلم المخصوص بالله الموهوب لطائفه من عباده المکرمین.

و أما ثانیا فلأن الله سبحانه أثبت العلم لطائفه من مقربی عباده یوم القیامه علی ما له من الشأن،قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ» :الروم:۵۶ و قال تعالی: «وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ» :الأعراف:۴۶ و قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:۸۷ و عیسی بن مریم(ع)ممن تعمه الآیه و هو رسول فهو ممن یشهد بالحق و هم یعلمون،و قال تعالی: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» :الفرقان:۳۱ و المراد بالرسول رسول الله ص و الذی تحکیه الآیه من قوله هو بعینه جواب لما تشتمل علیه هذه الآیه من السؤال أعنی قوله تعالی: «فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ » فظهر أن قول الرسل(ع):«لا علم لنا» لیس جوابا نهائیا کما تقدم.

و أما ثالثا فلأن القرآن یذکر السؤال عن المرسلین و المرسل إلیهم جمیعا کما قال تعالی: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ :الأعراف:۶ ثم ذکر عن الأمم المرسل إلیهم جوابات کثیره عن سؤالات کثیره،و الجواب یستلزم العلم کما أن السؤال یقرره،و قال أیضا فیهم: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:۲۲،و قال أیضا: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :السجده:۱۲ إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره،و إذا کانت الأمم-و خاصه المجرمون منهم-علی علم فی هذا الیوم فکیف یتصور أن یعدمه الرسل الکرام(ع)فالمصیر إلی ما قدمناه.

ص :۲۰۲

(کلام فی معنی الشهاده)

الاجتماع المدنی الدائر بیننا و التفاعل الواقع فی عامه جهات الحیاه الأرضیه بین قوانا الفعاله یسوقنا-و لا محیص-إلی أنواع الاختلافات و الخصومات فالذی یختص بالتمتع به أحدنا ربما أحب الآخر أن یشارکه فیه أو یختص به هو مکانه فتاقت إلیه نفسه و نازعته فی ذلک فأدی إلی تنبه الإنسان لوجوب اعتبار القضاء و الحکم لیرتفع به هذه الخصومات.

و أول ما یحتاج إلیه القضاء أن تحفظ القضایا و الوقائع علی النحو الذی وقعت و تضبط ضبطا لا یتطرق إلیه التغیر و التبدل لیقع علیه قضاء القاضی،هذا مما لا شک فیه.

و یتأتی ذلک بأن یستشهد علی الواقعه بأن یطلع علیها إنسان فیتحملها ثم یؤدی ما تحمله عند اللزوم و الاقتضاء أو یضبط بوجه آخر کالکتابه أو أدوات أخر معموله لذلک اهتدی الإنسان إلی التوصل بها.

و تفارق الشهاده سائر أسباب الحفظ و الضبط أولا بأن غیر الشهاده من الأسباب أمور غیر عامه فإن أعمها و أعرفها الکتابه و هی لم تستوعب الإنسانیه حتی الیوم فکیف بغیرها و هذا بخلاف الشهاده و التحمل.

و ثانیا بأن الشهاده و هو البیان اللسانی من نفس الشاهد عن تحمله و حفظه أبعد من عروض الخلل و أمنع جانبا من طرو أنواع الآفات بالقیاس إلی الکتابه و غیره من أسباب الحفظ و الضبط.

و لذلک نری أن الشهاده لا تتجافی عن اعتبارها أمه من الأمم فی مجتمعاتهم علی اختلافها الفاحش فی السنن الاجتماعیه و السلائق القومیه و الملیه و التقدم و التأخر فی الحضاره و التوحش،فهی لا تخلو عن اعتبار ما عندهم.

و الاعتبار فیها بالواحد من القوم المعدود فردا من الأمه و جزءا من الجماعه،و لذلک لا یعبأ بشهاده الصبی غیر الممیز و لا بشهاده المجنون الذی لا یدری ما یقول مثلا،و لذلک

ص :۲۰۳

أیضا لا یعبأ بعض الأمم الهمجیه بشهاده النسوان لما لم یعدوا المرأه جزء من المجتمع، و علی ذلک کانت تجری أغلب السنن الاجتماعیه فی الأمم القدیمه کالروم و الیونان و غیرهم.

و الإسلام و هو دین الفطره یعتبر الشهاده و یعطیها وحدها من بین سائر الأسباب الحجیه،و أما سائر الأسباب فلا عبره بها إلا مع إفاده العلم،قال تعالی: «وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَهَ لِلّٰهِ» :الطلاق:۲ و قال تعالی: «وَ لاٰ تَکْتُمُوا الشَّهٰادَهَ وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» :البقره:۲۸۳ و قال تعالی: «وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهٰادٰاتِهِمْ قٰائِمُونَ» :المعارج:۳۳٫

و قد اعتبر الإسلام فی عامه الموارد غیر مورد الزنا من العدد فی الشهداء اثنین لتأیید أحدهما الآخر قال تعالی: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ وَ لاٰ یَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا وَ لاٰ تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلیٰ أَجَلِهِ ذٰلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَهِ وَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَرْتٰابُوا»: » البقره:۲۸۲،فأفاد أن ما بینته الآیه و اعتبرته من أحکام الشهاده-و منها ضم الواحد إلی آخر لیکونا اثنین- أکثر مطابقه للقسط و قیام الشهاده و رفع الریب.

ثم لما کان الإسلام فی تشخیصه فرد المجتمع و بعباره أخری فی اعتباره الواحد الذی یتکون منه المجتمع الإنسانی یعد المرأه جزءا مشمولا للحکم أشرکها مع الرجل فی إعطاء حق إقامه الشهادات إلا أنه لما اعتبر فی المجتمع الذی کونه أن یکون مبنیا علی التعقل دون العواطف و المرأه إنسان عاطفی أعطاها من الحق و الوزن نصف ما للرجل، فشهاده امرأتین اثنتین تعدل شهاده رجل واحد کما یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیه السابقه:

«أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ » ،و قد مر فی الجزء الرابع من هذا الکتاب من الکلام فی حقوق المرأه فی الإسلام ما ینفع فی المقام،و للشهاده أحکام کثیره فرعیه مبسوطه فی الفقه خارجه من غرضنا فی هذا البحث.

(کلام فی العداله)

کثیرا ما یعثر الباحث فی الأحکام الإسلامیه فی خلال أبحاثه بلفظ العداله و ربما وجد للفظ تعریفات مختلفه و تفسیرات متنوعه حسب اختلاف الباحثین و مسالکهم.

ص :۲۰۴

لکن الذی یلائم مقامنا هذا من البحث-و هو بحث قرآنی-فی تحلیل معناها و کیفیه اعتبارها بالتطبیق علی الفطره التی علیها بنی الإسلام أن نسلک طریقا آخر من البحث فنقول:

إن للعداله و هی الاعتدال و التوسط بین النمطین:العالی و الدانی، و الجانبین:

الإفراط و التفریط قیمه حقیقیه و وزنا عظیما فی المجتمعات الإنسانیه،و الوسط العدل هو الجزء الجوهری الذی یرکن إلیه الترکیب و التألیف الاجتماعی فإن الفرد العالی الشریف الذی یتلبس بالفضائل العالیه الاجتماعیه،و یمثل بغیه الاجتماع النهائیه لا یجود منه الزمان إلا بالنزر القلیل و الواحد بعد الواحد،و من المعلوم أنه لا یتألف المجتمع بالفرد النادر،و لا تتم به کینونته و إن کان هو العضو الرئیس فی جثمانه حیثما وجد.

و الفرد الدنیء الخسیس الذی لا یقوم بالحقوق الاجتماعیه،و لا یتحقق فیه القدر المتوسط من أمانی المجتمع ممن لا داعی له یدعوه إلی رعایه الأصول العامه الاجتماعیه التی بها حیاه المجتمع،و لا رادع له یردعه عن اقتحام الآثام الاجتماعیه التی تهلک الاجتماع و تبطل التجاذب الواجب بین أجزائه،و بالجمله لا اعتماد علی جزئیته فی بنیه الاجتماع و لا وثوق بتأثیره الحسن و نصیحته الصالحه.

و إنما الحکم لأفراد المجتمع المتوسطین الذین تقوم بهم بنیه المجتمع و تتحقق فیهم مقاصده و مآربه،و تظهر بهم آثاره الحسنه التی لم تأتلف أجزاؤه و أعضاؤه إلا للحصول علیها و التمتع بها.

هذا کله مما لا یرتاب فیه الإنسان الاجتماعی عند أول ما یجیل نظره فی هذا الباب.

فمن الضروری عنده أنه علی حاجه شدیده فی حیاته الاجتماعیه إلی أفراد فی المجتمع یعتمد علی سلوکهم الاجتماعی متلبسین بالاعتدال فی الأمور و الاحتراز عن الاسترسال فی نقض القوانین و مخالفه السنن و الآداب الجاریه من غیر مبالاه و انقباض فی أبواب کثیره کالحکومه و القضاء و الشهادات و غیرها فی الجمله.

و هذا الحکم الضروری أو القریب من الضروری عند الفطره هو الذی یعتبره الإسلام فی الشاهد،قال تعالی: «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَهَ لِلّٰهِ ذٰلِکُمْ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» :الطلاق:۲،و قال تعالی: «شَهٰادَهُ

ص :۲۰۵

بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ»: »

«المائده:۱۰۶ و الخطاب فی الآیتین للمؤمنین فاشتراط کون الشاهدین ذوی عدل منهم مفاده کونهما ذوی حاله معتدله متوسطه بالنسبه إلی مجتمعهم الدینی،و أما بالقیاس إلی المجتمع القومی و البلدی فالإسلام لا یعبأ بأمثال هذه الروابط غیر الدینیه،و ظاهر أن محصل کونهما علی حاله معتدله بالقیاس إلی المجتمع الدینی هو کونهما ممن یوثق بدینه غیر مقترفین ما یعد من المعاصی الکبیره الموبقه فی الدین،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» :النساء:۳۱،و قد تکلمنا فی معنی الکبائر فی ذیل الآیه فی الجزء الرابع من هذا الکتاب.

و علی هذا المعنی جری کلامه تعالی فی قوله: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَهً وَ لاٰ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَهً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ، إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» » :النور:۵ و نظیر الآیه السابقه الشارطه للعداله قوله تعالی: «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ» :البقره:۲۸۲ فإن الرضا المأخوذ فی الآیه هو الرضا من المجتمع الدینی،و من المعلوم أن المجتمع الدینی بما هو دینی لا یرضی أحدا إلا إذا کان علی نوع من السلوک یوثق به فی أمر الدین.

و هذا هو الذی نسمیه فی فن الفقه بملکه العداله و هی غیر ملکه العداله بحسب اصطلاح فن الأخلاق فإن العداله الفقهیه هی الهیئه النفسانیه الرادعه عن ارتکاب الکبائر بحسب النظر العرفی و التی فی فن الأخلاق هی الملکه الراسخه بحسب الحقیقه.

و الذی استفدناه من معنی العداله هو الذی یستفاد من مذهب أئمه أهل البیت (ع)علی ما ورد من طرقهم:

– ففی الفقیه،بإسناده عن ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله(ع) بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین-حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟فقال:إن تعرفوه (۱)بالستر و العفاف-و کف البطن و الفرج و الید و اللسان،و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد

ص :۲۰۶

۱- ۱) أن یعرفوه-خ

الله تعالی علیها النار-من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین-و الفرار من الزحف و غیر ذلک.

و الدلاله علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه-حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه،و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته بین الناس،و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن-و حفظ مواقیتهن بحضور جماعه من المسلمین-و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلا من عله.

فإذا کان کذلک لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس-فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلته قالوا:ما رأینا منه إلا خیرا،مواظبا علی الصلوات،متعاهدا لأوقاتها فی مصلاه؛فإن ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین-و ذلک أن الصلاه ستر و کفاره للذنوب،و لیس یمکن الشهاده علی الرجل بأنه یصلی-إذا کان لا یحضر مصلاه و لا یتعاهد جماعه المسلمین.

و إنما جعل الجماعه و الاجتماع إلی الصلاه-لکی یعرف من یصلی ممن لا یصلی-و من یحفظ مواقیت الصلاه ممن یضیع،و لو لا ذلک لم یکن لأحد أن یشهد علی آخر بصلاح لأن من لا یصلی لا صلاح له بین المسلمین-فإن رسول الله ص هم بأن یحرق قوما فی منازلهم-بترکهم الحضور لجماعه المسلمین-و قد کان منهم من یصلی فی بیته فلم یقبل منه ذلک-فکیف تقبل شهاده أو عداله بین المسلمین-ممن جری الحکم من الله عز و جل و من رسوله فیه الحرق فی جوف بیته بالنار؟و

– قد کان یقول(ص) .لا صلاه لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین إلا من عله.

أقول:و رواه فی التهذیب،مع زیاده ترکناها،و الستر و العفاف کلاهما بمعنی الترک علی ما فی الصحاح،و الروایه-کما تری-تجعل أصل العداله أمرا معروفا بین المسلمین و تبین أن الأثر المترتب علیه الدال علی هذه الصفه النفسیه هو ترک محارم الله و الکف عن الشهوات الممنوعه،و معرف ذلک اجتناب الکبائر من المعاصی،ثم تجعل الدلیل علی ذلک کله حسن الظاهر بین المسلمین علی ما بینه(ع)تفصیلا.

– و فیه،عن عبد الله بن المغیره عن أبی الحسن الرضا(ع)قال: من ولد علی الفطره- و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته.

ص :۲۰۷

– و فیه،:روی سماعه عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع):قال: لا بأس بشهاده الضعیف إذا کان عفیفا صائنا.

– و فی الکافی،بإسناده عن علی بن مهزیار عن أبی علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر(ع):إن موالیک قد اختلفوا فأصلی معهم جمیعا؟فقال لا تصل إلا خلف من تثق بدینه.

أقول:دلاله الروایات علی ما قدمناه ظاهره،و فیها أبحاث أخر خارجه عن غرضنا فی المقام.

(کلام فی الیمین)

حقیقه معنی قولک:«لعمری إن کذا و کذا،و حیاتی إن الأمر علی ما أخبرته» أنک تعلق ما أخبرت به من الخبر و تقیده نوع تقیید فی صدقه بعمرک و حیاتک التی لها مکانه و احترام عندک بحیث یتلازمان فی الوجود و العدم،و لو کنت کاذبا فی خبرک أبطلت مکانه حیاتک و احترامها عندک فسقطت بذلک عن مستوی الإنسانیه الداعیه إلی الاحترام لأمر الحیاه.

و معنی قولک:«أقسمک بالله أن تفعل کذا أو تترک کذا»إنک ربطت أمرک أو نهیک بالمکانه و العزه التی لله عز اسمه عند المؤمنین بحیث تکون مخالفه الأمر أو معصیه النهی استهانه بمقامه تعالی و إذهابا لحرمه الإیمان به.

و کذا معنی قولک:«و الله لأفعلن کذا»وصل خاص بین عزیمتک علی ما عزمت علیه من الأمر و بین ما لله سبحانه عندک من المکانه و الحرمه بحسب إیمانک به بحیث یکون فسخک عزیمتک و نقضک همتک إبطالا لما له سبحانه من المکانه عندک،و الغرض من ذلک أن تکون علی رادع من فسخ العزیمه و نقض الهمه فالقسم إیجاد ربط خاص بین شیء من الخبر أو الإنشاء و بین شیء آخر ذی مکانه و شرف بحیث یبطل المربوط إلیه ببطلان المربوط بحسب الدعوی،و حیث کان المربوط إلیه ذا مکانه و شرف عند الجاعل مثلا لا یرضی بإذهاب مکانته و الإهانه بمقامه فهو صادق فی خبره أو مطاع فیما یأمر به أو ینهی عنه،أو ماض فی عزیمته من غیر فسخ لا محاله،و نتیجته التأکید البالغ.

ص :۲۰۸

و یوجد فی اللغات نوع آخر من جعل الربط یقابل القسم و هو ربط الخبر مثلا بما لا قیمه له و لا شرافه عند المخبر لیدل بذلک علی الاستهانه بما یخبر به أو بلغه من الخبر و یعد نوعا من الشتم و هو فی اللغه العربیه نادر جدا.

و الحلف و الیمین-فیما نعلم-من العادات الدائره فی ألسنه الناس الموروثه جیلا بعد جیل،و لا یختص بلغه دون لغه،و هو الدلیل علی أنه لیس من الشئون اللغویه اللفظیه بل إنما یهدی الإنسان إلیه حیاته الاجتماعیه فی موارد یتنبه علی وجوب الالتجاء إلیه و الاستفاده منه.

و لم تزل الیمین دائرا بین الأمم ربما یبنی علیه و یرکن إلیه فی موارد متفرقه غیر مضبوطه تحدث فی مجتمعاتهم لأغراض متنوعه لدفع التهمه و رفع الفریه و تطییب النفس و تأیید الخبر حتی اعتنی بأمره القوانین المدنیه و أعطتها وجهه قانونیه فی بعض من الموارد کحلف الرؤساء و أولیاء الأمور عند تقلد المناصب الهامه و إشغال المقامات العظیمه العالیه و غیر ذلک.

و قد اعتنی الإسلام بشأن الیمین اعتناء تاما إذا وقع علی الله سبحانه خاصه، و لیس ذلک إلا فی ظل العنایه برعایه حرمه المقام الربوبی و وقایه ساحته تعالی أن یواجه بما یأباه ناموس الربوبیه و العبودیه،و لذلک وضعت کفاره خاصه عند حنث الیمین، و کره الإکثار من الحلف بالله عز شأنه،قال تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَهِ مَسٰاکِینَ،» الآیه:المائده:۸۹ و قال تعالی: «وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَهً لِأَیْمٰانِکُمْ» » :البقره:۲۲۴٫

و اعتبر الیمین فی موارد من القضاء خلت عن البینه،قال تعالی: «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَیْنٰا» » الآیه:«المائده:۱۰۷

– و من کلامه(ص):

البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر.

و حقیقه اعتبار الیمین الاکتفاء بدلاله نفس الإیمان فیما لا دلیل سواه،و ذلک أن المجتمع الدینی مبنی علی إیمان الأفراد بالله،و الإنسان المؤمن هو الجزء من هذا المرکب المؤلف،و هو المنبع الذی ینبع منه السنن المتبعه و الأحکام الجاریه،و بالجمله

ص :۲۰۹

جمیع الآثار البارزه فی القوم الناشئه من حالتهم الدینیه کما أن المجتمع غیر الدینی مبنی علی إیمان الأفراد بمقاصدهم القومیه،و منها تنشأ السنن و القوانین المدنیه و الآداب و الرسوم الدائره بینهم.

فإذا کان کذلک و صح الاعتماد فی جمیع الشئون الاجتماعیه و الاتکاء فی عامه لوازم الحیاه علی إیمان الأفراد بطرق مختلفه کان من الجائز أن یعتمد علی إیمانهم فی ما لا دلیل آخر یعتمد علیه،و هو الیمین فیما لا بینه علیه بأن یربط المنکر ما ینکره من دعوی المدعی و یقیده بإیمانه بحیث یزول اعتبار إیمانه بالله ببطلان إنکاره و ظهور کذبه فیما أظهره و أخبر به.

فإیمانه بسبب ما عقده بالیمین بمنزله مال الرهن الذی یجعل تحت تسلط الدائن و یراعی فی عوده إلی سلطه راهن صدق وعده و تأدیته الدین إلی أجل و إلا ذهب المال و بقی صفر الید.

کذلک الحالف یعتبر مرهون الإیمان بما حلف علیه ما لم یظهر خلافه و إذا ظهر الخلاف عاد صفر الکف من الإیمان ساقطا عن درجه الاعتبار محروما من التمتع بثمره الإیمان و هی فی المجتمع الدینی جمیع المزایا الاجتماعیه،و رجع مطرودا من المجتمع المتلائم الأجزاء؛لا سماء تظله و لا أرض تقله.

و یتأید هذا البیان بما یروی من تظاهر الناس علی مقت المتخلفین عن السنن الدینیه کالصلاه مع الجماعه و الشخوص فی الجهاد و نحوهما فی زمن النبی ص حین کان تمام السلطه و الحکومه للدین علی الأهواء.

و أما فی أمثال هذه الأعصار التی ضعف فیها نفوذ الدین و تسرب الهوی فی القلوب و انعقد بیننا مجتمع مؤتلف من المقاصد الدینیه علی وهن فی بنیتها و إعراض من الناس عنها و من مقاصد المدنیه الحدیثه و یجمعها الاسترسال فی التمتعات المادیه علی شید فی أساسها و إقبال عام من عامه الناس إلیها ثم أخذ التنازع و التشاجر الشدید بین الدواعی الدینیه و المدنیه الطارقه و لا یزال یغلب هذا و ینهزم ذاک،و انثلمت وحده النظام الواجب انبساطه علی مستوی المجتمع،و بدا الهرج و المرج فی الروحیات فحینئذ لا یکاد ینفع الیمین و لا ما هو أقوی من ذلک و أحفظ لحقوق الناس، و زال الاعتماد لا علی الأسباب

ص :۲۱۰

الدینیه الموجوده عند المجتمع فحسب بل علیها و علی النوامیس الحدیثه جمیعا.

غیر أن الله سبحانه لا ینسخ أحکامه و لا یغمض عن شرائعه بتولی الناس عنها و سأمهم منها؛و أن الدین عند الله الإسلام و لا یرضی لعباده الکفر،و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض،و إنما الإسلام دین متعرض لجمیع شئون الحیاه الإنسانیه شارح لها مبین لأحکامها ذو أجزاء متلائمه متناسبه متلازمه تعیش بروح التوحید الواحد إذا اعتل بعض أجزائه اعتل الجمیع،و إذا فسد بعضها أثر ذلک فی عمل الجمیع کالواحد من الإنسان بعینه.

فإذا فسد بعض أجزائه أو اعتل کان من الواجب إبقاء السالم منها علی سلامته و علاج المعتل و إصلاح الفاسد،و لم یکن من الجائز إبقاء المعتل علی علته و الفاسد علی فساده،و الإعراض عن السالم.

و الإسلام و إن کان مله حنیفیه سهله سمحه ذات مراتب مختلفه وسیعه یقدر تکالیفه علی قدر ما یستطاع من إتیانها و إجرائها،یتمدد حبلها الموصول من حاله اجتماعیه آمنه تتضمن شرائعها و قوانینها جمعاء من غیر استثناء إلی حاله انفرادیه اضطراریه تکتفی فیها من الصلاه بالإشاره لکن التنزل من مرتبه من مراتبها إلی ما هی دونها مشروطه بالاضطرار النافی للتکلیف و المبیح للتوسع،قال تعالی: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ -إلی أن قال- ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» :«النحل:۱۱۰٫

و أما بناء الحیاه علی التمتع المادی ثم التعلل فی رفض ما یناقضه من المواد الدینیه بأنه لا یوافق السنه الجاریه فی الدنیا الحاضره فإنه جری علی المنطق المادی دون منطق الدین.

و من البحث المتعلق بهذا الباب ما فی قول بعض:(إن الحلف بغیر الله من الشرک بالله)فینبغی أن یستفهم هذا القائل ما ذا یرید بهذا الشرک الذی ذکره؟.

فإن أراد به أن فی الیمین بغیر الله إعظاما للمقسم به و إجلالا لأمره لابتناء معنی القسم علی ذلک ففیه نوع خضوع و عباده له و هو الشرک فما کل إعظام شرکا إلا إعطاء عظمه الربوبیه المستقله التی یستغنی بها عن غیره.

ص :۲۱۱

و قد أقسم الله تعالی بکثیر من خلقه کالسماء و الأرض و الشمس و القمر و الکنس الخنس من الکواکب و بالنجم إذا هوی،و أقسم بالجبل و البحر و التین و الزیتون و الفرس و أقسم باللیل و النهار و الصبح و الشفق و العصر و الضحی و یوم القیامه،و أقسم بالنفس،و أقسم بالکتاب و القرآن العظیم و حیاه النبی ص و بالملائکه إلی غیر ذلک فی آیات کثیره و لا یستقیم قسم إلا عن إعظام.

فما المانع من أن نجری علی ما جری علیه کلامه تعالی من إعظامها بالعظمه الموهوبه و نقتصر علی ذلک،و لو کان ذلک من الشرک لکان کلامه تعالی أولی بالتحرز منه و أحری برعایته.

و أیضا قد عظم الله تعالی أمورا کثیره فی کلامه کالقرآن و العرش و خلق النبی ص قال تعالی: «وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» :الحجر:۸۷،و قال: «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ»:

التوبه:۱۲۹، و قال: «وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ» :ن:۴،و جعل لأنبیائه و رسله و المؤمنین حقوقا علی نفسه و عظمها و احترمها،قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ» :الصافات:۱۷۲،و قال: «وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ» :الروم:۴۷ فما المانع من أن نعظمها و نجری علی ما جری علیه کلامه فی مطلق القسم،و أن نقسمه تعالی بشیء مما أقسم به أو بحق من الحقوق التی جعلها لأولیائه علی نفسه؟نعم الیمین الشرعی الذی له آثار شرعیه فی باب الیمین أو القضاء لا ینعقد بغیر الله سبحانه کما بین فی الفقه و لیس کلامنا فیه.

و إن أراد به أن مطلق الإعظام کیفما کان لا یجوز فی غیر الله حتی إعظامها بما عظمها الله تعالی فهو مما لا دلیل علیه بل القاطع من الدلیل علی خلافه.

و ربما قیل:إن فی الإقسام بحق النبی ص و سائر الأولیاء و التقرب إلیهم و الاستشفاع بهم بأی وجه کان عباده و إعطاء سلطه غیبیه لها.و الکلام فیه کالکلام فی سابقه:فإن أرید بهذه السلطه الغیبیه السلطه المستقله الخاصه بالله فلا یذعن بها مسلم مؤمن بکتاب الله فی غیره تعالی،و إن أرید بها مطلق السلطه غیر المادیه و لو کان بإذن الله فما الدلیل علی امتناع أن یتصف بها بعض عباد الله کأولیائه مثلا بإذنه،و قد نص القرآن الشریف علی کثیر من السلطات الغیبیه فی الملائکه کما قال: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ» :الأنعام:۶۱،و قال: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ

ص :۲۱۲

الْمَوْتِ» :السجده:۱۱ و قال: «وَ النّٰازِعٰاتِ غَرْقاً، وَ النّٰاشِطٰاتِ نَشْطاً، وَ السّٰابِحٰاتِ سَبْحاً، فَالسّٰابِقٰاتِ سَبْقاً، فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» :النازعات:۵،و قال: «مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :البقره:۹۷ و الآیات فی هذا الباب کثیره جدا.

و قال فی إبلیس و جنوده: «إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:۲۷ و قد نزلت فی شفاعه الأنبیاء و غیرهم فی الآخره،و آیاتهم المعجزه فی الدنیا آیات کثیره.

و لیت شعری ما الفرق بین الآثار المادیه التی یثبتها هؤلاء فی الموضوعات من غیر استنکاف و بین آثار غیر المادیه التی یسمونها بالسلطه الغیبیه؟فإن کان إثبات التأثیر لغیر الله ممنوعا لم یکن فرق بین الأثر المادی و غیره و إن کان جائزا بإذن الله سبحانه کان الجمیع فیه سواء.

(بحث روائی)

– فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن رجاله رفعه قال: خرج تمیم الداری و ابن بندی و ابن أبی ماریه فی سفر،و کان تمیم الداری مسلما-و ابن بندی و ابن أبی ماریه نصرانیین، و کان مع تمیم الداری-خرج له فیه متاع و آنیه منقوشه بالذهب-و قلاده أخرجها إلی بعض أسواق العرب للبیع.

فاعتل تمیم الداری عله شدیده-فلما حضره الموت-دفع ما کان معه إلی ابن بندی و ابن أبی ماریه-و أمرهما أن یوصلاه إلی ورثته فقدما المدینه،و قد أخذا من المتاع الآنیه و القلاده،و أوصلا سائر ذلک إلی ورثته،فافتقد القوم الآنیه و القلاده-فقال أهل تمیم لهما:هل مرض صاحبنا مرضا طویلا أنفق فیه نفقه کثیره؟فقالا:لا ما مرض إلا أیاما قلائل،قالوا:فهل سرق منه شیء فی سفره هذا؟قالا:لا،فقالوا:فهل اتجر تجاره خسر فیها؟قالا:لا،قالوا:فقد افتقدنا أفضل شیء کان معه:آنیه منقوشه بالذهب مکلله بالجواهر و قلاده،فقالا:ما دفعه إلینا فقد أدیناه إلیکم.

فقدموهما إلی رسول الله ص-و أوجب رسول الله ص علیهما الیمین-فحلفا فخلا عنهما،ثم ظهرت تلک الآنیه و القلاده علیهما-فجاء أولیاء تمیم إلی رسول الله ص-

ص :۲۱۳

فقالوا:یا رسول الله-قد ظهر علی ابن بندی و ابن أبی ماریه-ما ادعیناه علیهما،فانتظر رسول الله ص من الله عز و جل الحکم فی ذلک.

فأنزل الله تبارک و تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَیْنِکُمْ-إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ-أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ » فأطلق الله عز و جل-شهاده أهل الکتاب علی الوصیه فقط-إذا کان فی سفر و لم یجد المسلمین.

ثم قال: «فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَهُ الْمَوْتِ-تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰهِ-فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً-وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰهِ-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ » ،فهذه الشهاده الأولی التی حلفها رسول الله ص «فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً » أی أنهما حلفا علی کذب «فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا » یعنی من أولیاء المدعی «مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ » الأولین- «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » -أی یحلفان بالله أنهما أحق بهذه الدعوی منهما و أنهما قد کذبا فیما حلفا بالله- «لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَیْنٰا-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » .

فأمر رسول الله ص أولیاء تمیم الداری-أن یحلفوا بالله علی ما أمرهم به فحلفوا- فأخذ رسول الله ص القلاده و الآنیه-من ابن بندی و ابن أبی ماریه-و ردهما إلی أولیاء تمیم الداری- «ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَهِ عَلیٰ وَجْهِهٰا-أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ » ).

أقول:و أورده القمی فی تفسیره مثله

و فیه بعد قوله: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰهِ : یعنی صلاه العصر،و قوله(ع)«الأولین»الظاهر أنه بصیغه التثنیه و المراد بهما الشاهدان الأولان تفسیرا لقوله تعالی: «الْأَوْلَیٰانِ » و ظاهره علی قراءته(ع) «اسْتَحَقَّ » بالبناء للفاعل کما نسبت إلی علی(ع)،و قد قدمنا فی البیان السابق أنه أوضح المعانی المحتمله علی هذه القراءه.

– و فی الدر المنثور،:أخرج الترمذی و ضعفه و ابن جریر و ابن أبی حاتم و النحاس فی ناسخه و أبو الشیخ و ابن مردویه و أبو نعیم فی المعرفه من طریق أبی النضر و هو الکلبی عن باذان مولی أم هانی عن ابن عباس عن تمیم الداری”: فی هذه الآیه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-شَهٰادَهُ بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ » -قال:بریء الناس منهما غیری و غیر عدی بن بداء،و کانا نصرانیین یختلفان إلی الشام قبل الإسلام-فأتیا الشام لتجارتهما،و قدم علیهما مولی لبنی سهم-یقال له:بدیل بن أبی مریم بتجاره،و معه جام من فضه یرید

ص :۲۱۴

به الملک و هو عظم تجارته،فمرض فأوصی إلیهما و أمرهما أن یبلغا ما ترک أهله- قال تمیم:فلما مات أخذنا ذلک الجام فبعناه بألف درهم-ثم اقتسمناه أنا و عدی بن بداء-فلما قدمنا إلی أهله دفعنا إلیهم ما کان معنا-و فقدوا الجام فسألونا عنه فقلنا:ما ترک غیر هذا و ما دفع إلینا غیره.

قال تمیم:فلما أسلمت بعد قدوم رسول الله ص المدینه-تأثمت من ذلک فأتیت أهله فأخبرتهم الخبر-و أدیت إلیهم خمسمائه درهم،و أخبرتهم أن عند صاحبی مثلها فأتوا به رسول الله ص-فسألهم البینه فلم یجدوا-فأمرهم أن یستحلفوه بما یعظم به علی أهل دینه-فحلف فأنزل الله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَیْنِکُمْ -إلی قوله- أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ » -فقام عمرو بن العاص و رجل آخر-فحلفا فنزعت الخمسمائه درهم من عدی بن بداء.

أقول:و الروایه علی ضعفها لا تنطبق علی الآیه تمام الانطباق و هو ظاهر،و روی عن ابن عباس و عن عکرمه ما یقرب من روایه القمی السابقه.

– و فیه،:أخرج الفاریابی و عبد بن حمید و أبو عبید و ابن جریر و ابن المنذر و أبو الشیخ عن علی بن أبی طالب: أنه کان یقرأ: «مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ » بفتح التاء.

– و فیه،:أخرج ابن مردویه و الحاکم و صححه،عن علی بن أبی طالب: أن النبی ص قرأ: «الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ » .

– و فیه،:أخرج ابن جریر عن ابن عباس قال”: هذه الآیه منسوخه.

أقول:و لا دلیل علی ما فی الروایه من حدیث النسخ.

– و فی الکافی،عن محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان و علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن هشام بن الحکم عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله تبارک و تعالی:

«أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ »

قال:إذا کان الرجل فی بلد لیس فیه مسلم-جازت شهاده من لیس بمسلم علی الوصیه.

أقول:و معنی الروایه مستفاد من الآیه.

– و فیه،بإسناده عن یحیی بن محمد قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز

ص :۲۱۵

و جل: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَیْنِکُمْ-إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ-حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » ؟قال:«اللذان منکم»مسلمان«و اللذان من غیرکم»من أهل الکتاب،فإن لم یجدوا من أهل الکتاب فمن المجوس-لأن رسول الله ص سن فی المجوس-سنه أهل الکتاب فی الجزیه.

و ذلک إذا مات الرجل فی أرض غربه-فلم یجد مسلمین-أشهد رجلین من أهل الکتاب یحبسان بعد العصر-فیقسمان بالله عز و جل «لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً-وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰهِ-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ » -قال:و ذلک إذا ارتاب ولی المیت فی شهادتهما،فإن عثر علی أنهما شهدا بالباطل-فلیس له أن ینقض شهادتهما حتی یجیء بشاهدین-فیقومان مقام الشاهدین الأولین- «فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا-وَ مَا اعْتَدَیْنٰا إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » -فإن فعل ذلک نقض شهاده الأولین،و جازت شهاده الآخرین یقول الله عز و جل: «ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَهِ عَلیٰ وَجْهِهٰا-أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ » .

أقول:و الروایه-کما تری-توافق ما تقدم من معنی الآیه،و فی معناها روایات أخر فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن أبی عبد الله و أبی الحسن(ع).

و فی بعض الروایات تفسیر قوله: «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » بالکافرین،و هو أعم من أهل الکتاب کما رواه فی الکافی،عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله.

– و فی تفسیر العیاشی،عن أبی أسامه عنه(ع)أیضا: فی الآیه:ما «آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ » ؟قال:

هما کافران-قلت: «ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ » ؟فقال:مسلمان ،و الروایه السابقه المقیده بأهل الکتاب و إن لم تصلح لتقیید هذا الإطلاق بحسب صناعه الإطلاق و التقیید لکونهما متوافقین إیجابیین لکن سیاق الروایه الأولی یصلح لتفسیر إطلاق الثانیه بما یوافق التقیید.

– و فی تفسیر البرهان،عن الصدوق بإسناده إلی أبی زید عیاش بن یزید بن الحسن عن أبیه یزید بن الحسن قال:حدثنی موسی بن جعفر(ع)قال:قال الصادق(ع):

فی قول الله عز و جل: «یَوْمَ یَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ قٰالُوا لاٰ عِلْمَ لَنٰا » -قال:

یقولون لا علم لنا بسواک-قال و قال:الصادق(ع):القرآن کله تقریع و باطنه تقریب.

ص :۲۱۶

قال صاحب البرهان:قال ابن بابویه:یعنی بذلک أنه من وراء آیات التوبیخ و الوعید آیات الرحمه و الغفران.

أقول:و ما نقله عن الصدوق رحمه الله فی معنی قوله(ع):«القرآن کله تقریع و باطنه تقریب»لا ینطبق علیه لا بالنظر إلی صدر الروایه فإن کون معنی قول الرسل(ع): «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » أنه لا علم لنا بسواک غیر مرتبط بکون القرآن مشتملا علی نوعین من الآیات:آیات الوعد و آیات الوعید.

و لا بالنظر إلی سیاق نفس الجمله أعنی قوله:«القرآن کله تقریع و باطنه تقریب» فإن الکلام ظاهر فی أن القرآن کله تقریع و کله تقریب،و إنما یختلف الأمر بحسب الباطن و الظاهر فباطنه تقریب و ظاهره تقریع،لا أن القرآن منقسم إلی قسمین فقسم منه آیات التقریع و وراءه القسم الآخر و هو آیات التقریب.

و التأمل فی کلامه(ع)مع ملاحظه صدر الروایه یعطی أن مراده(ع)من التقریع بالنظر إلی مقابله التقریب لازم معناه و هو التبعید المقابل للتقریب،و القرآن کله معارف و حقائق فظاهره تبعید الحقائق بعضها من بعض و تفصیل أجزائها،و باطنه تقریب البعض من البعض و إحکامها و توحیدها،و یعود محصل المراد إلی أن القرآن بحسب ظاهره یعطی حقائق من المعارف مختلفه بعضها بائن منفصل من بعض لکنها علی کثرتها و بینونتها و ابتعاد بعضها من بعض بحسب الباطن یقترب بعضها من بعض و تلتئم شتی معانیها حتی تتحد حقیقه واحده کالروح الساری فی الجمیع،و لیست إلا حقیقه التوحید قال الله تعالی: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» :هود:۱٫

و یظهر حینئذ انطباقه علی ما ذکره(ع)فی صدر الروایه أن معنی قول الرسل: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » أن لا علم لنا بسواک فإن الإنسان أو أی عالم فرض إنما یعلم ما یعلم بالله بمعنی أن الله سبحانه هو المعلوم بذاته و غیره معلوم به،و بعباره أخری إذا تعلق العلم بشیء فإنما یتعلق أولا بالله سبحانه علی ما یلیق بساحه قدسه و کبریائه ثم یتعلق من جهته بذلک الشیء لما أن الله سبحانه عنده علم کل شیء یرزق منه لمن یشاء من عباده علی قدر ما یشاء کما قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ

ص :۲۱۷

کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» :البقره:۲۵۵ و قد تقدم روایه عبد الأعلی مولی آل سام عن الصادق(ع)و غیره من الروایات فی هذا المعنی.

و علی هذا فمعنی قولهم: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا بسواک إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » علی تفسیره (ع)أنه لا علم لنا بشیء من دونک و إنما نعلم ما نعلم من جهه علمنا بک لأن العلم کله لک و إذا کان کذلک فأنت أعلم به منا لأن الذی نعلمه من شیء هو علمک الذی أحطنا بشیء منه بمشیئتک و رزقک.

و علی هذا یتجلی معنی آخر لقوله: «إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ » هو أرفع منالا مما تقدم من المعنی،و هو أن کل شیء من الخلیقه لما کان منفصل الوجود عن غیره کان فی غیب منه لما أن وجوده محدود مقدر لا یحیط إلا بما شاء الله أن یحیط به،و الله سبحانه هو المحیط بکل شیء،العالم بکل غیب لا یعلم شیء شیئا إلا من جهته تعالی و تقدس عن کل نقص.

و علی هذا فتقسیم الأمور إلی غیب و شهاده تقسیم بالحقیقه إلی غیب شاء الله إحاطتنا به و غیب مستور عنا،و ربما تؤید هذا المعنی بظاهر قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً، إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» :الجن:۲۷ بالنظر إلی ما تفیده إضافه الغیب إلی الضمیر،و علیک بإجاده التأمل فی هذا المقام.

– و فی تفسیر العیاشی،عن یزید الکناسی عن أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی: «یَوْمَ یَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ ،الآیه»قال:یقول:ما ذا أجبتم فی أوصیائکم الذین خلفتم علی أمتکم؟قال:فیقولون:لا علم لنا بما فعلوا من بعدنا.

أقول:و رواه القمی فی تفسیره عن محمد بن مسلم عنه(ع) .

و فی الکافی،عن یزید عن أبی عبد الله(ع)ما فی معناه،و هو من الجری أو من قبیل الباطن.

[سوره المائده (۵): الآیات ۱۱۰ الی ۱۱۱]

اشاره

إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ یٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ اُذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلیٰ وٰالِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ تُکَلِّمُ اَلنّٰاسَ فِی اَلْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَهَ وَ اَلتَّوْرٰاهَ وَ اَلْإِنْجِیلَ وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ اَلطِّینِ کَهَیْئَهِ اَلطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ اَلْأَکْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ اَلْمَوْتیٰ بِإِذْنِی وَ إِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَنْکَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَقٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُبِینٌ (۱۱۰) وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی اَلْحَوٰارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قٰالُوا آمَنّٰا وَ اِشْهَدْ بِأَنَّنٰا مُسْلِمُونَ (۱۱۱)

ص :۲۱۸

(بیان)

الآیتان و کذا الآیات التالیه لها القاصه قصه نزول المائده و التالیه لها المخبره عما سیسأل الله عیسی بن مریم(ع)عن اتخاذ الناس إیاه و أمه إلهین من دون الله سبحانه و ما یجیب به عن ذلک،کلها مرتبطه بغرض السوره الذی افتتحت به،و هو الدعوه إلی الوفاء بالعهد و الشکر للنعمه و التحذیر عن نقض العهود و کفران النعم الإلهیه و بذلک یتم رجوع آخر السوره إلی أولها و تحفظ وحده المعنی المراد.

قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ -إلی قوله -وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِی » الآیه تعد عده من الآیات الباهره الظاهره بیده(ع)إلا أنها تمتن بها علیه و علی أمه جمیعا،و هی مذکوره بهذا اللفظ تقریبا فیما یحکیه تعالی من تحدیث الملائکه مریم عند بشارتها بعیسی(ع)فی سوره آل عمران،قال تعالی: «إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ -إلی أن قال- وَ یُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً -إلی أن قال- وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ،أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (الآیات)

ص :۲۱۹

:آل عمران:۴۵ ۵۰٫

و التأمل فی سیاق الآیات یوضح الوجه فی عد ما ذکره من الآیات المختصه ظاهرا بالمسیح نعمه علیه و علی والدته جمیعا کما تشعر به آیات آل عمران فإن البشاره إنما تکون بنعمه،و الأمر علی ذلک فإن ما اختص به المسیح(ع)من آیه و موهبه کالولاده من غیر أب و التأیید بروح القدس و خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص و إحیاء الموتی بإذن الله سبحانه فهی بعینها کرامه لمریم کما أنها کرامه لعیسی(ع)فهما معا منعمان بالنعمه الإلهیه کما قال تعالی: «نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلیٰ وٰالِدَتِکَ » .

و إلی ذلک یشیر تعالی بقوله: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً لِلْعٰالَمِینَ» :الأنبیاء:۹۱ حیث عدهما معا آیه واحده لا آیتین.

و قوله: «إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النّٰاسَ » الظاهر أن التأیید بروح القدس هو السبب المهیئ له لتکلیم الناس فی المهد،و لذلک وصل قوله «تُکَلِّمُ النّٰاسَ » من غیر أن یفصله بالعطف إلی الجمله السابقه إشعارا بأن التأیید و التکلیم معا أمر واحد مؤلف من سبب و مسبب،و اکتفی فی موارد من کلامه بذکر أحد الأمرین عن الآخر کقوله فی آیات آل عمران المنقوله آنفا: «وَ یُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً » ،و قوله: «وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» :البقره:۲۵۳٫

علی أنه لو کان المراد بتأییده بروح القدس مسأله الوحی بوساطه الروح لم یختص بعیسی بن مریم(ع)و شارکه فیها سائر الرسل مع أن الآیه تأبی ذلک بسیاقها.

و قوله: «وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ من الممکن أن یستفاد منه أنه(ع)إنما تلقی علم ذلک کله بتلق واحد عن أمر إلهی واحد من غیر تدریج و تعدد کما أنه أیضا ظاهر جمع الجمیع و تصدیرها بإذ من غیر تکرار لها .

و کذلک قوله: «إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی » ظاهر السیاق من جهه عدم تکرار لفظه «إِذْ » أن خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص کانا متقارنین زمانا،و أن تذییل خلق الطیر بذکر الإذن من غیر أن یکتفی بالإذن المذکور فی آخر الجمله إنما هو لعظمه أمر الخلق بإفاضه

ص :۲۲۰

الحیاه فتعلقت العنایه به فاختص بذکر الإذن بعده من غیر أن ینتظر فیه آخر الکلام صونا لقلوب السامعین من أن یخطر فیها أن غیره تعالی یستقل دونه بإفاضه الحیاه أو تلبث فیها هذه الخطره و لو لحظات یسیره،و الله أعلم.

و قوله: «وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِی » إخراج الموتی کنایه عن إحیائها،و فیه عنایه ظاهره بأن الإحیاء الذی جری علی یدیه(ع)کان إحیاء لموتی مقبورین بإفاضه الحیاه علیهم و إخراجهم من قبورهم إلی حیاه دنیویه،و فی اللفظ دلاله علی الکثره،و قد تقدم فی الکلام علی آیات آل عمران بقیه ما یتعلق بهذه الآیات من الکلام فراجع ذلک.

قوله تعالی: «وَ إِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَنْکَ » إلی آخر الآیه.فیه دلاله علی أنهم قصدوه بشر فکفهم الله عن ذلک فینطبق علی ما ذکره الله فی سوره آل عمران فی قصصه(ع)بقوله: «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ » .

قوله تعالی: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ » الآیه،الآیه منطبقه علی آیات سوره آل عمران بقوله: «فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» :آل عمران:۵۲٫

و من هنا یظهر أن هذا الإیمان الذی ذکره فی الآیه بقوله: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قٰالُوا آمَنّٰا ،الآیه غیر إیمانهم الأول به(ع)فإن ظاهر قوله فی آیه آل عمران: «فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ » أنه کان فی أواخر أیام دعوته و قد کان الحواریون و هم السابقون الأولون فی الإیمان به ملازمین له.

علی أن ظاهر قوله فی آیه آل عمران: «قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ » أن الدعوه إنما سیقت لأخذ المیثاق علی نصره دین الله لا أصل الإیمان بالله،و لذلک ختم الآیه بقولهم: «وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ » و هو التسلیم لأمر الله بإقامه دعوته و تحمل الأذی فی جنبه،و کل ذلک بعد أصل الإیمان بالله طبعا.

فتبین أن المراد بقوله: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ ،إلخ»قصه أخذ المیثاق من الحواریین،و فی الآیه أبحاث أخر مرت فی تفسیر سوره آل عمران.

ص :۲۲۱

(بحث روائی)

– فی المعانی،بإسناده عن أبی یعقوب البغدادی قال: قال ابن السکیت لأبی الحسن الرضا(ع):لما ذا بعث الله موسی بن عمران-بیده البیضاء و العصا و آله السحر،و بعث عیسی بآله الطب،و بعث محمدا ص بالکلام و الخطب؟.

فقال أبو الحسن(ع):إن الله تعالی لما بعث موسی(ع)-کان الأغلب علی أهل عصره السحر-فأتاهم من عند الله تعالی-بما لم یکن عند القوم و فی وسعهم مثله،و بما أبطل به سحرهم،و أثبت به الحجه علیهم؛و إن الله تعالی بعث عیسی-فی وقت ظهرت فیه الزمانات-و احتاج الناس إلی الطب-فأتاهم من عند الله تعالی بما لم یکن عندهم مثله،و بما أحیا لهم الموتی،و أبرأ الأکمه و الأبرص بإذن الله،و أثبت به الحجه علیهم؛و إن الله تعالی بعث محمدا ص فی وقت-کان الأغلب علی أهل عصره الخطب و الکلام و الشعر- فأتاهم من کتاب الله و الموعظه و الحکمه-بما أبطل به قولهم،و أثبت به الحجه علیهم.

قال ابن السکیت ما رأیت مثلک الیوم قط-فما الحجه علی الخلق الیوم؟فقال:

العقل یعرف به الصادق علی الله-فیصدقه و الکاذب علی الله فیکذبه،قال ابن السکیت:

هذا و الله هو الجواب.

– و فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن أبی جمیله عن أبان بن تغلب و غیره عن أبی عبد الله(ع): أنه سئل هل کان عیسی بن مریم أحیا أحدا بعد موته-بأکل و رزق و مده و ولد؟فقال:نعم-إنه کان له صدیق مواخ له فی الله تبارک و تعالی،و کان عیسی(ع)یمر به و ینزل علیه،و إن عیسی غاب عنه حینا- ثم مر به لیسلم علیه فخرجت علیه أمه فسألها عنه-فقالت له:مات یا رسول الله، فقال:أ تحبین أن تراه؟قالت:نعم.فقال:إذا کان غدا أتیتک-حتی أحییه لک بإذن الله تعالی.

فلما کان من الغد أتاها فقال لها:انطلقی معی إلی قبره فانطلقا-حتی أتیا قبره فوقف علیه عیسی(ع)-ثم دعا الله عز و جل فانفرج القبر فخرج ابنها حیا-فلما رأته أمه و رءاها بکیا فرحمهما عیسی(ع)-فقال له عیسی:أ تحب أن تبقی مع أمک

ص :۲۲۲

فی الدنیا؟فقال:یا رسول الله-بأکل و رزق و مده أم بغیر أکل و رزق و مده؟ فقال له عیسی(ع):بأکل و رزق و مده-تعمر عشرین سنه و تزوج و یولد لک،قال:

نعم إذا.

قال:فدفعه عیسی(ع)إلی أمه فعاش عشرین سنه و ولد له.

– و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن یوسف الصنعانی عن أبیه قال: سألت أبا جعفر (ع)- «إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ » قال:ألهموا.

أقول:و استعمال الوحی فی مورد الإلهام جاء فی القرآن فی غیر مورد کقوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ أَنْ أَرْضِعِیهِ» :القصص:۷،و قوله تعالی:

«وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً» :النحل:۶۸ و قوله فی الأرض: «بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحیٰ لَهٰا» :الزلزال:۵٫

[سوره المائده (۵): الآیات ۱۱۲ الی ۱۱۵]

اشاره

إِذْ قٰالَ اَلْحَوٰارِیُّونَ یٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً مِنَ اَلسَّمٰاءِ قٰالَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (۱۱۲) قٰالُوا نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ اَلشّٰاهِدِینَ (۱۱۳) قٰالَ عِیسَی اِبْنُ مَرْیَمَ اَللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً مِنَ اَلسَّمٰاءِ تَکُونُ لَنٰا عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آیَهً مِنْکَ وَ اُرْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ اَلرّٰازِقِینَ (۱۱۴) قٰالَ اَللّٰهُ إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ اَلْعٰالَمِینَ (۱۱۵)

ص :۲۲۳

(بیان)

الآیات تذکر قصه نزول المائده؟؟؟؟؟علی المسیح(ع)و أصحابه،و هی و إن لم تصرح بأن الله أنزلها علیهم غیر أن الآیه الأخیره تتضمن الوعد المنجز منه بإنزالها من غیر تقیید و قد وصف تعالی نفسه بأنه لا یخلف المیعاد.

و قول بعضهم:(إنهم استقالوا عیسی(ع)بعد ما سمعوا الوعید الشدید من الله تعالی لمن یکفر منهم بعد نزول المائده)قول من غیر دلیل من کتاب أو حدیث یعتمد علیه.

و قد نقل ذلک عن جمع من المفسرین،و ممن یذکر منهم:المجاهد و الحسن،و لا حجه فی قولهما و لا قول غیرهما و لو عد قولهما روایه کانت من الموقوفات التی لا حجیه لها لضعفها علی أنها معارضه بغیرها من الروایات الداله علی نزولها،علی أنها لو صحت لم تکن إلا من الآحاد التی لا یعتمد علیها فی غیر الأحکام.

و ربما یستدل علی عدم نزولها بأن النصاری لا یعرفونها و کتبهم المقدسه خالیه عن حدیثها،و لو کانت نازله لتوفرت الدواعی علی ذکره فی کتبهم و حفظه فیما بینهم بسیره مستمره کما تحفظوا علی العشاء الربانی لکن الخبیر بتاریخ شیوع النصرانیه و ظهور الأناجیل لا یعبأ بأمثال هذه الأقاویل فلا کتبهم مکتوبه محفوظه علی التواتر إلی زمن عیسی(ع)،و لا هذه النصرانیه الحاضره تتصل بزمنه حتی ینتفع بها فیها یعتورونه یدا بید،أو فیما لا یعرفونه مما ینسب إلی الدعوه العیسویه أو یتعلق بها.

نعم وقع فی بعض الأناجیل إطعام المسیح تلامیذه و جماعه من الناس بالخبز و السمک القلیلین علی طریق الإعجاز،غیر أن القصه لا تنطبق علی ما قصه القرآن فی شیء من خصوصیاته،

– ورد فی إنجیل یوحنا،الإصحاح السادس ما هذا نصه”:

(۱)«بعد هذا مضی یسوع إلی عبر بحر الجلیل و هو بحر طبریه(۲) و تبعه جمع کثیر لأنهم أبصروا آیاته التی کان یصنعها فی المرضی(۳)فصعد یسوع إلی جبل و جلس هناک مع تلامیذه(۴)و کان الفصح عند الیهود قریبا(۵)فرفع یسوع عینیه-و نظر أن جمعا کثیرا مقبل إلیه-فقال لفیلبس من أین نبتاع خبزا لیأکل هؤلاء(۶)و إنما قال هذا لیمتحنه لأنه هو علم ما هو مزمع أن یفعل(۷)أجابه فیلبس لا یکفیهم خبز بمأتی دینار-

ص :۲۲۴

لیأخذ کل واحد منهم شیئا یسیرا(۸)قال له واحد من تلامیذه و هو أندراوس أخو سمعان بطرس(۹)هنا غلام معه خمسه أرغفه شعیر و سمکتان-و لکن ما هذا لمثل هؤلاء- (۱۰)فقال یسوع اجعلوا الناس یتکئون-و کان فی المکان عشب کثیر فاتکأ الرجال- و عددهم نحو خمسه آلاف(۱۱)و أخذ یسوع الأرغفه و شکر-و وزع علی التلامیذ و التلامیذ أعطوا المتکئین-و کذلک من السمکتین بقدر ما شاءوا(۱۲)فلما شبعوا قال لتلامیذه- أجمعوا الکسر الفاضله لکی لا یضیع شیء(۱۳)فجمعوا و ملئوا اثنتی عشره قفه من الکسر-من خمسه أرغفه الشعیر التی فضلت عن الآکلین(۱۴)فلما رأی الناس الآیه التی صنعها یسوع-قالوا إن هذا هو بالحقیقه النبی الآتی إلی العالم(۱۵)و أما یسوع فإذ علم أنهم مزمعون أن یأتوا و یختطفوه-لیجعلوه ملکا انصرف أیضا إلی الجبل وحده».

ثم إن التدبر فی هذه القصه بما لها من سیاق مسرود فی کلامه تعالی یهدی إلی جهه أخری من البحث فإن السؤال المذکور فی أولها بظاهره خال عن رعایه الأدب و الواجب حفظه فی جنب الله سبحانه،و قد انتهی الکلام إلی وعید منه تعالی لمن یکفر بهذه الآیه وعیدا لا یوجد له نظیر فی شیء من الآیات التی اختص الله سبحانه بها أنبیاءه أو اقترحها أممهم علیهم کاقتراح أمم نوح و هود و صالح و شعیب و موسی و محمد ص.

فهل کان ذلک لکون الحواریین و هم السائلون أساءوا الأدب فی سؤالهم؟لأن لفظهم لفظ من یشک فی قدره الله سبحانه؛ففی اقتراحات الأمم السابقه علیهم من الإهانه بمقام ربهم و السخریه و الهزء بأنبیائهم و کذا ما توجد حکایته فی القرآن من طواغیت قوم النبی ص و الیهود المعاصرین له ما هو أوقح من ذلک و أشنع!.

أو أنهم لکونهم مؤمنین قبل السؤال و النزول لو کفروا بعد النزول و مشاهده الآیه الباهره استحقوا هذا الوعید علی هذه الشده؟فالکفر بعد مشاهده الآیه الباهره و إن کان عتوا و طغیانا کبیرا لکنه لا یختص بهم،ففی سائر الأمم أمثال لهم فی ذلک و لم یوعدوا بمثل هذا الوعید قط حتی الذین ارتدوا منهم بعد التمکن فی مقام القرب و التحقق بآیات الله سبحانه کالذی یذکره الله سبحانه فی قوله: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطٰانُ فَکٰانَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الأعراف:۱۷۵٫

ص :۲۲۵

و الذی یمکن أن یقال فی المقام أن هذه القصه بما صدر به من السؤال یمتاز بمعنی یختص به من بین سائر معجزات الأنبیاء التی أتوا بها لاقتراح من أممهم أو لضرورات أخر تدعو إلی ذلک.

و ذلک أن الآیات المعجزه التی یقصها الکلام الإلهی إما آیات آتاها الله الأنبیاء حین بعثهم لتکون حجه مؤیده لنبوتهم أو رسالتهم کما أوتی موسی(ع)الید البیضاء و العصا،و أوتی عیسی(ع)إحیاء الموتی و خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص،و أوتی محمد ص القرآن،و هذه آیات أوتیت لحاجه الدعوه إلی الإیمان و إتمام الحجه علی الکفار لیهلک من هلک عن بینه و یحیا من حی عن بینه.

و إما آیات معجزه أتی بها الأنبیاء و الرسل لاقتراح الکفار علیهم کناقه صالح، و یلحق بها المخوفات و المعذبات المستعمله فی الدعوه کآیات موسی(ع)علی قوم فرعون من الجراد و القمل و الضفادع و غیر ذلک فی سبع آیات،و طوفان نوح،و رجفه ثمود و صرصر عاد و غیر ذلک،و هذه أیضا آیات متعلقه بالمعاندین الجاحدین.

و إما آیات أراها الله المؤمنین لحاجه مستها،و ضروره دعت إلیها،کانفجار العیون من الحجر و نزول المن و السلوی علی بنی إسرائیل فی التیه،و رفع الطور فوق رءوسهم و شق البحر لنجاتهم من فرعون و عمله،فهذه آیات واقعه لإرهاب العاصین المستکبرین أو کرامه للمؤمنین لتتم کلمه الرحمه فی حقهم من غیر أن یکونوا قد اقترحوها.

و من هذا الباب المواعید التی وعدها الله فی کتابه المؤمنین کرامه لرسوله(ص) کوعد فتح مکه و مقت المشرکین من کفار قریش و غلبه الروم إلی غیر ذلک.

فهذه أنواع الآیات المقتصه فی القرآن و المذکوره فی التعلیم الإلهی،و أما اقتراح الآیه بعد نزول الآیه فهو من التهوس یعده التعلیم الإلهی من الهجر الذی لا یعبأ به کاقتراح أهل الکتاب أن ینزل النبی ص علیهم کتابا من السماء مع وجود القرآن بین أیدیهم،قال تعالی: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً -إلی أن قال- لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً» :النساء:۱۶۶٫

ص :۲۲۶

و کما سأل المشرکون النبی ص إنزال الملائکه أو إراءه ربهم تعالی و تقدس قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً» :الفرقان:۲۱ و قال تعالی: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً، أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا وَ قٰالَ الظّٰالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً، انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» :الفرقان:

۹ إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

و لیس ذلک کله إلا لأن عنوان نزول الآیه هو ظهور الحق و تمام الحجه فإذا نزلت فقد ظهر الحق و تمت الحجه فلو أعید سؤال نزول الآیه و قد نزلت و حصل الغرض فلا عنوان له إلا العبث بآیات الله و اللعب بالمقام الربوبی و التذبذب فی القبول،و فیه أعظم العتو و الاستکبار.

و هذا لو صدر عن المؤمنین لکان الذنب فیه أکثف و الإثم فیه أعظم فما ذا یصنع المؤمن بنزول الآیه السماویه و هو مؤمن و خاصه إذا کان ممن شاهد آیات الله فآمن عن مشاهدتها؟و هل هو إلا أشبه شیء بما یقترحه أرباب الهوی و المترفون فی مجالس الأنس و حفل التفکه من المشعوذین أو أصحاب الریاضات العجیبه أن یطیبوا عیشهم بإتحافهم بأعجب ما یقدرون علیه من الشعبذه و الأعمال الغریبه؟.

و الذی یفیده ظاهر قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً » أنهم اقترحوا علی المسیح((ع))أن یریهم آیه خاصه و هم حواریوه المختصون به و قد رأوا تلک الآیات الباهره و الکرامات الظاهره فإنه((ع))لم یرسل إلی قومه إلا بالآیات المعجزه کما یعطیه قوله تعالی: «وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ،» الخ:آل عمران:۴۹٫

و کیف یتصور فی من آمن بالمسیح((ع))أن لا یعثر منه علی آیه و هو((ع)) بنفس وجوده آیه خلقه الله من غیر أب و أیده بروح القدس یکلم الناس فی المهد و کهلا و لم یزل مکرما بآیه بعد آیه حتی رفعه الله إلیه و ختم أمره بأعجب آیه.

ص :۲۲۷

فاقتراحهم آیه اختاروها لأنفسهم بعد هاتیک الآیات علی کثرتها من قبیل اقتراح الآیه بعد الآیه و قد رکبوا أمرا عظیما و لذلک وبخهم عیسی((ع))بقوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » .

و لذلک بعینه وجهوا ما اقترحوا علیه و فسروا قولهم ثانیا بما یکسر سوره ما أوهمه إطلاق کلامهم،و یزیل عنه تلک الحده فقالوا: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِینَ » فضموا إلی غرض الأکل أغراضا أخر یوجه اقتراحهم،یریدون به أن اقتراحهم هذا لیس من قبیل التفکه بالأمور العجیبه و العبث بآیات الإلهیه بل له فوائد مقصوده:من کمال علمهم و إزاله خطرات السوء من قلوبهم و شهادتهم علیها.

لکنهم مع ذلک لم یترکوا ذکر إراده الأکل و منه کانت الخطیئه و لو قالوا:

«نرید أن نأکل منها فتطمئن قلوبنا،إلخ»لم یلزمهم ما لزمهم إذ قالوا: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا ،إلخ»فإن الکلام الأول یقطع جمیع منابت التهوس و المجازفه دون الثانی.

و لما ألحوا علیه أجابهم عیسی(ع)إلی ما اقترحوا علیه و التمسوه و سأل ربه أن یکرمهم بها،و هی معجزه مختصه فی نوعها بأمته لأنها الآیه الوحیده التی نزلت إلیهم عن اقتراح فی أمر غیر لازم ظاهرا و هو أکل المؤمنین منها،و لذلک عنونها(ع) عنوانا یصلح به أن یوجه الوجه بسؤاله إلی ساحه العظمه و الکبریاء فقال: «اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ تَکُونُ لَنٰا عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا » فعنونها بعنوان العیدیه، و العید عند قوم هو الیوم الذی نالوا فیه موهبه أو مفخره مختصه بهم من بین الناس، و کان نزول المائده علیهم منعوتا بهذا النعت.

و لما سأل عیسی ربه ما سأل-و حاشاه أن یسأل إلا ما یعلم أن من المرجو استجابته و أن ربه لا یمقته و لا یفضحه،و حاشا ربه أن یرده خائبا فی دعائه-استجاب له ربه دعاءه غیر أنه شرط فیها لمن یکفر بها عذابا یختص به من بین جمیع الناس کما أن الآیه آیه خاصه بهم لا یشارکهم فی نوعها غیرهم من الأمم فقال الله سبحانه« إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ » ،هذا.

ص :۲۲۸

قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ » «إِذْ » ظرف متعلق بمقدر و التقدیر اذکر إذ قال«إلخ»،أو ما یقرب منه،و ذهب بعضهم إلی أنه متعلق بقوله فی الآیه السابقه: «قٰالُوا آمَنّٰا ،إلخ» أی قال الحواریون:آمنا بالله و اشهد بأنا مسلمون فی وقت قالوا فیه لعیسی: «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ » و المراد أنهم ما کانوا علی صدق فی دعواهم، و لا علی جد فی إشهادهم عیسی(ع)علی إسلامهم له.

و فیه أنه مخالف لظاهر السیاق،و کیف یکون إیمانهم غیر خالص؟و قد ذکر الله أنه هو أوحی إلیهم أن آمنوا بی و برسولی و هو تعالی یمتن بذلک علی عیسی((ع))؛ علی أنه لا وجه حینئذ للإظهار فی قوله: «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ ،إلخ».

و«المائده»الخوان إذا کان فیه طعام،قال الراغب:و المائده الطبق الذی علیه الطعام،و یقال لکل واحده منهما مائده،و یقال:مادنی یمیدنی أی أطعمنی،انتهی.

و متن السؤال الذی حکی عنهم فی الآیه و هو قولهم: «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ » بحسب ظاهر ما یتبادر من معناه مما یستبعد العقل صدوره عن الحواریین و هم أصحاب المسیح و تلامذته و أخصاؤه الملازمون له المقتبسون من أنوار علومه و معارفه المتبعون آدابه و آثاره،و الإیمان بأدنی مراتبه ینبه الإنسان علی أن الله سبحانه علی کل شیء قدیر،لا یجوز علیه العجز و لا یغلبه العجز؛فکیف جاز أن یستفهموا رسولهم عن استطاعه ربه علی إنزال مائده من السماء.

و لذلک قرأ الکسائی من السبعه: «هل تستطیع ربک » بتاء المضارعه و نصب «ربک » علی المفعولیه أی هل تستطیع أنت أن تسأل ربک،فحذف الفعل الناصب للمفعول و أقیم «تستطیع » مقامه،أو أنه مفعول لفعل محذوف فقط.

و قد اختلف المفسرون فی توجیهه علی بناء من أکثریهم علی أن المراد به غیر ما یتبادر من ظاهره من الشک فی قدره الله سبحانه لنزاهه ساحتهم من هذا الجهل السخیف.

و أوجه ما یمکن أن یقال هو أن الاستطاعه فی الآیه کنایه عن اقتضاء المصلحه و وقوع الإذن کما أن الإمکان و القدره و القوه یکنی بها عن ذلک کما یقال:«لا یقدر الملک أن یصغی إلی کل ذی حاجه»بمعنی أن مصلحه الملک تمنعه من ذلک و إلا فمطلق

ص :۲۲۹

الإصغاء مقدور له،و یقال:«لا یستطیع الغنی أن یعطی کل سائل»أی مصلحه حفظ المال لا تقتضیه،و یقال:«لا یمکن للعالم أن یبث کل ما یعلمه»أی یمنعه عن ذلک مصلحه الدین أو مصلحه الناس و النظام الدائر بینهم،و یقول أحدنا لصاحبه:

«هل تستطیع أن تروح معی إلی فلان»؟و إنما السؤال عن الاستطاعه بحسب الحکمه و المصلحه لا بحسب أصل القدره علی الذهاب،هذا.

و هناک وجوه أخری ذکروها:

منها:أن هذا السؤال لأجل تحصیل الاطمئنان بإیمان العیان لا للشک فی قدره الله سبحانه فهو علی حد قول إبراهیم((ع))فیما حکی الله عنه: «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » .

و فیه:أن مجرد صحه أن تسأل الآیه لزیاده الإیمان و اطمئنان القلب لا یصحح حمل سؤالهم علیه و لم تثبت عصمتهم کإبراهیم((ع))حتی تکون دلیلا منفصلا یوجب حمل کلامهم علی ما لا حزازه فیه بل الدلیل علی خلافه حیث لم یقولوا:نرید أن نأکل منها فتطمئن قلوبنا کما قال إبراهیم(ع): «بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » بل قالوا:

«نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا »

فعدوا الأکل بحیال نفسه غرضا.

علی أن هذا الوجه إنما یستدعی تنزه قلوبهم عن شائبه الشک فی قدره الله سبحانه و أما حزازه ظاهر الکلام فعلی حالها.

علی أنه قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ» الخ:البقره:۲۶۰ أن مراده(ع)لم یکن مشاهده تلبس الموتی بالحیاه بعد الموت کما علیه بناء هذا الوجه و لو کان کذلک لکان من قبیل طلب الآیه بعد العیان و هو فی مقام المشافهه مع ربه بل مراده مشاهده کیفیه الإحیاء بالمعنی الذی تقدم بیانه.

و منها:أنه سؤال عن الفعل دون القدره علیه فعبر عنه بلازمه.

و فیه:أنه لا دلیل علیه،و لو سلم فإنه إنما ینفی عنهم الجهل بالقدره المطلقه الإلهیه و أما منافاه إطلاق اللفظ للأدب العبودی فعلی حالها.

ص :۲۳۰

و منها:أن فی الکلام حذفا تقدیره:هل تستطیع سؤال ربک؟و یدل علیه قراءه هل تستطیع ربک و المعنی:هل تستطیع أن تسأله من غیر صارف یصرفک عن ذلک.

و فیه أن الحذف و التقدیر لا یعید لفظه «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ » إلی قولنا هل تستطیع سؤال ربک بأی وجه فرض لمکان اختلاف الفعل فی القراءتین بالغیبه و الحضور، و التقدیر لا یحول الغیبه إلی الخطاب البته،و إن کان و لا بد فلیقل:أنه من قبیل إسناد الفعل المنسوب إلی عیسی((ع))إلی ربه من جهه أن فعله فعل الله أو أن کل ما له((ع)) فهو لله سبحانه،و هذا الوجه مع کونه فاسدا من جهه أن الأنبیاء و الرسل إنما ینسب من أفعالهم إلی الله ما لا یستلزم نسبته إلیه النقص و القصور فی ساحته تعالی کالهدایه و العلم و نحوهما،و أما لوازم عبودیتهم و بشریتهم کالعجز و الفقر و الأکل و الشرب و نحو ذلک فمما لا تستقیم نسبته إلیه تعالی البته فمشکله ظاهر اللفظ علی حالها.

و منها:أن الاستطاعه هنا بمعنی الإطاعه و المعنی:هل یطیعک ربک و یجیب دعاءک إذا سألته ذلک،و فیه:أنه من قبیل تبدیل المشکل بما هو أشکل فإن الاستفهام عن إطاعه الله سبحانه لرسوله و انقیاده له أشنع و أفظع من الاستفهام عن استطاعته.

و قد انتصر بعضهم لهذا الوجه فقال فی تقریره ما محصله:أن الاستطاعه و الإطاعه من ماده الطوع مقابل الکره فإطاعه الأمر فعله عن رضی و اختیار،و الاستفعال فی هذه الماده کالاستفعال فی ماده الإجابه فإذا کان معنی استجابه:أجاب دعاءه أو سؤاله فمعنی استطاعه:أطاعه أی أنه انقاد له و صار فی طوعه أو طوعا له،و السین و التاء فی المادتین علی أشهر معانیهما و هو الطلب،و لکنه طلب دخل علی فعل محذوف دل علیه المذکور المترتب علی المحذوف،و معنی استطاع الشیء:طلب و حاول أن یکون ذلک الشیء طوعا له فأطاعه و انقاد له،و معنی استجاب:سئل شیئا و طلب منه أن یجیب إلیه فأجاب.

قال:فبهذا الشرح الدقیق تفهم صحه قول من قال من المفسرین:إن «یَسْتَطِیعُ » هنا بمعنی یطیع و إن معنی یطیع:یفعل مختارا راضیا غیر کاره فصار حاصل معنی الجمله:هل یرضی ربک و یختار أن ینزل علینا مائده من السماء إذا نحن سألناه أو سألته لنا ذلک،انتهی.

و فیه أولا:أنه لم یأت بشیء دون أن قاس استطاع باستجاب ثم أعطی هذا

ص :۲۳۱

معنی ذاک و هو قیاس فی اللغه ممنوع.

و ثانیا:أن کون الاستطاعه و الإطاعه راجعین بحسب الماده إلی الطوع مقابل الکره لا یستلزم وجوب جریان الاستعمال علی رعایه معنی الماده الأصلیه فی جمیع التطورات الطارئه علیها فکثیر من المواد هجرت خصوصیه معناها الأصلی فی ما عرضها من الهیئات الاشتقاقیه نظیر ضرب و أضرب و قبل و أقبل و قبل و قابل و استقبل بحسب التبادر الاستعمالی.

و اعتبار الماده الأصلیه فی البحث عن الاشتقاقات اللغویه لا یراد به إلا الاستعلام مبلغ ما یعیش الماده الأصلیه بین مشتقاتها بحسب عروض تطورات الاشتقاق علیها،أو انقضاء أمد حیاتها بحسب المعنی و تبدله إلی معنی آخر لا أن یلغی حکم التطورات و یحفظ المعنی الأصلی ما جری اللسان،فافهم ذلک.

فالاعتبار فی اللفظ بما یفیده بحسب الاستعمال الدائر الحی لا بما تفیده الماده اللغویه و قد استعمل لفظ الاستطاعه فی کلامه تعالی فی أزید من أربعین موضعا،و هو فی الجمیع بمعنی القدره،و استعمل لفظ الإطاعه فیما یقرب من سبعین موضعا و هو فی الجمیع بمعنی الانقیاد،و استعمل لفظ الطوع فیما استعمل و هو مقابل الکره؛فکیف یسوغ أن یؤخذ لفظ یستطیع بمعنی یطیع ثم یطیع بمعنی الطوع ثم یحکم بأن یستطیع فی الآیه بمعنی یرضی؟.

و أما حدیث أجاب و استجاب فقد استعملا معا فی کلامه تعالی بمعنی واحد و ورد استعمال الاستجابه فی موارد هی أضعاف ما استعملت فیه الإجابه فإنک تجد الاستجابه فیما یقرب من ثلاثین موضعا،و لا تجد الإجابه فی أکثر من عشره مواضع فکیف یقاس علیها أطاع و استطاع؟.

و کونهما بمعنی واحد لیس إلا لانطباق عنایتین مختلفتین علی مورد واحد فمعنی أجاب أن الجواب تجاوز عن المسئول إلی السائل،و معنی استجاب أن المسئول طلب من نفسه الجواب فأداه إلی السائل.

و من هنا یظهر أن الذی فسر به الاستجابه و هو قوله:(و معنی استجاب سئل شیئا و طلب منه أن یجیب إلیه فأجاب)لیس علی ما ینبغی فإن باب الاستفعال هو

ص :۲۳۲

طلب«فعل»لا طلب«افعل»و هو ظاهر.

و ثالثا:أن السیاق لا یلائم هذا المعنی إذ لو کان معنی قولهم: «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ » إنه هل یرضی ربک أن نسأله نحن أو تسأله أنت أن ینزل علینا مائده من السماء،و کان غرضهم من هذا السؤال أو النزول أن یزدادوا إیمانا و یطمئنوا قلبا فما وجه توبیخ عیسی((ع))لهم بقوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » ؟و ما وجه وعیده تعالی الکافرین بها بعذاب لا یعذبه أحدا من العالمین، و هم لم یقولوا إلا حقا و لم یسألوا إلا مسأله مشروعه،و قد قال تعالی: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» :النساء:۳۲٫

قوله تعالی: «قٰالَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » توبیخ منه((ع))لهم لما یشتمل علیه ظاهر کلامهم من الاستفهام عن استطاعه ربه علی إنزال المائده فإن کلامهم مریب علی أی حال.

و أما علی ما قدمناه من أن الأصل فی مؤاخذتهم الذی یترتب علیه الوعید الشدید فی آخر الآیات هو أنهم سألوا آیه حیث لا حاجه إلیها و اقترحوا بما فی معنی العبث بآیات الله سبحانه،ثم تعبیرهم بما یتبادر من ظاهره کونهم کأنهم لم یعقدوا قلوبهم علی القدره الربوبیه فوجه توبیخه((ع))لهم بقوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » أظهر.

قوله تعالی: «قٰالُوا نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِینَ » السیاق ظاهر فی أن قولهم هذا عذر اعتذروا به للتخلص من توبیخه((ع))و ما ذکروه ظاهر التعلق باقتراحهم الآیه بنزول المائده دون ما یظهر من قولهم: هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ » ،من المعنی الموهم للشک فی إطلاق القدره،و هذا أیضا أحد الشواهد علی أن ملاک المؤاخذه فی المقام هو أنهم سألوا آیه علی آیه من غیر حاجه إلیها.

و أما قولهم: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا ،إلخ»فقد عدوا فی بیان غرضهم من اقتراح الآیه أمورا أربعه:

أحدها:الأکل و کان مرادهم بذکره أنهم ما أرادوا به اللعب بآیات الله بل

ص :۲۳۳

أرادوا أن یأکلوا منها،و هو غرض عقلائی،و قد تقدم أن هذا القول منهم کالتسلیم لاستحقاقهم التوبیخ من عیسی(ع)و الوعید الشدید من الله لمن یکفر منهم بآیه المائده.

و ذکر بعضهم:أن المراد بذکر الأکل إبانه أنهم فی حاجه شدیده إلی الطعام و لا یجدون ما یسد حاجتهم.و ذکر آخرون أن المراد نرید أن نتبرک بأکله.

و أنت تعلم أن المعنی الذی قرر فی کل من هذین الوجهین أمر لا یدل علیه مجرد ذکر الأکل،و لو کان مرادهم ذلک و هو أمر یدفع به التوبیخ لکان مقتضی مقام الاعتذار التصریح بذکره،و حیث لم یذکر شیء من ذلک مع حاجه المقام إلی ذکره لو کان مرادا فلیس المراد بالأکل إلا مطلق معناه من حیث إنه غرض عقلائی هو أحد أجزاء غرضهم فی اقتراح نزول المائده.

الثانی: اطمئنان القلب و هو سکونه باندفاع الخطورات المنافیه للخلوص و الحضور.

و الثالث:العلم بأنه((ع))قد صدقهم فیما بلغهم عن ربه،و المراد بالعلم حینئذ هو العلم الیقینی الذی یحصل فی القلب بعد ارتفاع الخطورات و الوساوس النفسانیه عنه،أو العلم بأنه قد صدقهم فیما وعدهم من ثمرات الإیمان کاستجابه الدعاء کما ذکره بعضهم، لکن یبعده أن الحواریین ما کانوا یسألون إنزال المائده من السماء إلا بدعاء عیسی((ع)) و مسألته،و بالجمله بإعجاز منه((ع))و قد کانوا رأوا منه((ع))آیات کثیره فإنه((ع))لم یزل فی حیاته قرینا لآیات إلهیه کبری،و لم یرسل إلی قومه و لم یدعهم دعوه إلا مع آیات ربه فلم یزالوا یرون ثمرات إیمانه من استجابه الدعاء إن کان المراد الثمره التی هی استجابه دعائه((ع))،و إن کان المراد الثمره التی هی استجابه دعائهم أنفسهم فإنهم لم یسألوا نزول الآیه بدعاء أنفسهم، و لم تنزل إلا بدعاء عیسی((ع)).

الرابع:أن یکونوا علیها من الشاهدین عند ما یحتاج إلی الشهاده کالشهاده عند المنکرین،و الشهاده عند الله یوم القیامه،فالمراد بها مطلق الشهاده،و یمکن أن یکون المراد مجرد الشهاده عند الله سبحانه کما وقع فی بعض قولهم الذی حکاه الله تعالی إذ قال:

«رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ» ال عمران-۵۳٫

فقد تحصل أنهم-فیما اعتذروا به-ضموا أمورا جمیله مرضیه إلی غرضهم الآخر

ص :۲۳۴

الذی هو الأکل من المائده السماویه لیحسموا به ماده الحزازه عن اقتراحهم الآیه بعد مشاهده الآیات الکافیه فأجابهم عیسی((ع))إلی مسألتهم بعد الإصرار.

قوله تعالی: «قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ تَکُونُ لَنٰا عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آیَهً مِنْکَ وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ » خلط((ع))نفسه بهم فی سؤال المائده،و بدأ بنداء ربه بلفظ عام فقال: «اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا » و قد کانوا قالوا له:

«هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ »

لیوافق النداء الدعاء.

و قد توحد هذا الدعاء من بین جمیع الأدعیه و المسائل المحکیه فی القرآن عن الأنبیاء (ع)بأن صدر«باللهم ربنا»و غیره من أدعیتهم مصدر بلفظ«رب»أو«ربنا» و لیس إلا لدقه المورد و هول المطلع،نعم یوجد فی أقسام الثناء المحکیه نظیر هذا التصدیر کقوله: «قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ» :النمل:۵۹ و قوله: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ» :آل عمران:۲۶ و قوله: «قُلِ اللّٰهُمَّ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الزمر:۴۶٫

ثم ذکر((ع))عنوانا لهذه المائده النازله هو الغرض له و لأصحابه من سؤال نزولها و هو أن تنزل فتکون عیدا له و لجمیع أمته،و لم یکن الحواریون ذکروا فیما اقترحوه أنهم یریدون عیدا یخصون به لکنه((ع))عنون ما سأله بعنوان عام و قلبه فی قالب حسن لیخرج عن کونه سؤالا للآیه مع وجود آیات کبری إلهیه بین أیدیهم و تحت مشاهدتهم،و یکون سؤالا مرضیا عند الله غیر مصادم لمقام العزه و الکبریاء فإن العید من شأنه أن یجمع الکلمه،و یجدد حیاه المله،و ینشط نفوس العائدین،و یعلن کلما عاد عظمه الدین.

و لذلک قال: «عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا » أی أول جماعتنا من الأمه و آخر من یلحق بهم-علی ما یدل علیه السیاق-فإن العید من العود و لا یکون عیدا إلا إذا عاد حینا بعد حین،و فی الخلف بعد السلف من غیر تحدید.

و هذا العید مما اختص به قوم عیسی((ع))کما اختصوا بنوع هذه الآیه النازله علی ما تقدم بیانه.

و قوله: «وَ آیَهً مِنْکَ » لما قدم مسأله العید و هی مسأله حسنه جمیله لا عتاب علیها عقبها بکونها آیه منه تعالی کأنه من الفائده الزائده المترتبه علی الغرض الأصلی

ص :۲۳۵

غیر مقصوده وحدها حتی یتعلق بها عتاب أو سخط،و إلا فلو کانت مقصوده وحدها من حیث کونها آیه لم تخل مسألتها من نتیجه غیر مطلوبه فإن جمیع المزایا الحسنه التی کان یمکن أن یراد بها کانت ممکنه الحصول بالآیات المشهوده کل یوم منه(ع) للحواریین و غیرهم.

و قوله: «وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ » و هذه فائده أخری عدها مترتبه علی ما سأله من العید من غیر أن تکون مقصوده بالذات،و قد کان الحواریون ذکروه مطلوبا بالذات حیث قالوا: «نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا » فذکروه مطلوبا لذاته و قدموه علی غیره، لکنه(ع)عده غیر مطلوب بالذات و أخره عن الجمیع و أبدل لفظ الأکل من لفظ الرزق فأردفه بقوله «وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ » .

و الدلیل علی ما ذکرنا أنه((ع))جعل ما أخذوه أصلا فائده مترتبه أنه سأل أولا لجمیع أمته و نفسه،و هو سؤال العید الذی إضافه إلی سؤالهم فصار بذلک کونها آیه من الله و رزقا وصفین خاصین للبعض دون البعض کالفائده المترتبه غیر الشامله.

فانظر إلی أدبه((ع))البارع الجمیل مع ربه،و قس کلامه إلی کلامهم-و کلا الکلامین یؤمان نزول المائده-تر عجبا فقد أخذ((ع))لفظ سؤالهم فأضاف و حذف،و قدم و أخر،و بدل و حفظ حتی عاد الکلام الذی ما کان ینبغی أن یوجه به إلی حضره العزه و ساحه العظمه أجمل کلام یشتمل علی أدب العبودیه،فتدبر فی قیود کلامه((ع))تر عجبا.

قوله تعالی: «قٰالَ اللّٰهُ إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ » قرأ أهل المدینه و الشام و عاصم «مُنَزِّلُهٰا » بالتشدید و الباقون «مُنَزِّلُهٰا » بالتخفیف-علی ما فی المجمع-،و التخفیف أوفق لأن الإنزال هو الدال علی النزول الدفعی،و کذلک نزلت المائده،و أما التنزیل فاستعماله الشائع إنما هو فی النزول التدریجی کما تقدم کرارا.

و قوله تعالی: «إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ » وعد صریح بالإنزال و خاصه بالنظر إلی الإتیان به فی هیئه اسم الفاعل دون الفعل،و لازم ذلک أن المائده قد نزلت علیهم.

و ذکر بعض المفسرین أنها لم تنزل کما روی ذلک فی الدر المنثور،و مجمع البیان،

ص :۲۳۶

و غیرهما عن الحسن و مجاهد:قالا:إنها لم تنزل و إن القوم لما سمعوا الشرط استعفوا عن نزولها و قالوا:لا نریدها و لا حاجه لنا فیها فلم تنزل.

و الحق أن الآیه ظاهره الدلاله علی النزول فإنها تتضمن الوعد الصریح بالنزول و حاشاه تعالی أن یجود لهم بالوعد الصریح و هو یعلم أنهم سیستعفون عنها فلا تنزل، و الوعد الذی فی الآیه صریح و الشرط الذی فی الآیه یتضمن تفرع العذاب و ترتبه علی الکفر بعد النزول،و بعباره أخری:الآیه تتضمن الوعد المطلق بالإنزال ثم تفریع العذاب علی الکفر لا أنها تشتمل علی الوعد بالإنزال علی تقدیر قبولهم العذاب علی الکفر،حتی یرتفع موضوع الوعد عند عدم قبولهم الشرط فلا تنزل المائده باستعفائهم عن نزولها،فافهم.

و کیف کان فاشتمال وعده تعالی بإنزال المائده علی الوعید الشدید بعذاب الکافرین بها منهم لیس ردا لدعاء عیسی((ع))و إنما هو استجابه له غیر أنه لما کان ظاهر الاستجابه بعد الدعاء-علی ما له من السیاق-أن هذه الآیه تکون رحمه مطلقه منه لهم یتنعم بها آخرهم و أولهم،قید تعالی هذا الإطلاق بالشرط الذی شرط علیهم،و محصله أن هذا العید الذی خصهم الله به لا ینتفع به جمیعهم بل إنما ینتفع به المؤمنون المستمرون علی الإیمان منهم،و أما الکافرون بها فیستضرون بها أشد الضرر.

فالآیتان فی کلامه تعالی من حیث إطلاق الدعاء بحسب لازمه و تقیید الاستجابه کقوله تعالی: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» :البقره-۱۲۴ و قوله تعالی حکایه عن موسی((ع)): «أَنْتَ وَلِیُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ، وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَهً وَ فِی الْآخِرَهِ إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ قٰالَ عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:۱۵۶٫

و قد عرفت فیما تقدم أن السبب الأصلی فی هذا العذاب الموعود الذی یختص بهم إنما هو اقتراحهم آیه هی فی نوعها مختصه بهم لا یشارکهم فیها غیرهم من الأمم فإذا أجیبوا إلی ذلک أوعدوا علی الکفر عذابا لا یشارکهم فیها غیرهم کما شرفوا بمثل ذلک.

و من هنا یظهر أن المراد بالعالمین عالمو جمیع الأمم عالمو زمانهم فإن ذلک

ص :۲۳۷

مرتبطا بمن یمتازون عنهم من الناس و هم جمیع الأمم لا أهل زمان عیسی((ع)) خاصه من أمم الأرض.

و من هناک یظهر أیضا أن قوله «فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ » و إن کان وعیدا شدیدا بعذاب بئیس لکن الکلام غیر ناظر إلی کون العذاب فوق جمیع العذابات و العقوبات فی الشده و الألم،و إنما هو مسوق لبیان انفراد العذاب فی بابه، و اختصاصهم من بین الأمم به.

(بحث روائی)

– فی المجمع،: فی قوله تعالی: «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ » -عن أبی عبد الله((ع))قال:معنی الآیه هل تستطیع أن تدعو ربک.

أقول:و روی هذا المعنی من طریق الجمهور عن بعض الصحابه و التابعین کعائشه و سعید بن جبیر،و هو راجع إلی ما استظهرناه من معنی الآیه فیما تقدم فإن السؤال عن استطاعه عیسی((ع))إنما یصح بالنسبه إلی استطاعته بحسب الحکمه و المصلحه دون استطاعته بحسب أصل القدره.

– و فی تفسیر العیاشی،عن عیسی العلوی عن أبیه عن أبی جعفر((ع))قال: المائده التی نزلت علی بنی إسرائیل مدلاه بسلاسل من ذهب-علیها تسعه أحوته و تسعه أرغفه.

أقول:و فی لفظ آخر تسعه أنوان و تسعه أرغفه«و الأنوان»جمع نون و هو الحوت.

– و فی المجمع،عن عمار بن یاسر عن النبی ص قال: نزلت المائده خبزا و لحما، و ذلک لأنهم سألوا عیسی طعاما لا ینفد یأکلون منها،قال:فقیل لهم:فإنها مقیمه لکم ما لم تخونوا و تخبئوا و ترفعوا-فإن فعلتم ذلک عذبتم،قال:فما مضی یومهم حتی خبئوا و رفعوا و خانوا.

– أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن الترمذی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن الأنباری و أبی الشیخ و ابن مردویه عن عمار بن یاسر عنه(ص) و فی آخره:فمسخوا قرده و خنازیر.

قال فی الدر المنثور،:و أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم من وجه آخر

ص :۲۳۸

عن عمار بن یاسر موقوفا:مثله

،قال الترمذی:و الوقف أصح،انتهی.

و الذی ذکر فی الخبر من أنهم سألوا طعاما لا ینفد یأکلون منها لا ینطبق علی الآیه ذاک الانطباق بناء علی ظاهر ما حکاه الله تعالی من قولهم: «وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِینَ » فإن الطعام الذی لا یقبل النفاد لا یحتاج إلی شاهد یشهد علیه إلا أن یراد من الشهاده الشهاده عند الله یوم القیامه.

و الذی ذکر فیه من مسخهم قرده و خنازیر ظاهر السیاق أن ذلک هو العذاب الموعود لهم،و هذا مما یفتح بابا آخر من المناقشه فیه فإن ظاهر قوله تعالی: «فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ » اختصاص هذا العذاب بهم،و قد نص القرآن الشریف علی مسخ آخرین بالقرده،قال تعالی: «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِینَ» :البقره:۶۵ و المروی فی هذا الباب عن بعض طرق أئمه أهل البیت(ع) أنهم مسخوا خنازیر.

– و فی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار عن أبی الحسن((ع))قال: إن الخنازیر من قوم عیسی سألوا نزول المائده-فلم یؤمنوا بها فمسخهم الله خنازیر.

– و فیه،:عن عبد الصمد بن بندار قال:سمعت أبا الحسن((ع))یقول: کانت الخنازیر قوما من القصارین-کذبوا بالمائده فمسخوا خنازیر.

أقول:

– و فیما رواه فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن الحسن الأشعری عن أبی الحسن الرضا((ع))قال: الفیل مسخ کان ملکا زناء،و الذئب مسخ کان أعرابیا دیوثا،و الأرنب مسخ کانت امرأه تخون زوجها و لا تغتسل من حیضها، و الوطواط مسخ کان یسرق تمور الناس،و القرده و الخنازیر قوم من بنی إسرائیل اعتدوا فی السبت،و الجریث و الضب فرقه من بنی إسرائیل لم یؤمنوا-حیث نزلت المائده علی عیسی بن مریم-فتاهوا فوقعت فرقه فی البحر و فرقه فی البر،و الفأره فهی الفویسقه، و العقرب کان نماما،و الدب و الوزغ و الزنبور کانت لحاما یسرق فی المیزان.

و الروایه لا تعارض الروایتین السابقتین لإمکان أن یمسخ بعضهم خنزیرا و بعضهم جریثا و ضبا غیر أن هذه الروایه لا تخلو عن شیء آخر و هو ما تضمنه من مسخ أصحاب

ص :۲۳۹

السبت قرده و خنازیر،و الآیه الشریفه المذکوره و نظیرتها ما فی سوره الأعراف إنما تذکر ان مسخهم قرده بسیاق کالمنافی لغیرها،و الله أعلم.

بازدیدها: 20

برچسب ها

این مطلب بدون برچسب می باشد.

پاسخ دادن

ایمیل شما منتشر نمی شود. فیلدهای ضروری را کامل کنید. *

*

New Page 1