(۵)«سوره المائده مدنیه و هی مائه و عشرون آیه»(۱۲۰)

[سوره المائده (۵): الآیات ۱ الی ۳]

اشاره

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ اَلْأَنْعٰامِ إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی اَلصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اَللّٰهَ یَحْکُمُ مٰا یُرِیدُ (۱) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اَللّٰهِ وَ لاَ اَلشَّهْرَ اَلْحَرٰامَ وَ لاَ اَلْهَدْیَ وَ لاَ اَلْقَلاٰئِدَ وَ لاَ آمِّینَ اَلْبَیْتَ اَلْحَرٰامَ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوٰانِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (۲) حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَهُ وَ اَلدَّمُ وَ لَحْمُ اَلْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اَللّٰهِ بِهِ وَ اَلْمُنْخَنِقَهُ وَ اَلْمَوْقُوذَهُ وَ اَلْمُتَرَدِّیَهُ وَ اَلنَّطِیحَهُ وَ مٰا أَکَلَ اَلسَّبُعُ إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی اَلنُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ ذٰلِکُمْ فِسْقٌ اَلْیَوْمَ یَئِسَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِ اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِیناً فَمَنِ اُضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (۳)

ص :۱۵۶

(بیان)

الغرض الجامع فی السوره علی ما یعطیه التدبر فی مفتتحها و مختتمها،و عامه الآیات الواقعه فیها،و الأحکام و المواعظ و القصص التی تضمنتها هو الدعوه إلی الوفاء بالعهود و حفظ المواثیق الحقه کائنه ما کانت،و التحذیر البالغ عن نقضها و عدم الاعتناء بأمرها، و أن عادته تعالی جرت بالرحمه و التسهیل و التخفیف علی من اتقی و آمن ثم اتقی و أحسن و التشدید علی من بغی و اعتدی و طغا بالخروج عن ربقه العهد بالطاعه،و تعدی حدود المواثیق المأخوذه علیه فی الدین.

و لذلک تری السوره تشتمل علی کثیر من أحکام الحدود و القصاص،و علی مثل قصه المائده،و سؤال المسیح،و قصه ابنی آدم،و علی الإشاره إلی کثیر من مظالم بنی إسرائیل و نقضهم المواثیق المأخوذه منهم، و علی کثیر من الآیات التی یمتن الله تعالی فیها علی الناس بأمور کإکمال الدین،و إتمام النعمه،و إحلال الطیبات،و تشریع ما یطهر الناس من غیر أن یرید بهم الحرج و العسر.

و هذا هو المناسب لزمان نزول السوره إذ لم یختلف أهل النقل أنها آخر سوره مفصله نزلت علی رسول الله ص فی أواخر أیام حیاته و قد ورد فی روایات الفریقین:

أنها ناسخه غیر منسوخه،و المناسب لذلک تأکید الوصیه بحفظ المواثیق المأخوذه لله تعالی علی عباده و للتثبت فیها.

قوله تعالی. «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» العقود جمع عقد و هو شد أحد شیئین بالآخر نوع شد یصعب معه انفصال أحدهما عن الآخر،کعقد الحبل و الخیط بآخر من مثله،و لازمه التزام أحدهما الآخر،و عدم انفکاکه عنه،و قد کان معتبرا عندهم فی

ص :۱۵۷

الأمور المحسوسه أولا ثم أستعیر فعمم للأمور المعنویه کعقود المعاملات الدائره بینهم من بیع أو إجاره أو غیر ذلک،و کجمیع العهود و المواثیق فأطلقت علیها الکلمه لثبوت أثر المعنی الذی عرفت أنه اللزوم و الالتزام فیها.

و لما کان العقد-و هو العهد-یقع علی جمیع المواثیق الدینیه التی أخذها الله من عباده من أرکان و أجزاء کالتوحید و سائر المعارف الأصلیه و الأعمال العبادیه و الأحکام المشروعه تأسیسا أو إمضاء،و منها عقود المعاملات و غیر ذلک،و کان لفظ العقود أیضا جمعا محلی باللام لا جرم کان الأوجه حمل العقود فی الآیه علی ما یعم کل ما یصدق علیه أنه عقد.

و بذلک یظهر ضعف ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالعقود العقود التی یتعاقدها الناس بینهم کعقد البیع و النکاح و العهد،أو یعقدها الإنسان علی نفسه کعقد الیمین.

و کذا ما ذکره بعض آخر:أن المراد بها العهود التی کان أهل الجاهلیه عاهد بعضهم بعضا فیها علی النصره و المؤازره علی من یقصدهم بسوء أو یبغی علیهم،و هذا هو الحلف الدائر بینهم.

و کذا ما ذکره آخرون:أن المراد بها المواثیق المأخوذه من أهل الکتاب بالعمل بما فی التوراه و الإنجیل فهذه وجوه لا دلیل علی شیء منها من جهه اللفظ.علی أن ظاهر الجمع المحلی باللام و إطلاق العقد عرفا بالنسبه إلی کل عقد و حکم لا یلائمها،فالحمل علی العموم هو الأوجه.

(کلام فی معنی العقد)

یدل الکتاب کما تری من ظاهر قوله تعالی:« أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» علی الأمر بالوفاء بالعقود،و هو بظاهره عام یشمل کل ما یصدق علیه العقد عرفا مما یلائم الوفاء.و العقد هو کل فعل أو قول یمثل معنی العقد اللغوی،و هو نوع ربط شیء بشیء آخر بحیث یلزمه و لا ینفک عنه کعقد البیع الذی هو ربط المبیع بالمشتری ملکا بحیث کان له أن یتصرف فیه ما شاء،و لیس للبائع بعد العقد ملک و لا تصرف،و کعقد النکاح الذی یربط المرأه بالرجل بحیث له أن یتمتع منها تمتع النکاح،و لیس للمرأه أن تمتع غیره من نفسها،و کالعهد

ص :۱۵۸

الذی یمکن فیه العاهد المعهود له من نفسه فیما عهده و لیس له أن ینقضه.

و قد أکد القرآن فی الوفاء بالعقد و العهد جمیع معانیه و فی جمیع معانیه و فی جمیع مصادیقه و شدد فیه کل التشدید،و ذم الناقضین للمواثیق ذما بالغا،و أوعدهم إیعادا عنیفا و مدح الموفین بعهدهم إذا عاهدوا فی آیات کثیره لا حاجه إلی نقلها.

و قد أرسلت الآیات القول فیه إرسالا یدل علی أن ذلک مما یناله الناس بعقولهم الفطریه،و هو کذلک.

و لیس ذلک إلا لأن العهد و الوفاء به مما لا غنی للإنسان فی حیاته عنه أبدا،و الفرد و المجتمع فی ذلک سیان،و إنا لو تأملنا الحیاه الاجتماعیه التی للإنسان وجدنا جمیع المزایا التی نستفید منها و جمیع الحقوق الحیویه الاجتماعیه التی نطمئن إلیها مبنیه علی أساس العقد الاجتماعی العام و العقود و العهود الفرعیه التی تترتب علیه،فلا نملک من أنفسنا للمجتمعین شیئا و لا نملک منهم شیئا إلا عن عقد عملی و إن لم نأت بقول فإنما القول لحاجه البیان، و لو صح للإنسان أن ینقض ما عقده و عهد به اختیارا لتمکنه منه بقوه أو سلطه أو بطش أو لعذر یعتذر به کان أول ما انتقض بنقضه هو العدل الاجتماعی،و هو الرکن الذی یلوذ به و یأوی إلیه الإنسان من إساره الاستخدام و الاستثمار.

و لذلک أکد الله سبحانه فی حفظ العهد و الوفاء به قال تعالی:« وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً» :(إسراء:۳۴)و الآیه تشمل العهد الفردی الذی یعاهد به الفرد الفرد مثل غالب الآیات المادحه للوفاء بالعهد و الذامه لنقضه کما تشمل العهد الاجتماعی الدائر بین قوم و قوم و أمه و أمه،بل الوفاء به فی نظر الدین أهم منه بالعهد الفردی لأن العدل عنده أتم و البلیه فی نقضه أعم.

و لذلک أتی الکتاب العزیز فی أدق موارده و أهونها نقضا بالمنع عن النقض بأصرح القول و أوضح البیان قال تعالی:« بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّٰهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ مُخْزِی الْکٰافِرِینَ وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّٰاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّٰهِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ إِلاَّ الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً وَ لَمْ یُظٰاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ

ص :۱۵۹

عَهْدَهُمْ إِلیٰ مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ» :(براءه:۵)و الآیات کما یدل سیاقها نزلت بعد فتح مکه و قد أذل الله رقاب المشرکین،و أفنی قوتهم و أذهب شوکتهم، و هی تعزم علی المسلمین أن یطهروا الأرض التی ملکوها و ظهروا علیها من قذاره الشرک، و تهدر دماء المشرکین من دون أی قید و شرط إلا أن یؤمنوا،و مع ذلک تستثنی قوما من المشرکین بینهم و بین المسلمین عهد عدم التعرض،و لا تجیز للمسلمین أن یمسوهم بسوء حینما استضعفوا و استذلوا فلا مانع من ناحیتهم یمنع و لا دافع یدفع،کل ذلک احتراما للعهد و مراعاه لجانب التقوی.

نعم علی ناقض العهد بعد عقده أن ینقض العهد الذی نقضه و یتلقی هباء باطلا، اعتداء علیه بمثل ما اعتدی به،قال تعالی:« کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلاَّ الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ فَمَا اسْتَقٰامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ X-إلی أن قال-X لاٰ یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَ لاٰ ذِمَّهً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّکٰاهَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّهَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لاٰ أَیْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»:

(براءه:۱۲)،و قال تعالی:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» :(البقره:۱۹۴)،و قال تعالی:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ»: (المائده:۲).

و جمله الأمر أن الإسلام یری حرمه العهد و وجوب الوفاء به علی الإطلاق سواء انتفع به العاهد أو تضرر بعد ما أوثق المیثاق فإن رعایه جانب العدل الاجتماعی ألزم و أوجب من رعایه أی نفع خاص أو شخصی إلا أن ینقض أحد المتعاهدین عهده فللمتعاهد الآخر نقضه بمثل ما نقضه و الاعتداء علیه بمثل ما اعتدی علیه،فإن فی ذلک خروجا عن رقیه الاستخدام و الاستعلاء المذمومه التی ما نهض ناهض الدین إلا لإماطتها.

و لعمری إن ذلک أحد التعالیم العالیه التی أتی بها دین الإسلام لهدایه الناس إلی رعایه الفطره الإنسانیه فی حکمها و التحفظ علی العدل الاجتماعی الذی لا ینتظم سلک الاجتماع

ص :۱۶۰

الإنسانی إلا علی أساسه و إماطه مظلمه الاستخدام و الاستثمار،و قد صرح به الکتاب العزیز و سار به النبی ص فی سیرته الشریفه،و لو لا أن البحث بحث قرآنی لذکرنا لک طرفا من قصصه علیه أفضل الصلاه و السلام فی ذلک،و علیک بالرجوع إلی الکتب المؤلفه فی سیرته و تاریخ حیاته.

و إذا قایست بین ما جرت علیه سنه الإسلام من احترام العهد و ما جرت علیه سنن الأمم المتمدنه و غیر المتمدنه و لا سیما ما نسمعه و نشاهده کل یوم من معامله الأمم القویه مع الضعیفه فی معاهداتهم و معاقداتهم و حفظها لها ما درت لهم أو استوجبته مصالح دولتهم و نقضها بما یسمی عذرا وجدت الفرق بین السنتین فی رعایه الحق و خدمه الحقیقه.

و من الحری بالدین ذاک و بسننهم ذلک فإنما هناک منطقان:منطق یقول:إن الحق تجب رعایته کیفما کان و فی رعایته منافع المجتمع،و منطق یقول:إن منافع الأمه تجب رعایتها بأی وسیله اتفقت و إن دحضت الحق،و أول المنطقین منطق الدین،و ثانیهما منطق جمیع السنن الاجتماعیه الهمجیه أو المتمدنه من السنن الاستبدادیه و الدیموقراطیه و الشیوعیه و غیرها.

و قد عرفت مع ذلک أن الإسلام فی عزیمته فی ذلک لا یقتصر علی العهد المصطلح بل یعمم حکمه إلی کل ما بنی علیه بناء و یوصی برعایته و لهذا البحث أذیال ستعثر علیها فی مستقبل الکلام إن شاء الله تعالی.

[(بیان)]

قوله تعالی:« أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعٰامِ إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» (إلخ) الإحلال هو الإباحه و البهیمه اسم لکل ذی أربع من دواب البر و البحر علی ما فی المجمع،و علی هذا فإضافه البهیمه إلی الأنعام من قبیل إضافه النوع إلی أصنافه کقولنا:نوع الإنسان و جنس الحیوان،و قیل:البهیمه جنین الأنعام،و علیه فالإضافه لامیه.و کیف کان فقوله «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعٰامِ» أی الأزواج الثمانیه أی أکل لحومها،و قوله «إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» إشاره إلی ما سیأتی من قوله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ» (الآیه).

و قوله «غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» حال من ضمیر الخطاب فی قوله «أُحِلَّتْ لَکُمْ»

ص :۱۶۱

و مفاده حرمه هذا الذی أحل إذا کان اصطیاده فی حال الإحرام،کالوحشی من الظباء و البقره و الحمر إذا صیدت، و ربما قیل:إنه حال من قوله «أَوْفُوا» أو حال من ضمیر الخطاب فی قوله «یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» و الصید مصدر بمعنی المفعول،کما أن الحرم بضمتین جمع الحرام بمعنی المحرم اسم فاعل.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ وَ لاَ الْهَدْیَ وَ لاَ الْقَلاٰئِدَ وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» خطاب مجدد للمؤمنین یفید شده العنایه بحرمات الله تعالی.

و الإحلال هو الإباحه الملازمه لعدم المبالاه بالحرمه و المنزله،و یتعین معناه بحسب ما أضیف إلیه:فإحلال شعائر الله عدم احترامها و ترکها،و إحلال الشهر الحرام عدم حفظ حرمته و القتال فیه،و هکذا.

و الشعائر جمع شعیره و هی العلامه،و کان المراد بها أعلام الحج و مناسکه.و الشهر الحرام ما حرمه الله من شهور السنه القمریه و هی:المحرم و رجب و ذو القعده و ذو الحجه.

و الهدی ما یساق للحج من الغنم و البقر و الإبل.و القلائد جمع قلاده،و هی ما یقلد به الهدی فی عنقه من نعل و نحوه لیعلم أنه هدی للحج فلا یتعرض له.و الآمین جمع آم اسم فاعل من أم إذا قصد،و المراد به القاصدون لزیاره البیت الحرام.و قوله «یَبْتَغُونَ فَضْلاً»، حال من «آمِّینَ» و الفضل هو المال،أو الربح المالی فقد أطلق علیه فی قوله تعالی «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ» :(آل عمران:۱۷۴)و غیر ذلک أو هو الأجر الأخروی أو الأعم من المال و الأجر.

و قد اختلفوا فی تفسیر الشعائر و القلائد و غیرهما من مفردات الآیه علی أقوال شتی، و الذی آثرنا ذکره هو الأنسب لسیاق الآیه،و لا جدوی فی التعرض لتفاصیل الأقوال.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا» أمر واقع بعد الحظر لا یدل علی أزید من الإباحه بمعنی عدم المنع،و الحل و الإحلال-مجردا و مزیدا فیه-بمعنی و هو الخروج من الإحرام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا» یقال: جرمه یجرمه أی حمله،و منه الجریمه للمعصیه لأنها محموله من حیث وبالها،و للعقوبه

ص :۱۶۲

المالیه و غیرها لأنها محموله علی المجرم.و ذکر الراغب أن الأصل فی معناها القطع.و الشنآن العداوه و البغض.و قوله «أَنْ صَدُّوکُمْ» أی منعوکم بدل أو عطف بیان من الشنآن، و محصل معنی الآیه:و لا یحملنکم عداوه قوم و هو أن منعوکم عن المسجد الحرام أن تعتدوا علیهم بعد ما أظهرکم الله علیهم.

قوله تعالی:« وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» المعنی واضح،و هذا أساس السنه الإسلامیه، و قد فسر الله سبحانه البر فی کلامه بالإیمان و الإحسان فی العبادات و المعاملات،کما مر فی قوله تعالی:« وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» XالآیهX:(البقره:۱۷۷)و قد تقدم الکلام فیه.و التقوی مراقبه أمر الله و نهیه،فیعود معنی التعاون علی البر و التقوی إلی الاجتماع علی الإیمان و العمل الصالح علی أساس تقوی الله،و هو الصلاح و التقوی الاجتماعیان،و یقابله التعاون علی الإثم الذی هو العمل السیئ المستتبع للتأخر فی أمور الحیاه السعیده،و علی العدوان و هو التعدی علی حقوق الناس الحقه بسلب الأمن من نفوسهم أو أعراضهم أو أموالهم و قد مر شطر من الکلام فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صٰابِرُوا وَ رٰابِطُوا» XالآیهX:(آل عمران:۲۰۰)فی الجزء الرابع من هذا الکتاب.

ثم أکد سبحانه نهیه عن الاجتماع علی الإثم و العدوان بقوله: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ» و هو فی الحقیقه تأکید علی تأکید.

قوله تعالی:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ» هذه الأربعه مذکوره فیما نزل من القرآن قبل هذه السوره کسورتی الأنعام و النحل و هما مکیتان،و سوره البقره و هی أول سوره مفصله نازله بالمدینه قال تعالی:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»:

(الأنعام:۱۴۵)و قال تعالی:« إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :(البقره:۱۷۳).

و الآیات جمیعا-کما تری-تحرم هذه الأربعه المذکوره فی صدر هذه الآیه و تماثل الآیه أیضا فی الاستثناء الواقع فی ذیلها بقوله:« فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ

ص :۱۶۳

فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»

فآیه المائده بالنسبه إلی هذه المعانی المشترکه بینها و بین تلک مؤکده لتلک الآیات.

بل النهی عنها و خاصه عن الثلاثه الأول أعنی المیته و الدم و لحم الخنزیر أسبق تشریعا من نزول سورتی الأنعام و النحل المکیتین،فإن آیه الأنعام تعلل تحریم الثلاثه أو خصوص لحم الخنزیر بأنه رجس،فتدل علی تحریم أکل الرجز،و قد قال تعالی فی سوره المدثر- و هی من السور النازله فی أول البعثه-: «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» :(المدثر:۵).

و کذلک ما عده تعالی بقوله «وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ» جمیعا من مصادیق المیته بدلیل قوله «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» فإنما ذکرت فی الآیه لنوع عنایه بتوضیح أفراد المیته و مزید بیان للمحرمات من الأطعمه من غیر أن تتضمن الآیه فیها علی تشریع حدیث.

و کذلک ما عده الله تعالی بقوله «وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» فإنهما و إن کانا أول ما ذکرا فی هذه السوره لکنه تعالی علل تحریمهما أو تحریم الثانی منهما-علی احتمال ضعیف-بالفسق،و قد حرم الفسق فی آیه الأنعام، و کذا قوله «غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ» یدل علی تحریم ما ذکر فی الآیه لکونه إثما،و قد دلت آیه البقره علی تحریم الإثم،و قال تعالی أیضا:« وَ ذَرُوا ظٰاهِرَ الْإِثْمِ وَ بٰاطِنَهُ» :(الأنعام:

۱۲۰)،و قال تعالی: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ»:

(الأعراف:۳۳).

فقد اتضح و بان أن الآیه لا تشتمل فیما عدته من المحرمات علی أمر جدید غیر مسبوق بالتحریم فیما تقدم علیها من الآیات المکیه أو المدنیه المتضمنه تعداد محرمات الأطعمه من اللحوم و نحوها.

قوله تعالی:« وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» المنخنقه هی البهیمه التی تموت بالخنق،و هو أعم من أن یکون عن اتفاق أو بعمل عامل اختیارا،و من أن یکون بأی آله و وسیله کانت کحبل یشد علی عنقها و یسد بضغطه مجری تنفسها،أو بإدخال رأسها بین خشبتین،کما کانت هذه الطریقه و أمثالها دائره بینهم فی الجاهلیه.

ص :۱۶۴

و الموقوذه هی التی تضرب حتی تموت،و المتردیه هی التی تردت أی سقطت من مکان عال کشاهق جبل أو بئر و نحوهما.

و النطیحه هی التی ماتت عن نطح نطحها به غیرها،و ما أکل السبع هی التی أکلها أی أکل من لحمها السبع فإن الأکل یتعلق بالمأکول سواء أفنی جمیعه أو بعضه و السبع هو الوحش الضاری کالأسد و الذئب و النمر و نحوها.

و قوله «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» استثناء لما یقبل التذکیه بمعنی فری الأوداج الأربعه منها کما إذا کانت فیها بقیه من الحیاه یدل علیها مثل حرکه ذنب أو أثر تنفس و نحو ذلک و الاستثناء کما ذکرنا آنفا متعلق بجمیع ما یقبله من المعدودات من دون أن یتقید بالتعلق بالأخیر من غیر دلیل علیه.

و هذه الأمور الخمسه أعنی المنخنقه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع کل ذلک من أفراد المیته و مصادیقها،بمعنی أن المتردیه أو النطیحه مثلا إنما تحرمان إذا ماتتا بالتردی و النطح،و الدلیل علی ذلک قوله:« إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» فإن من البدیهی أنهما لا تؤکلان ما دامت الروح فی جثمانهما،و إنما تؤکلان بعد زهوقها و حینئذ فإما أن تذکیا أو لا،و قد استثنی الله سبحانه التذکیه فلم یبق للحرمه إلا إذا ماتتا عن ترد أو نطح من غیر تذکیه،و أما لو تردت شاه-مثلا-فی بئر ثم أخرجت سلیمه مستقیمه الحال فعاشت قلیلا أو کثیرا ثم ماتت حتف أنفها أو ذکیت بذبح فلا تطلق علیها المتردیه، یدل علی ذلک السیاق فإن المذکورات فیها ما إذا هلکت،و استند هلاکها إلی الوصف الذی ذکر لها کالانخناق و الوقذ و التردی و النطح.

و الوجه فی تخصیص هذه المصادیق من المیته بالذکر رفع ما ربما یسبق إلی الوهم أنها لیست میته بناء علی أنها أفراد نادره منها و الذهن یسبق غالبا إلی الفرد الشائع،و هو ما إذا ماتت بمرض و نحوه من غیر أن یکون لمفاجاه سبب من خارج،فصرح تعالی بهذه الأفراد و المصادیق النادره بأسمائها حتی یرتفع اللبس و تتضح الحرمه.

قوله تعالی:« وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» قال الراغب فی المفردات:، نصب الشیء وضعه وضعا ناتئا کنصب الرمح و البناء و الحجر،و النصیب الحجاره تنصب علی الشیء،و جمعه نصائب و نصب،و کان للعرب حجاره تعبدها و تذبح علیها قال:« کَأَنَّهُمْ إِلیٰ نُصُبٍ

ص :۱۶۵

یُوفِضُونَ»، قال:« وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» و قد یقال فی جمعه:أنصاب قال وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ». و النصب و النصب: التعب.

فالمراد من النهی عن أکل لحوم ما ذبح علی النصب أن یستن بسنن الجاهلیه فی ذلک فإنهم کانوا نصبوا حول الکعبه أحجارا یقدسونها و یذبحون علیها،و کان من سنن الوثنیه.

قوله تعالی:« وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ» و الأزلام هی القداح،و الاستقسام بالقداح أن یؤخذ جزور-أو بهیمه أخری-علی سهام ثم یضرب بالقداح فی تشخیص من له سهم ممن لا سهم له،و فی تشخیص نفس السهام المختلفه و هو المیسر،و قد مر شرحه عند قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ» XالآیهX:(البقره:۲۱۹)فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

قال الراغب: القسم إفراز النصیب یقال:قسمت کذا قسما و قسمه،و قسمه المیراث و قسمه الغنیمه تفریقهما علی أربابهما،قال: «لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ» «وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمٰاءَ قِسْمَهٌ بَیْنَهُمْ» و استقسمته سألته أن یقسم،ثم قد یستعمل فی معنی قسم قال:

« وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ»، و ما ذکره من کون استقسم بمعنی قسم إنما هو بحسب الانطباق مصداقا،و المعنی بالحقیقه طلب القسمه بالأزلام التی هی آلات هذا الفعل،فاستعمال الآله طلب لحصول الفعل المترتب علیها فیصدق الاستفعال.فالمراد بالاستقسام بالأزلام المنهی عنه علی ظاهر السیاق هو ضرب القداح علی الجزور و نحوه للذهاب بما فی لحمه من النصیب.

و أما ما ذکره بعضهم أن المراد بالاستقسام بالأزلام الضرب بالقداح لاستعلام الخیر و الشر فی الأفعال،و تمییز النافع منها من الضار کمن یرید سفرا أو ازدواجا أو شروعا فی عمل أو غیر ذلک فیضرب بالقداح لتشخیص ما فیه الخیر منها مما لا خیر فیه قالوا:

و کان ذلک دائرا بین عرب الجاهلیه،و ذلک نوع من الطیره،و سیأتی زیاده شرح له فی البحث الروائی التالی-ففیه:أن سیاق الآیه یأبی عن حمل اللفظ علی الاستقسام بهذا المعنی،و ذلک أن الآیه-و هی مقام عد محرمات الأطعمه،و قد أشیر إلیها قبلا فی قوله :«إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ»- تعد من محرماتها عشرا،و هی المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به و المنخنقه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع و ما ذبح علی النصب،ثم تذکر الاستقسام بالأزلام الذی من معناه قسمه اللحم بالمقامره،و من معناه استعلام الخیر و الشر فی الأمور،فکیف یشک بعد ذلک السیاق الواضح و القرائن المتوالیه

ص :۱۶۶

فی تعین حمل اللفظ علی استقسام اللحم قمارا و هل یرتاب عارف بالکلام فی ذلک.

نظیر ذلک أن العمره مصدر بمعنی العماره،و لها معنی آخر و هو زیاره البیت الحرام،فإذا أضیف إلی البیت صح کل من المعنیین لکن لا یحتمل فی قوله تعالی:« وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» :البقره:۱۱۹ إلا المعنی الأول،و الأمثله فی ذلک کثیره.

و قوله:« ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» یحتمل الإشاره إلی جمیع المذکورات،و الإشاره إلی الأخیرین المذکورین بعد قوله:« إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» لحیلوله الاستثناء،و الإشاره إلی الأخیر و لعل الأوسط خیر الثلاثه.

قوله تعالی :«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» أمر الآیه فی حلولها محلها ثم فی دلالتها عجیب،فإنک إذا تأملت صدر الآیه أعنی قوله تعالی:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ-

إلی قوله:- ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» و أضفت إلیه ذیلها أعنی قوله:

«فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»

وجدته کلاما تاما غیر متوقف فی تمام معناه و إفاده المراد منه إلی شیء من قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ» (إلخ)أصلا،و ألفیته آیه کامله مماثله لما تقدم علیها فی النزول من الآیات الواقعه فی سوره الأنعام و النحل و البقره المبینه لمحرمات الطعام،ففی سوره البقره: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» و یماثله ما فی سورتی الأنعام و النحل.

و ینتج ذلک أن قوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا» (إلخ)کلام معترض موضوع فی وسط هذه الآیه غیر متوقف علیه لفظ الآیه فی دلالتها و بیانها،سواء قلنا:إن الآیه نازله فی وسط الآیه فتخللت بینها من أول ما نزلت،أو قلنا إن النبی ص هو الذی أمر کتاب الوحی بوضع الآیه فی هذا الموضع مع انفصال الآیتین و اختلافهما نزولا.أو قلنا:

إنها موضوعه فی موضعها الذی هی فیه عند التألیف من غیر أن تصاحبها نزولا،فإن شیئا من هذه الاحتمالات لا یؤثر أثرا فیما ذکرناه من کون هذا الکلام المتخلل معترضا إذا قیس إلی صدر الآیه و ذیلها.

و یؤید ذلک أن جل الروایات الوارده فی سبب النزول-لو لم یکن کلها،و هی أخبار جمه-یخص قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا» (إلخ)بالذکر من غیر أن یتعرض

ص :۱۶۷

لأصل الآیه أعنی قوله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ»، أصلا،و هذا یؤید أیضا نزول قوله:

«الْیَوْمَ یَئِسَ»

(إلخ)نزولا مستقلا منفصلا عن الصدر و الذیل،و إن وقوع الآیه فی وسط الآیه مستند إلی تألیف النبی ص أو إلی تألیف المؤلفین بعده.

و یؤیده ما رواه فی الدر المنثور،عن عبد بن حمید عن الشعبی قال” :نزل علی النبی ص هذه الآیه-و هو بعرفه- :«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» -و کان إذا أعجبته آیات جعلهن صدر السوره،قال:و کان جبرئیل یعلمه کیف ینسک.

ثم إن هاتین الجملتین أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ» و قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ متقاربتان مضمونا،مرتبطتان مفهوما بلا ریب،لظهور ما بین یأس الکفار من دین المسلمین و بین إکمال دین المسلمین من الارتباط القریب، و قبول المضمونین لأن یمتزجا فیترکبا مضمونا واحدا مرتبط الأجزاء،متصل الأطراف بعضها ببعض، مضافا إلی ما بین الجملتین من الاتحاد فی السیاق.

و یؤید ذلک ما نری أن السلف و الخلف من مفسری الصحابه و التابعین و المتأخرین إلی یومنا هذا أخذوا الجملتین متصلتین یتم بعضهما،بعضا و لیس ذلک إلا لأنهم فهموا من هاتین الجملتین ذلک،و بنوا علی نزولهما معا،و اجتماعهما من حیث الدلاله علی مدلول واحد.

و ینتج ذلک أن هذه الآیه المعترضه أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ- إلی قوله:- وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» کلام واحد متصل بعض أجزائه ببعض مسوق لغرض واحد قائم بمجموع الجملتین من غیر تشتت سواء قلنا بارتباطه بالآیه المحیطه بها أو لم نقل،فإن ذلک لا یؤثر البته فی کون هذا المجموع کلاما واحدا معترضا لا کلامین ذوی غرضین،و إن الیوم المتکرر فی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا»، و فی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ »،أرید به یوم واحد یئس فیه الکفار و أکمل فیه الدین.

ثم ما المراد بهذا الیوم الواقع فی قوله تعالی :«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»؟ فهل المراد به زمان ظهور الإسلام ببعثه النبی ص و دعوته فیکون المراد أن الله أنزل إلیکم الإسلام،و أکمل لکم الدین و أتم علیکم النعمه و أیأس منکم الکفار؟.

لا سبیل إلی ذلک لأن ظاهر السیاق أنه کان لهم دین کان الکفار یطمعون فی إبطاله أو تغییره،و کان المسلمون یخشونهم علی دینهم فأیأس الله الکافرین مما طمعوا فیه و آمن

ص :۱۶۸

المسلمین و أنه کان ناقصا فأکمله الله و أتم نعمته علیهم و لم یکن لهم قبل الإسلام دین حتی یطمع فیه الکفار أو یکمله الله و یتم نعمته علیهم.

علی أن لازم ما ذکر من المعنی أن یتقدم قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، علی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا »،حتی یستقیم الکلام فی نظمه.

أو أن المراد بالیوم هو ما بعد فتح مکه حیث أبطل الله فیه کید مشرکی قریش و أذهب شوکتهم،و هدم فیه بنیان دینهم،و کسر أصنامهم فانقطع رجاؤهم أن یقوموا علی ساق،و یضادوا الإسلام و یمانعوا نفوذ أمره و انتشار صیته.

لا سبیل إلی ذلک أیضا فإن الآیه تدل علی إکمال الدین و إتمام النعمه و لما یکمل الدین بفتح مکه-و کان فی السنه الثامنه من الهجره-فکم من فریضه نزلت بعد ذلک،و کم من حلال أو حرام شرع فیما بینه و بین رحله النبی ص.

علی أن قوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا یعم جمیع مشرکی العرب و لم یکونوا جمیعا آیسین من دین المسلمین،و من الدلیل علیه أن کثیرا من المعارضات و المواثیق علی عدم التعرض کانت باقیه بعد علی اعتبارها و احترامها،و کانوا یحجون حجه الجاهلیه علی سنن المشرکین، و کانت النساء یحججن عاریات مکشوفات العوره حتی بعث رسول الله ص علیا(ع) بآیات البراءه فأبطل بقایا رسوم الجاهلیه.

أو أن المراد بالیوم ما بعد نزول البراءه من الزمان حیث انبسط الإسلام علی جزیره العرب تقریبا،و عفت آثار الشرک،و ماتت سنن الجاهلیه فما کان المسلمون یرون فی معاهد الدین و مناسک الحج أحدا من المشرکین،وصفا لهم الأمر،و أبدلهم الله بعد خوفهم أمنا یعبدونه و لا یشرکون به شیئا.

لا سبیل إلی ذلک فإن مشرکی العرب و إن أیسوا من دین المسلمین بعد نزول آیات البراءه و طی بساط الشرک من الجزیره و إعفاء رسوم الجاهلیه إلا أن الدین لم یکمل بعد و قد نزلت فرائض و أحکام بعد ذلک و منها ما فی هذه السوره:(سوره المائده)،و قد اتفقوا علی نزولها فی آخر عهد النبی ص،و فیها شیء کثیر من أحکام الحلال و الحرام و الحدود و القصاص.

فتحصل أنه لا سبیل إلی احتمال أن یکون المراد بالیوم فی الآیه معناه الوسیع مما

ص :۱۶۹

یناسب مفاد الآیه بحسب بادئ النظر کزمان ظهور الدعوه الإسلامیه أو ما بعد فتح مکه من الزمان،أو ما بعد نزول آیات البراءه فلا سبیل إلا أن یقال:إن المراد بالیوم یوم نزول الآیه نفسها،و هو یوم نزول السوره إن کان قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا»، معترضا مرتبطا بحسب المعنی بالآیه المحیطه بها،أو بعد نزول سوره المائده فی أواخر عهد النبی ص،و ذلک لمکان قوله تعالی :«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ» .

فهل المراد بالیوم یوم فتح مکه بعینه؟أو یوم نزول البراءه بعینه؟یکفی فی فساده ما تقدم من الإشکالات الوارده علی الاحتمال الثانی و الثالث المتقدمین.

أو أن المراد بالیوم هو یوم عرفه من حجه الوداع کما ذکره کثیر من المفسرین و به ورد بعض الروایات؟فما المراد من یأس الذین کفروا یومئذ من دین المسلمین فإن کان المراد بالیأس من الدین یأس مشرکی قریش من الظهور علی دین المسلمین فقد کان ذلک یوم الفتح عام ثمانیه لا یوم عرفه من السنه العاشره،و إن کان المراد یأس مشرکی العرب من ذلک فقد کان ذلک عند نزول البراءه و هو فی السنه التاسعه من الهجره،و إن کان المراد به یأس جمیع الکفار الشامل للیهود و النصاری و المجوس و غیرهم-و ذلک الذی یقتضیه إطلاق قوله :«الَّذِینَ کَفَرُوا»- فهؤلاء لم یکونوا آیسین من الظهور علی المسلمین بعد،و لما یظهر للإسلام قوه و شوکه و غلبه فی خارج جزیره العرب الیوم.

و من جهه أخری یجب أن نتأمل فیما لهذا الیوم-و هو یوم عرفه تاسع ذی الحجه سنه عشر من الهجره-من الشأن الذی یناسب قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» فی الآیه.

فربما أمکن أن یقال:إن المراد به إکمال أمر الحج بحضور النبی ص بنفسه فیه، و تعلیمه الناس تعلیما عملیا مشفوعا بالقول.

لکن فیه أن مجرد تعلیمه الناس مناسک حجهم-و قد أمرهم بحج التمتع و لم یلبث دون أن صار مهجورا،و قد تقدمه تشریع أرکان الدین من صلاه و صوم و حج و زکاه و جهاد و غیر ذلک-لا یصح أن یسمی إکمالا للدین،و کیف یصح أن یسمی تعلیم شیء من واجبات الدین إکمالا لذلک الواجب فضلا عن أن یسمی تعلیم واجب من واجبات الدین لمجموع الدین.

علی أن هذا الاحتمال یوجب انقطاع رابطه الفقره الأولی أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ بهذه الفقره أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» و أی ربط

ص :۱۷۰

لیأس الکفار عن الدین بتعلیم رسول الله ص حج التمتع للناس.

و ربما أمکن أن یقال إن المراد به إکمال الدین بنزول بقایا الحلال و الحرام فی هذا الیوم فی سوره المائده،فلا حلال بعده و لا حرام،و بإکمال الدین استولی الیأس علی قلوب الکفار،و لاحت آثاره علی وجوههم.

لکن یجب أن نتبصر فی تمییز هؤلاء الکفار الذین عبر عنهم فی الآیه بقوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا» علی هذا التقدیر و أنهم من هم؟فإن أرید بهم کفار العرب فقد کان الإسلام عمهم یومئذ و لم یکن فیهم من یتظاهر بغیر الإسلام و هو الإسلام حقیقه،فمن هم الکفار الآیسون؟.

و إن أرید بهم الکفار من غیرهم کسائر العرب من الأمم و الأجیال فقد عرفت آنفا أنهم لم یکونوا آیسین یومئذ من الظهور علی المسلمین.

ثم نتبصر فی أمر انسداد باب التشریع بنزول سوره المائده و انقضاء یوم عرفه فقد وردت روایات کثیره لا یستهان بها عددا بنزول أحکام و فرائض بعد الیوم کما فی آیه الصیف (۱)و آیات الربا،حتی أنه روی عن عمر أنه قال فی خطبه خطبها:من آخر القرآن نزولا آیه الربا،و إنه مات رسول الله و لم یبینه لنا،فدعوا ما یریبکم إلی ما لا یریبکم، الحدیث

و روی البخاری فی الصحیح،عن ابن عباس قال”: آخر آیه نزلت علی النبی ص آیه الربا، إلی غیر ذلک من الروایات.

و لیس للباحث أن یضعف الروایات فیقدم الآیه علیها،لأن الآیه لیست بصریحه و لا ظاهره فی کون المراد بالیوم فیها هذا الیوم بعینه و إنما هو وجه محتمل یتوقف فی تعینه علی انتفاء کل احتمال ینافیه،و هذه الأخبار لا تقصر عن الاحتمال المجرد عن السند.

أو یقال:إن المراد بإکمال الدین خلوص البیت الحرام لهم،و إجلاء المشرکین عنه حتی حجه المسلمون و هم لا یخالطهم المشرکون.

و فیه:أنه قد کان صفا الأمر للمسلمین فیما ذکر قبل ذلک بسنه،فما معنی تقییده بالیوم فی قوله: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»؟ علی أنه لو سلم کون هذا الخلوص إتماما

ص :۱۷۱

۱- ۱) و هی آیه الکلاله المذکوره فی آخر سوره النساء.

للنعمه لم یسلم کونه إکمالا للدین،و أی معنی لتسمیه خلوص البیت إکمالا للدین،و لیس الدین إلا مجموعه من عقائد و أحکام،و لیس إکماله إلا أن یضاف إلی عدد أجزائها و أبعاضها عدد؟و أما صفاء الجو لإجرائها،و ارتفاع الموانع و المزاحمات عن العمل بها فلیس یسمی إکمالا للدین البته.علی أن إشکال یأس الکفار عن الدین علی حاله.

و یمکن أن یقال:إن المراد من إکمال الدین بیان هذه المحرمات بیانا تفصیلیا لیأخذ به المسلمون،و یجتنبوها و لا یخشوا الکفار فی ذلک لأنهم قد یئسوا من دینهم بإعزاز الله المسلمین،و إظهار دینهم و تغلیبهم علی الکفار.

توضیح ذلک أن حکمه الاکتفاء فی صدر الإسلام بذکر المحرمات الأربعه أعنی المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به الواقعه فی بعض السور المکیه و ترک تفصیل ما یندرج فیها مما کرهه الإسلام للمسلمین من سائر ما ذکر فی هذه الآیه إلی ما بعد فتح مکه إنما هی التدرج فی تحریم هذه الخبائث و التشدید فیها کما کان التدریج فی تحریم الخمر لئلا ینفر العرب من الإسلام،و لا یروا فیه حرجا یرجون به رجوع من آمن من فقرائهم و هم أکثر السابقین الأولین.

جاء هذا التفصیل للمحرمات بعد قوه الإسلام،و توسعه الله علی أهله و إعزازهم و بعد أن یئس المشرکون بذلک من نفور أهله منه،و زال طمعهم فی الظهور علیهم،و إزاله دینهم بالقوه القاهره،فکان المؤمنون أجدر بهم أن لا یبالوهم بالمداراه،و لا یخافوهم علی دینهم و علی أنفسهم.

فالمراد بالیوم یوم عرفه من عام حجه الوداع،و هو الیوم الذی نزلت فیه هذه الآیه المبینه لما بقی من الأحکام التی أبطل بها الإسلام بقایا مهانه الجاهلیه و خبائثها و أوهامها، و المبشره بظهور المسلمین علی المشرکین ظهورا تاما لا مطمع لهم فی زواله،و لا حاجه معه إلی شیء من مداراتهم أو الخوف من عاقبه أمرهم.

فالله سبحانه یخبرهم فی الآیه أن الکفار أنفسهم قد یئسوا من زوال دینهم و أنه ینبغی لهم-و قد بدلهم بضعفهم قوه،و بخوفهم أمنا،و بفقرهم غنی- أن لا یخشوا غیره تعالی، و ینتهوا عن تفاصیل ما نهی الله عنه فی الآیه ففیها کمال دینهم.کذا ذکره بعضهم بتلخیص ما فی النقل.

ص :۱۷۲

و فیه:أن هذا القائل أراد الجمع بین عده من الاحتمالات المذکوره لیدفع بکل احتمال ما یتوجه إلی الاحتمال الآخر من الإشکال فتورط بین المحاذیر برمتها و أفسد لفظ الآیه و معناها جمیعا.

فذهل عن أن المراد بالیأس إن کان هو الیأس المستند إلی ظهور الإسلام و قوته و هو ما کان بفتح مکه أو بنزول آیات البراءه لم یصح أن یقال یوم عرفه من السنه العاشره:

«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ»

و قد کانوا یئسوا قبل ذلک بسنه أو سنتین،و إنما اللفظ الوافی له أن یقال:قد یئسوا کما عبر به القائل نفسه فی کلامه فی توضیح المعنی أو یقال:إنهم آیسون.

و ذهل عن أن هذا التدرج الذی ذکره فی محرمات الطعام،و قاس تحریمها بتحریم الخمر إن أرید به التدرج من حیث تحریم بعض الأفراد بعد بعض فقد عرفت أن الآیه لا تشتمل علی أزید مما تشتمل علیه آیات التحریم السابقه نزولا علی هذه الآیه أعنی آیات البقره و الأنعام و النحل،و أن المنخنقه و الموقوذه(إلخ)من أفراد ما ذکر فیها.

و إن أرید به التدرج من حیث البیان الإجمالی و التفصیلی خوفا من امتناع الناس من القبول ففی غیر محله،فإن ما ذکر بالتصریح فی السور السابقه علی المائده أعنی المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به أغلب مصداقا،و أکثر ابتلاء،و أوقع فی قلوب الناس من أمثال المنخنقه و الموقوذه و غیرها،و هی أمور نادره التحقق و شاذه الوجود، فما بال تلک الأربعه و هی أهم و أوقع و أکثر یصرح بتحریمها من غیر خوف من ذلک ثم یتقی من ذکرها ما لا یعبأ بأمره بالإضافه إلیها فیتدرج فی بیان حرمتها،و یخاف من التصریح بها.

علی أن ذلک لو سلم لم یکن إکمالا للدین،و هل یصح أن یسمی تشریع الأحکام دینا و إبلاغها و بیانها إکمالا للدین؟و لو سلم فإنما ذلک إکمال لبعض الدین و إتمام لبعض النعمه لا للکل و الجمیع،و قد قال تعالی:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» فأطلق القول من غیر تقیید.

علی أنه تعالی قد بین أحکاما کثیره فی أیام کثیره،فما بال هذا الحکم فی هذا الیوم خص بالمزیه فسماه الله أو سمی بیانه تفصیلا بإشمال الدین و إتمام النعمه.

ص :۱۷۳

أو أن المراد بإکمال الدین إکماله بسد باب التشریع بعد هذه الآیه المبینه لتفصیل محرمات الطعام،فما شأن الأحکام النازله ما بین نزول المائده و رحله النبی ص؟بل ما شأن سائر الأحکام النازله بعد هذه الآیه فی سوره المائده؟تأمل فیه.

و بعد ذلک کله ما معنی قوله تعالی:« وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً»- و تقدیره:

الیوم رضیت(إلخ)-لو کان المراد بالکلام الامتنان بما ذکر فی الآیه من المحرمات یوم عرفه من السنه العاشره؟و ما وجه اختصاص هذا الیوم بأن الله سبحانه رضی فیه الإسلام دینا،و لا أمر یختص به الیوم مما یناسب هذا الرضا؟.

و بعد ذلک کله یرد علی هذا الوجه أکثر الإشکالات الوارده علی الوجوه السابقه أو ما یقرب منها مما تقدم بیانه و لا نطیل بالإعاده.

أو أن المراد بالیوم واحد من الأیام التی بین عرفه و بین ورود النبی ص المدینه علی بعض الوجوه المذکوره فی معنی یأس الکفار و معنی إکمال الدین.

و فیه من الإشکال ما یرد علی غیره علی التفصیل المتقدم.

فهذا شطر من البحث عن الآیه بحسب السیر فیما قیل أو یمکن أن یقال فی توجیه معناها،و لنبحث عنها من طریق آخر یناسب طریق البحث الخاص بهذا الکتاب.

قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»- و الیأس یقابل الرجاء، و الدین إنما نزل من عند الله تدریجا-یدل علی أن الکفار قد کان لهم مطمع فی دین المسلمین و هو الإسلام،و کانوا یرجون زواله بنحو منذ عهد و زمان،و إن أمرهم ذلک کان یهدد الإسلام حینا بعد حین،و کان الدین منهم علی خطر یوما بعد یوم،و إن ذلک کان من حقه أن یحذر منه و یخشاه المؤمنون.

فقوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»، تأمین منه سبحانه للمؤمنین مما کانوا منه علی خطر،و من تسر به علی خشیه،قال تعالی:« وَدَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ» :(آل عمران:۶۹)،و قال تعالی:« وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :(البقره:۱۰۹).

ص :۱۷۴

و الکفار لم یکونوا یتربصون الدوائر بالمسلمین إلا لدینهم،و لم یکن یضیق صدورهم و ینصدع قلوبهم إلا من جهه أن الدین کان یذهب بسؤددهم و شرفهم و استرسالهم فی اقتراف کل ما تهواه طباعهم،و تألفه و تعتاد به نفوسهم،و یختم علی تمتعهم بکل ما یشتهون بلا قید و شرط.

فقد کان الدین هو المبغوض عندهم دون أهل الدین إلا من جهه دینهم الحق فلم یکن فی قصدهم إباده المسلمین و إفناء جمعهم بل إطفاء نور الله و تحکیم أرکان الشرک المتزلزله المضطربه به،و رد المؤمنین کفارا کما مر فی قوله:« لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً» (الآیه)قال تعالی:« یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» الصف:۹):(الصف:۹).

و قال تعالی:« فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ» :(المؤمن:۱۴).

و لذلک لم یکن لهم هم إلا أن یقطعوا هذه الشجره الطیبه من أصلها،و یهدموا هذا البنیان الرفیع من أسه بتفتین المؤمنین و تسریه النفاق فی جماعتهم و بث الشبه و الخرافات بینهم لإفساد دینهم.

و قد کانوا یأخذون بادئ الأمر یفترون عزیمه النبی ص و یستمحقون همته فی الدعوه الدینیه بالمال و الجاه،کما یشیر إلیه قوله تعالی:« وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلیٰ آلِهَتِکُمْ إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ یُرٰادُ» :(-ص:۶)أو بمخالطه أو مداهنه،کما یشیر إلیه قوله:« وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ» :(القلم:۹)،و قوله: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً» :(إسراء:۷۴)،و قوله:« قُلْ یٰا أَیُّهَا الْکٰافِرُونَ لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ» :(الکافرون:۳)علی ما ورد فی أسباب النزول.

و کان آخر ما یرجونه فی زوال الدین،و موت الدعوه المحقه،أنه سیموت بموت هذا القائم بأمره و لا عقب له،فإنهم کانوا یرون أنه ملک فی صوره النبوه،و سلطنه فی لباس الدعوه و الرساله،فلو مات أو قتل لانقطع أثره و مات ذکره و ذکر دینه علی ما هو المشهود عاده من حال السلاطین و الجبابره أنهم مهما بلغ أمرهم من التعالی و التجبر و رکوب رقاب الناس فإن ذکرهم یموت بموتهم،و سننهم و قوانینهم الحاکمه بین الناس و علیهم تدفن معهم فی قبورهم،یشیر إلی رجائهم هذا قوله تعالی:« إِنَّ شٰانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ:» (الکوثر:۳)

ص :۱۷۵

علی ما ورد فی أسباب النزول.

فقد کان هذه و أمثالها أمانی تمکن الرجاء من نفوسهم،و تطمعهم فی إطفاء نور الدین،و تزین لأوهامهم أن هذه الدعوه الطاهره لیست إلا أحدوثه ستکذبه المقادیر و یقضی علیها و یعفو أثرها مرور الأیام و اللیالی،لکن ظهور الإسلام تدریجا علی کل ما نازله من دین و أهله،و انتشار صیته،و اعتلاء کلمته بالشوکه و القوه قضی علی هذه الأمانی فیئسوا من إفساد عزیمه النبی ص،و إیقاف همته عند بعض ما کان یریده،و تطمیعه بمال أو جاه.

قوه الإسلام و شوکته أیأستهم من جمیع تلک الأسباب أسباب:-الرجاء-إلا واحدا،و هو أنه(ص)مقطوع العقب لا ولد له تخلفه فی أمره،و یقوم علی ما قام علیه من الدعوه الدینیه فسیموت دینه بموته،و ذلک أن من البدیهی أن کمال الدین من جهه أحکامه و معارفه-و إن بلغ ما بلغ-لا یقوی بنفسه علی حفظ نفسه،و أن سنه من السنن المحدثه و الأدیان المتبعه لا تبقی علی نضارتها و صفائها لا بنفسها و لا بانتشار صیتها و لا بکثره المنتحلین بها،کما أنها لا تنمحی و لا تنطمس بقهر أو جبر أو تهدید أو فتنه أو عذاب أو غیر ذلک إلا بموت حملتها و حفظتها و القائمین بتدبیر أمرها.

و من جمیع ما تقدم یظهر أن تمام یأس الکفار إنما کان یتحقق عند الاعتبار الصحیح بأن ینصب الله لهذا الدین من یقوم مقام النبی ص فی حفظه و تدبیر أمره،و إرشاد الأمه القائمه به فیتعقب ذلک یأس الذین کفروا من دین المسلمین لما شاهدوا خروج الدین عن مرحله القیام بالحامل الشخصی إلی مرحله القیام بالحامل النوعی،و یکون ذلک إکمالا للدین بتحویله من صفه الحدوث إلی صفه البقاء،و إتماما لهذه النعمه،و لیس یبعد أن یکون قوله تعالی:« وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :(البقره:۱۰۹)باشتماله علی قوله:« حَتّٰی یَأْتِیَ»، إشاره إلی هذا المعنی.

و هذا یؤید ما ورد من الروایات أن الآیه نزلت یوم غدیر خم،و هو الیوم الثامن عشر من ذی الحجه سنه عشر من الهجره فی أمر ولایه علی(ع)،و علی هذا فیرتبط الفقرتان أوضح الارتباط،و لا یرد علیه شیء من الإشکالات المتقدمه.

ص :۱۷۶

ثم إنک بعد ما عرفت معنی الیأس فی الآیه تعرف أن الیوم:«فی قوله اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ ظرف متعلق بقوله :«یَئِسَ» و إن التقدیم للدلاله علی تفخیم أمر الیوم،و تعظیم شأنه،لما فیه من خروج الدین من مرحله القیام بالقیم الشخصی إلی مرحله القیام بالقیم النوعی،و من صفه الظهور و الحدوث إلی صفه البقاء و الدوام.

و لا یقاس الآیه بما سیأتی من قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» (الآیه)فإن سیاق الآیتین مختلف فقوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ»، فی سیاق الاعتراض،و قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ»، فی سیاق الاستیناف،و الحکمان مختلفان:فحکم الآیه الأولی تکوینی مشتمل علی البشری من وجه و التحذیر من وجه آخر، و حکم الثانیه تشریعی منبئ عن الامتنان.فقوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ»، یدل علی تعظیم أمر الیوم لاشتماله علی خیر عظیم الجدوی و هو یأس الذین کفروا من دین المؤمنین،و المراد بالذین کفروا-کما تقدمت الإشاره إلیه-مطلق الکفار من الوثنیین و الیهود و النصاری و غیرهم لمکان الإطلاق.

و أما قوله: «فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فالنهی إرشادی لا مولوی،معناه أن لا موجب للخشیه بعد یأس الذین کنتم فی معرض الخطر من قبلهم-و من المعلوم أن الإنسان لا یهم بأمر بعد تمام الیأس من الحصول علیه و لا یسعی إلی ما یعلم ضلال سعیه فیه-فأنتم فی أمن من ناحیه الکفار،و لا ینبغی لکم مع ذلک الخشیه منهم علی دینکم فلا تخشوهم و اخشونی.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« وَ اخْشَوْنِ» بمقتضی السیاق أن اخشونی فیما کان علیکم أن تخشوهم فیه لو لا یأسهم و هو الدین و نزعه من أیدیکم،و هذا نوع تهدید للمسلمین کما هو ظاهر،و لهذا لم نحمل الآیه علی الامتنان.

و یؤید ما ذکرنا أن الخشیه من الله سبحانه واجب علی أی تقدیر من غیر أن یتعلق بوضع دون وضع،و شرط دون شرط،فلا وجه للإضراب من قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ» إلی قوله: «وَ اخْشَوْنِ» لو لا أنها خشیه خاصه فی مورد خاص.

و لا تقاس الآیه بقوله تعالی :«فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :(آل عمران:

۱۷۵)لأن الأمر بالخوف من الله فی تلک الآیه مشروط بالإیمان،و الخطاب مولوی ،و مفاده أنه لا یجوز للمؤمنین أن یخافوا الکفار علی أنفسهم بل یجب أن یخافوا الله سبحانه وحده.

ص :۱۷۷

فالآیه تنهاهم عما لیس لهم بحق و هو الخوف منهم علی أنفسهم سواء أمروا بالخوف من الله أم لا،و لذلک یعلل ثانیا الأمر بالخوف من الله بقید مشعر بالتعلیل،و هو قوله :

«إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» و هذا بخلاف قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فإن خشیتهم هذه خشیه منهم علی دینهم،و لیست بمبغوضه لله سبحانه لرجوعها إلی ابتغاء مرضاته بالحقیقه،بل إنما النهی عنها لکون السبب الداعی إلیها-و هو عدم یأس الکفار منه-قد ارتفع و سقط أثره فالنهی عنه إرشادی،فکذا الأمر بخشیه الله نفسه،و مفاد الکلام أن من الواجب أن تخشوا فی أمر الدین،لکن سبب الخشیه کان إلی الیوم مع الکفار فکنتم تخشونهم لرجائهم فی دینکم و قد یئسوا الیوم و انتقل السبب إلی ما عند الله فاخشوه وحده فافهم ذلک.

فالآیه لمکان قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» لا تخلو عن تهدید و تحذیر،لأن فیه أمرا بخشیه خاصه دون الخشیه العامه التی تجب علی المؤمن علی کل تقدیر و فی جمیع الأحوال فلننظر فی خصوصیه هذه الخشیه،و أنه ما هو السبب الموجب لوجوبها و الأمر بها.؟ لا إشکال فی أن الفقرتین أعنی قوله. «الْیَوْمَ یَئِسَ»، و قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»، فی الآیه مرتبطان مسوقتان لغرض واحد،و قد تقدم بیانه فالدین الذی أکمله الله الیوم،و النعمه التی أتمها الیوم-و هما أمر واحد بحسب الحقیقه- هو الذی کان یطمع فیه الکفار و یخشاهم فیه المؤمنون فأیأسهم الله منه و أکمله و أتمه و نهاهم عن أن یخشوهم فیه،فالذی أمرهم بالخشیه من نفسه فیه هو ذاک بعینه و هو أن ینزع الله الدین من أیدیهم،و یسلبهم هذه النعمه الموهوبه.

و قد بین الله سبحانه أن لا سبب لسلب النعمه إلا الکفر بها،و هدد الکفور أشد التهدید،قال تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» :(الأنفال:۵۳)و قال تعالی:« وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَهَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُ فَإِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ» :(البقره:۲۱۱)و ضرب مثلا کلیا لنعمه و ما یئول إلیه أمر الکفر بها فقال وَ«ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَهً کٰانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنَّهً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکٰانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اللّٰهُ لِبٰاسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ»:

(النحل:۱۱۲).

فالآیه أعنی قوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ- إلی قوله- دِیناً» تؤذن بأن دین المسلمین فی أمن

ص :۱۷۸

من جهه الکفار،مصون من الخطر المتوجه من قبلهم،و أنه لا یتسرب إلیه شیء من طوارق الفساد و الهلاک إلا من قبل المسلمین أنفسهم،و إن ذلک إنما یکون بکفرهم بهذه النعمه التامه،و رفضهم هذا الدین الکامل المرضی،و یومئذ یسلبهم الله نعمته و یغیرها إلی النقمه، و یذیقهم لباس الجوع و الخوف،و قد فعلوا و فعل.

و من أراد الوقوف علی مبلغ صدق هذه الآیه فی ملحمتها المستفاده من قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فعلیه أن یتأمل فیما استقر علیه حال العالم الإسلامی الیوم ثم یرجع القهقری بتحلیل الحوادث التاریخیه حتی یحصل علی أصول القضایا و أعراقها.

و لآیات الولایه فی القرآن ارتباط تام بما فی هذه الآیه من التحذیر و الإیعاد و لم یحذر الله العباد عن نفسه فی کتابه إلا فی باب الولایه،فقال فیها مره بعد مره: « وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» :(آل عمران:۳۰۲۸)و تعقیب هذا البحث أزید من هذا خروج عن طور الکتاب.

قوله تعالی:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» الإکمال و الإتمام متقاربا المعنی،قال الراغب: کمال الشیء حصول ما هو الغرض منه.و قال: تمام الشیء انتهاؤه إلی حد لا یحتاج إلی شیء خارج عنه.و الناقص ما یحتاج إلی شیء خارج عنه.

و لک أن تحصل علی تشخیص معنی اللفظین من طریق آخر،و هو أن آثار الأشیاء التی لها آثار علی ضربین.فضرب منها ما یترتب علی الشیء عند وجود جمیع أجزائه- إن کان له أجزاء-بحیث لو فقد شیئا من أجزائه أو شرائطه لم یترتب علیه ذلک الأمر کالصوم فإنه یفسد إذا أخل بالإمساک فی بعض النهار،و یسمی کون الشیء علی هذا الوصف بالتمام،قال تعالی: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ» :(البقره:۱۸۷)و قال:« وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» :(الأنعام:۱۱۵).

و ضرب آخر:الأثر الذی یترتب علی الشیء من غیر توقف علی حصول جمیع أجزائه،بل أثر المجموع کمجموع آثار الأجزاء،فکلما وجد جزء ترتب علیه من الأثر ما هو بحسبه،و لو وجد الجمیع ترتب علیه کل الأثر المطلوب منه، قال تعالی:« فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَهٌ کٰامِلَهٌ» :(البقره:۱۹۶)و قال:

ص :۱۷۹

«وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ» :(البقره:۱۸۵)فإن هذا العدد یترتب الأثر علی بعضه کما یترتب علی کله،و یقال:تم لفلان أمره و کمل عقله:و لا یقال تم عقله و کمل أمره.

و أما الفرق بین الإکمال و التکمیل،و کذا بین الإتمام و التتمیم فإنما هو الفرق بین بابی الإفعال و التفعیل،و هو أن الإفعال بحسب الأصل یدل علی الدفعه و التفعیل علی التدریج، و إن کان التوسع الکلامی أو التطور اللغوی ربما یتصرف فی البابین بتحویلهما إلی ما یبعد من مجری المجرد أو من أصلهما کالإحسان و التحسین،و الإصداق و التصدیق،و الإمداد و التمدید و الإفراط و التفریط،و غیر ذلک،فإنما هی معان طرأت بحسب خصوصیات الموارد ثم تمکنت فی اللفظ بالاستعمال.

و ینتج ما تقدم أن قوله:« أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» یفید أن المراد بالدین هو مجموع المعارف و الأحکام المشرعه و قد أضیف إلی عددها الیوم شیء و إن النعمه أیا ما کانت أمر معنوی واحد کأنه کان ناقصا غیر ذی أثر فتمم و ترتب علیه الأثر المتوقع منه.

و النعمه بناء نوع و هی ما یلائم طبع الشیء من غیر امتناعه منه،و الأشیاء و إن کانت بحسب وقوعها فی نظام التدبیر متصله مرتبطه متلائما بعضها مع بعض،و أکثرها أو جمیعها نعم إذا أضیفت إلی بعض آخر مفروض کما قال تعالی:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» :(إبراهیم:۳۴)و قال:« وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظٰاهِرَهً وَ بٰاطِنَهً» :(لقمان:۲۰).

إلا أنه تعالی وصف بعضها بالشر و الخسه و اللعب و اللهو و أوصاف أخر غیر ممدوحه کما قال:« وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ» :(آل عمران:۱۷۸)،و قال:« وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ» :(العنکبوت:۶۴)،و قال:« لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :(آل عمران:۱۹۷)إلی غیر ذلک.

و الآیات تدل علی أن هذه الأشیاء المعدوده نعما إنما تکون نعمه إذا وافقت الغرض الإلهی من خلقتها لأجل الإنسان فإنها إنما خلقت لتکون إمدادا إلهیا للإنسان یتصرف فیها فی سبیل سعادته الحقیقیه،و هی القرب منه سبحانه بالعبودیه و الخضوع للربوبیه،قال

ص :۱۸۰

تعالی:« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ» :(الذاریات:۵۶).

فکل ما تصرف فیه الإنسان للسلوک به إلی حضره القرب من الله و ابتغاء مرضاته فهو نعمه،و إن انعکس الأمر عاد نقمه فی حقه،فالأشیاء فی نفسها عزل،و إنما هی نعمه لاشتمالها علی روح العبودیه،و دخولها من حیث التصرف المذکور تحت ولایه الله التی هی تدبیر الربوبیه لشئون العبد،و لازمه أن النعمه بالحقیقه هی الولایه الإلهیه،و أن الشیء إنما یصیر نعمه إذا کان مشتملا علی شیء منها،قال تعالی :«اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :(البقره:۲۵۷)،و قال تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ» :(محمد:۱۱)و قال فی حق رسوله:« فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :(النساء:۶۵)إلی غیر ذلک.

فالإسلام و هو مجموع ما نزل من عند الله سبحانه لیعبده به عباده دین،و هو من جهه اشتماله-من حیث العمل به-علی ولایه الله و ولایه رسوله و أولیاء الأمر بعده نعمه.

و لا یتم ولایه الله سبحانه أی تدبیره بالدین لأمور عباده إلا بولایه رسوله،و لا ولایه رسوله إلا بولایه أولی الأمر من بعده،و هی تدبیرهم لأمور الأمه الدینیه بإذن من الله قال تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (النساء:

۵۹)و قد مر الکلام فی معنی الآیه،و قال:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ» :(المائده:۵۵)و سیجیء الکلام فی معنی الآیه إن شاء الله تعالی.

فمحصل معنی الآیه:الیوم-و هو الیوم الذی یئس فیه الذین کفروا من دینکم- أکملت لکم مجموع المعارف الدینیه التی أنزلتها إلیکم بفرض الولایه،و أتممت علیکم نعمتی و هی الولایه التی هی إداره أمور الدین و تدبیرها تدبیرا إلهیا،فإنها کانت إلی الیوم ولایه الله و رسوله،و هی أنما تکفی ما دام الوحی ینزل،و لا تکفی لما بعد ذلک من زمان انقطاع الوحی،و لا رسول بین الناس یحمی دین الله و یذب عنه بل من الواجب أن ینصب من یقوم بذلک،و هو ولی الأمر بعد رسول الله ص القیم علی أمور الدین و الأمه.

فالولایه مشروعه واحده،کانت ناقصه غیر تامه حتی إذا تمت بنصب ولی الأمر

ص :۱۸۱

بعد النبی.

و إذا کمل الدین فی تشریعه،و تمت نعمه الولایه فقد رضیت لکم من حیث الدین الإسلام الذی هو دین التوحید الذی لا یعبد فیه إلا الله و لا یطاع فیه-و الطاعه عباده- إلا الله و من أمر بطاعته من رسول أو ولی.

فالآیه تنبئ عن أن المؤمنین الیوم فی أمن بعد خوفهم،و أن الله رضی لهم أن یتدینوا بالإسلام الذی هو دین التوحید فعلیهم أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئا بطاعه غیر الله أو من أمر بطاعته.و إذا تدبرت قوله تعالی:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» :(النور:۵۵)ثم طبقت فقرات الآیه علی فقرات قوله تعالی:

«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ»

(إلخ)وجدت آیه سوره المائده من مصادیق إنجاز الوعد الذی یشتمل علیه آیه سوره النور علی أن یکون قوله:« یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً» مسوقا سوق الغایه کما ربما یشعر به قوله:« وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» .

و سوره النور قبل المائده نزولا کما یدل علیه اشتمالها علی قصه الإفک و آیه الجد و آیه الحجاب و غیر ذلک.

قوله تعالی:« فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» المخمصه هی المجاعه،و التجانف هو التمایل من الجنف بالجیم و هو میل القدمین إلی الخارج مقابل الحنف بالحاء الذی هو میلهما إلی الداخل.

و فی سیاق الآیه دلاله أولا علی أن الحکم حکم ثانوی اضطراری،و ثانیا علی أن التجویز و الإباحه مقدر بمقدار یرتفع به الاضطرار و یسکن به ألم الجوع،و ثالثا علی أن صفه المغفره و مثلها الرحمه کما تتعلق بالمعاصی المستوجبه للعقاب کذلک یصح أن تتعلق بمنشئها،و هو الحکم الذی یستتبع مخالفته تحقق عنوان المعصیه الذی یستتبع العقاب.

ص :۱۸۲

(بحث علمی فی فصول ثلاثه)

۱-العقائد فی أکل اللحم:

لا ریب أن الإنسان کسائر الحیوان و النبات مجهز بجهاز التغذی یجذب به إلی نفسه من الأجزاء المادیه ما یمکنه أن یعمل فیه ما ینضم بذلک إلی بدنه و ینحفظ به بقاؤه،فلا مانع له بحسب الطبع من أکل ما یقبل الازدراد و البلع إلا أن یمتنع منه لتضرر أو تنفر.

أما التضرر فهو کان یجد المأکول یضر ببدنه ضرا جسمانیا لمسمومیه و نحوها فیمتنع عندئذ عن الأکل،أو یجد الأکل یضر ضرا معنویا کالمحرمات التی فی الأدیان و الشرائع المختلفه،و هذا القسم امتناع عن الأکل فکری.

و أما التنفر فهو الاستقذار الذی یمتنع معه الطبع عن القرب منه کما أن الإنسان لا یأکل مدفوع نفسه لاستقذاره إیاه ،و قد شوهد ذلک فی بعض الأطفال و المجانین، و یلحق بذلک ما یستند إلی عوامل اعتقادیه کالمذهب أو السنن المختلفه الرائجه فی المجتمعات المتنوعه مثل أن المسلمین یستقذرون لحم الخنزیر،و النصاری یستطیبونه، و یتغذی الغربیون من أنواع الحیوانات أجناسا کثیره یستقذرها الشرقیون کالسرطان و الضفدع و الفأر و غیرها،و هذا النوع من الامتناع امتناع بالطبع الثانی و القریحه المکتسبه.

فتبین أن الإنسان فی التغذی باللحوم علی طرائق مختلفه ذات عرض عریض من الاسترسال المطلق إلی الامتناع،و أن استباحته ما استباح منها اتباع للطبع کما أن امتناعه عما یمتنع عنه أنما هو عن فکر أو طبع ثانوی.

و قد حرمت سنه بوذا أکل لحوم الحیوانات عامه،و هذا تفریط یقابله فی جانب الإفراط ما کان دائرا بین أقوام متوحشین من إفریقیه و غیرها إنهم کانوا یأکلون أنواع اللحوم حتی لحم الإنسان.

و قد کانت العرب تأکل لحوم الأنعام و غیرها من الحیوان حتی أمثال الفأر و الوزغ، و تأکل من الأنعام ما قتلته بذبح و نحوه،و تأکل غیر ذلک کالمیته بجمیع أقسامها کالمنخنقه

ص :۱۸۳

و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع،و کان القائل منهم یقول:ما لکم تأکلون مما قتلتموه و لا تأکلون مما قتله الله؟!کما ربما یتفوه بمثله الیوم کثیرون؟یقول قائلهم:

ما الفارق بین اللحم و اللحم إذا لم یتضرر به بدن الإنسان و لو بعلاج طبی فنی فجهاز التغذی لا یفرق بین هذا و ذاک.

و کانت العرب أیضا تأکل الدم،کانوا یملئون المعی من الدم و یشوونه و یطعمونه الضیف،و کانوا إذا أجدبوا جرحوا إبلهم بالنصال و شربوا ما ینزل من الدم،و أکل الدم رائج الیوم بین کثیر من الأمم غیر المسلمه.

و أهل الصین من الوثنیه أوسع منهم سنه،فهم-علی ما ینقل-یأکلون أصناف الحیوان حتی الکلب و الهر و حتی الدیدان و الأصداف و سائر الحشرات.

و قد أخذ الإسلام فی ذلک طریقا وسطا فأباح من اللحوم ما تستطیعه الطباع المعتدله من الإنسان،ثم فسره فی ذوات الأربع بالبهائم کالضأن و المعز و البقر و الإبل علی کراهیه فی بعضها کالفرس و الحمار،و فی الطیر-بغیر الجوارح-مما له حوصله و دفیف و لا مخلب له،و فی حیوان البحر ببعض أنواع السمک علی التفصیل المذکور فی کتب الفقه.

ثم حرم دماءها و کل میته منها و ما لم یذک بالإهلال به لله عز اسمه،و الغرض فی ذلک أن تحیا سنه الفطره،و هی إقبال الإنسان علی أصل أکل اللحم،و یحترم الفکر الصحیح و الطبع المستقیم اللذین یمتنعان من تجویز ما فیه الضرر نوعا،و تجویز ما یستقذر و یتنفر منه.

۲-کیف أمر بقتل الحیوان و الرحمه تأباه؟

ربما یسأل السائل فیقول إن الحیوان ذو روح شاعره بما یشعر به الإنسان من ألم العذاب و مراره الفناء و الموت و غریزه حب الذات التی تبعثنا إلی الحذر من کل مکروه و الفرار من ألم العذاب و الموت تستدعی الرحمه لغیرنا من أفراد النوع لأنه یؤلمهم ما یؤلمنا،و یشق علیهم ما یشق علینا،و النفوس سواء.

و هذا القیاس جار بعینه فی سائر أنواع الحیوان،فکیف یسوغ لنا أن نعذبهم بما نتعذب به، و نبدل لهم حلاوه الحیاه من مراره الموت،و نحرمهم نعمه البقاء التی هی أشرف نعمه؟و الله سبحانه أرحم الراحمین فکیف یسع رحمته أن یأمر بقتل حیوان لیلتذ به إنسان و هما جمیعا فی أنهما خلقه سواء؟.

ص :۱۸۴

و الجواب عنه أنه من تحکیم العواطف علی الحقائق و التشریع إنما یتبع المصالح الحقیقیه دون العواطف الوهمیه.

توضیح ذلک أنک إذا تتبعت الموجودات التی تحت مشاهدتک بالمیسور مما عندک وجدتها فی تکونها و بقائها تابعه لناموس التحول،فما من شیء إلا و فی إمکانه أن یتحول إلی آخر،و أن یتحول الآخر إلیه بغیر واسطه أو بواسطه،لا یوجد واحد إلا و یعدم آخر،و لا یبقی هذا إلا و یفنی ذاک،فعالم الماده عالم التبدیل،و التبدل و إن شئت فقل:

عالم الآکل و المأکول.

فالمرکبات الأرضیه تأکل الأرض بضمها إلی أنفسها و تصویرها بصوره تناسبها أو تختص بها ثم الأرض تأکلها و تفنیها.

ثم النبات یتغذی بالأرض و یستنشق الهواء ثم الأرض تأکله و تجزئه إلی أجزائه الأصلیه و عناصره الأولیه،و لا یزال أحدهما یراجع الآخر.

ثم الحیوان یتغذی بالنبات و الماء و یستنشق الهواء،و بعض أنواعه یتغذی ببعض کالسباع تأکل لحوم غیرها بالاصطیاد،و جوارح الطیر تأکل أمثال الحمام و العصافیر لا یسعها بحسب جهاز التغذی الذی یخصها إلا ذلک،و هی تتغذی بالحبوب و أمثال الذباب و البق و البعوض و هی تتغذی بدم الإنسان و سائر الحیوان و نحوه،ثم الأرض تأکل الجمیع.

فنظام التکوین و ناموس الخلقه الذی له الحکومه المطلقه المتبعه علی الموجودات هو الذی وضع حکم التغذی باللحوم و نحوها،ثم هدی أجزاء الوجود إلی ذلک،و هو الذی سوی الإنسان تسویه صالحه للتغذی بالحیوان و النبات جمیعا.و فی مقدم جهازه الغذائی أسنانه المنضوده نضدا صالحا للقطع و الکسر و النهش و الطحن من ثنایا و رباعیات و أنیاب و طواحن،فلا هو مثل الغنم و البقر من الأنعام لا تستطیع قطعا و نهشا،و لا هو کالسباع لا تستطیع طحنا و مضغا.

ثم القوه الذائقه المعده فی فمه التی تستلذ طعم اللحوم ثم الشهوه المودعه فی سائر أعضاء هضمه جمیع هذه تستطیب اللحوم و تشتهیها.کل ذلک هدایه تکوینیه و إباحه من مؤتمن الخلقه،و هل یمکن الفرق بین الهدایه التکوینیه،و إباحه العمل المهدی إلیه بتسلیم أحدهما و إنکار الآخر؟.

ص :۱۸۵

و الإسلام دین فطری لا هم له إلا إحیاء آثار الفطره التی أعفتها الجهاله الإنسانیه، فلا مناص من أن یستباح به ما تهدی إلیه الخلقه و تقضی به الفطره.

و هو کما یحیی بالتشریع هذا الحکم الفطری یحیی أحکاما أخری وضعها واضع التکوین،و هو ما تقدم ذکره من الموانع من الاسترسال فی حکم التغذی أعنی حکم العقل بوجوب اجتناب ما فیه ضرر جسمانی أو معنوی من اللحوم،و حکم الإحساسات و العواطف الباطنیه بالتحذر و الامتناع عما یستقذره و یتنفر منه الطباع المستقیمه، و هذان الحکمان أیضا ینتهی أصولهما إلی تصرف من التکوین،و قد اعتبرهما الإسلام فحرم ما یضر نماء الجسم،و حرم ما یضر بمصالح المجتمع الإنسانی،مثل ما أهل به لغیر الله،و ما اکتسب من طریق المیسر و الاستقسام بالأزلام و نحو ذلک،و حرم الخبائث التی تستقذرها الطباع.

و أما حدیث الرحمه المانعه من التعذیب و القتل فلا شک أن الرحمه موهبه لطیفه تکوینیه أودعت فی فطره الإنسان و کثیر مما اعتبرنا حاله من الحیوان،إلا أن التکوین لم یوجدها لتحکم فی الأمور حکومه مطلقه و تطاع طاعه مطلقه،فالتکوین نفسه لا یستعمل الرحمه استعمالا مطلقا،و لو کان ذلک لم یوجد فی دار الوجود أثر من الآلام و الأسقام و المصائب و أنواع العذاب.

ثم الرحمه الإنسانیه فی نفسها لیست خلقا فاضلا علی الإطلاق کالعدل،و لو کان کذلک لم یحسن أن نؤاخذ ظالما علی ظلمه أو نجازی مجرما علی جرمه و لا أن نقابل عدوانا بعدوان و فیه هلاک الأرض و من علیها.

و مع ذلک لم یهمل الإسلام أمر الرحمه بما أنها من مواهب التکوین،فأمر بنشر الرحمه عموما،و نهی عن زجر الحیوان فی القتل،و نهی عن قطع أعضاء الحیوان المذبوح و سلخه قبل زهاق روحه-و من هذا الباب تحریم المنخنقه و الموقوذه-و نهی عن قتل الحیوان و آخر ینظر إلیه، و وضع للتذکیه أرفق الأحکام بالحیوان المذبوح و أمر بعرض الماء علیه و نحو ذلک مما یوجد تفصیله فی کتب الفقه.

و مع ذلک کله الإسلام دین التعقل لا دین العاطفه فلا یقدم حکم العاطفه علی الأحکام المصلحه لنظام المجتمع الإنسانی و لا یعتبر منه إلا ما اعتبره العقل،و مرجع ذلک

ص :۱۸۶

إلی اتباع حکم العقل.

و أما حدیث الرحمه الإلهیه و أنه تعالی أرحم الراحمین،فهو تعالی غیر متصف بالرحمه بمعنی رقه القلب أو التأثر الشعوری الخاص الباعث للراحم علی التلطف بالمرحوم، فإن ذلک صفه جسمانیه مادیه تعالی عن ذلک علوا کبیرا،بل معناها إفاضته تعالی الخیر علی مستحقه بمقدار ما یستحقه،و لذلک ربما کان ما نعده عذابا رحمه منه تعالی و بالعکس،فلیس من الجائز فی الحکمه أن یبطل مصلحه من مصالح التدبیر فی التشریع اتباعا لما تقترحه عاطفه الرحمه الکاذبه التی فینا،أو یساهل فی جعل الشرائع محاذیه للواقعیات.

فتبین من جمیع ما مر أن الإسلام یحاکی فی تجویز أکل اللحوم و فی القیود التی قید بها الإباحه و الشرائط التی اشترطها جمیعا أمر الفطره:فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم!.

۳-لما ذا بنی الإسلام علی التذکیه؟

و هذا سؤال آخر یتفرع علی السؤال المتقدم، و هو أنا سلمنا أن أکل اللحوم مما تبیحه الفطره و الخلقه فهلا اقتصر فی ذلک بما یحصل علی الصدفه و نحوها بأن یقتصر فی اللحوم بما یهیئه الموت العارض حتف الأنف،فیجمع فی ذلک بین حکم التکوین بالجواز،و حکم الرحمه بالإمساک عن تعذیب الحیوان و زجره بالقتل أو الذبح من غیر أن یعدل عن ذلک إلی التذکیه و الذبح؟.

و قد تبین الجواب عنه مما تقدم فی الفصل الثانی،فإن الرحمه بهذا المعنی غیر واجب الاتباع بل اتباعه یفضی إلی إبطال أحکام الحقائق.و قد عرفت أن الإسلام مع ذلک لم یأل جهدا فی الأمر بإعمال الرحمه قدر ما یمکن فی هذا الباب حفظا لهذه الملکه اللطیفه بین النوع.

علی أن الاقتصار علی إباحه المیته و أمثالها مما لا ینتج التغذی به إلا فساد المزاج و مضار الأبدان هو بنفسه خلاف الرحمه،و بعد ذلک کله لا یخلو عن الحرج العام الواجب نفیه.

ص :۱۸۷

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن عکرمه عن ابن عباس قال”: ما نزلت آیه:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» إلا و علی شریفها و أمیرها،و لقد عاتب الله أصحاب محمد ص فی غیر مکان-و ما ذکر علیا إلا بخیر:.

أقول:و روی فی تفسیر البرهان،عن موفق بن أحمد،عن عکرمه، عن ابن عباس”:

مثله إلی قوله:و أمیرها.و رواه أیضا العیاشی عن عکرمه. و قد نقلنا الحدیث سابقا عن الدر المنثور.

و فی بعض الروایات عن الرضا(ع)قال: لیس فی القرآن «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» إلا فی حقنا و هو من الجری أو من باطن التنزیل.

و فیه،عن عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ قال:العهود:.

أقول:و رواه القمی،أیضا فی تفسیره عنه.

و فی التهذیب،مسندا عن محمد بن مسلم قال: سألت أحدهما(ع)عن قول الله عز و جل:« أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعٰامِ» فقال:الجنین فی بطن أمه إذا أشعر و أوبر فذکاته ذکاه أمه الذی عنی الله تعالی:.

أقول:و الحدیث مروی فی الکافی،و الفقیه،عنه عن أحدهما،

و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره عن محمد بن مسلم عن أحدهما،و عن زراره عن الصادق(ع)،و رواه القمی فی تفسیره،و رواه فی المجمع،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر القمی،”: فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ» (الآیه) الشعائر:الإحرام و الطواف-و الصلاه فی مقام إبراهیم و السعی بین الصفا و المروه،و المناسک کلها من شعائر الله،و من الشعائر إذا ساق الرجل بدنه فی حج-ثم أشعرها أی قطع سنامها أو جلدها-أو قلدها لیعلم الناس أنها هدی-فلا یتعرض لها أحد.و إنما سمیت الشعائر لیشعر الناس بها فیعرفوها،و قوله:« وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ» -و هو ذو الحجه و هو من الأشهر الحرم، و قوله:« وَ لاَ الْهَدْیَ» -و هو الذی یسوقه إذا أحرم المحرم،و قوله:« وَ لاَ الْقَلاٰئِدَ» قال:

ص :۱۸۸

یقلدها النعل التی قد صلی فیها.قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» قال:الذین یحجون البیت

و فی المجمع،قال أبو جعفر الباقر(ع): نزلت هذه الآیه فی رجل من بنی ربیعه یقال له:الحطم.

قال:و قال السدی: أقبل الحطم بن هند البکری حتی أتی النبی ص وحده- و خلف خیله خارج المدینه فقال:إلی ما تدعو؟و قد کان النبی ص قال لأصحابه:

یدخل علیکم الیوم رجل من بنی ربیعه-یتکلم بلسان شیطان-فلما أجابه النبی ص قال؟أنظرنی لعلی أسلم و لی من أشاوره،فخرج من عنده فقال رسول الله ص:لقد دخل بوجه کافر،و خرج بعقب غادر،فمر بسرح من سروح المدینه فساقه-و انطلق به و هو یرتجز و یقول:

قد لفها اللیل بسواق حطم*

لیس براعی إبل و لا غنم

و لا بجزار علی ظهر وضم*

باتوا نیاما و ابن هند لم ینم

بات یقاسیها غلام کالزلم*

خدلج الساقین ممسوح القدم

ثم أقبل من عام قابل حاجا قد قلد هدیا-فأراد رسول الله ص أن یبعث إلیه فنزلت هذه الآیه:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» .

قال:و قال ابن زید:نزلت یوم الفتح-فی ناس یؤمون البیت من المشرکین یهلون بعمره،فقال المسلمون:یا رسول الله-إن هؤلاء مشرکون مثل هؤلاء دعنا نغیر علیهم- فأنزل الله تعالی الآیه.

أقول:روی الطبری القصه عن السدی و عکرمه،و القصه الثانیه عن ابن زید و روی فی الدر المنثور،القصه الثانیه عن ابن أبی حاتم عن زید بن أسلم و فیه:أنه کان یوم الحدیبیه.و القصتان جمیعا لا توافقان ما هو کالمتسلم علیه عند المفسرین و أهل النقل أن سوره المائده نزلت فی حجه الوداع،إذ لو کان کذلک کان قوله :«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» :(البراءه:۲۸)،و قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» :(البراءه:۵)الآیتان جمیعا نازلتین قبل قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» و لا محل حینئذ للنهی عن التعرض للمشرکین إذا قصدوا البیت الحرام.

و لعل شیئا من هاتین القصتین أو ما یشابههما هو السبب لما نقل عن ابن عباس و مجاهد

ص :۱۸۹

و قتاده و الضحاک:أن قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» منسوب بقوله:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (الآیه)و قوله :«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ» (الآیه)،و قد وقع حدیث النسخ فی تفسیر القمی،و ظاهره أنه روایه.

و مع ذلک کله تأخر سوره المائده نزولا یدفع ذلک کله،و قد ورد من طرق أئمه أهل البیت(ع)أنها ناسخه غیر منسوخه علی أن قوله تعالی فیها:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیه)یأبی أن یطرء علی بعض آیها نسخ و علی هذا یکون مفاد قوله:

«وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ»

کالمفسر بقوله بعد:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا»، أی لا تذهبوا بحرمه البیت بالتعرض لقاصدیه لتعرض منهم لکم قبل هذا،و لا غیر هؤلاء ممن صدوکم قبلا عن المسجد الحرام أن تعتدوا علیهم بإثم کالقتل أو عدوان کالذی دون القتل من الظلم بل تعاونوا علی البر و التقوی.

و فی الدر المنثور،:أخرج أحمد و عبد بن حمید: فی هذه الآیه یعنی قوله:« وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ» (الآیه):و البخاری فی تاریخه،عن وابصه قال:أتیت رسول الله ص و أنا لا أرید- أن أدع شیئا من البر و الإثم إلا سألته عنه-فقال لی:یا وابصه أخبرک عما جئت تسأل عنه أم تسأل؟قلت:یا رسول الله أخبرنی-قال:جئت لتسأل عن البر و الإثم، ثم جمع أصابعه الثلاث فجعل ینکت بها فی صدری و یقول:یا وابصه استفت قبلک استفت نفسک البر-ما اطمأن إلیه القلب و اطمأنت إلیه النفس،و الإثم ما حاک فی القلب،و تردد فی الصدر و إن أفتاک الناس و أفتوک.

و فیه:،أخرج أحمد و عبد بن حمید و ابن حبان و الطبرانی و الحاکم و صححه و البیهقی عن أبی أمامه: أن رجلا سأل النبی ص عن الإثم-فقال:ما حاک فی نفسک فدعه.

قال:فما الإیمان؟قال:من ساءته سیئته و سرته حسنته فهو مؤمن.

و فیه:أخرج ابن أبی شیبه و أحمد و البخاری فی الأدب و مسلم و الترمذی و الحاکم و البیهقی فی الشعب عن النواس بن سمعان قال: سئل رسول الله ص عن البر و الإثم فقال:البر حسن الخلق و الإثم ما حاک فی نفسک-و کرهت أن یطلع علیه الناس.

أقول:الروایات-کما تری-تبتنی علی قوله تعالی:« وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» :(الشمس:۸)و تؤید ما تقدم من معنی الإثم.

ص :۱۹۰

و فی المجمع:و اختلف فی هذا یعنی قوله: وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ) فقیل:منسوخ بقوله:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» -عن أکثر المفسرین،و قیل:

ما نسخ من هذه السوره شیء،و لا من هذه الآیه،لأنه لا یجوز أن یبتدأ المشرکون-فی الأشهر الحرم بالقتال إلا إذا قاتلوا”: ثم قال و هو المروی عن أبی جعفر(ع)

و فی الفقیه،بإسناده عن أبان بن تغلب عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر(ص) أنه قال: المیته و الدم و لحم الخنزیر معروف،و ما أهل لغیر الله به یعنی ما ذبح علی الأصنام،و أما المنخنقه فإن المجوس-کانوا لا یأکلون الذبائح و یأکلون المیته،و کانوا یخنقون البقر و الغنم-فإذا خنقت و ماتت أکلوها،و الموقوذه کانوا یشدون أرجلها-و یضربونها حتی تموت فإذا ماتت أکلوها،و المتردیه کانوا یشدون عینها-و یلقونها عن السطح فإذا ماتت أکلوها،و النطیحه کانوا یتناطحون بالکباش-فإذا مات أحدهما أکلوه،و ما أکل السبع إلا ما ذکیتم-فکانوا یأکلون ما یقتله الذئب و الأسد و الدب-فحرم الله عز و جل ذلک،و ما ذبح علی النصب کانوا یذبحون لبیوت النیران،و قریش کانوا یعبدون الشجر و الصخر فیذبحون لهما،و أن تستقسموا بالأزلام ذلکم فسق-قال:کانوا یعمدون إلی جزور فیجتزون عشره أجزاء-ثم یجتمعون علیه فیخرجون السهام-فیدفعونها إلی رجل و السهام عشره،و هی:سبعه لها أنصباء،و ثلاثه لا أنصباء لها.

فالتی لها أنصباء:الفذ و التوأم و المسبل-و النافس و الحلس و الرقیب و المعلی،فالفذ له سهم،و التوأم له سهمان،و المسبل له ثلاثه أسهم،و النافس له أربعه أسهم،و الحلس له خمسه أسهم،و الرقیب له سته أسهم،و المعلی له سبعه أسهم.

و التی لا أنصباء لها:السفیح،و المنیح،و الوغد-و ثمن الجزور علی من لم یخرج له من الأنصباء شیء-و هو القمار فحرمه الله.

أقول:و ما ذکر فی الروایه فی تفسیر المنخنقه و الموقوذه و المتردیه من قبیل البیان بالمثال کما یظهر من الروایه التالیه،و کذا ذکر قوله:، إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ مع قوله:« وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ» و قوله:« ذٰلِکُمْ فِسْقٌ مع قوله وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ» لا دلاله فیه علی التقیید.

و فی تفسیر العیاشی،عن عیوق بن قسوط:عن أبی عبد الله(ع) فی قول الله:

ص :۱۹۱

«الْمُنْخَنِقَهُ»

قال:التی تنخنق فی رباطها« وَ الْمَوْقُوذَهُ» المریضه التی لا تجد ألم الذبح-و لا تضطرب و لا تخرج لها دم- وَ«الْمُتَرَدِّیَهُ» التی تردی من فوق بیت أو نحوه- «وَ النَّطِیحَهُ» التی تنطح صاحبها.

و فیه،عن الحسن بن علی الوشاء عن أبی الحسن الرضا(ع)قال:سمعته یقول:

المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع-أن أدرکت ذکاته فکله.

و فیه،عن محمد بن عبد الله عن بعض أصحابه قال: قلت لأبی عبد الله(ع):

جعلت فداک لم حرم الله المیته و الدم و لحم الخنزیر؟فقال:إن الله تبارک و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده-و أحل لهم ما سواه من رغبه منه-تبارک و تعالی-فیما حرم علیهم،و لا زهد فیما أحل لهم،و لکنه خلق الخلق،و علم ما یقوم به أبدانهم و ما یصلحهم-فأحله و أباحه تفضلا منه علیهم لمصلحتهم،و علم ما یضرهم فنهاهم عنه-و حرمه علیهم ثم أباحه للمضطر-و أحله لهم فی الوقت الذی لا یقوم بدنه إلا به-فأمره أن ینال منه بقدر البلغه لا غیر ذلک.

ثم قال:أما المیته فإنه لا یدنو منها أحد-و لا یأکلها إلا ضعف بدنه،و نحل جسمه، و وهنت قوته،و انقطع نسله،و لا یموت آکل المیته إلا فجأه.

و أما الدم فإنه یورث الکلب،و قسوه القلب،و قله الرأفه و الرحمه،لا یؤمن أن یقتل ولده و والدیه،و لا یؤمن علی حمیمه،و لا یؤمن علی من صحبه.

و أما لحم الخنزیر فإن الله مسخ قوما-فی صور شتی شبه الخنزیر و القرد و الدب- و ما کان من الأمساخ-ثم نهی عن أکل مثله-لکی لا ینقع بها و لا یستخف بعقوبته.

و أما الخمر فإنه حرمها لفعلها و فسادها،و قال.إن مدمن الخمر کعابد وثن-و یورثه ارتعاشا و یذهب بنوره،و ینهدم مروته،و یحمله علی أن یکسب علی المحارم-من سفک الدماء و رکوب الزنا،و لا یؤمن إذا سکر أن یثبت علی حرمه و هو لا یعقل ذلک،و الخمر لم یؤد شاربها إلا إلی کل شر.

(بحث روائی آخر)

فی غایه المرام،عن أبی المؤید موفق بن أحمد فی کتاب فضائل علی،قال:أخبرنی

ص :۱۹۲

سید الحفاظ شهردار بن شیرویه بن شهردار الدیلمی فیما کتب إلی من همدان،أخبرنا أبو الفتح عبدوس بن عبد الله بن عبدوس الهمدانی کتابه،حدثنا عبد الله بن إسحاق البغوی،حدثنا الحسین بن علیل الغنوی،حدثنا محمد بن عبد الرحمن الزراع،حدثنا قیس بن حفص،حدثنا علی بن الحسین،حدثنا أبو هریره عن أبی سعید الخدری: أن النبی ص یوم دعا الناس إلی غدیر خم-أمر بما تحت الشجره من شوک فقم،و ذلک یوم الخمیس-یوم دعا الناس إلی علی و أخذ بضبعه-ثم رفعها حتی نظر الناس إلی بیاض إبطیه- ثم لم یفترقا حتی نزلت هذه الآیه: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ-وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» -فقال رسول الله ص:الله أکبر علی إکمال الدین و إتمام النعمه-و رضا الرب برسالتی و الولایه لعلی،ثم قال:اللهم وال من والاه،و عاد من عاداه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله.

و قال حسان بن ثابت:أ تأذن لی یا رسول الله أن أقول أبیاتا؟قال:قل ینزله الله تعالی،فقال حسان بن ثابت:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم

بخم و أسمع بالنبی منادیا

بأنی مولاکم نعم و ولیکم

*فقالوا و لم یبدو هناک التعامیا

إلهک مولانا و أنت ولینا

*و لا تجدن فی الخلق للأمر عاصیا

فقال له قم یا علی فإننی

*رضیتک من بعدی إماما و هادیا

و عن کتاب نزول القرآن،فی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب للحافظ أبی نعیم رفعه إلی قیس بن الربیع،عن أبی هارون العبدی،عن أبی سعید الخدری”: مثله، و قال فی آخر الأبیات:

فمن کنت مولاه فهذا ولیه

*فکونوا له أنصار صدق موالیا

هناک دعا اللهم وال ولیه

*و کن للذی عادی علیا معادیا

و عن نزول القرآن،أیضا یرفعه إلی علی بن عامر عن أبی الحجاف عن الأعمش عن عضه قال”: نزلت هذه الآیه علی رسول الله ص-فی علی بن أبی طالب:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ» -و قد قال الله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ-وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ

ص :۱۹۳

نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً»

.

و عن إبراهیم بن محمد الحموینی قال:أنبأنی الشیخ تاج الدین أبو طالب علی بن الحسین بن عثمان بن عبد الله الخازن،قال:أنبأنا الإمام برهان الدین ناصر بن أبی المکارم المطرزی إجازه،قال:أنبأنا الإمام أخطب خوارزم أبو المؤید موفق بن أحمد المکی الخوارزمی، قال:أنبأنی سید الحفاظ فی ما کتب إلی من همدان،أنبأنا الرئیس أبو الفتح کتابه، حدثنا عبد الله بن إسحاق البغوی،نبأنا الحسن بن عقیل الغنوی،نبأنا محمد بن عبد الله الزراع،نبأنا قیس بن حفص قال:حدثنی علی بن الحسین العبدی عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و ذکر مثل الحدیث الأول.

و عن الحموینی أیضا عن سید الحفاظ و أبو منصور شهردار بن شیرویه بن شهردار الدیلمی،قال:أخبرنا الحسن بن أحمد بن الحسن الحداد المقرئ الحافظ عن أحمد بن عبد الله بن أحمد،قال:نبأنا محمد بن أحمد بن علی،قال:نبأنا محمد بن عثمان بن أبی شیبه، قال:نبأنا یحیی الحمانی،قال:حدثنا قیس بن الربیع عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و ذکر مثل الحدیث الأول.

قال:قال الحموینی عقیب هذا الحدیث:هذا حدیث له طرق کثیره إلی أبی سعید سعد بن مالک الخدری الأنصاری.

و عن المناقب الفاخره،للسید الرضی-رحمه الله-عن محمد بن إسحاق،عن أبی جعفر،عن أبیه عن جده قال: لما انصرف رسول الله ص من حجه الوداع نزل أرضا- یقال له:ضوجان،فنزلت هذه الآیه: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ-وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ» -فلما نزلت عصمته من الناس نادی:

الصلاه جامعه فاجتمع الناس إلیه،و قال:من أولی منکم بأنفسکم:فضجوا بأجمعهم فقالوا:الله و رسوله فأخذ بید علی بن أبی طالب،و قال:من کنت مولاه فعلی مولاه،اللهم وال من والاه،و عاد من عاداه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله-لأنه منی و أنا منه،و هو منی بمنزله هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی-و کانت آخر فریضه فرضها الله تعالی علی أمه محمد-ثم أنزل الله تعالی علی نبیه:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی-وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» -.

ص :۱۹۴

قال أبو جعفر:فقبلوا من رسول الله ص کل ما أمرهم الله-من الفرائض فی الصلاه و الصوم و الزکاه و الحج،و صدقوه علی ذلک-.

قال ابن إسحاق:قلت لأبی جعفر:ما کان ذلک؟قال-لتسع (۱)عشره لیله خلت من ذی الحجه سنه عشره-عند منصرفه من حجه الوداع،و کان بین ذلک و بین النبی ص مائه یوم-و کان سمع (۲)رسول الله بغدیر خم اثنا عشر.

و عن المناقب،لابن المغازلی یرفعه إلی أبی هریره قال: من صام یوم ثمانیه عشر من ذی الحجه-کتب الله له صیامه ستین شهرا،و هو یوم غدیر خم،بها أخذ النبی بیعه علی بن أبی طالب،و قال:من کنت مولاه فعلی مولاه- اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره،فقال له عمر بن الخطاب:بخ بخ لک یا ابن أبی طالب-أصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنه،فأنزل الله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ» .

و عن المناقب،لابن مردویه و کتاب سرقات الشعر،للمرزبانی عن أبی سعید الخدری مثل ما تقدم عن الخطیب.

أقول:و روی الحدیثین فی الدر المنثور،عن أبی سعید و أبی هریره و وصف سندیهما بالضعف.و قد روی بطرق کثیره تنتهی من الصحابه(لو دقق فیها)إلی عمر بن الخطاب و علی بن أبی طالب و معاویه و سمره:أن الآیه نزلت یوم عرفه من حجه الوداع و کان یوم الجمعه،و المعتمد منها ما روی عن عمر فقد رواه عن الحمیدی و عبد بن حمید و أحمد البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن حبان و البیهقی فی سننه عن طارق بن شهاب عن عمر،و عن ابن راهویه فی مسنده و عبد بن حمید عن أبی العالیه عن عمر، و عن ابن جریر عن قبیصه بن أبی ذؤیب عن عمر،و عن البزاز عن ابن عباس،و الظاهر أنه یروی عن عمر.

ثم أقول:أما ما ذکره من ضعف سندی الحدیثین فلا یجدیه فی ضعف المتن شیئا فقد أوضحنا فی البیان المتقدم إن مفاد الآیه الکریمه لا یلائم غیر ذلک من جمیع الاحتمالات

ص :۱۹۵

۱- ۱) سبع فی نسخه البرهان.

۲- ۲) سمی رسول الله بغدیر خم اثنا عشر رجلا.نسخه البرهان

و المعانی المذکوره فیها،فهاتان الروایتان و ما فی معناهما هی الموافقه للکتاب من بین جمیع الروایات فهی المتعینه للأخذ.

علی أن هذه الأحادیث الداله علی نزول الآیه فی مسأله الولایه-و هی تزید علی عشرین حدیثا من طرق أهل السنه و الشیعه-مرتبطه بما ورد فی سبب نزول قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»: XالآیهX(المائده:۶۷)و هی تربو علی خمسه عشر حدیثا رواها الفریقان،و الجمیع مرتبط بحدیث الغدیر:«من کنت مولاه فعلی مولاه» و هو حدیث متواتر مروی عن جم غفیر من الصحابه،اعترف بتواتره جمع کثیر من علماء الفریقین.

و من المتفق علیه أن ذلک کان فی منصرف رسول الله ص من مکه إلی المدینه.

و هذه الولایه(لو لم تحمل علی الهزل و التهکم)فریضه من الفرائض کالتولی و التبری اللذین نص علیهما القرآن فی آیات کثیره،و إذا کان کذلک لم یجز أن یتأخر جعلها نزول الآیه أعنی قوله: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، فالآیه إنما نزلت بعد فرضها من الله سبحانه،و لا اعتماد علی ما ینافی ذلک من الروایات لو کانت منافیه.

و أما ما رواه من الروایه فقد عرفت ما ینبغی أن یقال فیها غیر أن هاهنا أمرا یجب التنبه له،و هو أن التدبر فی الآیتین الکریمتین: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ» (الآیه)علی ما سیجیء من بیان معناه،و قوله:

«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»

(الآیه)و الأحادیث الوارده من طرق الفریقین فیهما و روایات الغدیر المتواتره،و کذا دراسه أوضاع المجتمع الإسلامی الداخلیه فی أواخر عهد رسول الله ص و البحث العمیق فیها یفید القطع بأن أمر الولایه کان نازلا قبل یوم الغدیر بأیام، و کان النبی ص یتقی الناس فی إظهاره،و یخاف أن لا یتلقوه بالقبول أو یسیئوا القصد إلیه فیختل أمر الدعوه،فکان لا یزال یؤخر تبلیغه الناس من یوم إلی غد حتی نزل قوله:

«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ» (الآیه)فلم یمهل فی ذلک.

و علی هذا فمن الجائز أن ینزل الله سبحانه معظم السوره و فیه قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیه)و ینزل معه أمر الولایه کل ذلک یوم عرفه فأخر النبی ص بیان الولایه إلی غدیر خم،و قد کان تلا آیتها یوم عرفه و أما اشتمال بعض الروایات علی

ص :۱۹۶

نزولها یوم الغدیر فلیس من المستبعد أن یکون ذلک لتلاوته(ص)الآیه مقارنه لتبلیغ أمر الولایه لکونها فی شأنها.

و علی هذا فلا تنافی بین الروایات أعنی ما دل علی نزول الآیه فی أمر الولایه،و ما دل علی نزولها یوم عرفه کما روی عن عمر و علی و معاویه و سمره،فإن التنافی إنما کان یتحقق لو دل أحد القبیلین علی النزول یوم غدیر خم،و الآخر علی النزول علی یوم عرفه.

و أما ما فی القبیل الثانی من الروایات أن الآیه تدل علی کمال الدین بالحج و ما أشبهه فهو من فهم الراوی لا ینطبق به الکتاب و لا بیان من النبی ص یعتمد علیه.

و ربما استفید هذا الذی ذکرناه

مما رواه العیاشی فی تفسیره،عن جعفر بن محمد بن محمد الخزاعی عن أبیه قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: لما نزل رسول الله ص عرفات یوم الجمعه أتاه جبرئیل-فقال له:إن الله یقرئک السلام،و یقول لک:قل لأمتک:الیوم أکملت دینکم بولایه علی بن أبی طالب-و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دینا- و لست أنزل علیکم بعد هذا،قد أنزلت علیکم الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج،و هی الخامسه،و لست أقبل علیکم بعد هذه الأربعه إلا بها.

علی أن فیما نقل عن عمر من نزول الآیه یوم عرفه إشکالا آخر،و هو أنها جمیعا تذکر أن بعض أهل الکتاب

و فی بعضها”: أنه کعب قال لعمر:إن فی القرآن آیه-لو نزلت مثلها علینا معشر الیهود-لاتخذنا الیوم الذی نزلت فیه عیدا،و هی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیه)فقال له عمر:و الله إنی لأعلم الیوم-و هو یوم عرفه من حجه الوداع.

و لفظ ما رواه ابن راهویه و عبد بن حمید عن أبی العالیه هکذا”: قال کانوا عند عمر فذکروا هذه الآیه،فقال رجل من أهل الکتاب:لو علمنا أی یوم نزلت هذه الآیه لاتخذناه عیدا،فقال عمر الحمد لله الذی جعله لنا عیدا-و الیوم الثانی،نزلت یوم عرفه-و الیوم الثانی یوم النحر فأکمل لنا الأمر-فعلمنا أن الأمر بعد ذلک فی انتقاص.

و ما یتضمنه آخر الروایه مروی بشکل آخر ففی الدر المنثور:عن ابن أبی شیبه و ابن جریر عن عنتره قال: لما نزلت «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» -و ذلک یوم الحج الأکبر بکی عمر-فقال له النبی ص ما یبکیک؟قال:أبکانی أنا کنا فی زیاده من دیننا- فأما إذ کمل فإنه لم یکمل شیء قط إلا نقص،فقال:صدقت.

ص :۱۹۷

و نظیره الروایه بوجه روایه أخری رواها أیضا فی الدر المنثور،عن أحمد عن علقمه بن عبد الله المزنی قال:حدثنی رجل قال: کنت فی مجلس عمر بن الخطاب-فقال عمر لرجل من القوم:کیف سمعت رسول الله ص ینعت الإسلام؟قال:سمعت رسول الله ص یقول:إن الإسلام بدئ جذعا-ثم ثنیا ثم رباعیا ثم سدسیا ثم بازلا.قال عمر:فما بعد البزول إلا النقصان.

فهذه الروایات-کما تری-تروم بیان أن معنی نزول الآیه یوم عرفه إلفات نظر الناس إلی ما کانوا یشاهدونه من ظهور أمر الدین و استقلاله بمکه فی الموسم،و تفسیر إکمال الدین و إتمام النعمه بصفاء جو مکه و محوضه الأمر للمسلمین یومئذ فلا دین یعبد به یومئذ هناک إلا دینهم من غیر أن یخشوا أعداءهم و یتحذروا منهم.

و بعباره أخری المراد بکمال الدین و تمام النعمه کمال ما بأیدیهم یعملون به من غیر أن یختلط بهم أعداؤهم أو یکلفوا بالتحذر منهم دون الدین بمعنی الشریعه المجعوله عند الله من المعارف و الأحکام،و کذا المراد بالإسلام ظاهر الإسلام الموجود بأیدیهم فی مقام العمل.

و إن شئت فقل: المراد بالدین صوره الدین المشهوده من أعمالهم،و کذا فی الإسلام،فإن هذا المعنی هو الذی یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد.

و أما کلیات المعارف و الأحکام المشرعه من الله فلا یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد الذی یشیر إلیه قوله فی الروایه:«أنه لم یکمل شیء قط إلا نقص»فإن ذلک سنه کونیه تجری أیضا فی التاریخ و الاجتماع بتبع الکون،و أما الدین فإنه غیر محکوم بأمثال هذه السنن و النوامیس إلا عند من قال:إن الدین سنه اجتماعیه متطوره متغیره کسائر السنن الاجتماعیه.

إذا عرفت ذلک علمت أنه یرد علیه أولا:أن ما ذکر من معنی کمال الدین لا یصدق علیه قوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» و قد مر بیانه.

و ثانیا:أنه کیف یمکن أن یعد الله سبحانه الدین بصورته التی کان یتراءی علیها کاملا و ینسبه إلی نفسه امتنانا بمجرد خلو الأرض من ظاهر المشرکین،و کون المجتمع علی ظاهر الإسلام فارغا من أعدائهم المشرکین،و فیهم من هو أشد من المشرکین إضرارا و إفسادا،و هم المنافقون علی ما کانوا علیه من المجتمعات السریه و التسرب فی داخل المسلمین، و إفساد الحال،و تقلیب الأمور،و الدس فی الدین،و إلقاء الشبه،فقد کان لهم نبأ عظیم

ص :۱۹۸

تعرض لذلک آیات جمه من القرآن کسوره المنافقین و ما فی سور البقره و النساء و المائده و الأنفال و البراءه و الأحزاب و غیرها.

فلیت شعری أین صار جمعهم؟و کیف خمدت أنفاسهم؟و علی أی طریق بطل کیدهم و زهق باطلهم؟و کیف یصح مع وجودهم أن یمتن الله یومئذ علی المسلمین بإکمال ظاهر دینهم، و إتمام ظاهر النعمه علیهم،و الرضا بظاهر الإسلام بمجرد أن دفع من مکه أعداءهم من المسلمین،و المنافقون أعدی منهم و أعظم خطرا و أمر أثرا!و تصدیق ذلک قوله تعالی یخاطب نبیه فیهم:« هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ» :(المنافقون:۴).

و کیف یمتن الله سبحانه و یصف بالکمال ظاهر دین هذا باطنه،أو یذکر نعمه بالتمام و هی مشوبه بالنقمه،أو یخبر برضاه صوره إسلام هذا معناه!و قد قال تعالی :«وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً» :(الکهف:۵۱)و قال فی المنافقین:-و لم یرد إلا دینهم- «فَإِنْ تَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَرْضیٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» :(البراءه:۹۶)و الآیه بعد هذا کله مطلقه لم تقید شیئا من الإکمال و الإتمام و الرضا و لا الدین و الإسلام و النعمه بجهه دون جهه.

فإن قلت:الآیه-کما تقدمت الإشاره إلیه-إنجاز للوعد الذی یشتمل علیه قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً»: XالآیهX(النور:۵۵).

فالآیه کما تری-تعدهم بتمکین دینهم المرضی لهم،و یحاذی ذلک من هذه الآیه قوله:

«أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»

و قوله: «وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» فالمراد بإکمال دینهم المرضی تمکینه لهم أی تخلیصه من مزاحمه المشرکین،و أما المنافقون فشأنهم شأن آخر غیر المزاحمه، و هذا هو المعنی الذی تشیر إلیه روایات نزولها یوم عرفه،و یذکر القوم أن المراد به تخلیص الأعمال الدینیه و العاملین بها من المسلمین من مزاحمه المشرکین.

قلت کون آیه: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، من مصادیق إنجاز ما وعد فی قوله:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا» (الآیه)و کذا کون قوله فی هذه الآیه :«أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»، محاذیا لقوله:

«وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ»، فی تلک الآیه و مفیدا معناه کل ذلک لا ریب فیه.

إلا أن آیه سوره النور تبدأ بقوله: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ»

ص :۱۹۹

و هم طائفه خاصه من المسلمین ظاهر أعمالهم یوافق باطنها،و ما فی مرتبه أعمالهم من الدین یحاذی و ینطبق علی ما عند الله سبحانه من الدین المشرع،فتمکین دینهم المرضی لله سبحانه لهم إکمال ما فی علم الله و إرادته من الدین المرضی بإفراغه فی قالب التشریع، و جمع أجزائه عندهم بالإنزال لیعبدوه بذلک بعد إیاس الذین کفروا من دینهم.

و هذا ما ذکرناه:أن معنی إکماله الدین إکماله من حیث تشریع الفرائض فلا فریضه مشرعه بعد نزول الآیه لا تخلیص أعمالهم و خاصه حجهم من أعمال المشرکین و حجهم، بحیث لا تختلط أعمالهم بأعمالهم.و بعباره أخری یکون معنی إکمال الدین رفعه إلی أعلی مدارج الترقی حتی لا یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی،عن صفوان بن یحیی،عن العلاء،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: آخر فریضه أنزلها الولایه-ثم لم ینزل بعدها فریضه ثم أنزل: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» بکراع الغمیم،فأقامها رسول الله ص بالجحفه-فلم ینزل بعدها فریضه.

أقول:و روی هذا المعنی الطبرسی فی المجمع،عن الإمامین:الباقر و الصادق(ع) و رواه العیاشی فی تفسیره عن زراره عن الباقر(ع).

و فی أمالی الشیخ،بإسناده،عن محمد بن جعفر بن محمد،عن أبیه أبی عبد الله(ع)، عن علی أمیر المؤمنین(ع)قال:سمعت رسول الله ص یقول: بناء الإسلام علی خمس خصال:علی الشهادتین،و القرینتین.قیل له:أما الشهادتان فقد عرفنا فما القرینتان؟ قال:الصلاه و الزکاه-فإنه لا تقبل إحداهما إلا بالأخری،و الصیام و حج بیت الله من استطاع إلیه سبیلا،و ختم ذلک بالولایه فأنزل الله عز و جل: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی-وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» .

و فی روضه الواعظین،للفتال،ابن الفارسی عن أبی جعفر(ع)و ذکر قصه خروج النبی ص للحج ثم نصبه علیا للولایه عند منصرفه إلی المدینه و نزول الآیه،و فیه خطبه رسول الله ص یوم الغدیر و هی خطبه طویله جدا.

أقول:روی مثله الطبرسی فی الإحتجاج،بإسناد متصل عن الحضرمی عن أبی جعفر الباقر(ع)،و روی نزول الآیه فی الولایه أیضا الکلینی فی الکافی،و الصدوق فی العیون،

ص :۲۰۰

جمیعا مسندا عن عبد العزیز بن مسلم عن الرضا(ع)،و روی نزولها فیها أیضا الشیخ فی أمالیه بإسناده عن ابن أبی عمیر عن المفضل بن عمر عن الصادق عن جده أمیر المؤمنین (ع)،و روی ذلک أیضا الطبرسی فی المجمع،بإسناده عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و روی ذلک الشیخ فی أمالیه،بإسناده عن إسحاق بن إسماعیل النیسابوری عن الصادق عن آبائه عن الحسن بن علی(ع)و قد ترکنا إیراد الروایات علی طولها إیثارا للاختصار فمن أرادها فلیراجع محالها و الله الهادی.

[سوره المائده (۵): الآیات ۴ الی ۵]

اشاره

یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ اَلطَّیِّبٰاتُ وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اَللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اُذْکُرُوا اِسْمَ اَللّٰهِ عَلَیْهِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (۴) اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ اَلطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ اَلْمُحْصَنٰاتُ مِنَ اَلْمُؤْمِنٰاتِ وَ اَلْمُحْصَنٰاتُ مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذٰا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ وَ لاٰ مُتَّخِذِی أَخْدٰانٍ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی اَلْآخِرَهِ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (۵)

(بیان)

قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» سؤال مطلق أوجب عنه بجواب عام مطلق فیه إعطاء الضابط الکلی الذی یمیز الحلال من الحرام،و هو أن یکون ما یقصد التصرف فیه بما یعهد فی مثله من التصرفات أمرا طیبا،و إطلاق الطیب أیضا من غیر تقییده بشیء یوجب أن یکون المعتبر فی تشخیص طیبه استطابه الأفهام

ص :۲۰۱

المتعارفه ذلک فما یستطاب عند الأفهام العادیه فهو طیب،و جمیع ما هو طیب حلال.

و إنما نزلنا الحلیه و الطیب علی المتعارف المعهود لمکان أن الإطلاق لا یشمل غیره علی ما بین فی فن الأصول.

قوله تعالی: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ» قیل:إن الکلام معطوف علی موضع الطیبات أی و أحل لکم ما علمتم من الجوارح أی صید ما علمتم من الجوارح،فالکلام بتقدیر مضاف محذوف اختصارا لدلاله السیاق علیه.

و الظاهر أن الجمله معطوفه علی موضع الجمله الأولی. و «مٰا» فی قوله:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ» شرطیه و جزاؤها قوله «فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» من غیر حاجه إلی تکلف التقدیر.

و الجوارح جمع جارحه و هی التی تکسب الصید من الطیر و السباع کالصقر و البازی و الکلاب و الفهود،و قوله: «مُکَلِّبِینَ» حال،و أصل التکلیب تعلیم الکلاب و تربیتها للصید أو اتخاذ کلاب الصید و إرسالها لذلک،و تقیید الجمله بالتکلیب لا یخلو من دلاله علی کون الحکم مختصا بکلب الصید لا یعدوه إلی غیره من الجوارح.

و قوله: «مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» التقیید بالظرف للدلاله علی أن الحل محدود بصوره صیدها لصاحبها لا لنفسها.

و قوله: «وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ» تتمیم لشرائط الحل و أن یکون الصید مع کونه مصطادا بالجوارح و من طریق التکلیب و الإمساک علی الصائد مذکورا علیه اسم الله تعالی.

و محصل المعنی أن الجوارح المعلمه بالتکلیب-أی کلاب الصید-إذا کانت معلمه و اصطادت لکم شیئا من الوحش الذی یحل أکله بالتذکیه و قد سمیتم علیه فکلوا منه إذا قتلته دون أن تصلوا إلیه فذلک تذکیه له،و أما دون القتل فالتذکیه بالذبح و الإهلال به لله یغنی عن هذا الحکم.

ثم ذیل الکلام بقوله: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ» إشعارا بلزوم اتقاء الله فیه حتی لا یکون الاصطیاد إسرافا فی القتل،و لا عن تله و تجبر کما فی صید اللهو و نحوه فإن الله سریع الحساب یجازی سیئه الظلم و العدوان فی الدنیا قبل الآخره،و لا

ص :۲۰۲

یسلک أمثال هذه المظالم و العدوانات بالاغتیال و الفک بالحیوان العجم إلا إلی عاقبه سوأی علی ما شاهدنا کثیرا.

قوله تعالی: «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» إعاده ذکر حل الطیبات مع ذکره فی الآیه السابقه،و تصدیره بقوله: «الْیَوْمَ» للدلاله علی الامتنان منه تعالی علی المؤمنین بإحلال طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم للمؤمنین.

و کان ضم قوله: «أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» إلی قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» (إلخ)من قبیل ضم المقطوع به إلی المشکوک فیه لإیجاد الطمأنینه فی نفس المخاطب و إزاله ما فیه من القلق و الاضطراب کقول السید لخادمه:لک جمیع ما ملکتکه و زیاده هی کذا و کذا فإنه إذا ارتاب فی تحقق ما یعده سیده من الإعطاء شفع ما یشک فیه بما یقطع به لیزول عن نفسه أذی الریب إلی راحه العلم،و من هذا الباب یوجه قوله تعالی:

«لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنیٰ وَ زِیٰادَهٌ» :(یونس:۲۶)و قوله تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» :(ق:۳۵).

فکان نفوس المؤمنین لا تسکن عن اضطراب الریب فی أمر حل طعام أهل الکتاب لهم بعد ما کانوا یشاهدون التشدید التام فی معاشرتهم و مخالطتهم و مساسهم و ولایتهم حتی ضم إلی حدیث حل طعامهم أمر حل الطیبات بقول مطلق ففهموا منه أن طعامهم من سنخ سائر الطیبات المحلله فسکن بذلک طیش نفوسهم، و اطمأنت قلوبهم و کذلک القول فی قوله: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ».

و أما قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» فالظاهر أنه کلام واحد ذو مفاد واحد،إذ من المعلوم أن قوله: «وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» لیس فی مقام تشریع حکم الحل لأهل الکتاب،و توجیه التکلیف إلیهم و إن قلنا بکون الکفار مکلفین بالفروع الدینیه کالأصول،فإنهم غیر مؤمنین بالله و رسوله و بما جاء به رسوله و لا هم یسمعون و لا هم یقبلون،و لیس من دأب القرآن أن یوجه خطابا أو یذکر حکما إذا استظهر من المقام أن الخطاب معه یکون لغوا و التکلیم معه یذهب سدی.اللهم إلا إذا أصلح ذلک بشیء من فنون التکلیم کالالتفات من خطاب الناس إلی خطاب النبی و نحو ذلک

ص :۲۰۳

کقوله:« قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ» :(آل عمران:۶۴) و قوله:« قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» :(إسراء:۹۳)إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجمله لیس المراد بقوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ»، بیان حل طعام أهل الکتاب للمسلمین حکما مستقلا و حل طعام المسلمین لأهل الکتاب حکما مستقلا آخر،بل بیان حکم واحد و هو ثبوت الحل و ارتفاع الحرمه عن الطعام،فلا منع فی البین حتی یتعلق بأحد الطرفین نظیر قوله تعالی:« فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ فَلاٰ تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّٰارِ لاٰ هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لاٰ هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ» :(الممتحنه:۱۰) أی لا حل فی البین حتی یتعلق بأحد الطرفین.

ثم إن الطعام بحسب أصل اللغه کل ما یقتات به و یطعم لکن قیل:إن المراد به البر و سائر الحبوب ففی لسان العرب:و أهل الحجاز إذا أطلقوا اللفظ بالطعام عنوا به البر خاصه.قال:و قال الخلیل:العالی فی کلام العرب أن الطعام هو البر خاصه،انتهی.

و هو الذی یظهر من کلام ابن الأثیر فی النهایه،و لهذا ورد فی أکثر الروایات المرویه عن أئمه أهل البیت(ع):أن المراد بالطعام فی الآیه هو البر و سائر الحبوب إلا ما فی بعض الروایات مما یظهر به معنی آخر و سیجیء الکلام فیه فی البحث الروائی الآتی.

و علی أی حال لا یشمل هذا الحل ما لا یقبل التذکیه من طعامهم کلحم الخنزیر،أو یقبلها من ذبائحهم لکنهم لم یذکوها کالذی لم یهل به لله،و لم یذک تذکیه إسلامیه فإن الله سبحانه عد هذه المحرمات المذکوره فی آیات التحریم-و هی الآی الأربع التی فی سور البقره و المائده و الأنعام و النحل-رجسا و فسقا و إثما کما بیناه فیما مر،و حاشاه سبحانه أن یحل ما سماه رجسا أو فسقا أو إثما امتنانا بمثل قوله «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» .

علی أن هذه المحرمات بعینها واقعه قبیل هذه الآیه فی نفس السوره،و لیس لأحد أن یقول فی مثل المورد بالنسخ و هو ظاهر،و خاصه فی مثل سوره المائده التی ورد فیها أنها ناسخه غیر منسوخه.

قوله تعالی: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ»، الإتیان فی متعلق الحکم بالوصف أعنی ما فی قوله: «الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» من غیر أن یقال:من الیهود و النصاری مثلا أو یقال:من أهل الکتاب،لا یخلو من إشعار بالعلیه

ص :۲۰۴

و اللسان لسان الامتنان،و المقام مقام التخفیف و التسهیل،فالمعنی:أنا نمتن علیکم بالتخفیف و التسهیل فی رفع حرمه الازدواج بین رجالکم و المحصنات من نساء أهل الکتاب لکونهم أقرب إلیکم من سائر الطوائف غیر المسلمه،و هم أوتوا الکتاب و أذعنوا بالتوحید و الرساله بخلاف المشرکین و الوثنیین المنکرین للنبوه،و یشعر بما ذکرنا أیضا تقیید قوله: «أُوتُوا الْکِتٰابَ» بقوله: «مِنْ قَبْلِکُمْ» فإن فیه إشعارا واضحا بالخطط و المزج و التشریک.

و کیف کان لما کانت الآیه واقعه موقع الامتنان و التخفیف لم تقبل النسخ بمثل قوله تعالی:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» :(البقره:۲۲۱)و قوله تعالی:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» :(الممتحنه:۱۰)و هو ظاهر.

علی أن الآیه الأولی واقعه فی سوره البقره،و هی أول سوره مفصله نزلت بالمدینه قبل المائده:و کذا الآیه الثانیه واقعه فی سوره الممتحنه،و قد نزلت بالمدینه قبل الفتح، فهی أیضا قبل المائده نزولا،و لا وجه لنسخ السابق للاحق مضافا إلی ما ورد:أن المائده آخر ما نزلت علی النبی ص فنسخت ما قبلها،و لم ینسخها شیء.

علی أنک قد عرفت فی الکلام علی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ»:

XالآیهX(البقره:۲۲۱)فی الجزء الثانی من الکتاب أن الآیتین أعنی آیه البقره و آیه الممتحنه أجنبیتان من الدلاله علی حرمه نکاح الکتابیه.

و لو قیل بدلاله آیه الممتحنه بوجه علی التحریم کما یدل علی سبق المنع الشرعی ورود آیه المائده فی مقام الامتنان و التخفیف-و لا امتنان و لا تخفیف لو لم یسبق منع-کانت آیه المائده هی الناسخه لآیه الممتحنه لا بالعکس لأن النسخ شأن المتأخر،و سیأتی فی البحث الروائی کلام فی الآیه الثانیه.

ثم المراد بالمحصنات فی الآیه:العفائف و هو أحد معان الإحصان،و ذلک أن قوله:

«وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ،

یدل علی أن المراد بالمحصنات غیر ذوات الأزواج و هو ظاهر،ثم الجمع بین المحصنات من أهل الکتاب و المؤمنات علی ما مر من توضیح معناها یقضی بأن المراد بالمحصنات فی الموضعین معنی واحد،و لیس هو الإحصان بمعنی الإسلام لمکان قوله: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا

ص :۲۰۵

الْکِتٰابَ،

و لیس المراد بالمحصنات الحرائر فإن الامتنان المفهوم من الآیه لا یلائم تخصیص الحل بالحرائر دون الإماء،فلم یبق من معانی الإحصان إلا العفه فتعین أن المراد بالمحصنات العفائف.

و بعد ذلک کله إنما تصرح الآیه بتشریع حل المحصنات من أهل الکتاب للمؤمنین من غیر تقیید بدوام أو انقطاع إلا ما ذکره من اشتراط الأجر و کون التمتع بنحو الإحصان لا بنحو المسافحه و اتخاذ الأخدان،فینتج أن الذی أحل للمؤمنین منهن أن یکون علی طریق النکاح عن مهر و أجر دون السفاح،من غیر شرط آخر من نکاح دوام أو انقطاع،و قد تقدم فی قوله تعالی:« فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ»: XالآیهX(النساء:

۲۴)فی الجزء الرابع من الکتاب أن المتعه نکاح کالنکاح الدائم،و للبحث بقایا تطلب من علم الفقه.

قوله تعالی:« إِذٰا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ وَ لاٰ مُتَّخِذِی أَخْدٰانٍ» الآیه فی مساق قوله تعالی فی آیات محرمات النکاح:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» :(النساء:۲۴)و الجمله قرینه علی کون المراد بالآیه بیان حلیه التزوج بالمحصنات من أهل الکتاب من غیر شمول منها لملک الیمین.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» الکفر فی الأصل هو الستر فتحقق مفهومه یتوقف علی أمر ثابت یقع علیه الستر کما أن الحجاب لا یکون حجابا إلا إذا کان هناک محجوب فالکفر یستدعی مکفورا به ثابتا کالکفر بنعمه الله و الکفر بآیات الله و الکفر بالله و رسوله و الیوم الآخر.

فالکفر بالإیمان یقتضی وجود إیمان ثابت،و لیس المراد به المعنی المصدری من الإیمان بل معنی اسم المصدر و هو الأثر الحاصل و الصفه الثابته فی قلب المؤمن أعنی الاعتقادات الحقه التی هی منشأ الأعمال الصالحه،فیئول معنی الکفر بالإیمان إلی ترک العمل بما یعلم أنه حق کتولی المشرکین، و الاختلاط بهم،و الشرکه فی أعمالهم مع العلم بحقیه الإسلام، و ترک الأرکان الدینیه من الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج مع العلم بثبوتها أرکانا للدین.

فهذا هو المراد من الکفر بالإیمان لکن هاهنا نکته و هی أن الکفر لما کان سترا و ستر الأمور الثابته لا یصدق بحسب ما یسبق إلی الذهن إلا مع المداومه و المزاوله فالکفر

ص :۲۰۶

بالإیمان إنما یصدق إذا ترک الإنسان العمل بما یقتضیه إیمانه،و یتعلق به علمه،و دام علیه،و أما إذا ستر مره أو مرتین من غیر أن یدوم علیه فلا یصدق علیه الکفر و إنما هو فسق أتی به.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ» هو المداومه و الاستمرار علیه و إن کان عبر بالفعل دون الوصف.فتارک الاتباع لما حق عنده من الحق،و ثبت عنده من أرکان الدین کافر بالإیمان،حابط العمل کما قال تعالی:« فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» .

فالآیه تنطبق علی قوله تعالی:« وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَهِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :(الأعراف:۱۴۷)فوصفهم باتخاذ سبیل الغی و ترک سبیل الرشد بعد رؤیتهما و هی العلم بهما ثم بدل ذلک بتوصیفهم بتکذیب الآیات،و الآیه إنما تکون آیه بعد العلم بدلالتها،ثم فسره بتکذیب الآخره لما أن الآخره لو لم تکذب منع العلم بها عن ترک الحق،ثم أخبر بحبط أعمالهم.

و نظیر ذلک قوله تعالی:« قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً» :(الکهف:۱۰۵)و انطباق الآیات علی مورد الکفر بالإیمان بالمعنی الذی تقدم بیانه ظاهر.

و بالتأمل فیما ذکرنا یظهر وجه اتصال الجمله أعنی قوله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»، بما قبله فالجمله متممه للبیان السابق،و هی فی مقام التحذیر عن الخطر الذی یمکن أن یتوجه إلی المؤمنین بالتساهل فی أمر الله،و الاسترسال مع الکفار فإن الله سبحانه إنما أحل طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم للمؤمنین لیکون ذلک تسهیلا و تخفیفا منه لهم،و ذریعه إلی انتشار کلمه التقوی،و سرایه الأخلاق الطاهره الإسلامیه من المسلمین المتخلقین بها إلی غیرهم،فیکون داعیه إلی العلم النافع،و باعثه نحو العمل الصالح.

فهذا هو الغرض من التشریع لا لأن یتخذ ذلک وسیله إلی السقوط فی مهابط الهوی، و الإصعاد فی أودیه الهوسات،و الاسترسال فی حبهن و الغرام بهن،و التوله فی جمالهن، فیکن قدوه تتسلط بذلک أخلاقهن و أخلاق قومهن علی أخلاق المسلمین،و یغلب فسادهن

ص :۲۰۷

علی صلاحهم،ثم یکون البلوی و یرجع المؤمنون إلی أعقابهم القهقری،و مآل ذلک عود هذه المنه الإلهیه فتنه و محنه مهلکه،و صیروره هذا التخفیف الذی هو نعمه نقمه.

فحذر الله المؤمنین بعد بیان حلیه طعامهم و المحصنات من نسائهم أن لا یسترسلوا فی التنعم بهذه النعمه استرسالا یؤدی إلی الکفر بالإیمان،و ترک أرکان الدین،و الإعراض عن الحق فإن ذلک یوجب حبط العمل،و ینجر إلی خسران السعی فی الآخره.

و اعلم أن للمفسرین فی هذه الآیه أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» (إلی آخر الآیه)خوضا عظیما ردهم إلی تفاسیر عجیبه لا یحتملها ظاهر اللفظ،و ینافیها سیاق الآیه کقول بعضهم:إن قوله: «أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» یعنی من الطعام کالبحیره و السائبه و الوصیله و الحامی،و قول بعضهم:إن قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ» أی بمقتضی الأصل الأولی لم یحرمه الله علیکم قط،و إن اللحوم من الحل و إن لم یذکوها إلا بما عندهم من التذکیه،و قول بعضهم:إن المراد بقوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ» هو مؤاکلتهم،و قول بعضهم:إن المراد بقوله:( وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» بیان الحلیه بحسب الأصل من غیر أن یکون محرما قبل ذلک بل قوله تعالی:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» :(النساء:۲۴) کاف فی إحلالهن،و قول بعضهم:إن المراد بقوله: « وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» التحذیر عن رد ما فی صدر الآیه من قضیه حل طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم.

فهذه و أمثالها معان احتملوها،و هی بین ما لا یخلو من مجازفه و تحکم کتقیید قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ»، بما تقدم من غیر دلیل علیه و بین ما یدفعه ظاهر السیاق من التقیید بالیوم و الامتنان و التخفیف و غیر ذلک مما تقدم بیانه و البیان السابق الذی استظهرنا فیه باعتبار ظواهر الآیات الکریمه کاف فی إبطالها و إبانه وجه الفساد فیها.

و أما کون آیه:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» داله علی حل نکاح الکتابیه فظاهر البطلان لظهور کون الآیه فی مقام بیان محرمات النساء و محللاتهن بحسب طبقات النسب و السبب لا بحسب طبقات الأدیان و المذاهب.

ص :۲۰۸

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،”:فی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (الآیه)”:أخرج ابن جریر عن عکرمه”: أن النبی ص بعث أبا رافع فی قتل الکلاب-فقتل حتی بلغ العوالی، فدخل عاصم بن عدی-و سعد بن خیثمه و عویم بن ساعده فقالوا:ما ذا أحل لنا یا رسول الله؟فنزلت: «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (الآیه.

و فیه،أخرج ابن جریر عن محمد بن کعب القرظی قال”: لما أمر النبی ص بقتل الکلاب قالوا:یا رسول الله ما ذا أحل لنا من هذه الأمه؟فنزلت:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (الآیه.

أقول:الروایتان یشرح بعضهما بعضا فالمراد السؤال عما یحل لهم من الکلاب من حیث اتخاذها و استعمالها فی مآرب مختلفه کالصید و نحوه،و قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» لا یلائم هذا المعنی لتقیدها و إطلاق الآیه.

علی أن ظاهر الروایتین و الروایه الآتیه إن قوله:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ» معطوف علی موضع الطیبات،و المعنی:و أحل لکم ما علمتم،و لذلک التزم جمع من المفسرین علی تقدیر ما فیه کما تقدم،و قد تقدم أن الظاهر کون قوله:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ» شرطا جزاؤه قوله:« فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ .

و المراد بالأمه المسئول عنها فی الروایه نوع الکلاب علی ما تفسره الروایه الآتیه.

و فیه،أخرج الفاریابی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و الحاکم- و صححه-و البیهقی فی سننه عن أبی رافع قال: جاء جبرئیل إلی النبی ص فاستأذن علیه-فأذن له فأبطأ فأخذ رداءه فخرج-فقال:قد أذنا لک-قال:أجل و لکنا لا ندخل بیتا فیه کلب و لا صوره-فنظروا فإذا فی بعض بیوتهم جرو-.

قال أبو رافع:فأمرنی أن أقتل کل کلب بالمدینه ففعلت،و جاء الناس فقالوا:

یا رسول الله-ما ذا یحل لنا من هذه الأمه التی أمرت بقتلها؟فسکت النبی ص فأنزل

ص :۲۰۹

الله:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ-وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ» – فقال رسول الله ص:إذا أرسل الرجل کلبه و ذکر اسم الله-فأمسک علیه فلیأکل ما لم یأکل.

أقول ما ذکر فی الروایه من کیفیه نزول جبرئیل غریب فی بابه علی أن الروایه لا تخلو عن اضطراب حیث تدل علی إمساک جبرائیل عن الدخول علی النبی ص لوجود جرو فی بعض بیوتهم علی أنها لا تنطبق علی ظاهر الآیه من إطلاق السؤال و الجواب و العطف الذی فی قوله وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ فالروایه أشبه بالموضوعه.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن عامر”: أن عدی بن حاتم الطائی أتی رسول الله ص-فسأله عن صید الکلاب فلم یدر ما یقول له-حتی أنزل الله علیه هذه الآیه فی المائده- تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ .

أقول و فی معناه غیره من الأخبار و الإشکال المتقدم آت فیه و الظاهر أن هذه الروایات و ما فی معناها من تطبیق الحوادث علی الآیه غیر أنه تطبیق غیر تام و الظاهر أنهم ذکروا له(ص)صید الکلاب ثم سألوه عن ضابط کلی فی تمییز الحلال من الحرام فذکر فی الآیه سؤالهم ثم أجیب بإعطاء الضابط الکلی بقوله یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ ثم أجیبوا فی خصوص ما تذاکروا فیه فهذا هو الذی یفیده لحن القول فی الآیه.

و فی الکافی،بإسناده عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: فی کتاب علی(ع)فی قوله عز و جل- وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ قال هی الکلاب:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن سماعه بن مهران عنه(ع).

و فیه،بإسناده عن ابن مسکان عن الحلبی قال:قال أبو عبد الله(ع): کان أبی یفتی و کان یتقی-و نحن نخاف فی صید البزاه و الصقور،فأما الآن فإنا لا نخاف و لا یحل صیدها-إلا أن تدرک ذکاته،فإنه فی کتاب علی(ع):أن الله عز و جل قال: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ» فی الکلاب.

و فیه،بإسناده عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله(ع)،قال: سألته عن

ص :۲۱۰

صید البزاه و الصقور و الفهود و الکلاب-قال لا تأکلوا إلا ما ذکیتم إلا الکلاب،قلت:

فإن قتله؟قال:کل فإن الله یقول: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ-تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ، -ثم قال:کل شیء من السباع یمسک الصید علی نفسها-إلا الکلاب معلمه؟فإنها تمسک علی صاحبها قال:و إذا أرسلت الکلب فاذکر اسم الله علیه فهو ذکاته.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبیده عن أبی عبد الله(ع): عن الرجل سرح الکلب المعلم،و یسمی إذا سرحه،قال:یأکل مما أمسکن علیه و إن أدرکه و قتله.و إن وجد معه کلب غیر معلم فلا تأکل منه.قلت:فالصقور و العقاب و البازی؟قال:إن أدرکت ذکاته فکل منه،و إن لم تدرک ذکاته فلا تأکل منه.قلت:فالفهد لیس بمنزله الکلب؟ قال:فقال:لا،لیس شیء مکلب إلا الکلب.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله :«مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ-تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ-وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ -قال:

لا بأس بأکل ما أمسک الکلب-مما لم یأکل الکلب منه-فإذا أکل الکلب منه قبل أن تدرکه فلا تأکله.

أقول:و الخصوصیات المأخوذه فی الروایات کاختصاص الحل عند القتل بصید الکلب لقوله تعالی:« مُکَلِّبِینَ» و قوله:« مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» و اشتراط أن لا یشارکه کلب غیر معلم کل ذلک مستفاد من الآیه.و قد تقدم بعض الکلام فی ذلک.

و فیه،عن حریز عن أبی عبد الله(ع)قال: سئل عن کلب المجوس یکلبه المسلم و یسمی و یرسله-قال:نعم إنه مکلب إذا ذکر اسم الله علیه فلا بأس.

أقول:و فیه الأخذ بإطلاق قوله «مُکَلِّبِینَ»

و قد روی فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن ابن عباس”: فی المسلم یأخذ کلب المجوسی المعلم أو بازه أو صقره-مما علمه المجوسی فیرسله فیأخذه-قال:لا تأکله و إن سمیت-لأنه من تعلیم المجوسی و إنما قال:« تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» و ضعفه ظاهر،فإن الخطاب فی قوله:« مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» و إن کان متوجها إلی المؤمنین ظاهرا إلا أن الذی علمهم الله مما یعلمونه الکلاب لیس غیر ما علمه الله المجوس و غیرهم.و هذا المعنی یساعد فهم السامع أن یفهم أن لا خصوصیه لتعلیم المؤمن من حیث

ص :۲۱۱

إنه تعلیم المؤمن،فلا فرق فی الکلب المعلم بین أن یکون معلمه مسلما أو غیر مسلم کما لا فرق من جهه الملک بین کونه مملوکا للمسلم و مملوکا لغیره.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله تبارک و تعالی:«و طعامهم حل لکم»قال:العدس و الحبوب و أشباه ذلک یعنی أهل الکتاب) أقول:و رواه فی التهذیب،عنه،و لفظه:قال: العدس و الحمص و غیر ذلک

و فی الکافی،و التهذیب،فی روایات عن عمار بن مروان و سماعه عن أبی عبد الله(ع):

فی طعام أهل الکتاب و ما یحل منه،قال:الحبوب

و فی الکافی،بإسناده عن ابن مسکان،عن قتیبه الأعشی قال: سأل رجل أبا عبد الله و أنا عنده فقال له:الغنم یرسل فیها الیهودی و النصرانی-فتعرض فیها العارضه فتذبح أ یؤکل ذبیحته؟فقال أبو عبد الله(ع):لا تدخل ثمنها فی مالک و لا تأکلها-فإنما هی الاسم و لا یؤمن علیها إلا مسلم،فقال له الرجل:قال الله تعالی:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ» -فقال أبو عبد الله(ع):کان أبی یقول:إنما هی الحبوب و أشباهها:.

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،و العیاشی فی تفسیره عن قتیبه الأعشی عنه(ع).

و الأحادیث-کما تری-تفسر طعام أهل الکتاب المحلل فی الآیه بالحبوب و أشباهها، و هو الذی یدل علیه لفظ الطعام عند الإطلاق کما هو ظاهر من الروایات و القصص المنقوله عن الصدر الأول،و لذلک ذهب المعظم من علمائنا إلی حصر الحل فی الحبوبات و أشباهها و ما یتخذ منها مما یتغذی به.

و قد شدد النکیر علیهم بعضهم (۱)بأن ذلک مما یخالف عرف القرآن فی استعمال الطعام.

قال،لیس هذا هو الغالب فی لغه القرآن،فقد قال الله تعالی فی هذه السوره-أی المائده-: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَهِ» و لا یقول أحد:إن الطعام من صید البحر هو البر أو الحبوب.و قال:« کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ» و لم یقل أحد:إن الطعام هنا البر أو الحب مطلقا،

ص :۲۱۲

۱- ۱) صاحب المنار فی تفسیره.

إذ لم یحرم شیء منه علی بنی إسرائیل لا قبل التوراه و لا بعدها،فالطعام فی الأصل کل ما یطعم أی یذاق أو یؤکل،قال تعالی فی ماء النهر حکایه عن طالوت:« فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی»، و قال:« فَإِذٰا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا» أی أکلتم.

و لیت شعری ما ذا فهم من قولهم:«الطعام إذا أطلق کان المراد به الحبوب و أشباهها» فلم یلبث حتی أورد علیهم بمثل قوله:« یَطْعَمُهُ» و قوله: «طَعِمْتُمْ» من مشتقات الفعل؟ و إنما قالوا ما قالوا فی لفظ الطعام،لا فی الأفعال المصوغه منه.و أورد بمثل:«و طعام البحر»و الإضافه أجلی قرینه، فلیس ینبت فی البحر بر و لا شعیر.و أورد بمثل:« کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ» ثم ذکر هو نفسه أن من المعلوم من دینهم أنهم لم یحرم علیهم البر أو الحب.و کان ینبغی علیه أن یراجع من القرآن موارد أطلق اللفظ فیها إطلاقا ثم یقول ما هو قائله کقوله:« فِدْیَهٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ» :(البقره:۱۸۴)و قوله:

«أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ» :(المائده:۹۵)و قوله:« وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ» :(الإنسان:

۸ و قوله: «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسٰانُ إِلیٰ طَعٰامِهِ» :(عبس:۲۴)و نحو ذلک.

ثم قال:و لیس الحب مظنه للتحلیل و التحریم،و إنما اللحم هو الذی یعرض له ذلک لوصف حسی کموت الحیوان حتف أنفه،أو معنوی کالتقرب به إلی غیر الله و لذلک قال تعالی:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً»: XالآیهX(الأنعام:۱۴۵)و کله یتعلق بالحیوان و هو نص فی حصر التحریم فیما ذکر،فتحریم ما عداه یحتاج إلی نص.

و کلامه هذا أعجب من سابقه:أما قوله:لیس الحب مظنه للتحلیل و التحریم و إنما اللحم هو الذی یعرض له ذلک،فیقال له:فی أی زمان یعنی ذلک؟أ فی مثل هذه الأزمنه و قد استأنس الأذهان بالإسلام و عامه أحکامه منذ عده قرون،أم فی زمان النزول و لم یمض من عمر الدین إلا عده سنین؟و قد سألوا النبی ص عن أشیاء هی أوضح من حکم الحبوب و أشباهها و أجلی،و قد حکی الله تعالی بعض ذلک کما فی قوله:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ» :(البقره:۲۱۵)

و قد روی عبد بن حمید عن قتاده قال”: ذکر لنا أن رجالا قالوا:کیف نتزوج نساءهم و هم علی دین و نحن علی دین-فأنزل الله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» الحدیث.و قد مر و سیجیء لهذا القول نظائر فی تضاعیف الروایات کما نقلناه فی حج التمتع و غیر ذلک.

ص :۲۱۳

و إذا کانوا یقولون مثل هذا القول بعد نزول الآیه بحلیه المحصنات من نساء أهل الکتاب فما الذی یمنعهم أن یسألوا قبل نزول الآیه عن مؤاکله أهل الکتاب،و الأکل مما یؤخذ منهم من الحبوب،و الأغذیه المتخذه من ذلک کالخبز و الهریسه و سائر الأغذیه التی تتخذ من الحبوب و أمثالها إذا عملها أهل الکتاب،و هم علی دین،و نحن علی دین و قد حذر الله المؤمنین عن موادتهم و موالاتهم و الاقتراب منهم،و الرکون إلیهم فی آیات کثیره؟.

بل هذا الکلام مقلوب علیه فی قوله:إن اللحم هو المظنه للتحریم و التحلیل فکیف یسعهم أن یسألوا عنه و قد بین الله عامه محرمات اللحوم فی آیه الأنعام:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ» :(الأنعام:۱۴۵)ثم فی آیه النحل و هما مکیتان، ثم فی آیه البقره و هی قبل المائده نزولا،ثم فی قوله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ» و هی قبل هذه الآیه؟.و الآیه علی قول هذا القائل نص أو کالنص فی عدم تحریم ذبائحهم،فکیف صح لهؤلاء أن یسألوا عن حلیه ذبائح أهل الکتاب و قد نزلت الآیات مکیتها و مدنیتها مره بعد أخری فی أمرها و دلت علی حلیتها،و استقر العمل علی حفظها و تلاوتها و تعلمها و العمل بها؟.

و أما قوله:إن آیه الأنعام نص فی حصر المحرمات فیما ذکر فیها فحرمه غیرها کذبیحه أهل الکتاب یحتاج إلی دلیل،فلا شک فی احتیاج کل حکم إلی دلیل یقوم علیه، و هذا الکلام صریح منه فی أن هذا الحصر إنما ینفع إذا لم یکن هناک دلیل یقوم علی تحریم أمر آخر وراء ما ذکر فی الآیه.

و علی هذا فإن کان مراده بالدلیل ما یشمل السنه فالقائل بتحریم ذبائح أهل الکتاب یستند فی ذلک إلی ما ورد من الروایات فی الآیه و قد نقلنا بعضا منها فیما تقدم.

و إن أراد الدلیل من الکتاب فمع أنه تحکم لا دلیل علیه إذ السنه قرینه الکتاب لا یفترقان فی الحجیه یسأل عنه ما ذا یقول فی ذبیحه الکفار غیر أهل الکتاب کالوثنیین و المادیین؟أ فیحرمها لکونها میته فاقده للتذکیه الشرعیه؟فما الفرق بین عدم التذکیه بعدم الاستقبال و عدم ذکر الله علیه أصلا و بین التذکیه التی هی غیر التذکیه الإسلامیه و لیس یرتضیها الله سبحانه و قد نسخها؟فالجمیع خبائث فی نظر الدین،و قد حرم الله الخبائث،قال تعالی:« وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» :(الأعراف:۱۵۷)و قد

ص :۲۱۴

قال تعالی فی الآیه:«السابقه علی هذه الآیه یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» و لحن السؤال و الجواب فیها أوضح دلیل علی حصر الحل فی الطیبات،و کذا ما فی أول هذه الآیه من قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» و المقام مقام الامتنان یدل علی الحصر المذکور.

و إن کان تحریم ذبائح الکفار لکونها بالإهلال به لغیر الله کالذبح باسم الأوثان عاد الکلام بعدم الفرق بین الإهلال به لغیر الله،و الإهلال به لله علی طریقه منسوخه لا یرتضیها الله سبحانه.

ثم قال:و قد شدد الله فیما کان علیه مشرکو العرب من أکل المیته بأنواعها المتقدمه و الذبح للأصنام لئلا یتساهل به المسلمون الأولون تبعا للعاده،و کان أهل الکتاب أبعد منهم عن أکل المیته و الذبح للأصنام.

و قد نسی أن النصاری من أهل الکتاب یأکلون لحم الخنزیر،و قد ذکره الله تعالی و شدد علیه،و أنهم یأکلون جمیع ما تستبیحه المشرکون لارتفاع التحریم عنهم بالتفدیه.

علی أن هذا استحسان سخیف لا یجدی نفعا و لا یعول علی مثله فی تفسیر کلام الله و فهم معانی آیاته،و لا فی فقه أحکام دینه.

ثم قال:و لأنه کان من سیاسه الدین التشدید فی معامله مشرکی العرب حتی لا یبقی فی الجزیره أحد إلا و یدخل فی الإسلام و خفف فی معامله أهل الکتاب،ثم ذکر موارد من فتیا بعض الصحابه بحلیه ما ذبحوه للکنائس و غیر ذلک.

و هذا الکلام منه مبنی علی ما یظهر من بعض الروایات أن الله اختار العرب علی غیرهم من الأمم،و أن لهم کرامه علی غیرهم.و لذلک کانوا یسمون غیرهم بالموالی،و لا یلائمه ظاهر الآیات القرآنیه،و قد قال الله تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :(الحجرات:۱۳)و من طرق أئمه أهل البیت(ع)أحادیث کثیره فی هذا المعنی.

و لم یجعل الإسلام فی دعوته العرب فی جانب و غیرهم فی جانب،بل إنما جعل غیر أهل الکتاب من المشرکین سواء کانوا عربا أو غیرهم فی جانب،فلم یقبل منهم إلا أن یسلموا و یؤمنوا،و أهل الکتاب سواء کانوا عربا أو غیرهم فی جانب،فقبل منهم الدخول فی الذمه و إعطاء الجزیه إلا أن یسلموا.

ص :۲۱۵

و هذا الوجه بعد تمامه لا یدل علی أزید من التساهل فی حقهم فی الجمله لإبهامه،و أما أنه یجب أن یکون بإباحه ذبائحهم إذا ذبحوها علی طریقتهم و سنتهم فمن أین له الدلاله علی ذلک؟و هو ظاهر.

و أما ما ذکره من عمل بعض الصحابه و قولهم إلی غیر ذلک فلا حجیه فیه.

فقد تبین من جمیع ما تقدم عدم دلاله الآیه و لا أی دلیل آخر علی حلیه ذبائح أهل الکتاب إذا ذبحت بغیر التذکیه الإسلامیه.فإن قلنا بحلیه ذبائحهم للآیه کما نقل عن بعض أصحابنا فلنقیدها بما إذا علم وقوع الذبح عن تذکیه شرعیه

کما یظهر من قول الصادق (ع)فی خبر الکافی،و التهذیب،المتقدم: «فإنما هی الاسم و لا یؤمن علیها إلا مسلم» الحدیث.و للکلام تتمه تطلب من الفقه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» (الآیه)قال:هن العفائف

و فیه،عنه(ع):فی قوله: « وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ» (الآیه)قال:هن المسلمات.

و فی تفسیر القمی،عن النبی ص قال: و إنما یحل نکاح أهل الکتاب الذین یؤدون الجزیه،و غیرهم لم تحل مناکحتهم.

أقول:و ذلک لکونهم محاربین حینئذ.

و فی الکافی،و التهذیب،عن الباقر(ع): إنما یحل منهن نکاح البله.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع): فی الرجل المؤمن یتزوج النصرانیه و الیهودیه قال:إذا أصاب المسلمه فما یصنع بالیهودیه و النصرانیه؟فقیل:یکون له فیها الهوی فقال:إن فعل فلیمنعها من شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر-و اعلم أن علیه فی دینه غضاضه

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)قال: لا بأس أن یتمتع الرجل بالیهودیه و النصرانیه- و عنده حره.

و فی الفقیه،عن الباقر(ع): أنه سئل عن الرجل المسلم أ یتزوج المجوسیه؟قال:لا، و لکن إن کانت له أمه مجوسیه فلا بأس أن یطأها،و یعزل عنها،و لا یطلب ولدها.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث:قال:

ص :۲۱۶

و ما أحب للرجل المسلم أن یتزوج الیهودیه و النصرانیه-مخافه أن یتهود ولده أو یتنصر.

و فی الکافی،بإسناده عن زراره،و فی تفسیر العیاشی،عن مسعده بن صدقه قال:

سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله تعالی:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» -فقال:منسوخه بقوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ».

أقول:و یشکل بتقدم قوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا» (الآیه)علی قوله:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ» (الآیه)نزولا و لا یجوز تقدم الناسخ علی المنسوخ.مضافا إلی ما ورد أن سوره المائده ناسخه غیر منسوخه،و قد تقدم الکلام فیه.و من الدلیل علی أن الآیه غیر منسوخه ما تقدم من الروایه الداله علی جواز التمتع بالکتابیه و قد عمل بها الأصحاب و قد تقدم فی آیه المتعه أن التمتع نکاح و تزویج.

نعم لو قیل بکون قوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» (الآیه)مخصصا متقدما خرج به النکاح الدائم من إطلاق قوله:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» لدلالته علی النهی عن الإمساک بالعصمه،و هو ینطبق علی النکاح الدائم کما ینطبق علی إبقاء عصمه الزوجیه بعد إسلام الزوج و هو مورد نزول الآیه.

و لا یصغی إلی قول من یعترض علیه بکون الآیه نازله فی إسلام الزوج مع بقاء الزوجه علی الکفر،فإن سبب النزول لا یقید اللفظ فی ظهوره،و قد تقدم فی تفسیر آیه النسخ من سوره البقره فی الجزء الأول من الکتاب أن النسخ فی عرف القرآن و بحسب الأصل یعم غیر النسخ المصطلح کالتخصیص.

و فی بعض الروایات أیضا أن الآیه منسوخه بقوله:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ» (الآیه) و قد تقدم الإشکال فیه،و للکلام تتمه تطلب من الفقه.

و فی تفسیر العیاشی،:فی قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (الآیه):

عن أبان بن عبد الرحمن قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: أدنی ما یخرج به الرجل من الإسلام-أن یری الرأی بخلاف الحق فیقیم علیه قال:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»، -و قال(ع):الذی یکفر بالإیمان-الذی لا یعمل بما أمر الله به و لا یرضی به.

و فیه،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال: هو ترک العمل حتی یدعه أجمع.

ص :۲۱۷

أقول:و قد تقدم ما یتضح به ما فی هذه الأخبار من خصوصیات التفسیر.

و فیه،عن عبید بن زراره قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:

«وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»

-قال:ترک العمل الذی أقربه،من ذلک أن یترک الصلاه من غیر سقم و لا شغل.

أقول:و قد سمی الله تعالی الصلاه إیمانا فی قوله: «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ» (البقره:۱۴۳)و لعله(ع)خصها بالذکر لذلک.

و فی تفسیر القمی،قال(ع): من آمن ثم أطاع أهل الشرک

و فی البصائر،عن أبی حمزه قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله تبارک و تعالی:

«وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ-وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ»

-قال:تفسیرها فی بطن القرآن:و من یکفر بولایه علی.و علی هو الإیمان.

أقول:هو من البطن المقابل للظهر بالمعنی الذی بیناه فی الکلام علی المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب و یمکن أن یکون من الجری و التطبیق علی المصداق، و قد سمی رسول الله ص علیا(ع)إیمانا حینما برز إلی عمرو بن عبد ود یوم الخندق

حیث قال(ص): «برز الإیمان کله إلی الکفر کله».

و فی هذا المعنی بعض روایات أخر

[سوره المائده (۵): الآیات ۶ الی ۷]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرٰافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ اَلْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ مٰا یُرِیدُ اَللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (۶) وَ اُذْکُرُوا نِعْمَهَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مِیثٰاقَهُ اَلَّذِی وٰاثَقَکُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ اَلصُّدُورِ (۷)

ص :۲۱۸

(بیان)

تتضمن الآیه الأولی حکم الطهارات الثلاث:الوضوء و غسل الجنابه و التیمم و الآیه التالیه کالمتممه أو المؤکده لحکم الآیه الأولی،و فی بیان حکم الطهارات الثلاث آیه أخری تقدمت فی سوره النساء،و هی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا غَفُوراً» :(النساء:۴۳).

و هذه الآیه أعنی آیه المائده أوضح و أبین من آیه النساء،و أشمل لجهات الحکم و لذلک أخرنا بیان آیه النساء إلی هاهنا لسهوله التفهم عند المقایسه.

قوله تعالی. «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ» القیام إذا عدی بإلی ربما کنی به عن إراده الشیء المذکور للملازمه و القران بینهما،فإن إراده الشیء لا تنفک عن الحرکه إلیه،و إذا فرض الإنسان مثلا قاعدا لأنه حال سکونه و لازم سباته عاده،و فرض الشیء المراد فعلا متعارفا یتحرک إلیه عاده کان مما یحتاج فی إتیانه إلی القیام غالبا،فأخذ الإنسان فی ترک السکون و الانتصاب لإدراک العمل هو القیام إلی الفعل،و هو یلازم الإراده.و نظیره قوله تعالی :«وَ إِذٰا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاٰهَ» :(النساء:۱۰۲) أی أردت أن تقیم لهم الصلاه.و عکسه من وجه قوله تعالی:« وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَکٰانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلاٰ تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً» :(النساء:۲۰)أی إذا طلقتم زوجا و تزوجتم بأخری،فوضعت إراده الفعل و طلبه مقام القیام به.

و بالجمله الآیه تدل علی اشتراط الصلاه بما تذکره من الغسل و المسح أعنی الوضوء

ص :۲۱۹

و لو تم لها إطلاق لدل علی اشتراط کل صلاه بوضوء مع الغض عن قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» لکن الآیات المشرعه قلما یتم لها الإطلاق من جمیع الجهات.علی أنه یمکن أن یکون قوله الآتی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» مفسرا لهذا الاشتراط علی ما سیجیء من الکلام.هذا هو المقدار الذی یمکن أن یبحث عنه فی تفسیر الآیه،و الزائد علیه مما أطنب فیه المفسرون بحث فقهی خارج عن صناعه التفسیر.

قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ» الغسل بفتح الغین إمرار الماء علی الشیء،و یکون غالبا لغرض التنظیف و إزاله الوسخ و الدرن و الوجه ما یستقبلک من الشیء،و غلب فی الجانب المقبل من رأس الإنسان مثلا،و هو الجانب الذی فیه العین و الأنف و الفم،و یعین بالظهور عند المشافهه،و قد فسر فی الروایات المنقوله عن أئمه أهل البیت(ص)بما بین قصاص الشعر من الناصیه و آخر الذقن طولا،و ما دارت علیه الإبهام و الوسطی و السبابه،و هناک تحدیدات أخر ذکرها المفسرون و الفقهاء.

و الأیدی جمع ید و هی العضو الخاص الذی به القبض و البسط و البطش و غیر ذلک، و هو ما بین المنکب و أطراف الأصابع،و إذ کانت العنایه فی الأعضاء بالمقاصد التی یقصدها الإنسان منها کالقبض و البسط فی الید مثلا،و کان المعظم من مقاصد الید تحصل بما دون المرفق إلی أطراف الأصابع سمی أیضا بالید،و لذلک بعینه ما سمی ما دون الزند إلی أطراف الأصابع فصار اللفظ بذلک مشترکا أو کالمشترک بین الکل و الأبعاض.

و هذا الاشتراک هو الموجب لذکر القرینه المعینه إذا أرید به أحد المعانی،و لذلک قید تعالی قوله: «وَ أَیْدِیَکُمْ» بقوله: «إِلَی الْمَرٰافِقِ» لیتعین أن المراد غسل الید التی تنتهی إلی المرافق،ثم القرینه أفادت أن المراد به القطعه من العضو التی فیها الکف،و کذا فسرتها السنه. و الذی یفیده الاستعمال فی لفظه «إِلَی» أنها لانتهاء الفعل الذی لا یخلو من امتداد الحرکه،و أما دخول مدخول «إِلَی» فی حکم ما قبله أو عدم دخوله فأمر خارج عن معنی الحرف،فشمول حکم الغسل للمرافق لا یستند إلی لفظه «إِلَی» بل إلی ما بینه السنه من الحکم.

و ربما ذکر بعضهم أن «إِلَی» فی الآیه بمعنی مع کقوله تعالی: «وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ» :(النساء:۲)و قد استند فی ذلک إلی ما ورد فی الروایات أن النبی ص

ص :۲۲۰

کان یغسلهما إذا توضأ،و هو من عجیب الجرأه فی تفسیر کلام الله،فإن ما ورد من السنه فی ذلک إما فعل و الفعل مبهم ذو وجوه فکیف یسوغ أن یحصل بها معنی لفظ من الألفاظ حتی یعد ذلک أحد معانی اللفظ؟و إما قول وارد فی بیان الحکم دون تفسیر الآیه،و من الممکن أن یکون وجوب الغسل للمقدمه العلمیه أو مما زاده النبی ص و کان له ذلک کما فعله(ص)فی الصلوات الخمس علی ما وردت به الروایات الصحیحه.

و أما قوله تعالی:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ» فهو من قبیل تضمین الأکل معنی الضم و نحوه مما یتعدی بإلی لا أن لفظه «إِلَی» هنالک بمعنی مع.

و قد تبین بما مر أن قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قید لقوله «أَیْدِیَکُمْ» فیکون الغسل المتعلق بها مطلقا غیر مقید بالغایه یمکن أن یبدأ فیه من المرفق إلی أطراف الأصابع و هو الذی یأتی به الإنسان طبعا إذا غسل یده فی غیر حال الوضوء من سائر الأحوال أو یبدأ من أطراف الأصابع و یختم بالمرفق،لکن الأخبار الوارده من طرق أئمه أهل البیت(ع) تفتی بالنحو الأول دون الثانی.

و بذلک یندفع ما ربما یقال:إن تقیید الجمله بقوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» یدل علی وجوب الشروع فی الغسل من أطراف الأصابع و الانتهاء إلی المرافق.وجه الاندفاع أن الإشکال مبنی علی کون قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قیدا لقوله «فَاغْسِلُوا» و قد تقدم أنه قید للأیدی، و لا مناص منه لکونه مشترکا محتاجا إلی القرینه المعینه،و لا معنی لکونه قیدا لهما جمیعا.

علی أن الأمه أجمعت علی صحه وضوء من بدأ فی الغسل بالمرافق و انتهی إلی أطراف الأصابع کما فی المجمع،و لیس إلا لأن الآیه تحتمله:و لیس إلا لأن قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قید للأیدی دون الغسل.

قوله تعالی:« وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» المسح: إمرار الید أو کل عضو لامس علی الشیء بالمباشره،یقال.مسحت الشیء و مسحت بالشیء،فإذا عدی بنفسه أفاد الاستیعاب،و إذا عدی بالباء دل علی المسح ببعضه من غیر استیعاب و إحاطه.

فقوله: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» یدل علی مسح بعض الرأس فی الجمله،و أما أنه أی بعض من الرأس فمما هو خارج من مدلول الآیه،و المتکفل لبیانه السنه،و قد صح أنه جانب الناصیه من الرأس.

ص :۲۲۱

و أما قوله:« وَ أَرْجُلَکُمْ» فقد قرئ بالجر،و هو لا محاله بالعطف علی رءوسکم.

و ربما قال القائل:إن الجر للإتباع،کقوله:« وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ»: (الأنبیاء:

۳۰)و هو خطأ فإن الإتباع علی ما ذکروه لغه ردیئه لا یحمل علیها کلام الله تعالی.و أما قوله:« کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» فإنما الجعل هناک بمعنی الخلق،و لیس من الإتباع فی شیء.

علی أن الإتباع-کما قیل-إنما ثبت فی صوره اتصال التابع و المتبوع کما قیل فی قولهم:جحر ضب خرب بجر الخرب،اتباعا لا فی مثل المورد مما یفضل العاطف بین الکلمتین.

و قرأ: وَ أَرْجُلَکُمْ- بالنصب و أنت إذا تلقیت الکلام مخلی الذهن غیر مشوب الفهم لم یلبث دون أن تقضی أن «أَرْجُلَکُمْ» معطوف علی موضع «بِرُؤُسِکُمْ» و هو النصب، و فهمت من الکلام وجوب غسل الوجه و الیدین،و مسح الرأس و الرجلین،و لم یخطر ببالک أن ترد «أَرْجُلَکُمْ» إلی «وُجُوهَکُمْ» فی أول الآیه مع انقطاع الحکم فی قوله:

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ»

بحکم آخر و هو قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ»، فإن الطبع السلیم یأبی عن حمل الکلام البلیغ علی ذلک،و کیف یرضی طبع متکلم بلیغ أن یقول مثلا:قبلت وجه زید و رأسه و مسحت بکتفه و یده بنصب ید عطفا علی«وجه زید»مع انقطاع الکلام الأول،و صلاحیه قوله«یده»لأن یعطف علی محل المجرور المتصل به،و هو أمر جائز دائر کثیر الورود فی کلامهم.

و علی ذلک وردت الروایات عن أئمه أهل البیت(ع)و أما الروایات من طرق أهل السنه فإنها و إن کانت غیر ناظره إلی تفسیر لفظ الآیه،و إنما تحکی عمل النبی ص و فتوی بعض الصحابه،لکنها مختلفه:منها ما یوجب مسح الرجلین،و منها ما یوجب غسلهما.

و قد رجح الجمهور منهم أخبار الغسل علی أخبار المسح،و لا کلام لنا معهم فی هذا المقام لأنه بحث فقهی راجع إلی علم الفقه،خارج عن صناعه التفسیر.

لکنهم مع ذلک حاولوا تطبیق الآیه علی ما ذهبوا إلیه من الحکم الفقهی بتوجیهات مختلفه ذکروها فی المقام،و الآیه لا تحتمل شیئا منها إلا مع ردها من أوج بلاغتها إلی مهبط الرداءه.

ص :۲۲۲

فربما قیل:إن «أَرْجُلَکُمْ» عطف علی «وُجُوهَکُمْ» کما تقدم هذا علی قراءه النصب،و أما علی قراءه الجر فتحمل علی الإتباع،و قد عرفت أن شیئا منهما لا یحتمله الکلام البلیغ الذی یطابق فیه الوضع الطبع.

و ربما قیل فی توجیه قراءه الجر:إنه من قبیل العطف فی اللفظ دون المعنی کقوله:

علفتها تبنا و ماء باردا.

و فیه أن مرجعه إلی تقدیر فعل یعمل عملا یوافق إعراب حال العطف کما یدل علیه ما استشهد به من الشعر.و هذا المقدر فی الآیه إما «فَاغْسِلُوا» و هو یتعدی بنفسه لا بحرف الجر،و إما غیره و هو خلاف ظاهر الکلام لا دلیل علیه من جهه اللفظ البته و أیضا ما استشهد به من الشعر إما من قبیل المجاز العقلی،و إما بتضمین علفت معنی أعطیت و أشبعت و نحوهما.و أیضا الشعر المستشهد به یفسد معناه لو لم یعالج بتقدیر و نحوه،فهناک حاجه إلی العلاج قطعیه،و أما الآیه فلا حاجه فیها إلی ذلک من جهه اللفظ یقطع بها.

و ربما قیل فی توجیه الجر بناء علی وجوب غسل الأرجل:أن العطف فی محله غیر أن المسح خفیف الغسل فهو غسل بوجه فلا مانع من أن یراد بمسح الأرجل غسلها،و یقوی ذلک أن التحدید و التوقیت أنما جاء فی المغسول و هو الوجه،و لم یجیء فی الممسوح فلما رفع التحدید فی المسح و هو قوله:« وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» علم أنه فی حکم الغسل لموافقته الغسل فی التحدید.

و هذا من أردإ الوجوه،فإن المسح غیر الغسل و لا ملازمه بینهما أصلا.علی أن حمل مسح الأرجل علی الغسل دون مسح الرءوس ترجیح بلا مرجح.و لیت شعری ما ذا یمنعه أن یحمل کل ما ورد فیه المسح مطلقا فی کتاب أو سنه علی الغسل و بالعکس و ما المانع حینئذ أن یحمل روایات الغسل علی المسح،و روایات المسح علی الغسل فتعود الأدله عن آخرها مجملات لا مبین لها؟.

و أما ما قواه به فهو من تحمیل الدلاله علی اللفظ بالقیاس،و هو من أفسد القیاسات.

و ربما قیل إن الله أمر بعموم مسح الرجلین بالماء فی الوضوء کما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم فإذا فعل ذلک بهما المتوضئ کان مستحقا اسم ماسح غاسل،لأن

ص :۲۲۳

غسلهما إمرار الماء علیهما أو إصابتهما بالماء،و مسحهما إمرار الید أو ما قام مقام الید علیهما، فإذا فعل ذلک بهما فاعل فهو غاسل ماسح،فالنصب فی قوله:« أَرْجُلَکُمْ» بعنایه أن الواجب هو غسلهما،و الجر بعنایه أنه ماسح بالماء غسلا،انتهی ملخصا.

و ما أدری کیف یثبت بهذا الوجه أن المراد بمسح الرأس فی الآیه هو المسح من غیر غسل،و بمسح الرجلین هو المسح بالغسل؟و هذا الوجه هو الوجه السابق بعینه و یزید علیه فسادا،و لذلک یرد علی هذا ما یرد علی ذاک.

و یزید علیه إشکالا أن قوله:إن الله أمر بعموم مسح الرجلین فی الوضوء(إلخ)الذی قاس فیه الوضوء علی التیمم إن أراد به قیاس الحکم علی الحکم أعنی ما ثبت عنده بالروایات فأی دلاله له علی دلاله الآیه علی ذلک؟و لیست الروایات-کما عرفت-بصدد تفسیر لفظ الکتاب،و إن أراد به قیاس قوله: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فی الوضوء علی قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» فی التیمم فهو ممنوع فی المقیس و المقیس علیه جمیعا فإن الله تعالی عبر فی کلیهما بالمسح المتعدی بالباء،و قد تقدم أن المسح المتعدی بالباء لا یدل فی اللغه علی استیعاب المسح الممسوح،و أن الذی یدل علی ذلک هو المسح المتعدی بنفسه.

و هذه الوجوه و أمثالها مما وجهت بها الآیه بحملها علی خلاف ظاهرها حفظا للروایات فرارا من لزوم مخالفه الکتاب فیها،و لو جاز لنا تحمیل معنی الروایه علی الآیه بتأویل الآیه بحملها علی خلاف ظاهرها لم یتحقق لمخالفه الکتاب مصداق.

فالأحری للقائل بوجوب غسل الرجلین فی الوضوء أن یقول کما قال بعض السلف کأنس و الشعبی و غیرهما علی ما نقل عنهم:أنه نزل جبرئیل بالمسح و السنه الغسل،و معناه نسخ الکتاب بالسنه.و ینتقل البحث بذلک عن المسأله التفسیریه إلی المسأله الأصولیه:

هل یجوز نسخ الکتاب بالسنه أو لا یجوز،و البحث فیه من شأن الأصولی دون المفسر، و لیس قول المفسر بما هو مفسر:أن الخبر الکذائی مخالف للکتاب إلا للدلاله علی أنه غیر ما یدل علیه ظاهر الکتاب دلاله معولا علیها فی الکشف عن المراد دون الفتیا بالحکم الشرعی الذی هو شأن الفقیه.

و أما قوله تعالی:« إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فالکعب هو العظم الناتئ فی ظهر القدم.و ربما

ص :۲۲۴

قیل:إن الکعب هو العظم الناتئ فی مفصل الساق و القدم،و هما کعبان فی کل قدم فی المفصل.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» الجنب فی الأصل مصدر غلب علیه الاستعمال بمعنی اسم الفاعل،و لذلک یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و غیره،یقال:

رجل جنب و امرأه جنب و رجلان أو امرأتان جنب،و رجال أو نساء جنب،و اختص الاستعمال بمعنی المصدر للجنابه.

و الجمله أعنی قوله: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» معطوفه علی قوله: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» لأن الآیه مسوقه لبیان اشتراط الصلاه بالطهاره فالتقدیر:و تطهروا إن کنتم جنبا،فیئول إلی تقدیر شرط الخلاف فی جانب الوضوء و تقدیر الکلام:فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم و امسحوا برءوسکم و أرجلکم إن لم تکونوا جنبا و إن کنتم جنبا فاطهروا و یستفاد من ذلک أن تشریع الوضوء إنما هو فی حال عدم الجنابه،و أما عند الجنابه فالغسل فحسب کما دلت علیه الأخبار.

و قد بین الحکم بعینه فی آیه النساء بقوله :«وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا» فهذه الآیه تزید علی تلک الآیه بیانا بتسمیه الاغتسال تطهرا،و هذا غیر الطهاره الحاصله بالغسل،فإنها أثر مترتب،و هذا نفس الفعل الذی هو الاغتسال و قد سمی تطهرا کما یسمی غسل أوساخ البدن بالماء تنظفا.

و یستفاد من ذلک ما

ورد فی بعض الأخبار من قوله(ع): «ما جری علیه الماء فقد طهر».

قوله تعالی :«وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا» شروع فی بیان حکم من لا یقدر علی الماء حتی یغسل أو یغتسل.

و الذی ذکر من الموارد و عد بالتردید لیس بعضها یقابل بعضا مقابله حقیقیه،فإن المرض و السفر لیسا بنفسهما یوجبان حدثا مستدعیا للطهاره بالوضوء أو الغسل بل إنما یوجبانه إذا أحدث المکلف معهما حدثا صغیرا أو کبیرا،فالشقان الأخیران لا یقابلان

ص :۲۲۵

الأولین بل کل من الأولین کالمنقسم إلی الأخیرین،و لذلک احتمل بعضهم أن یکون «أَوْ» فی قوله: « أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ»، بمعنی الواو کما سیجیء،علی أن العذر لا ینحصر فی المرض و السفر بل له مصادیق أخر.

لکن الله سبحانه ذکر المرض و السفر و هما مظنه عدم التمکن من الماء غالبا،و ذکر المجیء من الغائط و ملامسه النساء و فقدان الماء معهما اتفاقی،و من جهه أخری-و هی عکس الجهه الأولی-عروض المرض و السفر للإنسان بالنظر إلی بنیته الطبیعیه أمر اتفاقی بخلاف التردد إلی الغائط و ملامسه النساء فإنهما من حاجه الطبیعه:أحدهما یوجب الحدث الأصغر الذی یرتفع بالوضوء،و الآخر الحدث الأکبر الذی یرتفع بالغسل.

فهذه الموارد الأربع موارد یبتلی الإنسان ببعضها اتفاقا و ببعضها طبعا.و هی تصاحب فقدان الماء غالبا کالمرض و السفر أو اتفاقا کالتخلی و المباشره إذا انضم إلیها عدم وجدان الماء فالحکم هو التیمم.

و علی هذا یکون عدم وجدان الماء کنایه عن عدم القدره علی الاستعمال.کنی به عنه لأن الغالب هو استناد عدم القدره إلی عدم الوجدان،و لازم ذلک أن یکون عدم الوجدان قیدا لجمیع الأمور الأربعه المذکوره حتی المرض.

و قد تبین بما قدمناه أولا:أن المراد بالمرض فی قوله:« کُنْتُمْ مَرْضیٰ» هو المرض الذی یتحرج معه الإنسان من استعمال الماء و یتضرر به علی ما یعطیه التقیید بقوله:« فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» و یفیده أیضا سیاق الکلام فی الآیه.

و ثانیا:أن قوله:« أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ» شق برأسه یبتلی به الإنسان اتفاقا و یغلب علیه فیه فقدان الماء،فلیس بمقید بقوله: «أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ» (إلخ)بل هو معطوف علی قوله: «فَاغْسِلُوا» و التقدیر: إذا قمتم إلی الصلاه و کنتم علی سفر و لم تجدوا ماء فتیمموا، فحال هذا الفرض فی إطلاقه و عدم تقیده بوقوع أحد الحدثین حال المعطوف علیه أعنی قوله:« إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا» (إلخ)فکما لم یحتج إلی التقیید ابتداء لم یحتج إلیه ثانیا عند العطف.

و ثالثا:أن قوله: «أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» شق آخر مستقلا و لیس کما قیل:إن «أَوْ» فیه بمعنی الواو کقوله تعالی: «وَ أَرْسَلْنٰاهُ إِلیٰ مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» :

ص :۲۲۶

(الصافات:۱۴۷)لما عرفت من عدم الحاجه إلی ذلک.علی أن «أَوْ» فی الآیه المستشهد بها لیس إلا بمعناها الحقیقی،و إنما التردید راجع إلی کون المقام مقاما یتردد فیه بالطبع لا لجهل فی المتکلم کما یقال بمثله فی الترجی و التمنی الواقعین فی القرآن کقوله:« لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» :(البقره:۲۱)،و قوله: «لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :(البقره:۱۰۲).

و حکم هذه الجمله فی العطف حکم سابقتها،و التقدیر:إذا قمتم إلی الصلاه و کان جاء أحد منکم من الغائط و لم تجدوا ماء فتیمموا.

و لیس من البعید أن یستفاد من ذلک عدم وجوب إعاده التیمم أو الوضوء لمن لم تنتقض طهارته بالحدث الأصغر إن کان علی طهاره بناء علی مفهوم الشرط فیتأید به من الروایات ما یدل علی عدم وجوب التطهر لمن کان علی طهاره.

و فی قوله تعالی:« أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» من الأدب البارع ما لا یخفی للمتدبر حیث کنی عن المراد بالمجیء من الغائط،و الغائط هو المکان المنخفض من الأرض و کانوا یقصدونه لقضاء الحاجه لیتستروا به من الناس تأدبا،و استعمال الغائط فی معناه المعروف الیوم استعمال مستحدث من قبیل الکنایات المبتذله کما أن لفظ العذره کذلک، و الأصل فی معناها عتبه الباب سمیت بها لأنهم کانوا یخلون ما اجتمع فی کنیف البیت فیها علی ما ذکره الجوهری فی الصحاح،.

و لم یقل:أو جئتم من الغائط لما فیه من تعیین المنسوب إلیه،و کذا لم یقل:أو جاء أحدکم من الغائط لما فیه من الإضافه التی فیها شوب التعیین بل بالغ فی الإبهام فقال:

«أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ»

رعایه لجانب الأدب.

و رابعا:أن قوله: «أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» کسابقه شق من الشقوق المفروضه مستقل و حکمه فی العطف و المعنی حکم سابقه،و هو کنایه عن الجماع أدبا صونا للسان من التصریح بما تأبی الطباع عن التصریح به.

فإن قلت:لو کان کذلک کان التعبیر بمثل ما عبر به عنه سابقا بقوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً» أولی لکونه أبلغ فی رعایه الأدب.

قلت:نعم لکنه کان یفوت نکته مرعیه فی الکلام،و هی الدلاله علی کون الأمر مما یقتضیه الطبیعه کما تقدم بیانه،و التعبیر بالجنابه فاقد للإشعار بهذه النکته.

ص :۲۲۷

و ظهر أیضا فساد ما نسب إلی بعضهم:أن المراد بملامسه النساء هو الملامسه حقیقه بنحو التصریح من غیر أن تکون کنایه عن الجماع.وجه فساده أن سیاق الآیه لا یلائمه، و إنما یلائم الکنایه فإن الله سبحانه ابتدأ فی کلامه ببیان حکم الحدث الأصغر بالوضوء و حکم الجنابه بالغسل فی الحال العادی،و هو حال وجدان الماء،ثم انتقل الکلام إلی بیان الحکم فی الحال غیر العادی،و هو حال فقدان الماء فبین فیه حال بدل الوضوء و هو التیمم فکان الأحری و الأنسب بالطبع أن یذکر حال بدل الغسل أیضا،و هو قرین الوضوء،و قد ذکر ما یمکن أن ینطبق علیه، و هو قوله:« أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» علی سبیل الکنایه،فالمراد به ذلک لا محاله،و لا وجه لتخصیص الکلام ببیان حکم بدل الوضوء و هو أحد القرینین،و إهمال حکم بدل القرین الآخر و هو الغسل رأسا.

و خامسا:یظهر بما تقدم فساد ما أورد علی الآیه من الإشکالات:فمنها أن ذکر المرض و السفر مستدرک،فإنهما أنما یوجبان التیمم بانضمام أحد الشقین الأخیرین و هو الحدث و الملامسه،مع أنهما یوجبانه و لو لم یکن معهما مرض أو سفر فذکر الأخیرین یغنی عن ذکر الأولین.و الجواب أن ذکر الشقین الأخیرین لیس لغرض انضمامهما إلی أحد الأولین بل کل من الأربعه شق مستقل مذکور لغرض خاص به یفوت بحذفه من الکلام علی ما تقدم بیانه.

و منها:أن الشق الثانی و هو قوله:« أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ» مستدرک و ذلک بمثل ما وجه به الإشکال السابق غیر أن المرض لما کان عذره الموجب للانتقال إلی البدل هو عدم التمکن من استعمال الماء الموجود لا عدم وجدان الماء کان من اللازم أن یقدر له ذلک فی الکلام،و لا یغنی عن ذکره ذکر الشقین الأخیرین مع عدم وجدان الماء،و نتیجه هذا الوجه کون السفر مستدرکا فقط.و الجواب أن عدم الوجدان فی الآیه کنایه عن عدم التمکن من استعمال الماء أعم من صوره وجدانه أو فقدانه کما تقدم.

و منها:أن قوله:« فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» یغنی عن ذکر جمیع الشقوق،و لو قیل مکان قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ» (إلخ):«و إن لم تجدوا ماء»لکان أوجز و أبین،و الجواب:

أن فیه إضاعه لما تقدم من النکات.

و منها:أن لو قیل:و إن لم تقدروا علی الماء أو ما یفید معناه کان أولی،لشموله

ص :۲۲۸

عذر المرض مضافا إلی عذر غیره.و الجواب:أنه أفید بالکنایه،و هی أبلغ.

قوله تعالی:« فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» التیمم هو القصد،و الصعید هو وجه الأرض،و توصیفه بالطیب-و الطیب فی الشیء کونه علی حال یقتضیه طبعه-للإشاره إلی اشتراط کونه علی حاله الأصلی کالتراب و الأحجار العادیه دون ما خرج من الأرضیه بطبخ أو نضج أو غیر ذلک من عوامل التغییر کالجص و النوره و الخزف و المواد المعدنیه،قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :(الأعراف:۵۸)و من ذلک یستفاد الشروط التی أخذت السنه فی الصعید الذی یتیمم به.

و ربما یقال:إن المراد بالطیب الطهاره،فیدل علی اشتراط الطهاره فی الصعید.

و قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» ینطبق ما ذکره فی التیمم للمسح علی ما ذکره فی الوضوء للغسل،فالتیمم فی الحقیقه وضوء أسقطت فیه المسحتان:مسح الرأس و مسح الرجلین،و أبدلت فیه الغسلتان:غسله الوجه و الیدین إلی المرفقین بالمسحتین، و أبدل الماء بالتراب تخفیفا.

و هذا یشعر بأن العضوین فی التیمم هما العضوان فی الوضوء،و لما عبر تعالی بالمسح المتعدی بالباء دل ذلک علی أن المعتبر فی التیمم هو مسح بعض عضوی الغسل فی الوضوء أعنی بعض الوجه،و بعض الید إلی المرفق،و ینطبق علی ما ورد من طرق أئمه أهل البیت(ع)من تحدید الممسوح من الوجه بما بین الجبینین و الممسوح من الید بما دون الزند منها.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره بعضهم من تحدید الید بما دون الإبطین.و ما ذکره آخرون أن المعتبر من الید فی التیمم عین ما اعتبر فی الوضوء و هو ما دون المرفق،و ذلک أنه لا یلائم المسح المتعدی بالباء الدال علی مرور الماسح ببعض الممسوح.

و«من»فی قوله:« مِنْهُ» کأنها ابتدائیه و المراد أن یکون المسح بالوجه و الیدین مبتدأ من الصعید،و قد بینته السنه بأنه بضرب الیدین علی الصعید و مسحهما بالوجه و الیدین.

و یظهر من بعضهم:أن«من»هاهنا تبعیضیه فتفید أن یکون فی الیدین بعد الضرب

ص :۲۲۹

بقیه من الصعید کغبار و نحوه بمسح الوجه و الیدین و استنتج منه وجوب کون الصعید المضروب علیه مشتملا علی شیء من الغبار یمسح منه بالوجه و الیدین فلا یصح التیمم علی حجر أملس لم یتعلق به غبار،و الظاهر ما قدمناه-و الله أعلم-و ما استنتجه من الحکم لا یختص بما احتمله.

قوله تعالی :«مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» دخول «مِنَ» علی مفعول «مٰا یُرِیدُ» لتأکید النفی،فلا حکم یراد به الحرج بین الأحکام الدینیه أصلا،و لذلک علق النفی علی إراده الجعل دون نفس الحرج.

و الحرج حرجان:حرج یعرض ملاک الحکم و مصلحته المطلوبه،و یصدر الحکم حینئذ حرجیا بذاته لتبعیه ملاکه کما لو حرم الالتذاذ من الغذاء لغرض حصول ملکه الزهد،فالحکم حرجی من رأس،و حرج بعرض الحکم من خارج عن أسباب اتفاقیه فیکون بعض أفراده حرجیا و یسقط الحکم حینئذ فی تلک الأفراد الحرجیه لا فی غیرها مما لا حرج فیه،کمن یتحرج عن القیام فی الصلاه لمرض یضره معه ذلک،و یسقط حینئذ وجوب القیام عنه لا عن غیره ممن یستطیعه.

و إضرابه تعالی بقوله:« وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ»، عن قوله:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ» یدل علی أن المراد بالآیه نفی الحرج الذی فی الملاک أی أن الأحکام التی یجعلها علیکم لیست بحرجیه شرعت لغرض الحرج،و ذلک لأن معنی الکلام أن مرادنا بهذه الأحکام المجعوله تطهیرکم و إتمام النعمه و هو الملاک،لا أن نشق علیکم و نحرجکم،و لذلک لما وجدنا الوضوء و الغسل حرجیین علیکم عند فقدان الماء انتقلنا من إیجاب الوضوء و الغسل إلی إیجاب التیمم الذی هو فی وسعکم،و لم یبطل حکم الطهاره من رأس لإراده تطهیرکم و إتمام النعمه علیکم لعلکم تشکرون.

قوله تعالی:« وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» لازم ما تقدم من معنی نفی إراده الحرج أن یکون المراد بقوله :«یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» أن تشریع الوضوء و الغسل و التیمم إنما هو حصول الطهاره فیکم لکونها أسبابا لذلک،و هذه الطهاره أیا ما کانت لیست بطهاره عن الخبث بل هی طهاره معنویه حاصله بأحد هذه الأعمال الثلاثه،و هی التی تشترط بها الصلاه فی الحقیقه.

ص :۲۳۰

و من الممکن أن یستفاد من ذلک عدم وجوب الإتیان بعمل الطهاره عند القیام إلی کل صلاه إذا کان المصلی علی طهاره غیر منقوضه،و لا ینافی ذلک ظهور صدر الآیه فی الإطلاق لأن التشریع أعم مما یکون علی سبیل الوجوب.

و أما قوله. «وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ»، فقد مر معنی النعمه و إتمامها فی الکلام علی قوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» :(المائده:۳)و معنی الشکر فی الکلام علی قوله تعالی :وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ :(آل عمران:۱۴۴)فی الجزء الرابع من الکتاب.

فالمراد بالنعمه فی الآیه هو الدین لا من حیث أجزائه من المعارف و الأحکام،بل من حیث کونه إسلام الوجه لله فی جمیع الشئون،و هو ولایه الله علی العباد بما یحکم فیهم، و إنما یتم ذلک باستیفاء التشریع جمیع الأحکام الدینیه التی منها حکم الطهارات الثلاث.

و من هنا یظهر أن بین الغایتین أعنی قوله:« لِیُطَهِّرَکُمْ» و قوله:« لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ» فرقا، و هو أن الطهاره غایه لتشریع الطهارات الثلاث بخلاف إتمام النعمه،فإنه غایه لتشریع جمیع الأحکام،و لیس للطهارات الثلاث منها إلا سهمها،فالغایتان خاصه و عامه.

و علی هذا فالمعنی:و لکن نرید بجعل الطهارات الثلاث حصول الطهاره بها خاصه لکم،و لأنها بعض الدین الذی یتم بتشریع جمیعها نعمه الله علیکم لعلکم تشکرون الله علی نعمته فیخلصکم لنفسه،فافهم ذلک.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مِیثٰاقَهُ الَّذِی وٰاثَقَکُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا، هذا هو المیثاق الذی کان مأخوذا منهم علی الإسلام کما تشهد به تذکرته لهم بقوله:« إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا» فإنه السمع المطلق،و الطاعه المطلقه،و هو الإسلام لله فالمعنی بالنعمه فی قوله:« وَ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» هو المواهب الجمیله التی وهبهم الله سبحانه إیاها فی شعاع الإسلام،و هو التفاضل الذی بین حالهم فی جاهلیتهم و حالهم فی إسلامهم من الأمن و العافیه و الثروه و صفاء القلوب و طهاره الأعمال کما قال تعالی:« وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَهٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا» :(آل عمران:۱۰۳).

أو أن الإسلام بحقیقته هو المراد بالنعمه،فإنه أم النعم ترتضع منها کل نعمه کما

ص :۲۳۱

تقدم بیانه،و غیر مخفی علیک أن المراد بکون النعمه هی الإسلام بحقیقته أو الولایه أنما هو تعیین المصداق دون تشخیص مفهوم اللفظ،فإن المفهوم هو الذی یشخصه اللغه، و لا کلام لنا فیه.

ثم ذکرهم نفسه و أنه عالم بخفایا زوایا القلوب،فأمرهم بالتقوی بقوله:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ».

.

(بحث روائی)

فی التهذیب،مسندا عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:« إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ» -قال:

إذا قمتم من النوم-قال الراوی:-و هو ابن بکیر-قلت:ینقض النوم الوضوء فقال:

نعم إذا کان یغلب علی السمع و لا یسمع الصوت.

أقول:و هذا المعنی مروی فی غیره من الروایات،و رواه السیوطی فی الدر المنثور، عن زید بن أسلم و النحاس:و هذا لا ینافی ما قدمنا أن المراد بالقیام إلی الصلاه إرادتها، لأن ما ذکرناه هو معنی القیام من حیث تعدیه بإلی،و ما فی الروایه معناه من حیث تعدیه بمن.

و فی الکافی،بإسناده عن زراره قال: قلت لأبی جعفر(ع): من أین علمت و قلت:

إن المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟فضحک ثم قال؟یا زراره قال رسول الله ص، و نزل به الکتاب من الله،لأن الله عز و جل یقول:« فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» فعرفنا أن الوجه کله ینبغی أن یغسل ثم قال:« وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ» -فوصل الیدین إلی المرفقین بالوجه فعرفنا أنه ینبغی لهما أن تغسلا إلی المرفقین،ثم فصل بین الکلام فقال:« وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» فعرفنا حین قال: «بِرُؤُسِکُمْ» أن المسح ببعض الرأس لمکان الباء،ثم وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه فقال:« وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فعرفنا حین وصلهما بالرأس أن المسح علی بعضهما،ثم فسر ذلک رسول الله ص للناس فضیعوه ثم قال: «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً-فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» -فلما وضع الوضوء إن لم یجدوا ماء أثبت بعض الغسل مسحا-لأنه قال:« بِوُجُوهِکُمْ» ثم وصل بها «وَ أَیْدِیَکُمْ» -ثم قال:« مِنْهُ» أی من ذلک التیمم،لأنه علم أن ذلک أجمع لم یجر علی

ص :۲۳۲

الوجه-لأنه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف و لا یعلق ببعضها،ثم قال الله:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ» -و الحرج الضیق .

أقول:قوله:«ثم قال:فإن لم تجدوا ماء»،نقل الآیه بالمعنی.

و فیه،بإسناده عن زراره و بکیر: أنهما سألا أبا جعفر(ع)عن وضوء رسول الله ص-فدعا بطست-أو تور-فیه ماء فغمس یده الیمنی-فغرف بها غرفه فصبها علی وجهه فغسل بها وجهه،ثم غمس یده الیسری فغرف بها غرفه-فأفرغ علی ذراعه الیمنی-فغسل بها ذراعه من المرافق إلی الکف-لا یردها إلی المرافق،ثم غمس کفه الیمنی-فأفرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق،و صنع بها ما صنع بالیمنی،ثم مسح رأسه و قدمیه ببلل کفه لا یحدث لهما ماء جدیدا،ثم قال:و لا یدخل أصابعه تحت الشراک.ثم قال:إن الله عز و جل یقول: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» -فلیس له أن یدع شیئا من وجهه إلا غسله،و أمر أن یغسل الیدین إلی المرفقین،فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئا إلا غسله-لأن الله یقول:« فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ-وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ»، -ثم قال:

«وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»

-فإذا مسح بشیء من رأسه-أو بشیء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع-فقد أجزأه.قال:فقلنا:أین الکعبان؟ قال:هنا یعنی المفصل دون عظم الساق،فقلنا:هذا ما هو؟فقال:هذا من عظم الساق، و الکعب أسفل من ذلک،فقلنا:أصلحک الله و الغرفه الواحده تجزی للوجه-و غرفه للذراع؟قال:نعم إذا بالغت فیها،و اثنتان تأتیان علی ذلک کله.

أقول:و الروایه من المشهورات،و رواها العیاشی عن بکیر و زراره عن أبی جعفر (ع)،و عن عبد الله بن سلیمان عن أبی جعفر(ع)مثله،و فی معناها و معنی الروایه السابقه روایات أخر.

فی تفسیر البرهان،العیاشی عن زراره بن أعین،و أبو حنیفه عن أبی بکر بن حزم قال: توضأ رجل فمسح علی خفیه فدخل المسجد فصلی-فجاء علی(ع)فوطأ علی رقبته فقال:ویلک تصلی علی غیر وضوء؟فقال:أمرنی عمر بن الخطاب-قال:فأخذ بیده فانتهی به إلیه،فقال:انظر ما یروی هذا علیک،و رفع صوته،فقال:نعم أنا أمرته أن رسول الله مسح،قال:قبل المائده أو بعدها؟قال:لا أدری،قال:فلم تفتی و أنت

ص :۲۳۳

لا تدری؟سبق الکتاب الخفین.

أقول:و قد شاع علی عهد عمر الخلاف فی المسح علی الخفین و قول علی(ع)بکونه منسوخا بآیه المائده علی ما یظهر من الروایات،و لذلک روی عن بعضهم کالبراء و بلال و جریر بن عبد الله أنهم رووا عن النبی ص المسح علی الخفین بعد نزول المائده و لا یخلو من شیء فکأنه ظن أن النسخ إنما ادعی بأمر غیر مستند إلی الآیه،و لیس کذلک فإن الآیه إنما تثبت المسح علی القدمین إلی الکعبین و لیس الخف بقدم البته،و هذا معنی الروایه التالیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن أحمد الخراسانی-رفع الحدیث-قال: أتی أمیر المؤمنین(ع)رجل فسأله عن المسح علی الخفین-فأطرق فی الأرض ملیا ثم رفع رأسه فقال:إن الله تبارک و تعالی أمر عباده بالطهاره،و قسمها علی الجوارح فجعل للوجه منه نصیبا،و جعل للرأس منه نصیبا،و جعل للرجلین منه نصیبا،و جعل للیدین منه نصیبا- فإن کانتا خفاک من هذه الأجزاء فامسح علیهما

و فیه،أیضا عن الحسن بن زید عن جعفر بن محمد: أن علیا خالف القوم فی المسح علی الخفین-علی عهد عمر بن الخطاب قالوا:رأینا النبی ص یمسح علی الخفین-قال:فقال علی (ع): قبل نزول المائده أو بعدها؟فقالوا:لا ندری،قال:و لکنی أدری أن النبی ص-ترک المسح علی الخفین حین نزلت المائده،و لأن أمسح علی ظهر حمار-أحب إلی من أن أمسح علی الخفین،و تلا هذه الآیه:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- -إلی قوله- اَلْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ».

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و النحاس فی ناسخه عن علی: أنه کان یتوضأ عند کل صلاه و یقرأ:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ» (الآیه).

أقول:و قد تقدم توضیحها.

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله عز و جل:« أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» قال:هو الجماع-و لکن الله ستیر یحب الستر فلم یسم کما تسمون.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره قال: سألت أبا جعفر(ع)عن التیمم فقال:إن

ص :۲۳۴

عمار بن یاسر أتی النبی ص فقال:أجنبت و لیس معی ماء،فقال:کیف صنعت یا عمار؟قال:نزعت ثیابی ثم تمعکت علی الصعید فقال:هکذا یصنع الحمار إنما قال الله:

«فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ»

-ثم وضع یدیه جمیعا علی الصعید-ثم مسحهما ثم مسح من بین عینیه إلی أسفل حاجبیه،ثم دلک إحدی یدیه بالأخری علی ظهر الکف، بدأ بالیمین.

و فیه،عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال: فرض الله الغسل علی الوجه و الذراعین و المسح علی الرأس و القدمین-فلما جاء حال السفر و المرض و الضروره-وضع الله الغسل و أثبت الغسل مسحا فقال:« وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ-أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ- إلی قوله- وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ».

و فیه،عن عبد الأعلی مولی آل سام قال: قلت لأبی عبد الله(ع)إنی عثرت فانقطع ظفری-فجعلت علی إصبعی مراره کیف أصنع بالوضوء؟قال:فقال(ع):یعرف هذا و أشباهه من کتاب الله تبارک و تعالی:« مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» أقول:إشاره إلی آیه سوره الحج النافیه للحرج،و فی عدوله عن ذیل آیه الوضوء إلی ما فی آخر سوره الحج دلاله علی ما قدمناه من معنی نفی الحرج.و فیما نقلناه من الأخبار نکات جمه تتبین بما قدمناه فی بیان الآیات فلیتلق بمنزله الشرح للروایات.