۞ امام علی (ع) می فرماید:
امام صادق عليه السلام فرمود: مسلمان برادر مسلمان اسـت بـه او ظلم نمى كند و وی را خوار نمى سازد و غیبت وی را نمى كند و وی را فریب نمى دهد و محروم نمى كند. ‌وسائل الشيعه 8: 597 ‌

  • شناسه : 4476
  • 25 آوریل 2022 - 16:38
  • 131 بازدید
  • ارسال توسط :
  • نویسنده : تفسیر رضوان
  • منبع : حوزه علمیه اصفهان
المیزان عربی . سوره بقره آیه  ۱۵۸ تا ۱۸۲ جلد ۱
المیزان عربی . سوره بقره آیه 158 تا 182 جلد ۱

المیزان عربی . سوره بقره آیه ۱۵۸ تا ۱۸۲ جلد ۱

 [سوره البقره (۲): آیه ۱۵۸] اشاره إِنَّ اَلصَّفٰا وَ اَلْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اَللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَیْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اَللّٰهَ شٰاکِرٌ عَلِیمٌ (۱۵۸) ص :۳۸۴ (بیان) الصفا و المروه موضعان بمکه یأتی الحجاج بینهما بعمل السعی،و هما جبلان مسافه بینهما سبعمائه و ستون ذراعا و […]

 [سوره البقره (۲): آیه ۱۵۸]

اشاره

إِنَّ اَلصَّفٰا وَ اَلْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اَللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَیْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اَللّٰهَ شٰاکِرٌ عَلِیمٌ (۱۵۸)

ص :۳۸۴

(بیان)

الصفا و المروه موضعان بمکه یأتی الحجاج بینهما بعمل السعی،و هما جبلان مسافه بینهما سبعمائه و ستون ذراعا و نصف ذراع علی ما قیل،و أصل الصفا فی اللغه الحجر الصلب الأملس،و أصل المروه الحجر الصلب،و الشعائر جمع شعیره،و هی العلامه،و منه المشعر، و منه قولنا:أشعر،الهدی أی أعلمه،و الحج هو القصد بعد القصد،أی القصد المکرر،و هو فی اصطلاح الشرع العمل المعهود بین المسلمین، و الاعتمار الزیاره و أصله العماره لأن الدیار تعمر بالزیاره،و هو فی اصطلاح الشرع زیاره البیت بالطریق المعهود،و الجناح المیل عن الحق و العدل،و یراد به الإثم،فیئول نفی الجناح إلی التجویز،و التطوف من الطواف،و هو الدوران حول الشیء،و هو السیر الذی ینتهی آخره إلی أوله،و منه یعلم أن لیس من اللازم کونه حول شیء،و إنما ذلک من مصادیقه الظاهره و علی هذا المعنی أطلق التطوف فی الآیه،فإن المراد به السعی و هو قطع ما بین الصفا و المروه من المسافه سبع مرات متوالیه،و التطوع من الطوع بمعنی الطاعه،و قیل:إن التطوع یفارق الإطاعه فی أنه یستعمل فی المندوب خاصه،بخلاف الإطاعه و لعل ذلک-لو صح هذا القول-بعنایه أن العمل الواجب لکونه إلزامیا کأنه لیس بمأتی به طوعا،بخلاف المأتی من المندوب فإنه علی الطوع من غیر شائبه،و هذا تلطف عنائی و إلا فأصل الطوع یقابل الکره و لا ینافی الأمر الإلزامی.

قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً» :فصلت-۱۱،و أصل باب التفعل الأخذ لنفسه،کقولنا:تمیز أی أخذ یمیز،و تعلم الشیء أی أخذ یعلمه، و تطوع خیرا أی أخذ یأتی بالخیر بطوعه، فلا دلیل من جهه اللغه علی اختصاص التطوع بالامتثال الندبی إلا أن توجبه العنایه العرفیه المذکوره.

فقوله تعالی: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ إلی قوله: یَطَّوَّفَ بِهِمٰا یشیر إلی کون المکانین معلمین بعلامه الله سبحانه،یدلان بذلک علیه،و یذکرانه تعالی و اختصاصهما بکونهما من الشعائر دون بقیه الأشیاء جمیعا یدل علی أن المراد بالشعائر لیست الشعائر التکوینیه بل هما شعیرتان بجعله تعالی إیاهما معبدین یعبد فیهما،فهما یذکران الله سبحانه،فکونهما شعیرتین یدل علی أنه تعالی قد شرع فیهما عباده

ص :۳۸۵

متعلقه بهما،و تفریع قوله: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا » إنما هو للإیذان بأصل تشریع السعی بین الصفا و المروه،لا لإفاده الندب،و لو کان المراد إفاده الندب کان الأنسب بسیاق الکلام أن یمدح التطوف،لا أن ینفی ذمه، فإن حاصل المعنی أنه لما کان الصفا و المروه معبدین و منسکین من معابد الله فلا یضرکم أن تعبدوه فیهما،و هذا لسان التشریع،و لو کان المراد إفاده الندب کان الأنسب أن یفاد أن الصفا و المروه لما کانا من شعائر الله فإن الله یحب السعی بینهما -و هو ظاهر-و التعبیر بأمثال هذا القول الذی لا یفید وحده الإلزام فی مقام التشریع شائع فی القرآن،و کقوله تعالی فی الجهاد: «ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ» :الصف-۱۱، و فی الصوم «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» :البقره-۱۸۴،و فی القصر «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ» :النساء-۱۰۱٫

قوله تعالی: وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّٰهَ شٰاکِرٌ عَلِیمٌ ،إن کان معطوفا علی مدخول فاء التفریع فی قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ ،کان کالتعلیل لتشریع التطوف بمعنی آخر أعم من العله الخاصه التی تبین بقوله: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ ، و کان المراد بالتطوع مطلق الإطاعه لا الإطاعه المندوبه،و إن کان استینافا بالعطف إلی أول الآیه کان مسوقا لإفاده محبوبیه التطوف فی نفسه إن کان المراد بتطوع الخیر هو التطوف أو مسوقا لإفاده محبوبیه الحج و العمره إن کان هما المراد بتطوع الخیر هذا.

و الشاکر و العلیم اسمان من أسماء الله الحسنی،و الشکر هو مقابله من أحسن إلیه إحسان المحسن بإظهاره لسانا أو عملا کمن ینعم إلیه المنعم بالمال فیجازیه بالثناء الجمیل الدال علی نعمته أو باستعمال المال فی ما یرتضیه،و یکشف عن إنعامه،و الله سبحانه و إن کان محسنا قدیم الإحسان و منه کل الإحسان لا ید لأحد عنده حتی یستوجبه الشکر إلا أنه جل ثناؤه عد الأعمال الصالحه التی هی فی الحقیقه إحسانه إلی عباده إحسانا من العبد إلیه،فجازاه بالشکر و الإحسان و هو إحسان علی إحسان قال تعالی:

«هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» :الرحمن-۶۰،و قال تعالی: «إِنَّ هٰذٰا کٰانَ لَکُمْ جَزٰاءً وَ کٰانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً» :الدهر-۲۲،فإطلاق الشاکر علیه تعالی علی حقیقه معنی الکلمه من غیر مجاز.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،:عن بعض أصحابنا عن الصادق(ع): سألته:عن السعی

ص :۳۸۶

بین الصفا و المروه فریضه هی أم سنه؟قال:فریضه،قلت:أ لیس الله یقول:

فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا

؟قال:کان ذلک فی عمره القضاء،و ذلک أن رسول الله کان شرط علیهم أن یرفعوا الأصنام-فتشاغل رجل من أصحابه حتی أعیدت الأصنام-قال:فأنزل الله ،إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ-فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا ،أی و الأصنام علیها:

أقول:و عن الکافی،ما یقرب منه.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع): فی حدیث حج النبی(ع):بعد ما طاف بالبیت و صلی رکعتیه-قال:(ص) إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ -فابدأ بما بدأ الله عز و جل،و إن المسلمین کانوا یظنون-أن السعی بین الصفا و المروه شیء صنعه المشرکون- فأنزل الله إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ-فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا .

أقول:و لا تنافی بین الروایتین فی شأن النزول،و هو ظاهر،و قوله(ع) فی الروایه فابدأ بما بدأ الله ملاک التشریع،و قد مضی فی حدیث هاجر و سعیها سبع مرات بین الصفا و المروه أن السنه جرت بذلک.

و فی الدر المنثور،:عن عامر الشعبی قال”: کان وثن بالصفا یدعی إساف،و وثن بالمروه یدعی نائله-فکان أهل الجاهلیه إذا طافوا بالبیت-یسعون بینهما و یمسحون الوثنین- فلما قدم رسول الله(ع)قالوا:یا رسول الله-إن الصفا و المروه إنما کان یطاف بهما من أجل الوثنین،و لیس الطواف بهما من الشعائر،فأنزل الله: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ الآیه فذکر الصفا من أجل الوثن الذی کان علیه،و أثبت المروه من جهه الصنم الذی کان علیه موثبا.

أقول:و قد روی الفریقان فی المعانی السابقه روایات کثیره.

و مقتضی جمیع هذه الروایات أن الآیه نزلت فی تشریع السعی فی سنه حج فیها المسلمون،و سوره البقره أول سوره نزلت بالمدینه،و من هنا یستنتج أن الآیه غیر متحده السیاق مع ما قبلها من آیات القبله فإنها نزلت فی السنه الثانیه من الهجره

ص :۳۸۷

کما تقدم،و مع الآیات التی فی مفتتح السوره،فإنها نزلت فی السنه الأولی من الهجره فللآیات سیاقات متعدده کثیره،لا سیاق واحد.

[سوره البقره (۲): الآیات ۱۵۹ الی ۱۶۲]

اشاره

إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ اَلْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی اَلْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اَللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اَللاّٰعِنُونَ (۱۵۹) إِلاَّ اَلَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (۱۶۰) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اَللّٰهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَهِ وَ اَلنّٰاسِ أَجْمَعِینَ (۱۶۱) خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ (۱۶۲)

(بیان)

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ ،الظاهر و الله أعلم-أن المراد بالهدی ما تضمنه الدین الإلهی من المعارف و الأحکام الذی یهدی تابعیه إلی السعاده،و بالبینات الآیات و الحجج التی هی بینات و أدله و شواهد علی الحق الذی هو الهدی،فالبینات فی کلامه تعالی وصف خاص بالآیات النازله،و علی هذا یکون المراد بالکتمان و هو الإخفاء-أعم من کتمان أصل الآیه،و عدم إظهاره للناس،أو کتمان دلالته بالتأویل أو صرف الدلاله بالتوجیه،کما کانت الیهود تصنع ببشارات النبوه ذلک فما یجهله الناس لا یظهرونه لهم،و ما یعلم به الناس یؤولونه بصرفه عنه(ص).

قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ ،أفاد أن کتمانهم إنما هو بعد البیان و التبین للناس،لا لهم فقط،و ذلک أن التبین لکل شخص شخص من أشخاص الناس أمر

ص :۳۸۸

لا یحتمله النظام الموجود المعهود فی هذا العالم،لا فی الوحی فقط،بل فی کل إعلام عمومی و تبیین مطلق،بل إنما یکون باتصال الخبر إلی بعض الناس من غیر واسطه و إلی بعض آخرین بواسطتهم،بتبلیغ الحاضر الغائب،و العالم الجاهل،فالعالم یعد من وسائط البلوغ و أدواته،کاللسان و الکلام:فإذا بین الخبر للعالم المأخوذ علیه المیثاق بعلمه مع غیره من المشافهین فقد بین الناس،فکتمان العالم علمه هذا کتمان العلم عن الناس بعد البیان لهم و هو السبب الوحید الذی عده الله سبحانه سببا لاختلاف الناس فی الدین و تفرقهم فی سبل الهدایه و الضلاله،و إلا فالدین فطری تقبله الفطره و تخضع له القوه الممیزه بعد ما بین لها،قال تعالی «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ،ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الروم -۳۰،فالدین فطری علی الخلقه لا یدفعه الفطره أبدا لو ظهر لها ظهورا ما بالصفاء من القلب،کما فی الأنبیاء،أو ببیان قولی،و لا محاله ینتهی هذا الثانی إلی ذلک الأول فافهم ذلک.

و لذلک جمع فی الآیه بین کون الدین فطریا علی الخلقه و بین عدم العلم به فقال:

فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا ،و قال: لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ ،و قال تعالی:

«وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :البقره-۲۱۳،فأفاد أن الاختلاف فیما یشتمل علیه الکتاب إنما هو ناش عن بغی العلماء الحاملین له،فالاختلافات الدینیه و الانحراف عن جاده الصواب معلول بغی العلماء بالإخفاء و التأویل و التحریف، و ظلمهم، حتی أن الله عرف الظلم بذلک یوم القیامه کما قال: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً» :الأعراف-۴۴، و الآیات فی هذا المعنی کثیره.

فقد تبین أن الآیه مبتنیه علی الآیه أعنی،أن قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ الآیه،مبتنیه علی قوله تعالی:

کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ الآیه،و مشیره إلی جزاء هذا البغی بذیلها و هو قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ إلخ.

ص :۳۸۹

قوله تعالی: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ ،بیان لجزاء بغی الکاتمین لما أنزله الله من الآیات و الهدی،و هو اللعن من الله،و اللعن من کل لاعن،و قد کرر اللعن لأن اللعن مختلف فإنه من الله التبعید من الرحمه و السعاده و من اللاعنین سؤاله من الله،و قد أطلق اللعن منه و من اللاعنین و أطلق اللاعنین،و هو یدل علی توجیه کل اللعن من کل لاعن إلیهم و الاعتبار یساعد علیه فإن الذی یقصده لاعن بلعنه هو البعد عن السعاده،و لا سعاده بحسب الحقیقه،إلا السعاده الحقیقیه الدینیه،و هذه السعاده لما کانت مبینه من جانب الله،مقبوله عند الفطره،فلا یحرم عنها محروم إلا بالرد و الجحود،و کل هذا الحرمان إنما هو لمن علم بها و جحدها عن علم دون من لا یعلم بها و لم تبین له،و قد أخذ المیثاق علی العلماء أن یبثوا علمهم و ینشروا ما عندهم من الآیات و الهدی، فإذا کتموه و کفوا عن بثه فقد جحدوه فأولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون، و یشهد لما ذکرنا الآیه الآتیه: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ -إلی قوله أَجْمَعِینَ الآیه فإن الظاهر أن قوله: إِنَّ للتعلیل أو لتأکید مضمون هذه الآیه،بتکرار ما هو فی مضمونها و معناها و هو قوله: اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ .

قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا الآیه استثناء من الآیه السابقه،و المراد بتقیید توبتهم بالتبین أن یتبین أمرهم و یتظاهروا بالتوبه،و لازم ذلک أن یبینوا ما کتموه للناس و أنهم کانوا کاتمین و إلا فلم یتوبوا بعد لأنهم کاتمون بعد بکتمان أنهم کانوا کاتمین.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ ،کنایه عن إصرارهم علی کفرهم و عنادهم و تعنتهم فی قبول الحق فإن من لا یدین بدین الحق لا لعناد و استکبار بل لعدم تبینه له لیس بکافر بحسب الحقیقه،بل مستضعف،أمره إلی الله،و یشهد بذلک تقیید کفر الکافرین فی غالب الآیات و التکذیب و خاصه فی آیات هبوط آدم المشتمله علی أول تشریع شرع لنوع الإنسان،قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» Xإلی قولهX- «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره-۳۹،فالمراد بالذین کفروا فی الآیه هم المکذبون المعاندون-و هم الکاتمون لما أنزل الله-و جازاهم الله تعالی بقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ ،و هذا حکم من الله سبحانه أن یلحق بهم کل لعن لعن به ملک من الملائکه أو أحد من الناس جمیعا من غیر استثناء،فهؤلاء سبیلهم سبیل الشیطان،

ص :۳۹۰

إذ قال الله سبحانه فیه: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ» :الحجر-۳۵،فجعل جمیع اللعن علیه فهؤلاء-و هم العلماء الکاتمون لعلمهم-شرکاء الشیطان فی اللعن العام المطلق و نظراؤه فیه،فما أشد لحن هذه الآیه و أعظم أمرها!و سیجیء فی الکلام علی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال-۳۷،ما یتعلق بهذا المقام إن شاء الله العزیز.

قوله تعالی: خٰالِدِینَ فِیهٰا ،أی فی اللعنه و قوله: لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ ،فی تبدیل السیاق بوضع العذاب موضع اللعنه دلاله علی أن اللعنه تتبدل علیهم عذابا.

و اعلم أن فی هذه الآیات موارد من الالتفات،فقد التفت فی الآیه الأولی من التکلم مع الغیر إلی الغیبه فی قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ ،لأن المقام مقام تشدید السخط، و السخط یشتد إذا عظم اسم من ینسب إلیه أو وصفه-و لا أعظم من الله سبحانه- فنسب إلیه اللعن لیبلغ فی الشده کل مبلغ،ثم التفت فی الآیه الثانیه من الغیبه إلی التکلم وحده بقوله: فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ ،للدلاله علی کمال الرحمه و الرأفه،بإلقاء کل نعت و طرح کل صفه و تصدی الأمر بنفسه تعالی و تقدس، فلیست الرأفه و الحنان المستفاده من هذه الجمله کالتی یستفاد من قولنا مثلا:فأولئک یتوب الله علیهم أو یتوب ربهم علیهم،ثم التفت فی الآیه الثالثه من التکلم وحده إلی الغیبه بقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللّٰهِ ،و الوجه فیه نظیر ما ذکرناه فی الالتفات الواقع فی الآیه الأولی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن بعض أصحابنا عن الصادق(ع)قال: قلت له:أخبرنی عن قول الله عز و جل: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ الآیه،قال:نحن نعنی بها-و الله المستعان-إن الواحد منا إذا صارت إلیه لم یکن له-أو لم یسعه إلا أن یبین للناس من یکون بعده.

و عن الباقر(ع)،: فی الآیه،قال:یعنی بذلک نحن،و الله المستعان.

ص :۳۹۱

و عن محمد بن مسلم قال(ع): هم أهل الکتاب.

أقول:کل ذلک من قبیل الجری و الانطباق،و إلا فالآیه مطلقه.

و فی بعض الروایات عن علی(ع): تفسیره بالعلماء إذا فسدوا.

و فی المجمع،عن النبی:فی الآیه،قال: من سئل عن علم یعلمه فکتمه-ألجم یوم القیامه بلجام من نار،و هو قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ .

أقول:و الخبران یؤیدان ما قدمناه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ ، قال:نحن هم،و قد قالوا:هوام الأرض.

أقول:هو إشاره إلی ما یفیده قوله تعالی: «وَ یَقُولُ الْأَشْهٰادُ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ أَلاٰ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ» :هود-۱۸،فإنهم الأشهاد المأذونون فی الکلام یوم القیامه،و القائلون صوابا،و قوله:و قالوا:هوام الأرض،هو منقول عن المفسرین کمجاهد و عکرمه و غیرهما،و ربما نسب فی بعض الروایات إلی النبی ص.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع):

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ

،فی علی.

أقول:و هو من قبیل الجری و الانطباق

[سوره البقره (۲): الآیات ۱۶۳ الی ۱۶۷]

اشاره

وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلرَّحْمٰنُ اَلرَّحِیمُ (۱۶۳) إِنَّ فِی خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاٰفِ اَللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ وَ اَلْفُلْکِ اَلَّتِی تَجْرِی فِی اَلْبَحْرِ بِمٰا یَنْفَعُ اَلنّٰاسَ وَ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مِنْ مٰاءٍ فَأَحْیٰا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَ تَصْرِیفِ اَلرِّیٰاحِ وَ اَلسَّحٰابِ اَلْمُسَخَّرِ بَیْنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (۱۶۴) وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَنْدٰاداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اَللّٰهِ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ وَ لَوْ یَرَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ اَلْعَذٰابَ أَنَّ اَلْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعَذٰابِ (۱۶۵) إِذْ تَبَرَّأَ اَلَّذِینَ اُتُّبِعُوا مِنَ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوا وَ رَأَوُا اَلْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ اَلْأَسْبٰابُ (۱۶۶) وَ قٰالَ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اَللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ اَلنّٰارِ (۱۶۷)

ص :۳۹۲

(بیان)

الآیات متحده متسقه ذات نظم واحد-و هی تذکر التوحید-و تقیم علیه البرهان و تذکر الشرک و ما ینتهی إلیه أمره.

قوله تعالی: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ ،قد مر معنی الإله فی الکلام علی البسمله من سوره الحمد فی أول الکتاب،و أما الوحده فمفهومها من المفاهیم البدیهیه التی لا نحتاج فی تصورها إلی معرف یدلنا علیها،و الشیء ربما یتصف بالوحده من حیث وصف من أوصافه،کرجل واحد،و عالم واحد،و شاعر واحد،فیدل به علی أن الصفه التی فیه لا تقبل الشرکه و لا تعرضها الکثره،فإن الرجولیه التی فی زید مثلا-و هو رجل واحد-لیست منقسمه بینه و بین غیره،بخلاف ما فی زید و عمرو مثلا-و هما رجلان- فإنه منقسم بین اثنین کثیر بهما،فزید من جهه هذه الصفه-و هی الرجولیه-واحد لا یقبل الکثره،و إن کان من جهه هذه الصفه و غیرها من الصفات کعلمه،و قدرته، و حیاته،و نحوها لیس بواحد بل کثیر حقیقه،و الله سبحانه واحد،من جهه أن

ص :۳۹۳

الصفه التی لا یشارکه فیها غیره،کالألوهیه فهو واحد فی الألوهیه،لا یشارکه فیها غیره تعالی،و العلم و القدره و الحیاه،فله علم لا کالعلوم و قدره و حیاه لا کقدره غیره و حیاته،و واحد من جهه أن الصفات التی له لا تتکثر و لا تتعدد إلا مفهوما فقط، فعلمه و قدرته و حیاته جمیعها شیء واحد هو ذاته،لیس شیء منها غیر الآخر بل هو تعالی یعلم بقدرته و یقدر بحیاته و حی بعلمه،لا کمثل غیره فی تعدد الصفات عینا و مفهوما،و ربما یتصف الشیء بالوحده من جهه ذاته،و هو عدم التکثر و التجزی فی الذات بذاته،فلا تتجزی إلی جزء و جزء،و إلی ذات و اسم و هکذا،و هذه الوحده هی المسماه بأحدیه الذات،و یدل علی هذا المعنی بلفظ أحد،الذی لا یقع فی الکلام من غیر تقیید بالإضافه إلا إذا وقع فی حیز النفی أو النهی أو ما فی معناهما کقولنا ما جاءنی أحد،فیرتفع بذلک أصل الذات سواء کان واحدا أو کثیرا،لأن الوحده مأخوذه فی أصل الذات لا فی وصف من أوصافه بخلاف قولنا:ما جاءنی واحد فإن هذا القول لا یکذب بمجیء اثنین أو أزید لأن الوحده مأخوذه فی صفه الجائی و هو الرجولیه فی رجل واحد مثلا فاحتفظ بهذا الإجمال حتی نشرحه تمام الشرح فی قوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ» :الإخلاص-۱،إن شاء الله تعالی.

و بالجمله فقوله: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ ،تفید بجملته اختصاص الألوهیه بالله عز اسمه، و وحدته فیها وحده تلیق بساحه قدسه تبارک و تعالی،و ذلک أن لفظ الواحد بحسب المتفاهم عند هؤلاء المخاطبین لا یدل علی أزید من مفهوم الوحده العامه التی تقبل الانطباق علی أنواع مختلفه لا یلیق بالله سبحانه إلا بعضها فهناک وحده عددیه و وحده نوعیه و وحده جنسیه و غیر ذلک،فیذهب وهم کل من المخاطبین إلی ما یعتقده و یراه من المعنی،و لو کان قیل:و الله إله واحد،لم یکن فیه توحید لأن أرباب الشرک یرون أنه تعالی إله واحد،کما أن کل واحد من آلهتهم إله واحد،و لو کان قیل:و إلهکم واحد لم یکن فیه نص علی التوحید،لإمکان أن یذهب الوهم إلی أنه واحد فی النوع،و هو الألوهیه،نظیر ما یقال فی تعداد أنواع الحیوان:الفرس واحد،و البغل واحد، مع کون کل منهما متعددا فی العدد،لکن لما قیل:و إلهکم إله واحد فأثبت معنی إله واحد-و هو فی مقابل إلهین اثنین و آلهه کثیره-علی قوله:إلهکم کان نصا فی التوحید بقصر أصل الألوهیه علی واحد من الآلهه التی اعتقدوا بها.

ص :۳۹۴

قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،جیء به لتأکید نصوصیه الجمله السابقه فی التوحید و نفی کل توهم أو تأویل یمکن أن یتعلق بها،و النفی فیه نفی الجنس،و المراد بالإله ما یصدق علیه الإله حقیقه و واقعا،و حینئذ فیصح أن یکون الخبر المحذوف هو موجود أو کائن،أو نحوهما،و التقدیر لا إله بالحقیقه و الحق بموجود،و حیث کان لفظه الجلاله مرفوعا لا منصوبا فلفظ إلا لیس للاستثناء،بل وصف بمعنی غیر، و المعنی لا إله غیر الله بموجود.

فقد تبین أن الجمله أعنی قوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،مسوقه لنفی غیر الله من الآلهه الموهومه المتخیله لا لنفی غیر الله و إثبات وجود الله سبحانه،کما توهمه کثیرون، و یشهد بذلک أن المقام إنما یحتاج إلی النفی فقط،لیکون تثبیتا لوحدته فی الألوهیه لا الإثبات و النفی معا،علی أن القرآن الشریف یعد أصل وجوده تبارک و تعالی بدیهیا لا یتوقف فی التصدیق العقلی به،و إنما یعنی عنایته بإثبات الصفات،کالوحده، و الفاطریه،و العلم،و القدره،و غیر ذلک.

و ربما یستشکل تقدیر الخبر لفظ الموجود أو ما بمعناه أنه یثبت نفی وجود إله غیر الله لا نفی إمکانه،فیجاب عنه بأنه لا معنی لفرض موجود ممکن مساوی الوجود و العدم ینتهی إلیه وجود جمیع الموجودات بالفعل و جمیع شئونها،و ربما یجاب عنه بتقدیر حق،و المعنی لا معبود حق إلا هو.

قوله تعالی: اَلرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ ،قد مر الکلام فی معناهما فی تفسیر البسمله من سوره الفاتحه و بذکر الاسمین یتم معنی الربوبیه،فإلیه تعالی ینتهی کل عطیه عامه، بمقتضی رحمانیته،و کل عطیه خاصه واقعه فی طریق الهدایه و السعاده الأخرویه بمقتضی رحیمیته.

قوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إلی آخر الآیه،السیاق کما مر فی أول البیان یدل علی أن الآیه مسوقه للدلاله و البرهنه علی ما تضمنته الآیه السابقه أعنی قوله تعالی: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ الآیه،فإن الآیه تنحل بحسب المعنی إلی أن لکل شیء من هذه الأشیاء إلها،و أن إله الجمیع واحد و أن هذا الإله الواحد هو إلهکم،و أنه رحمن مفیض للرحمه العامه،و أنه رحیم یسوق إلی سعاده

ص :۳۹۵

الغایه و هی سعاده الآخره فهذه-حقائق حقه و، فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ إلی آخر ما ذکر فی الآیه آیات داله علیها عند قوم یعقلون.

و لو کان المراد إقامه الحجه علی وجود إله الإنسان أو أن إله الإنسان واحد لما کان الجمیع إلا آیه واحده داله علی ذلک من طریق اتصال التدبیر،و لکان حق الکلام فی الآیه السابقه أن یقال:و إلهکم واحد لا إله إلا هو،فالآیه مسوق للدلاله علی الحجه علی وجود الإله و علی وحدته بمعنی أن إله غیر الإنسان من النظام الکبیر واحد و أن ذلک بعینه إله الإنسان.

و إجمال الدلاله أن هذه السماوات التی قد علتنا و أظلتنا علی ما فیها من بدائع الخلقه،و الأرض التی قد أقلتنا و حملتنا مع عجیب أمرها و سائر ما فیها من غرائب التحولات و التقلبات کاختلاف اللیل و النهار،و الفلک الجاریه،و الأمطار النازله، و الریاح المصرفه،و السحب المسخره أمور مفتقره فی نفسها إلی صانع موجد،فلکل منها إله موجد(و هذا هو الحجه الأولی).

ثم إن هذه الأجرام الجویه المختلفه بالصغر و الکبر و البعد و القرب(و قد وجد الواحد فی الصغر علی ما بلغه الفحص العلمی ما یعادل:

%۰۰۳۳ ۰۰۰ ۰۰۰ ۰۰۰ ۰۰۰ ۰۰۰ ۰۰۰ ۰۰۰_\۰ من سانتیمتر مکعب و الواحد فی الکبر ما یعادل الملایین من حجم الأرض و هو کره یعادل قطرها ۹۰۰۰ میلا تقریبا، و اکتشف من المسافه بین جرمین علویین ما یقرب من ثلاثه ملایین سنه نوریه،و السنه النوریه من المسافه تعدل:.۳۶۵__*۲۴__*۶۰__*۶۰__*۳۰۰۰۰۰ کیلومتر تقریبا)،فانظر إلی هذه الأرقام التی تدهش اللب و تبهت الفکر و اقض ما أنت قاض فی غرابه الأمر و بداعته تفعل البعض منها فی البعض، و تنفعل البعض منها عن البعض أینما کانت و کیفما کانت بالجاذبه العامه،و إفاضه النور و الحراره و تحیا بذلک سنه الحرکه العامه و الزمان العمومی،و هذا نظام عام دائم تحت قانون ثابت،حتی أن النسبیه العمومیه القاضیه بالتغیر فی قوانین الحرکه فی العالم الجسمانی لا تتجافی عن الاعتراف بأن التغییر العمومی أیضا محکوم قانون آخر ثابت فی التغیر و التحول،ثم إن هذه الحرکه و التحول العمومی تتصور فی کل جزء من أجزاء العالم بصوره خاصه کما بین الشمس التی

ص :۳۹۶

لعالمنا مع منظومتها ثم تزید ضیقا فی الدائره کما فی أرضنا مع ما یختص بها من الحوادث و الأجرام،کالقمر و اللیل و النهار،و الریاح و السحب و الأمطار،ثم تتضیق الدائره، کما فی المکونات الأرضیه:من المعادن و النبات و الحیوان و سائر التراکیب،ثم فی کل نوع من أنواعها،ثم تتضیق الدائره حتی تصل النوبه إلی العناصر،ثم إلی الذرات،ثم إلی أجزاء الذرات حتی تصل إلی آخر ما انتهی الفحص العلمی المیسور للإنسان إلی هذا الیوم،و هی الإلکترون،و البروتون،و یوجد هناک نظیر المنظومات الشمسیه جرم مرکزی و أشیاء یدور حولها دوران الکواکب علی مداراتها التی حول شمسها و سبحها فی أفلاکها.

ففی أی موقف من هذه المواقف وقف الإنسان شاهد نظاما عجیبا ذا تحولات و تغیرات،یحفظ بها أصل عالمه،و تحیا بها سنه إلهیه لا تنفد عجائبه،و لا تنتهی غرائبه،لا استثناء فی جریها و إن کان واحدا،و لا اتفاق فی طیها و إن کان نادرا شاردا،لا یدرک ساحلها و لا یقطع مراحلها، و کلما رکبت عده منها أخذا من الدقیق إلی الجلیل وجدتها لا تزید علی عالم واحد،ذا نظام واحد و تدبیر متصل حتی ینتهی الأمر إلی ما انتهی إلیه توسع العلم إلی الیوم بالحس المسلح و الأرصاد الدقیقه،و کلما حللتها و جزیتها راجعا من الکل إلی الجزء حتی تنتهی إلی مثل الملیکول وجدته لا تفقد من العالم الواحد شیئا ذا نظام واحد و تدبیر متصل،علی أن کل اثنین من هذه الموجودات متغایر الواحدین ذاتا و حکما شخصا.

فالعالم شیء واحد و التدبیر متصل،و جمیع الأجزاء مسخره تحت نظام واحد و إن کثرت و اختلفت أحکامها،و عنت الوجوه للحی القیوم،فإله العالم الموجد له و المدبر لأمره واحد(و هذا هو البرهان الثانی).

ثم إن الإنسان الذی هو موجود أرضی یحیا فی الأرض و یعیش فی الأرض ثم یموت و یرجع إلی الأرض لا یفتقر فی شیء من وجوده و بقائه إلی أزید من هذا النظام الکلی الذی لمجموع هذا العالم المتصل تدبیره،الواحد نظامه،فهذه الأجرام العلویه فی إنارتها و تسخینها،و هذه الأرض فی اختلاف لیلها و نهارها و ریاحها و سحبها و أمطارها و منافعها التی تجری من قطر إلی قطر من رزق و متاع هی التی یحتاج إلیها الإنسان فی

ص :۳۹۷

حاجته المادیه و تدبیر وجوده و بقائه-و الله من ورائهم محیط-فإلهها الموجد لها المدبر لأمرها هو إله الإنسان الموجد له و المدبر لأمره(و هذا هو البرهان الثالث).

ثم إن هذا الإله هو الذی یعطی کلا ما یحتاج إلیه فی سعادته الوجودیه و ما یحتاج إلیه فی سعادته فی غایته و آخرته لو کان له سعاده أخرویه غائیه فإن الآخره عقبی هذه الدار،و کیف یمکن أن یدبر عاقبه الأمر غیر الذی یدبر نفس الأمر؟ (و هذا هو البرهان علی الاسمین الرحمن الرحیم).

و عند هذا تم تعلیل الآیه الأولی بالثانیه و فی تصدیر الآیه بلفظه،إن؛الداله علی التعلیل إشاره إلی ذلک-و الله العالم-.

فقوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،إشاره إلی ذوات الأجرام العلویه و الأرض بما تشتمل علیه تراکیبها من بدائع الخلق و عجائب الصنع،من صور تقوم بها أسماؤها،و مواد تتألف منها ذواتها،و تحول بعضها إلی بعض،و نقص أو زیاده تطرؤها، و ترکب أو تحلل یعرضها،کما قال: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا» :الرعد-۴۱،و قال: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» :الأنبیاء-۳۰٫

قوله تعالی: وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ ،و هو النقیصه و الزیاده و الطول و القصر العارضان لهما من جهه اجتماع عاملین من العوامل الطبیعیه،و هی الحرکه الیومیه التی للأرض علی مرکزها و هی ترسم اللیل و النهار بمواجهه نصف الکره و أزید بقلیل دائما مع الشمس فتکتسب النور و تمص الحراره،و یسمی النهار،و استتار الشمس عن النصف الآخر و أنقص بقلیل فیدخل تحت الظل المخروطی و تبقی مظلما و تسمی اللیل، و لا یزالان یدوران حول الأرض،و العامل الآخر میل سطح الدائره الإستوائیه أو المعدل عن سطح المدار الأرضی فی الحرکه الانتقالیه إلی الشمال و الجنوب، و هو الذی یوجب میل الشمس من المعدل إلی الشمال أو الجنوب الراسم للفصول،و هذا یوجب استواء اللیل و النهار فی منطقه خط الإستواء و فی القطبین،أما القطبان فلهما فی کل سنه شمسیه تامه یوم و لیله واحده کل منهما یعدل نصف السنه،و اللیل فی قطب الشمال نهار فی قطب الجنوب و بالعکس،و أما النقطه الاستوائیه فلها فی کل سنه شمسیه ثلاثمائه و خمس و ستون لیلا و نهارا تقریبا و النهار و اللیل فیها متساویان،و أما بقیه المناطق

ص :۳۹۸

فیختلف النهار و اللیل فیها عددا و فی الطول و القصر بحسب القرب من النقطه الاستوائیه و من القطبین،و هذا کله مشروح مبین فی العلوم المربوطه بها.

و هذا الاختلاف هو الموجب لاختلاف ورود الضوء و الحراره،و هو الموجب لاختلاف العوامل الموجبه لاختلاف حدوث التراکیب الأرضیه و التحولات فی کینونتها مما ینتفع باختلافها الإنسان انتفاعات مختلفه.

قوله تعالی: وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ ،و الفلک هو السفینه یطلق علی الواحد و الجمع،و الفلک و الفلکه کالتمر و التمره و المراد بما ینفع الناس المتاع و الرزق تنقلها من ساحل إلی ساحل و من قطر من أقطار الأرض إلی قطر آخر.

و فی عد الفلک فی طی الموجودات و الحوادث الطبیعیه التی لا دخل لاختیار الإنسان فیها کالسماء و الأرض و اختلاف اللیل و النهار دلاله علی أنها أیضا تنتهی مثلها إلی صنع الله سبحانه فی الطبیعه فإن نسبه الفعل إلی الإنسان بحسب الدقه لا تزید علی نسبه الفعل إلی سبب من الأسباب الطبیعیه،و الاختیار الذی یتبجح به الإنسان لا یجعله سببا تاما مستقلا غیر مفتقر إلی إراده الله سبحانه و لا یجعله أقل احتیاجا إلیه تعالی بالنسبه إلی سائر الأسباب الطبیعیه،فلا فرق من حیث الاحتیاج إلی إراده الله سبحانه بین أن یفعل قوه طبیعیه فی ماده،فتوجد بالفعل و الانفعال و التحریک و الترکیب و التحلیل صوره من الصور کصوره الحجاره مثلا و بین أن یفعل الإنسان،بالتحریک و التقریب و التبعید فی الماده صوره من الصور کصوره السفینه مثلا فی أن الجمیع تنتهی إلی صنع الله و إیجاده لا یستقل شیء مستغنیا عنه تعالی فی ذاته و فعله.

فالفلک أیضا مثل سائر الموجودات الطبیعیه تفتقر إلی الإله فی وجودها و تفتقر إلی الإله فی تدبیر أمرها من غیر فرق،و قد أشار تعالی إلی هذه الحقیقه بقوله: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات-۹۶،حیث حکاه من إبراهیم فیما قاله لقومه فی خصوص الأصنام التی اتخذوها آلهه فإن من المعلوم أن الصنم لیس إلا موجودا صناعیا کالفلک التی تجری فی البحر،و قال تعالی: «وَ لَهُ الْجَوٰارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلاٰمِ» :الرحمن-۲۴، فعدها ملکا لنفسه،و قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» :إبراهیم-۳۲،فعد تدبیر أمرها راجعا إلیه.

ص :۳۹۹

(کلام فی استناد مصنوعات الإنسان إلی الله سبحانه)

فما أغفل هؤلاء الذین یعدون الصناعیات من الأشیاء التی یعملها الإنسان مصنوعه مخلوقه للإنسان مقطوعه النسبه عن إله العالم عز اسمه مستندین إلی أنها مخلوقه لإراده الإنسان و اختیاره.

فطائفه منهم-و هم أصحاب الماده من المنکرین لوجود الصانع-زعموا أن حجه الملیین فی إثبات الصانع:أنهم وجدوا فی الطبیعه حوادث و موجودات جهلوا عللها المادیه و لزمهم من جهه القول بعموم قانون العلیه و المعلولیه فی الأشیاء و الحوادث أن یحکموا بوجود عللها-و هی مجهوله لهم بعد-فأنتج ذلک القول بأن لهذه الحوادث المجهوله العله عله مجهوله الکنه هی وراء عالم الطبیعه؛و هو الله سبحانه؛فالقول بأن الصانع موجود فرضیه أوجب افتراضها ما وجده الإنسان الأولی من الحوادث المادیه المجهوله العلل کالحوادث الجویه و کثیر من الحوادث الأرضیه المجهوله العلل،و ما وجده من الحوادث و الخواص الروحیه التی لم یکشف العلوم عن عللها المادیه حتی الیوم.

قالوا:و قد وفق العلوم فی تقدمها الحدیث لحل المشکل فی الحوادث المادیه و کشفت عن عللها فأبطلت من هذه الفرضیه أحد رکنیها و هو احتیاج الحوادث المادیه المجهوله العلل إلی علل ورائها،و بقی الرکن الآخر و هو احتیاج الحوادث الروحیه إلی عللها،و انتهاؤها إلی عله مجرده،و تقدم البحث فی الکیمیاء الآلی جدیدا یعدنا وعدا حسنا أن سیطلع الإنسان علی علل الروح و یقدر علی صنعه الجراثیم الحیویه و ترکیب أی موجود روحی و إیجاد أی خاصه روحیه،و عند ذلک ینهدم أساس الفرضیه المذکوره و یخلق الإنسان فی الطبیعه أی موجود شاء من الروحیات کما یخلق الیوم أی شیء شاء من الطبیعیات،و قد کان قبل الیوم لا یرضی أن ینسب الخلق إلا إلی عله مفروضه فیما وراء الطبیعه،حمله علی افتراضها الجهل بعلل الحوادث،هذا ما ذکروه.

و هؤلاء المساکین لو أفاقوا قلیلا من سکره الغفله و الغرور لرأوا أن الإلهیین من أول ما أذعنوا بوجود إله للعالم-و لن یوجد له أول-أثبتوا هذه العله الموجده لجمیع العالم، و بین أجزائه حوادث معلومه العلل-و فیها حوادث مجهوله العلل-

ص :۴۰۰

و المجموع من حیث المجموع مفتقر عندهم إلی عله خارجه،فما یثبته أولئک غیر ما ینفیه هؤلاء.

فالمثبتون-و لم یقدر البحث و التاریخ علی تعیین مبدإ لظهورهم فی تاریخ حیاه النوع الإنسانی-أثبتوا لجمیع العالم صانعا واحدا أو کثیرا(و إن کان القرآن یثبت تقدم دین التوحید علی الوثنیه،و قد بین ذلک الدکتور ماکس موللر الألمانی المستشرق صاحب التقدم فی حل الرموز السنسکریتیه)و هم حتی الإنسان الأولی منهم یشاهدون العلل فی بعض الحوادث المادیه،فإثباتهم،إلها صانعا لجمیع العالم استنادا إلی قانون العلیه العام لیس لأجل أن یستریحوا فی مورد الحوادث المجهوله العلل حتی ینتج ذلک القول باحتیاج بعض العالم إلی الإله و استغناء البعض الآخر عنه،بل لإذعانهم بأن هذا العالم المؤلف من سلسله علل و معلولات طبیعیه بمجموعها و وحدانیتها لا یستغنی عن الحاجه إلی عله فوق العلل تتکی علیها جمیع التأثیرات و التأثرات الجاریه بین أجزائه، فإثبات هذه العله العالیه لا یبطل قانون العلیه العام الجاری بین أجزاء العالم أنفسها، و لا وجود العلل المادیه فی موارد المعلولات المادیه تغنی عن استناد الجمیع إلی عله عالیه خارجه من سلسلتها،و لیس معنی الخروج وقوف العله فی رأس السلسله، بل إحاطتها بها من کل جهه مفروضه.

و من عجیب المناقضه فی کلام هؤلاء أنهم قائلون فی الحوادث-و من جملتها الأفعال الإنسانیه-بالجبر المطلق فما من فعل و لا حادث غیره إلا و هو معلول جبری لعلل عندهم،و هم مع ذلک یزعمون أن الإنسان لو خلق إنسانا آخر کان غیر منته إلی عله العالم لو فرض له عله.

و هذا المعنی الذی قلنا-علی لطفه و دقته و إن لم یقدر علی تقریره الفهم العامی الساذج لکنه موجود علی الإجمال فی أذهانهم حیث قالوا باستناد جمیع العالم بأجمعه إلی الإله الصانع-و فیه العلل و المعلولات فهذا-أولا.

ثم إن البراهین العقلیه التی أقامها الإلهیون من الحکماء الباحثین أقاموها بعد إثبات عموم العلیه و بنوا فیها علی وجوب انتهاء العلل الممکنه إلی عله واجبه الوجود، و استمروا علی هذا المسلک من البحث منذ ألوف من السنین من أقدم عهود الفلسفه إلی

ص :۴۰۱

یومنا هذا،و لم یرتابوا فی استناد المعلولات التی معها عللها الطبیعیه الممکنه إلی عله واجبه،فلیس استنادهم إلی العله الواجبه لأجل الجهل بالعله الطبیعیه،و فی المعلولات المجهوله العلل کما یتوهمه هؤلاء،و هذا ثانیا.

ثم إن القرآن المثبت لتوحید الإله إنما یثبته مع تقریر جریان قانون العلیه العام بین أجزاء العالم،و تسلیم استناد کل حادث إلی عله خاصه به،و تصدیق ما یحکم به العقل السلیم فی ذلک،فإنه یسند الأفعال الطبیعیه إلی موضوعاتها و فواعلها الطبیعیه و ینسب إلی الإنسان أفعاله الاختیاریه فی آیات کثیره لا حاجه إلی نقلها،ثم ینسب الجمیع إلی الله سبحانه من غیر استثناء، قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر- ۶۲،و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-۶۲، و قال تعالی: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف-۵۴،و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :طه-۵،فکل ما صدق علیه اسم شیء فهو مخلوق لله منسوب إلیه علی ما یلیق بساحه قدسه و کماله،و قد جمع فی آیات أخر بین الإثباتین جمیعا فنسب الفعل إلی فاعله و إلی الله سبحانه معا کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات-۹۶،فنسب أعمال الناس إلیهم و نسب خلق أنفسهم و أعمالهم إلیه تعالی، و قال تعالی: «وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ» :الأنفال-۱۷،فنسب الرمی إلی رسول الله و نفاه عنه و نسبه إلی الله تعالی إلی غیر ذلک.

و من هذا الباب آیات أخر تجمع بین الإثباتین بطریق عام کقوله تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان-۲،و قال تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ – Xإلی أن قالX- وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ» :القمر-۵۳،و قال تعالی: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق-۳،و قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-۲۱،فإن تقدیر کل شیء هو جعله محدودا بحدود العلل المادیه و الشرائط الزمانیه و المکانیه.

و بالجمله فکون إثبات وجود الإله الواحد فی القرآن علی أساس إثبات العلیه و المعلولیه بین جمیع أجزاء العالم،ثم استناد الجمیع إلی الإله الفاطر الصانع للکل مما لا یعتریه شک و لا ریب لا کما یزعمه هؤلاء من إسناد البعض إلی الله و إسناد الآخر إلی علله المادیه المعلومه،و هذا ثالثا.

ص :۴۰۲

نعم حملهم علی هذا الزعم ما تلقوه:من جمع من أرباب النحل الباحثین عن هذه المسأله و أمثالها فی فلسفه عامیه کانت تنشرها الکنیسه فی القرون الوسطی.

أو یعتمد علیها الضعفاء من متکلمی الأدیان الأخری و کانت مؤلفه من مسائل محرفه ما هی بالمسائل،و احتجاجات و استدلالات واهیه فاقده لاستقامه النظر، فهؤلاء لما أرادوا بیان دعواهم الحق(الذی یقضی بصحته إجمالا عقولهم)و نقله من الإجمال إلی التفصیل دفعهم ضعف التعقل و الفکر إلی غیر الطریق فعمموا الدعوی، و توسعوا فی الدلیل،فحکموا باستناد کل معلول مجهول العله إلی الله سبحانه من غیر واسطه،و نفوا حاجه الأفعال الاختیاریه إلی عله موجبه،أو احتیاج الإنسان فی صدور فعله الاختیاری إلی الإله تعالی،و استقلاله فی فعله،و قد مر البحث عن قولهم فی الکلام علی قوله تعالی: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره-۲۶،و نورد هاهنا بعض ما فیه من الکلام.

و طائفه منهم-و هم بعض المحدثین و المتکلمین من ظاهریی المسلمین و جمع من غیرهم-لم یقدروا أن یتعقلوا معنی صحیحا لإسناد أفعال الإنسان الاختیاریه إلی الله سبحانه علی ما یلیق بالمقام الربوبی فنفوا استناد مصنوعات الإنسان إلیه سبحانه، و بالخصوص فیما وضعه للمعصیه خاصه کالخمر و آلات اللهو و القمار و غیر ذلک، و قد قال تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ» :المائده-۹۰٫و معلوم أن ما عده الله سبحانه عملا للشیطان لا یجوز أن ینسب إلیه.

و قد مر فیما تقدم ما یظهر به بطلان هذا التوهم نقلا و عقلا،فالأفعال الاختیاریه کما أن لها انتسابا إلی الله سبحانه علی ما یلیق به تعالی کذلک نتائجها و هی الأمور الصناعیه التی یصنعها الإنسان لداعی رفع الحوائج الحیویه.

علی أن الأنصاب الواقعه فی الآیه السابقه هی الأصنام و التماثیل المنصوبه المعبوده التی ذکر الله سبحانه أنها مخلوقه له فی قوله: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ » ، الآیه و من هاهنا یظهر أن فیها جهات مختلفه من النسب ینسب من بعضها إلی الله سبحانه و هی طبیعه وجودها مع قطع النظر عن وصف المعصیه المتعلق بها،فإن الصنم لیس بحسب الحقیقه إلا حجرا أو فلزا علیه شکل خاص و لیس فیه ما یوجب نفی انتسابه إلی موجد کل شیء،و أما أنه صنم معبود دون الله سبحانه فهذه هی الجهه التی یجب

ص :۴۰۳

نفیها عنه تعالی و نسبتها إلی عمل غیره من شیطان أو إنسان،و کذا حکم غیره من حیث انتسابه إلیه تعالی و إلی غیره.

فقد تبین من جمیع ما مر أن الأمور الصناعیه منتسبه إلی الخلقه کاستناد الأمور الطبیعیه من غیر فرق،نعم یدور الأمر فی الانتساب إلی الخلقه مدار حظ الشیء من الوجود فافهم ذلک.

[(بیان)]

اشاره

قوله تعالی: وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ مٰاءٍ فَأَحْیٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ ،فإن حقیقته عناصر مختلفه یحملها ماء البحار و غیره ثم یتکاثف بخارا متصاعدا حاملا للحراره حتی ینتهی إلی زمهریر الهواء فیتبدل ماء متقاطرا علی صوره المطر أو یجمد ثانیا فیصیر ثلجا أو بردا فینزل لثقله إلی الأرض فتشربه و تحیا به أو تخزنه فیخرج علی صوره ینابیع فی الأرض بها حیاه کل شیء فالماء النازل من السماء حادث من الحوادث الوجودیه جار علی نظام متقن غایه الإتقان من غیر انتقاض و استثناء و یستند إلیه انتشاء النبات و تکون الحیوان من کل نوع.

و هو من جهه تحدده بما یحفه من حوادث العالم طولا و عرضا تصیر معها جمیعا شیئا واحدا لا یستغنی عن موجد یوجده و عله تظهره فله إله واحد،و من جهه أنه مما یستند إلیه وجود الإنسان حدوثا و بقاء یدل علی کون إلهه هو إله الإنسان.

قوله تعالی: وَ تَصْرِیفِ الرِّیٰاحِ ،و هو توجیهها من جانب إلی جانب بعوامل طبیعیه مختلفه،و الأغلب فیها أن الأشعه النوریه الواقعه علی الهواء من الشمس تتبدل حراره فیه فیعرضه اللطافه و الخفه لأن الحراره من عواملها فلا یقدر علی حمل ما یعلوه أو یجاوره من الهواء البارد الثقیل فینحدر علیه فیدفعه بشده فیجری الهواء اللطیف إلی خلاف سمت الدفع و هو الریح،و من منافعه تلقیح النبات و دفع الکثافات البخاریه،و العفونات المتصاعده،و سوق السحب الماطره و غیرها، ففیه حیاه النبات و الحیوان و الإنسان.

و هو فی وجوده یدل علی الإله و فی التیامه مع سائر الموجودات و اتحاده معها کما مر یدل علی إله واحد للعالم،و فی وقوعه طریقا إلی وجود الإنسان و بقائه یدل علی أن

ص :۴۰۴

إله الإنسان و غیره واحد.

قوله تعالی: وَ السَّحٰابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ ، السحاب البخار المتکاثف الذی منه الأمطار و هو ضباب بالفتح ما لم ینفصل من الأرض فإذا انفصل و علا سمی سحابا و غیما و غماما و غیر ذلک،و التسخیر قهر الشیء و تذلیله فی عمله،و السحاب مسخر مقهور فی سیره و إمطاره بالریح و البروده و غیرهما المسلطه علیه بإذن الله، و الکلام فی کون السحاب آیه نظیر الکلام فی غیره مما عد معه.

و اعلم:أن اختلاف اللیل و النهار و الماء النازل من السماء و الریاح المصرفه و السحاب المسخر جمل الحوادث العامه التی منها یتألف نظام التکوین فی الأرضیات من المرکبات النباتیه و الحیوانیه و غیرهما فهذه الآیه کالتفصیل بوجه لإجمال قوله تعالی:

«وَ بٰارَکَ فِیهٰا وَ قَدَّرَ فِیهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِی أَرْبَعَهِ أَیّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِینَ» :فصلت-۱۰٫

قوله تعالی: لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ، العقل -و هو مصدر عقل یعقل إدراک الشیء و فهمه التام،و منه العقل اسم لما یمیز به الإنسان بین الصلاح و الفساد و بین الحق و الباطل و الصدق و الکذب و هو نفس الإنسان المدرک و لیس بقوه من قواه التی هی کالفروع للنفس کالقوه الحافظه و الباصره و غیرهما.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً ، الند کالمثل وزنا و معنی، و لم یقل من یتخذ لله أندادا کما عبر بذلک فی سائر الموارد کقوله تعالی: «فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» :البقره-۲۲،و قوله تعالی: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» :إبراهیم-۳۰،و غیر ذلک لأن المقام مسبوق بالحصر فی قوله: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الآیه،فکأن من اتخذ لله أندادا قد نقض الحصر من غیر مجوز و اتخذ من یعلم أنه لیس بإله إلها اتباعا للهوی و تهوینا لحکم عقله و لذلک نکره تحقیرا لشأنه،فقال وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً .

[معنی الحب و تعلقه بالله تعالی.]

قوله تعالی: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ ،و فی التعبیر بلفظ یحبونهم دلاله علی أن المراد بالأنداد لیس هو الأصنام فقط بل یشمل الملائکه،و أفرادا من الإنسان الذین اتخذوهم أربابا من دون الله تعالی بل یعم کل مطاع من دون الله من غیر أن یأذن الله فی إطاعته کما یشهد به ما فی ذیل الآیات من قوله: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا» :البقره-۱۶۶،و کما قال تعالی: «وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً

ص :۴۰۵

أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :آل عمران-۶۴،و قال تعالی: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :التوبه-۳۱،و فی الآیه دلیل علی أن الحب یتعلق بالله تعالی حقیقه خلافا لمن قال:إن الحب-و هو وصف شهوانی-یتعلق بالأجسام و الجسمانیات،و لا یتعلق به سبحانه حقیقه و إن معنی ما ورد من الحب له الإطاعه بالایتمار بالأمر و الانتهاء عن النهی تجوزا کقوله تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ» :آل عمران-۳۱٫

و الآیه حجه علیهم فإن قوله تعالی: أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ یدل علی أن حبه تعالی یقبل الاشتداد،و هو فی المؤمنین أشد منه فی المتخذین لله أندادا،و لو کان المراد بالحب هو الإطاعه مجازا کان المعنی و الذین آمنوا أطوع لله و لم یستقم معنی التفضیل لأن طاعه غیرهم لیست بطاعه عند الله سبحانه فالمراد بالحب معناه الحقیقی.

و یدل علیه أیضا قوله تعالی: «قُلْ إِنْ کٰانَ آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ -Xإلی قولهX- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :التوبه-۲۵،فإنه ظاهر فی أن الحب المتعلق بالله و الحب المتعلق برسوله و الحب المتعلق بالآباء و الأبناء و الأموال و غیرها جمیعا من سنخ واحد لمکان قوله أحب إلیکم،و أفعل التفضیل یقتضی اشتراک المفضل و المفضل علیه فی أصل المعنی و اختلافهما من حیث الزیاده و النقصان.

ثم إن الآیه ذم المتخذین للأنداد بقوله: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّٰهِ ثم مدح المؤمنین بأنهم أشد حبا لله سبحانه فدل التقابل بین الفریقین علی أن ذمهم إنما هو لتوزیعهم المحبه الإلهیه بین الله و بین الأنداد الذین اتخذوهم أندادا. و هذا و إن کان بظاهره یمکن أن یستشعر منه أنهم لو وضعوا له سبحانه سهما أکثر لم یذموا علی ذلک لکن ذیل الآیه ینفی ذلک فإن قوله: إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً ،و قوله: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ ،و قوله: کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ ،یشهد بأن الذم لم یتوجه إلی الحب من حیث إنه حب بل من جهه لازمه الذی هو الاتباع و کان هذا الاتباع منهم لهم لزعمهم أن لهم قوه یتقوون بها لجلب محبوب أو دفع مکروه عن أنفسهم فترکوا بذلک اتباع الحق من أصله أو فی بعض الأمر،و لیس من اتبع الله فی بعض أمره دون بعض بمتبع له و حینئذ یندفع الاستشعار المذکور،و یظهر أن هذا الحب یجب أن لا یکون لله فیه سهیم و إلا فهو الشرک و اشتداد هذا الحب ملازم لانحصار التبعیه من أمر الله،و لذلک مدح المؤمنین

ص :۴۰۶

بذلک فی قوله وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ .

و إذ کان هذا المدح و الذم متعلقا بالحب من جهه أثره الذی هو الاتباع فلو کان الحب للغیر بتعقیب إطاعه الله تعالی فی أمره و نهیه لکون الغیر یدعو إلی طاعته تعالی-لیس له شأن دون ذلک-لم یتوجه إلیه ذم البته کما قال تعالی: «قُلْ إِنْ کٰانَ آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ -Xإلی قولهX- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :التوبه-۲۴،فقرر لرسوله حبا کما قرره لنفسه لأن حبه(ع)حب الله تعالی فإن أثره و هو الاتباع عین اتباع الله تعالی فإن الله سبحانه هو الداعی إلی إطاعه رسوله و الأمر باتباعه، قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :النساء-۶۴،و قال تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ » و کذلک اتباع کل من یهتدی إلی الله باتباعه کعالم یهدی بعلمه أو آیه تعین بدلالته و قرآن یقرب بقراءته و نحو ذلک فإنها کلها محبوبه بحب الله و اتباعها طاعه تعد مقربه إلیه.

فقد بان بهذا البیان أن من أحب شیئا من دون الله ابتغاء قوه فیه فاتبعه فی تسبیبه إلی حاجه ینالها منه أو اتبعه بإطاعته فی شیء لم یأمر الله به فقد اتخذ من دون الله أندادا و سیریهم الله أعمالهم حسرات علیهم،و أن المؤمنین هم الذین لا یحبون إلا الله و لا یبتغون قوه إلا من عند الله و لا یتبعون غیر ما هو من أمر الله و نهیه فأولئک هم المخلصون لله دینا.

و بان أیضا أن حب من حبه من حب الله و اتباعه اتباع الله کالنبی و آله و العلماء بالله،و کتاب الله و سنه نبیه و کل ما یذکر الله بوجه إخلاص لله لیس من الشرک المذموم فی شیء،و التقرب بحبه و اتباعه تقرب إلی الله،و تعظیمه بما یعد تعظیما من تقوی الله،قال تعالی: «وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ» :الحج-۳۲ و الشعائر هی العلامات الداله،و لم یقید بشیء مثل الصفا و المروه و غیر ذلک،فکل ما هو من شعائر الله و آیاته و علاماته المذکره له فتعظیمه من تقوی الله و یشمله جمیع الآیات الآمره بالتقوی.

نعم لا یخفی لذی مسکه أن إعطاء الاستقلال لهذه الشعائر و الآیات فی قبال الله و اعتقاد أنها تملک لنفسها أو غیرها نفعا أو ضرا أو موتا أو حیاه أو نشورا إخراج لها

ص :۴۰۷

عن کونها شعائر و آیات و إدخال لها فی حظیره الألوهیه و شرک بالله العظیم،و العیاذ بالله تعالی.

قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعَذٰابِ ،ظاهر السیاق أن قوله: إِذْ مفعول یری،و أن قوله: أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ إلی آخر الآیه،بیان للعذاب،و لَوْ للتمنی.و المعنی لیتهم یرون فی الدنیا یوما یشاهدون فیه العذاب فیشاهدون أن القوه لله جمیعا و قد أخطئوا فی إعطاء شیء منه لأندادهم و أن الله شدید فی عذابه،و إذاقته عاقبه هذا الخطأ فالمراد بالعذاب فی الآیه-علی ما یبینه ما یتلوه-مشاهدتهم الخطأ فی اتخاذهم أندادا یتوهم قوه فیه و مشاهده عاقبه هذا الخطأ و یؤیده الآیتان التالیتان: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا فلم یصل من المتبوعین إلی تابعیهم نفع کانوا یتوقعونه و رأوا العذاب و تقطعت بهم الأسباب فلم یبق تأثیر لشیء دون الله ،وَ قٰالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً ،و هو تمنی الرجوع إلی الدنیا فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ أی من الأنداد المتبوعین فی الدنیا کَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا فی الآخره ،کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أی الذین ظلموا باتخاذ الأنداد أَعْمٰالَهُمْ ،و هی حبهم و اتباعهم لهم فی الدنیا حالکونها حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ .

قوله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ ،فیه حجه علی القائلین بانقطاع العذاب من طریق الظواهر.

(بحث روائی)

فی الخصال،و التوحید،و المعانی،عن شریح بن هانی قال: إن أعرابیا قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین(ع)-فقال یا أمیر المؤمنین أ تقول إن الله واحد؟قال فحمل الناس علیه،فقالوا:یا أعرابی-أ ما تری ما فیه أمیر المؤمنین من تقسم القلب؟فقال أمیر المؤمنین دعوه-فإن الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم،ثم قال:(ع) یا أعرابی-إن القول:فی أن الله واحد علی أربعه أقسام-فوجهان منها لا یجوزان علی الله تعالی،و وجهان یثبتان فیه-فأما اللذان لا یجوزان علیه-فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد-فهذا لا یجوز لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد،أ ما تری أنه کفر من قال إنه ثالث ثلاثه؟و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس-فهذا ما لا یجوز لأنه تشبیه-و جل ربنا و تعالی عن ذلک،و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه-

ص :۴۰۸

فقول القائل هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه کذلک ربنا،و قول القائل إنه عز و جل أحدی المعنی یعنی به:أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا.

أقول:و الوجهان اللذان أثبتهما(ع)کما تری منطبق علی ما ذکرناه فی بیان قوله تعالی وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ الآیه.

و قد تکرر فی الخطب المرویه عن علی(ع)و الرضا(ع)و غیرهما من أئمه أهل البیت:قولهم: إنه واحد لا بالعدد الخطبه، و هو ما مر من معنی صرافه ذاته الآبیه عن العدد،

و فی دعاء الصحیفه الکامله: لک وحدانیه العدد الدعاء،و یحمل علی الملکیه أی أنت تملک وحدانیه العدد دون الاتصاف فإن العقل و النقل ناهضان علی أن وجوده سبحانه صرف لا یتثنی و لا یتکرر بذاته و حقیقته.

و فی الکافی،و الاختصاص،و تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً » -الآیه-فی حدیث-قال:هم و الله یا جابر أئمه الظلمه و أشیاعهم،و فی روایه العیاشی:و الله یا جابر هم أئمه الظلم و أشیاعهم.

أقول:و قد اتضح معناه بما مر من البیان و تعبیره(ع)بأئمه الظلم لمکان قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا ،فعد التابعین المتخذین للأنداد ظلمه فیکون متبوعوهم أئمه الظلمه و أئمه الظلم.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ الآیه،قال:هو الرجل یدع ماله لا ینفقه فی طاعه الله بخلا-ثم یموت فیدعه لمن یعمل فی طاعه الله أو فی معصیه الله-فإن عمل به فی طاعه الله-رآه فی میزان غیره فرآه حسره-و قد کان المال له-و إن کان عمل به فی معصیه الله-قواه بذلک المال حتی عمل به فی معصیه؟الله.

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی و الصدوق و المفید و الطبرسی عن الباقر و الصادق(ع)و هو ناظر إلی التوسعه فی معنی الأنداد و هو کذلک کما تقدم.

(بحث فلسفی) [معنی الحب و تعلقه بالله تعالی.]

من المعانی الوجدانیه التی عندنا معنی نسمیه بالحب کما فی موارد حب الغذاء

ص :۴۰۹

و حب النساء و حب المال و حب الجاه و حب العلم،هذه مصادیق خمسه لا نشک فی وجودها فینا،و لا نشک أنا نستعمل لفظ الحب فیها بمعنی واحد علی سبیل الاشتراک المعنوی دون اللفظی،و لا شک أن المصادیق مختلفه،فهل هو اختلاف نوعی أو غیر ذلک.

إذا دققنا النظر فی حب ما هو غذاء کالفاکهه مثلا وجدناه محبوبا عندنا لتعلقه بفعل القوه الغاذیه، و لو لا فعل هذه القوه و ما یحوزه الإنسان بها من الاستکمال البدنی لم یکن محبوبا و لا تحقق حب،فالحب بحسب الحقیقه بین القوه الغاذیه و بین فعلها،و ما تجده عند الفعل من اللذه،و لسنا نعنی باللذه لذه الذائقه فإنها من خوادم الغاذیه و لیست نفسها،بل الرضی الخاص الذی تجده القوه بفعلها،ثم إذا اختبرنا حال حب النساء وجدنا الحب فیها یتعلق بالحقیقه بالوقاع،و تعلقه بهن ثانیا و بالتبع،کما کان حب الغذاء متعلقا بنفس الغذاء ثانیا و بالتبع،و الوقاع أثر القوه المودعه فی الحیوان،کما کان التغذی کذلک أثرا لقوه فیه،و من هنا یعلم أن هذین الحبین یرجعان إلی مرجع واحد و هو تعلق وجودی بین هاتین القوتین و بین فعلهما أی کمالهما الفعلی.

و من المحتمل حینئذ أن یکون الحب هو التعلق الخاص بهذین الموردین و لا یوجد فی غیر موردهما لکن الاختبار بالآثار یدفع ذلک،فإن لهذا التعلق المسمی حبا أثرا فی المتعلق(اسم فاعل)و هو حرکه القوه و انجذابها نحو الفعل إذا فقدته و تحرجها عن ترکه إذا وجدته،و هاتان الخاصتان أو الخاصه الواحده نجدها موجوده فی مورد جمیع القوی الإدراکیه التی لنا و أفعالها و إن قوتنا الباصره و السامعه و الحافظه و المتخیله و غیرها من القوی و الحواس الظاهریه و الباطنیه جمیعها-سواء کانت فاعله أو منفعله-علی هذه الصفه فجمیعها تحب فعلها و تنجذب إلیها و لیس إلا لکون أفعالها کمالات لها یتم بها نقصها و حاجتها الطبیعیه،و عند ذلک یتضح الأمر فی حب المال و حب الجاه و حب العلم فإن الإنسان یستکمل نوع استکمال بالمال و الجاه و العلم.

و من هنا یستنتج أن الحب تعلق خاص و انجذاب مخصوص شعوری بین الإنسان و بین کماله،و قد أفاد التجارب الدقیقه بالآثار و الخواص أنه یوجد فی الحیوان غیر الإنسان،و قد تبین أن ذلک لکون المحب فاعلا أو منفعلا عما یحبه من الفعل و الأثر و متعلقا بتبعه بکل ما یتعلق به کما مر فی حدیث الأکل و الفاکهه،و غیر الحیوان أیضا

ص :۴۱۰

کالحیوان إذا کان هناک استکمال أو إفاضه لکمال مع الشعور.

و من جهه أخری لما کان الحب تعلقا وجودیا بین المحب و المحبوب کانت رابطه قائمه بینهما فلو کان المعلول الذی یتعلق به حب علته موجودا ذا شعور وجد حب علته فی نفسه لو کان له نفس و استقلال جوهری.

و یستنتج من جمیع ما مر:أولا أن الحب تعلق وجودی و انجذاب خاص بین العله المکمله أو ما یشبهها و بین المعلول المستکمل أو ما یشبهه،و من هنا کنا نحب أفعالنا لاستکمالنا بها و نحب ما یتعلق به أفعالنا کغذاء نتغذی به،أو زوج نتمتع بها،أو مال نتصرف فیه،أو جاه نستفید به،أو منعم ینعم علینا،أو معلم یعلمنا، أو هاد یهدینا أو ناصر ینصرنا،أو متعلم یتعلم منا،أو خادم یخدمنا،أو أی مطیع یطیعنا و ینقاد لنا،و هذه أقسام من الحب بعضها طبیعی و بعضها خیالی و بعضها عقلی.

و ثانیا:أن الحب ذو مراتب مختلفه من الشده و الضعف فإنه رابطه وجودیه -و الوجود مشکک فی مراتبه-و من المعلوم أن التعلق الوجودی بین العله التامه و معلولها لیس کالتعلق الکائن بین العلل الناقصه و معلولاتها،و أن الکمال الذی یتعلق بواسطته الحب مختلف من حیث کونه ضروریا أو غیر ضروری،و من حیث کونه مادیا کالتغذی أو غیر مادی کالعلم، و به یظهر بطلان القول باختصاصه بالمادیات حتی ذکر بعضهم:أن أصله حب الغذاء،و غیره ینحل إلیه،و ذکر آخرون:أن الأصل فی بابه حب الوقاع،و غیره راجع إلیه.

و ثالثا:أن الله سبحانه أهل للحب بأی جهه فرضت فإنه تعالی فی نفسه موجود ذو کمال غیر متناه و أی کمال فرض غیره فهو متناه،و المتناهی متعلق الوجود بغیر المتناهی و هذا حب ذاتی مستحیل الارتفاع،و هو تعالی خالق لنا منعم علینا بنعم غیر متناهیه العده و المده فنحبه کما نحب کل منعم لإنعامه.

و رابعا:أن الحب لما کانت رابطه وجودیه-و الروابط الوجودیه غیر خارجه الوجود عن وجود موضوعها و من تنزلاته-أنتج ذلک أن کل شیء فهو یحب ذاته، و قد مر أنه یحب ما یتعلق بما یحبه فیحب آثار وجوده،و من هنا یظهر أن الله سبحانه یحب خلقه لحب ذاته،و یحب خلقه لقبولهم إنعامه علیهم،و یحب خلقه لقبولهم هدایته.

ص :۴۱۱

و خامسا:أن لزوم الشعور و العلم فی مورد الحب إنما هو بحسب المصداق و إلا فالتعلق الوجودی الذی هو حقیقه الحب لا یتوقف علیه من حیث هو،و من هنا یظهر أن القوی و المبادی الطبیعیه غیر الشاعره لها حب بآثارها و أفعالها.

و سادسا:یستنتج مما مر أن الحب حقیقه ساریه فی الموجودات.

(بحث فلسفی آخر) [دوام العذاب و انقطاعه.]

مسأله انقطاع العذاب و الخلود مما اختلف فیه أنظار الباحثین من حیث النظر العقلی و من جهه الظواهر اللفظیه.

و الذی یمکن أن یقال:أما من جهه الظواهر،فالکتاب نص فی الخلود،قال تعالی: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ » الآیه و السنه من طرق أئمه أهل البیت مستفیضه فیه،و قد ورد من غیر طریقهم أخبار فی الانقطاع و نفی الخلود،و هی مطروحه بمخالفه الکتاب.

و أما من جهه العقل فقد ذکرنا فیما تقدم من البحث فی ذیل قوله تعالی:

«وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» :البقره-۴۸،أن الاستدلال علی خصوصیات ما جاء به الشرع فی المعاد بالمقدمات الکلیه العقلیه غیر مقدور لنا لأن العقل لا ینال الجزئیات،و السبیل فیه تصدیق ما جاء به النبی الصادق من طریق الوحی للبرهان علی صدقه.

و أما النعمه و العذاب العقلیان الطارئان علی النفس من جهه تجردها و تخلقها بأخلاق و ملکات فاضله أو ردیه أو اکتسائها و تلبسها بأحوال حسنه جمیله أو قبیحه فقد عرفت أن هذه الأحوال و الملکات تظهر للنفس بما لها من صوره القبح أو الحسن فتنعم بما هی حسنه منها إن کانت ذاتها سعیده و تعذب بما هی قبیحه مشوهه منها، سواء کانت ذاتها سعیده أو شقیه.

و أن ما کانت من هذه الصور صورا غیر راسخه للنفس و غیر ملائمه لذاتها فإنها ستزول لأن القسر لا یکون دائمیا و لا أکثریا، و هذه النفس هی النفس السعیده ذاتا و علیها هیآت شقیه ردیه ممکنه الزوال عنها کالنفس المؤمنه المجرمه،و هذا کله ظاهر.

ص :۴۱۲

و أما الهیآت الردیه التی رسخت فی النفس حتی صارت صورا أو کالصور الجدیده تعطی للشیء نوعیه جدیده کالإنسان البخیل الذی صار البخل صوره لإنسانیته کما صار النطق لحیوانیته الصائره به نوعا جدیدا تحت الحیوان فالإنسان البخیل أیضا نوع جدید تحت الإنسان،فمن المعلوم أن هذا النوع نوع مجرد فی نفسه دائمی الوجود، و جمیع ما کان یصدر عنه بالقسر حال عدم الرسوخ فیعذب به و یذوق وبال أمره فهی تصدر عن هذا النوع بإذن الله من غیر قسر إلا أنها لما کانت صادره عن نوعیته من غیر قسر فهی دائمه من غیر زوال بخلاف ما لو کانت حاصله بالقسر،و مثل هذا الإنسان المعذب بلوازم ملکاته من وجه مثل من ابتلی بمرض المالیخولیا أو الکابوس المستمر فإنه لا یزال یصدر عن قوه تخیله صور هائله أو مشوهه یعذب بها و هو نفسه هو الذی یوجدها من غیر قسر قاسر و لو لم تکن ملائمه لطبعه المریض ما أوجدها فهو و إن لم تکن متألما من حیث انتهاء الصدور إلیه نفسه لکنه معذب بها من حیث إن العذاب ما یفر منه الإنسان إذا لم یبتل به بعد و یحب التخلص عنه إذا ابتلی به و هذا الحد یصدق علی الأمور المشوهه و الصور غیر الجمیله التی تستقبل الإنسان الشقی فی دار آخرته،فقد بان أن العذاب خالد غیر منقطع عن الإنسان الشقی الذی لذاته شقوه لازمه.

و قد استشکل هاهنا بإشکالات واضحه السقوط بینه الفساد:مثل أن الله سبحانه ذو رحمه واسعه غیر متناهیه فکیف یسع رحمته أن یخلق من مصیره إلی عذاب خالد لا یقوم له شیء؟ و مثل أن العذاب إنما یکون عذابا إذا لم یلائم الطبع فیکون قسرا و لا معنی للقسر الدائم فکیف یصح وجود عذاب دائم؟.

و مثل أن العبد لم یذنب إلا ذنبا منقطع الآخر فکیف یجازی بعذاب دائم؟.

و مثل أن أهل الشقاء لا یقصر خدمتهم لنظام التکوین عن خدمات أهل السعاده.

و لولاهم لم تتحقق سعاده لسعید فما هو الموجب لوقوعهم فی عذاب مخلد؟.

و مثل أن العذاب للمتخلف عن أوامر الله و نواهیه انتقام و لا یکون الانتقام إلا لجبر النقص الذی أورده العاصی الظالم علی المنتقم المقتدر،و لا یجوز ذلک علی الله تعالی فهو الغنی المطلق فکیف یجوز منه العذاب و خاصه العذاب المخلد؟.

ص :۴۱۳

فهذه و أمثالها وجوه من الإشکال أوردوها علی خلود العذاب و عدم انقطاعه.

و أنت بالإحاطه بما بیناه من معنی خلود العذاب تعرف أنها ساقطه من رأس،فإن العذاب الخالد أثر و خاصه لصوره الشقاء الذی لزمت الإنسان الشقی فتصور ذاته بها بعد تمامیه الاستعداد الشدید الذی حصل فی ذاته القابله لها بواسطه الأحوال العارضه لها المنتهیه إلی اختیاره،و اشتداد الاستعداد التام هو الذی یوجب فی جمیع الحوادث إفاضه الصوره المناسبه لسنخ الاستعداد،فکما لا یجوز السؤال عن عله تحقق الأفعال الإنسانیه بعد ورود الصوره الإنسانیه علی الماده لوجود العله التی هی الصوره الإنسانیه کذلک لا معنی للسؤال عن لمیه ترتب آثار الشقاء اللازم،و منها العذاب المخلد بعد تحقق صوره الشقاء اللازم،المنتهیه إلی الاختیار فإنها آثارها و خواصها فبطلت السؤالات جمیعا،فهذا هو الجواب الإجمالی عنها.

و أما تفصیلا:فالجواب عن الأول:أن الرحمه فیه تعالی لیس بمعنی رقه القلب و الإشفاق و التأثر الباطنی فإنها تستلزم الماده-تعالی عن ذلک-،بل معناها العطیه و الإفاضه لما یناسب الاستعداد التام الحاصل فی القابل،فإن المستعد بالاستعداد التام الشدید یحب ما یستعد له و یطلبه و یسأله بلسان استعداده فیفاض علیه ما یطلبه و یسأله،و الرحمه رحمتان:رحمه عامه،و هی إعطاء ما یستعد له الشیء و یشتاقه فی صراط الوجود و الکینونه،و رحمه خاصه،و هی إعطاء ما یستعد الشیء فی صراط الهدایه إلی التوحید و سعاده القرب و إعطاء صوره الشقاء اللازم الذی أثره العذاب الدائم للإنسان المستعد له باستعداده الشدید لا ینافی الرحمه العامه بل هو منها،و أما الرحمه الخاصه فلا معنی لشمولها لمن هو خارج عن صراطها،فقول القائل:إن العذاب الدائم ینافی الرحمه إن أراد به الرحمه العامه فلیس کذلک بل هو من الرحمه العامه، و إن أراد به الرحمه الخاصه فلیس کذلک لکونه لیس موردا لها،علی أن الإشکال لو تم لجری فی العذاب المنقطع أیضا حتی أنواع العذاب الدنیوی،و هو ظاهر.

و الجواب عن الثانی:أنه ینبغی أن یحرر معنی عدم ملاءمه الطبع فإنه تاره بمعنی عدم السنخیه بین الموضوع و الأثر الموجود عنده و هو الفعل القسری الذی یصدر

ص :۴۱۴

عن قسر القاسر و یقابله الأثر الملائم الذی یصدر عن طبع الشیء إذا اقترن به آفات ثم رسخت فیه فصارت صوره فی الشیء و عاد الشیء یطلبه بهذا الوجود و هو فی عین الحال لا یحبه کما مثلنا فیه من مثال المالیخولیائی فهذه الآثار ملائمه لذاته من حیث صدورها عن طبعه الشقی الخبیث،و الآثار الصادره عن الطباع ملائمه،و هی بعینها عذاب لصدق حد العذاب علیها لکون الشیء لا یرتضیها فهی غیر مرضیه من حیث الذوق و الوجدان فی عین کونها مرضیه من حیث الصدور.

و الجواب عن الثالث:أن العذاب فی الحقیقه ترتب أثر غیر مرضی علی موضوعه الثابت حقیقه،و هو صوره الشقاء فهذا الأثر معلول الصوره الحاصله بعد تحقق علل معده،و هی المخالفات المحدوده،و لیس معلولا لتلک العلل المعده المحدوده حتی یلزم تأثیر المتناهی أثرا غیر متناه و هو محال،و نظیره أن عللا معده و مقربات معدوده محدوده أوجبت أن تتصور الماده بالصوره الإنسانیه فیصیر إنسانا یصدر عنه آثار الإنسانیه المعلوله للصوره المذکوره،و لا معنی لأن یسأل و یقال:إن الآثار الإنسانیه الصادره عن الإنسان بعد الموت صدورا دائمیا سرمدیا لحصول معدات محدوده مقطوعه الأمر للماده فکیف صارت مجموع منقطع الآخر من العلل سببا لصدور الآثار المذکوره و بقائها مع الإنسان دائما لأن علتها الفاعله-و هی الصوره الإنسانیه- موجوده معها دائما علی الفرض،فکما لا معنی لهذا السؤال لا معنی لذلک أیضا.

و الجواب عن الرابع:أن الخدمه و العبودیه أیضا مثل الرحمه علی قسمین:عبودیه عامه،و هو الخضوع و الانفعال الوجودی عن مبدإ الوجود،و عبودیه خاصه و هو الخضوع و الانقیاد فی صراط الهدایه إلی التوحید،و لکل من القسمین جزاء یناسبه و أثر یترتب علیه و یخصه من الرحمه،فالعبودیه العامه فی نظام التکوین جزاؤه الرحمه العامه،و النعمه الدائمه و العذاب الدائم کلاهما من الرحمه العامه،و العبودیه الخاصه جزاؤه الرحمه الخاصه،و هی النعمه و الجنه و هو ظاهر،علی أن هذا الإشکال لو تم لورد فی مورد العذاب المنقطع الأخروی بل الدنیوی أیضا.

و الجواب عن الخامس:أن العذاب الدائم مستند إلی صوره الشقاء الذی فی الإنسان کما عرفت،و إلی الله سبحانه بالمعنی الذی یقال:فی کل موجود:أنه مستند إلیه تعالی لا بمعنی الانتقام و تشفی الصدر المستحیل علیه تعالی،نعم الانتقام بمعنی

ص :۴۱۵

الجزاء الشاق و الأثر السیئ الذی یجزی به المولی عبده فی مقابل تعدیه عن طور العبودیه،و خروجه عن ساحه الانقیاد إلی عرصه التمرد و المخالفه مما یصدق فیه تعالی لکن لا یستلزم کون العذاب انتقاما بهذا المعنی إشکالا البته.

علی أن هذا الإشکال أیضا لو تم لورد فی مورد العذاب الموقت المنقطع فی الآخره بل فی الدنیا أیضا.

(بحث قرآنی و روائی متمم للبحث السابق)

اعلم أن هذا الطریق من الاستدلال علی رد الشبهه المذکوره مما استعمل فی الکتاب و السنه أیضا،قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :إسراء -۲۰، فالآیه کما تری یجعل العذاب و الشکر کلیهما من العطیه و الرحمه و تجعل تحقق کل منهما مرتبطه بإراده العبد و سعیه و هذا بعینه الطریق الذی سلکناه فی أصل المسأله و دفع الإشکالات عنها و هناک آیات أخر فی هذا المعنی سنتکلم فیها فی مواردها، إن شاء الله تعالی.

[سوره البقره (۲): الآیات ۱۶۸ الی ۱۷۱]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی اَلْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ اَلشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (۱۶۸) إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ اَلْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (۱۶۹) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اِتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ (۱۷۰) وَ مَثَلُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ اَلَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ (۱۷۱)

ص :۴۱۶

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً إلی آخر الآیتین، الحلال مقابل الحرام الممنوع اقتحامه،و الحل مقابل الحرمه،و الحل مقابل حرم،و الحل مقابل العقد،و هو فی جمیع موارد استعماله یعطی معنی حریه الشیء فی فعله و أثره، و الطیب -مقابل الخبیث-ما یلائم النفس و الشیء،کالطیب من القول لملاءمته السمع،و الطیب من العطر یلائم الشامه،و الطیب من المکان یلائم حال المتمکن فیه.

و الخطوات بضمتین جمع خطوه،و هی ما بین القدمین للماشی،و قرئ خطوات بفتحتین و هی جمع خطوه و هی المره،و خطوات الشیطان هی الأمور التی نسبته إلی غرض الشیطان-و هو الإغواء بالشرک-نسبه خطوات الماشی إلی مقصده و غرضه،فهی الأمور التی هی مقدمات للشرک و البعد من الله سبحانه،و الأمر هو تحمیل الآمر إراده نفسه علی المأمور لیأتی ما یریده،و الأمر من الشیطان وسوسته و تحمیله ما یریده من الإنسان علیه بإخطاره فی قلبه و تزیینه فی نظره و السوء ما ینافره الإنسان و یستقبحه بنظر الاجتماع فإذا جاوز حده و تعدی طوره کان فحشاء و لذلک سمی الزنا بالفحشاء و هو مصدر کالسراء و الضراء.

و قد عمم تعالی الخطاب لجمیع الناس لأن الحکم الذی یقرعه سمعهم و یبینه لهم مما یبتلی به الکل،أما المشرکون:فقد کان عندهم أمور مما حرموه علی أنفسهم افتراء علی الله کما روی أن ثقیفا و خزاعه و بنی عامر بن صعصعه و بنی مدلج کانوا قد حرموا علی أنفسهم أشیاء من الحرث و الأنعام و البحیره و السائبه و الوصیله،هذا فی العرب، و فی غیرهم أیضا یوجد أشیاء کثیره من هذا القبیل،و أما المؤمنون:فربما کان یبقی بعد الإسلام بینهم أمور خرافیه طبق ناموس توارث الأخلاق و الآداب القومیه و السنن المنسوخه بنواسخ غیر تدریجیه کالأدیان و القوانین و غیرهما فإن کل طریقه جدیده دینیه

ص :۴۱۷

أو دنیویه إذا نزلت بدار قوم فإنما تتوجه أول ما تتوجه إلی أصول الطریقه القدیمه و أعراقها فتقطعه فإن دامت علی حیاتها و قوتها-و ذلک بحسن التربیه و حسن القبول- أماتت الفروع و قطعت الأذناب و إلا فاختلطت بقایا من القدیمه بالحدیثه و التأمت بها و صارت کالمرکب النباتی،ما هو بهذا و لا ذاک.

فأمر تعالی الناس أن یأکلوا مما فی الأرض،و الأکل هو البلع عن مضغ و ربما یکنی بالأکل عن مطلق التصرف فی الأموال لکون الأکل هو الأصل فی أفعال الإنسان و الرکن فی حیاته کما قال تعالی: «لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ» :النساء-۲۹، و الآیه لا تأبی الحمل علی هذا المعنی الوسیع لإطلاقها، و المعنی کلوا و تصرفوا و تمتعوا مما فی الأرض من النعم الإلهیه التی هیأته لکم طبیعه الأرض بإذن الله و تسخیره أکلا حلالا طیبا،أی لا یمنعکم عن أکله أو التصرف فیه مانع من قبل طبائعکم و طبیعه الأرض،کالذی لا یقبل بطبعه الأکل،أو الطبع لا یقبل أکله،و لا تنفر طبائعکم عن أکله مما یقبل الطبع أکله لکن ینافره و یأبی عنه السلیقه کالأکل الذی توسل إلیه بوسیله غیر جائزه.

فقوله تعالی: کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً ،یفید الإباحه العامه من غیر تقیید و اشتراط فیه إلا أن قوله وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ ،إلخ یفید:أن هاهنا أمورا تسمی خطوات الشیطان-متعلقه بهذا الأکل الحلال الطیب-إما کف عن الأکل اتباعا للشیطان،و إما إقدام علیه اتباعا للشیطان،ثم ذکر ضابط ما یتبع فیه الشیطان بأنه سوء و فحشاء،و قول ما لا یعلم علی الله سبحانه و إذا کان الکف غیر جائز إلا برضی من الله تعالی فالفعل أیضا کذلک فلیس الأکل مما فی الأرض حلالا طیبا إلا أن یأذن الله تعالی و یشرعه و قد شرعه بهذه الآیه و نظائرها و لا یمنع عنه بنهی أو ردع کما سیأتی من قوله تعالی: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ الآیه»فرجع معنی الآیه-و الله أعلم-إلی نحو قولنا کلوا مما فی الأرض من نعم الله المخلوقه لکم فقد جعله الله لکم حلالا طیبا و لا تترکوا بعضا منها کفا و امتناعا فیکون سوء و فحشاء و قولا بغیر علم أی تشریعا لیس لکم ذلک و هو اتباع خطوات الشیطان.

فالآیه تدل أولا:علی عموم الحلیه فی جمیع التصرفات إلا ما أخرجه الدلیل فإن لله سبحانه المنع فیما له الإذن فیه.

ص :۴۱۸

و ثانیا:علی أن الامتناع مما أحله الله من غیر دلیل علمی تشریع محرم.

و ثالثا:علی أن المراد من اتباع خطوات الشیطان التعبد لله بما لم یأذن فی التعبد بذلک فإنه لم ینه عن المشی و السلوک لکن عن المشی الذی یضع فیه الإنسان قدمه موضع قدم الشیطان فینطبق مشیته علی مشیته فیکون متبعا لخطواته،و من هنا یعلم أن عموم التعلیل،و هو قوله إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ «إلخ»و إن اقتضی المنع عن الاقتحام فی فعل بغیر علم کما یقتضی المنع عن الامتناع بغیر علم لکنه لیس بمراد فی الخطاب فإنه لیس من اتباع خطوات الشیطان و إن کان اتباعا للشیطان.

قوله تعالی: إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،السوء و الفحشاء یکونان فی الفعل،و فی مقابله القول،و بذلک یظهر:أن ما یأمر به الشیطان ینحصر فی الفعل الذی هو سوء و فحشاء،و القول الذی هو قول بغیر علم.

قوله تعالی: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا ، الإلفاء الوجدان أی وجدنا علیه آباءنا،و الآیه تشهد بما استفدناه من الآیه السابقه فی معنی خطوات الشیطان.

قوله تعالی: أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ ،جواب عن قولهم، و بیانه أنه قول بغیر علم و لا تبین،و ینافیه صریح العقل فإن قولهم: بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا ،قول مطلق أی نتبع آباءنا علی أی حال و علی أی وصف کانوا، حتی لو لم یعلموا شیئا و لم یهتدوا و نقول ما فعلوه حق،و هذا هو القول بغیر علم، و یؤدی إلی القول بما لا یقول به عاقل لو تنبه له و لو کانوا اتبعوا آباءهم فیما علموه و اهتدوا فیه و هم یعلمون:أنهم علموا و اهتدوا فیه لم یکن من قبیل الاهتداء بغیر علم.

و من هنا:یعلم أن قوله تعالی: لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ ،لیس واردا مورد المبالغه نظرا إلی أن سلب مطلق العلم عن آبائهم مع کونهم یعلمون أشیاء کثیره فی حیاتهم لا یحتمل إلا المبالغه.

و ذلک أن الکلام مسوق سوق الفرض بإبداء تقدیر لا یقول بجواز الاتباع فیه قائل لیبطل به إطلاق قولهم نتبع ما ألفینا علیه آباءنا و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً ،

ص :۴۱۹

المثل هو الکلام السائر و المثل هو الوصف کقوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» :الفرقان-۹،و النعیق صوت الراعی لغنمه زجرا یقال:نعق الراعی بالغنم ینعق نعیقا إذا صاح بها زجرا،و النداء مصدر نادی ینادی مناداه،و هو أخص من الدعاء ففیه معنی الجهر بالصوت و نحوه بخلاف الدعاء، و المعنی-و الله أعلم-و مثلک فی دعاء الذین کفروا کمثل الذی ینعق من البهائم بما لا یسمع من نعیقه إلا دعاء و نداء ما،فینزجر بمجرد قرع الصوت سمعه من غیر أن یعقل شیئا فهم صم لا یسمعون کلاما یفیدهم،و بکم لا یتکلمون بما یفید معنی،و عمی لا یبصرون شیئا فهم لا یعقلون شیئا لأن الطرق المؤدیه إلی التعقل مسدوده علیهم.

و من ذلک یظهر أن فی الکلام قلبا أو عنایه أخری یعود إلیه فإن المثل بالذی ینعق بما لا یسمع إلا دعاء و نداء مثل الذی یدعوهم إلی الهدی لا مثل الکافرین المدعوین إلی الهدی إلا أن الأوصاف الثلاثه التی استنتج و استخرج من المثل و ذکرت بعده،و هی قوله: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ ،لما کانت أوصافا للذین کفروا لا لمن یدعوهم إلی الحق استوجب ذلک أن ینسب المثل إلی الذین کفروا لا إلی رسول الله تعالی فأنتج ما أشبه القلب.

(بحث روائی)

فی التهذیب،عن عبد الرحمن،قال: سألت أبا عبد الله عن رجل حلف أن ینحر ولده-قال:ذلک من خطوات الشیطان.

و عن منصور بن حازم أیضا قال:قال لی أبو عبد الله(ع): أ ما سمعت بطارق إن طارقا کان نخاسا بالمدینه-فأتی أبا جعفر فقال یا أبا جعفر-إنی حلفت بالطلاق و العتاق و النذر؟فقال له یا طارق إن هذا من خطوات الشیطان.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)قال: کل یمین بغیر الله فهو من خطوات الشیطان.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال: إذا حلف الرجل علی شیء- و الذی حلف

ص :۴۲۰

علیه إتیانه خیر من ترکه-فلیأت الذی هو خیر و لا کفاره له،و إنما ذلک من خطوات الشیطان.

أقول:و الأحادیث کما تری مبنیه علی کون المراد من خطوات الشیطان الأعمال التی یتقرب بها و لیست بمقربه لعدم العبره بها شرعا کما ذکرناه فی البیان السابق نعم فی خصوص الطلاق و نحوه وجه آخر للبطلان و هو التعلیق المنافی للإنشاء،و المسأله فقهیه،و المراد بالیمین بغیر الله هو الیمین الذی یترتب علیه أثر الیمین الشرعی أو القسم بما لم یقسم به الله و لم یثبت له کرامه شیئا.

و فی المجمع،عن الباقر: فی قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ الآیه، قال:أی مثلهم فی دعائک إیاهم إلی الإیمان-کمثل الناعق فی دعائه المنعوق به من البهائم التی لا تفهم و إنما تسمع الصوت.

(بحث أخلاقی و اجتماعی) [التقلید و اتباع الخرافه.]

الآراء و العقائد التی یتخذها الإنسان إما نظریه لا تعلق لها بالعمل من غیر واسطه کالمسائل المتعلقه بالریاضیات و الطبیعیات و ما وراء الطبیعه،و إما عملیه متعلقه بالعمل بلا واسطه کالمسائل المتعلقه بما ینبغی فعله و ما لا ینبغی،و السبیل فی القسم الأول هو اتباع العلم و الیقین المنتهی إلی برهان أو حس،و فی القسم الثانی اتباع ما یوصل إلی الخیر الذی فیه سعاده الإنسان أو النافع فیها،و اجتناب ما ینتهی إلی شقائه أو یضره فی سعادته،و أما الاعتقاد بما لا علم له بکونه حقا فی القسم الأول،و الاعتقاد بما لا یعلم کونه خیرا أو شرا فهو اعتقاد خرافی.

و الإنسان لما کانت آراؤه منتهیه إلی اقتضاء الفطره الباحثه عن علل الأشیاء و الطبیعه الباعثه له إلی الاستکمال بما هو کماله حقیقه فإنه لا تخضع نفسه إلی الرأی الخرافی المأخوذ علی العمیاء و جهلا إلا أن العواطف النفسانیه و الإحساسات الباطنیه التی تثیرها الخیال-و عمدتها الخوف و الرجاء-ربما أوجبت له القول بالخرافه من جهه أن الخیال یصور له صورا یستصحب خوفا أو رجاء فیحفظها إحساس الخوف أو الرجاء،و لا یدعها تغیب عن النفس الخائفه أو الراجیه،کما أن الإنسان إذا أحل

ص :۴۲۱

وادیا-و هو وحده بلا أنیس و اللیل داج مظلم و البصر حاسر عن الإدراک-فلا مؤمن یؤمنه بتمیز المخاطر من غیرها بضیاء و نحوه فتری أن خیاله یصور له کل شبح یترائی له غولا مهیبا یقصده بالإهلاک أو روحا من الأرواح،و ربما صور له حرکه و ذهابا و إیابا و صعودا فی السماء و نزولا إلی الأرض،و أشکالا و تماثیل ثم لا یزال الخیال یکرر له هذا الشبه المجعول کلما ذکره و حاله حاله من الخوف،ثم ربما نقله لغیره فأوجد فیه حالا نظیر حاله و لا یزال ینتشر-و هو موضوع خرافی لا ینتهی إلی حقیقه-.

و ربما هیج الخیال حسن الدفاع من الإنسان أن یضع أعمالا لدفع شر هذا الموجود الموهوم و یحث غیره علی العمل بها للأمن من شره فیذهب سنه خرافیه.

و لم یزل الإنسان منذ أقدم أعصار حیاته مبتلی بآراء خرافیه حتی الیوم و لیس کما یظن من أنها من خصائص الشرقیین فهی موجوده بین الغربیین مثلهم لو لم یکونوا أحرص علیها منهم.

و لا یزال الخواص من الإنسان-و هم العلماء-یحتالون فی إمحاء رسوم هذه الخرافات المتمکنه فی نفوس العامه من الناس بلطائف حیلهم التی توجب تنبه العامه و تیقظهم فی أمرها،و قد أعیا الداء الطبیب فإن الإنسان لا یخلو من التقلید و الاتباع فی الآراء النظریه و المعلومات الحقیقیه من جانب،و من الإحساسات و العواطف النفسانیه من جانب آخر،و ناهیک فی ذلک أن العلاج لم ینجح إلی الیوم.

و أعجب من الجمیع ما یراه فی ذلک أهل الحضاره و علماء الطبیعه الیوم!فقد ذکروا أن العلم الیوم یبنی أساسه علی الحس و التجربه و یدفع ما دون ذلک،و المدنیه و الحضاره تبنی أساسه علی استکمال الاجتماع فی کل کمال میسور ما استیسر،و بنوا التربیه علی ذلک.

مع أن ذلک-و هو عجیب-نفسه من اتباع الخرافه فإن علوم الطبیعه إنما تبحث عن خواص الطبیعه و تثبتها لموضوعاتها،و بعباره أخری هذه العلوم المادیه إنما تکشف دائما عن خبایا خواص الماده،و أما ما وراء ذلک فلا سبیل لها إلی نفیه و إبطاله فالاعتقاد بانتفاء ما لا تناله الحس و التجربه من غیر دلیل من أظهر الخرافات.

و کذلک بناء المدنیه علی استکمال الاجتماع المذکور فإن هذا الاستکمال و النیل

ص :۴۲۲

بالسعاده الاجتماعیه ربما یستلزم حرمان بعض الأفراد من سعادته الحیویه الفردیه کتحمل القتل و التفدیه فی الدفاع عن الوطن أو القانون أو المرام،و المحرومیه من سعاده الشخص لأجل وقایه حریم الاجتماع فهذه الحرمانات لا یقدم فیها الإنسان إلا عن عقیده الاستکمال،و أن یراها کمالات-و لیست کمالات لنفسه-بل عدم و حرمان لها،و إنما هی کمالات-لو کانت کمالات-للمجتمع من حیث هو مجتمع و إنما یرید الإنسان الاجتماع لأجل نفسه لا نفسه لأجل الاجتماع، و لذلک کله ما احتالت هذه الاجتماعات لأفرادها فلقنوهم أن الإنسان یکتسب بالتفدیه ذکرا جمیلا و اسما باقیا علی الفخر دائما و هو الحیاه الدائمه،و هذه خرافه،و أی حیاه بعد البطلان و الفناء غیر أنا نسمیه حیاه،تسمیه لیس وراءها شیء؟ و مثلها القول:إن الإنسان یجب له تحمل مر القانون و الصبر علی الحرمان فی بعض ما یشتهیه نفسه لیتحفظ به الاجتماع فینال کماله فی الباقی فیعتقد أن کمال الاجتماع کماله،و هذه خرافه،فإن کمال الاجتماع إنما هو کماله فیما یتطابق الکمالان و أما غیر ذلک فلا فأی موجب علی فرد بالنسبه إلی کماله أو اجتماع قوم بالنسبه إلی اجتماع الدنیا إذا قدر علی نیل ما یبتغیه من آماله و لو بالجور و فاق فی القوه و الاستطاعه من غیر مقاوم یقاومه أن یعتقد أن کمال الاجتماع کماله و الذکر الجمیل فخاره؟کما أن أقویاء الأمم لا یزالون علی الانتفاع من حیاه الأمم الضعیفه،فلا یجدون منهم موطئا إلا وطئوه،و لا منالا إلا نالوه،و لا نسمه إلا استرقوه و استعبدوه،و هل ذلک إلا علاجا لمزمن الداء بالإفناء؟.

و أما ما سلکه القرآن فی ذلک فهو أمره باتباع ما أنزل الله و النهی عن القول بغیر علم،هذا فی النظر،و أما فی العمل فأمره بابتغاء ما عند الله فیه فإن کان مطابقا لما یشتهیه النفس کان فیه سعاده الدنیا و الآخره و إن کان فیه حرمانها،فعند الله عظیم الأجر،و ما عند الله خیر و أبقی.

و الذی یقوله أصحاب الحس:أن اتباع الدین تقلید یمنع عنه العلم و أنه من خرافات العهد الثانی من العهود الأربعه الماره علی نوع الإنسان(و هی عهد الأساطیر و عهد المذهب و عهد الفلسفه و عهد العلم،و هو الذی علیه البشر الیوم من اتباع العلم و رفض الخرافات)فهو قول بغیر علم و رأی خرافی.

ص :۴۲۳

أما إن اتباع الدین تقلید فیبطله:أن الدین مجموع مرکب من معارف المبدأ و المعاد،و من قوانین اجتماعیه من العبادات و المعاملات مأخوذه من طریق الوحی و النبوه الثابت صدقه بالبرهان و المجموعه من الأخبار التی أخبر بها الصادق صادقه و اتباعها اتباع للعلم لأن المفروض العلم بصدق مخبرها بالبرهان،و قد مر فی البحث التالی لقوله تعالی «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً» :البقره- ۶۷،کلام فی التقلید فارجع.

و من العجیب أن هذا القول قول من لیس بیده فی أصول الحیاه و سنن الاجتماع:

من مأکله و مشربه و ملبسه و منکحه و مسکنه و غیر ذلک إلا التقلید علی العمی و اتباع الهوی من غیر تثبت و تبین،نعم اختلقوا للتقلید اسما آخر و هو اتباع السنه الذی ترتضیه الدنیا الراقیه فصار التقلید بذلک ممحو الاسم ثابت الرسم،مهجور اللفظ، مأنوس المعنی،و کان(ألق دلوک فی الدلاء)شعارا علمیا و رقیا مدنیا و عاد(و لا تتبع الهوی فیضلک)تقلیدا دینیا و قولا خرافیا.

و أما تقسیمهم سیر الحیاه الإنسانیه إلی أربعه عهود فما بأیدینا من تاریخ الدین و الفلسفه یکذبه فإن طلوع دین إبراهیم إنما کان بعد عهد الفلسفه بالهند و مصر و کلدان و دین عیسی بعد فلسفه یونان و کذا دین محمد ص-و هو الإسلام-کان بعد فلسفه یونان و إسکندریه،و بالجمله غایه أوج الفلسفه کانت قبل بلوغ الدین أوجه.

و قد مر فیما مر أن دین التوحید یتقدم فی عهده علی جمیع الأدیان الأخر.

و الذی یرتضیه القرآن من تقسیم تاریخ الإنسان هو تقسیمه إلی عهد السذاجه و وحده الأمم و عهد الحس و الماده،و سیجیء بیانه فی الکلام علی قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» :البقره-۲۱۳٫

[سوره البقره (۲): الآیات ۱۷۲ الی ۱۷۶]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ وَ اُشْکُرُوا لِلّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ (۱۷۲) إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَهَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اَللّٰهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (۱۷۳) إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ مٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ اَلنّٰارَ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اَللّٰهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (۱۷۴) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَهَ بِالْهُدیٰ وَ اَلْعَذٰابَ بِالْمَغْفِرَهِ فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی اَلنّٰارِ (۱۷۵) ذٰلِکَ بِأَنَّ اَللّٰهَ نَزَّلَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلَّذِینَ اِخْتَلَفُوا فِی اَلْکِتٰابِ لَفِی شِقٰاقٍ بَعِیدٍ (۱۷۶)

ص :۴۲۴

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ ،خطاب خاص بالمؤمنین بعد الخطاب السابق للناس فهو من قبیل انتزاع الخطاب من الخطاب،کأنه انصراف عن خطاب جماعه ممن لا یقبل النصح و لا یصغی إلی القول،و التفات إلی من یستجیب الداعی لإیمانه به،و التفاوت الموجود بین الخطابین ناش من تفاوت المخاطبین، فإن المؤمنین بالله لما کان یتوقع منهم القبول بدل قوله: مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً من قوله:

طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ

،و کان ذلک وسیله إلی أن یطلب منهم الشکر لله وحده لکونهم موحدین لا یعبدون إلا الله سبحانه،و لذلک بعینه قیل: مٰا رَزَقْنٰاکُمْ و لم یقل:ما رزقتم أو ما فی الأرض و نحوه،لما فیه من الإیماء أو الدلاله علی کونه تعالی معروفا لهم قریبا منهم حنینا رءوفا بهم،و الظاهر أن یکون قوله: مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ ،من قبیل إضافه الصفه إلی الموصوف لا من قبیل قیام الصفه مقام الموصوف فإن المعنی علی الأول کلوا من رزقنا الذی کله طیب،و هو المناسب لمعنی التقرب و التحنن الذی یلوح من المقام،و المعنی علی الثانی کلوا من طیب الرزق لا من خبیثه،و هو بعید المناسبه عن المقام الذی هو مقام رفع الحظر، و النهی عن الامتناع عن بعض ما رزقهم الله سبحانه

ص :۴۲۵

تشریعا من عند أنفسهم و قولا بغیر علم.

قوله تعالی: وَ اشْکُرُوا لِلّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ ،لم یقل و اشکروا لنا بل اشکروا لله لیکون أدل علی الأمر بالتوحید و لذلک أیضا قیل: إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ فدل علی الحصر و القصر و لم یقل إن کنتم تعبدونه.

قوله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ ، الإهلال لغیر الله هو الذبح لغیره کالأصنام.

قوله تعالی: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ ،أی غیر ظالم و لا متجاوز حده، و هما حالان عاملهما الاضطرار فیکون المعنی فمن اضطر إلی أکل شیء مما ذکر من المنهیات اضطرارا فی حال عدم بغیه و عدم عدوه فلا ذنب له فی الأکل،و أما لو اضطر فی حال البغی و العدو کأن یکونا هما الموجبین للاضطرار فلا یجوز له ذلک،و قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،دلیل علی أن التجوز تخفیف و رخصه منه تعالی للمؤمنین و إلا فمناط النهی موجود فی صوره الاضطرار أیضا.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ الْکِتٰابِ ،تعریض لأهل الکتاب إذ عندهم شیء کثیر من المحللات الطیبه التی حرمها کبراؤهم و رؤساؤهم فی العبادات و غیرها-و عندهم الکتاب الذی لا یقضی فیه بالتحریم-و لم یکتموا ما کتموه إلا حفظا لما یدر علیهم من رزق الرئاسه و أبهه المقام و الجاه و المال.

و فی الآیه من الدلاله علی تجسم الأعمال و تحقق نتائجها ما لا یخفی فإنه تعالی ذکر أولا أن اختیارهم الثمن القلیل علی ما أنزل الله هو أکل النار فی بطونهم ثم بدل اختیار الکتمان و أخذ الثمن علی بیان ما أنزل الله فی الآیه التالیه من اختیار الضلاله علی الهدی ثم من اختیار العذاب علی المغفره ثم ختمها بقوله: فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی النّٰارِ ،و الذی کان منهم ظاهرا هو الإدامه للکتمان و البقاء علیها فافهم.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ الآیه،قال:

ص :۴۲۶

الباغی باغی الصید،و العادی السارق-لیس لهما أن یأکلا المیته إذا اضطرا إلیها،هی حرام علیهما لیس هی علیهما کما هی علی المسلمین-و لیس لهما أن یقصرا فی الصلاه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: الباغی الظالم،و العادی الغاصب.

و عن حماد عنه(ع)قال: الباغی الخارج علی الإمام و العادی اللص.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع)و أبی عبد الله(ع): غیر باغ علی إمام المسلمین و لا عاد بالمعصیه طریق المحقین.

أقول:و الجمیع من قبیل عد المصادیق،و هی تؤید المعنی الذی استفدناه من ظاهر اللفظ.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی النّٰارِ الآیه،قال:ما أصبرهم علی فعل ما یعلمون أنه یصیرهم إلی النار.

و فی المجمع،عن علی بن إبراهیم عن الصادق(ع) قال: ما أجرأهم علی النار.

و عن الصادق(ع): ما أعملهم بأعمال أهل النار.

أقول:و الروایات قریبه المعانی ففی الأولی تفسیر الصبر علی النار بالصبر علی سبب النار،و فی الثانیه تفسیر الصبر علی النار بالجرأه علیها و هی لازمه للصبر،و فی الثالثه تفسیر الصبر علی النار بالعمل بما یعمل به أهل النار و مرجعه إلی معنی الروایه الأولی.

[سوره البقره (۲): آیه ۱۷۷]

اشاره

لَیْسَ اَلْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ وَ لٰکِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ اَلْمَلاٰئِکَهِ وَ اَلْکِتٰابِ وَ اَلنَّبِیِّینَ وَ آتَی اَلْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِیلِ وَ اَلسّٰائِلِینَ وَ فِی اَلرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ اَلصَّلاٰهَ وَ آتَی اَلزَّکٰاهَ وَ اَلْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ اَلصّٰابِرِینَ فِی اَلْبَأْسٰاءِ وَ اَلضَّرّٰاءِ وَ حِینَ اَلْبَأْسِ أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ (۱۷۷)

ص :۴۲۷

(بیان)

قیل:کثر الجدال و الخصام بین الناس بعد تحویل القبله من بیت المقدس إلی الکعبه و طالت المشاجره فنزلت الآیه.

قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ ، البر بالکسر التوسع من الخیر و الإحسان،و البر بالفتح صفه مشبهه منه،و القبل بالکسر فالفتح الجهه و منه القبله و هی النوع من الجهه،و ذوو القربی الأقرباء،و الیتامی جمع یتیم و هو الذی لا والد له،و المساکین جمع مسکین و هو أسوأ حالا من الفقیر،و ابن السبیل المنقطع عن أهله،و الرقاب جمع رقبه و هی رقبه العبد،و البأساء مصدر کالبؤس و هو الشده و الفقر،و الضراء مصدر کالضر و هو أن یتضرر الإنسان بمرض أو جرح أو ذهاب مال أو موت ولد،و البأس شده الحرب.

قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ ،عدل عن تعریف البر بالکسر إلی تعریف البر بالفتح لیکون بیانا و تعریفا للرجال مع تضمنه لشرح وصفهم و إیماء إلی أنه لا أثر للمفهوم الخالی عن المصداق و لا فضل فیه،و هذا دأب القرآن فی جمیع بیاناته فإنه یبین المقامات و یشرح الأحوال بتعریف رجالها من غیر أن یقنع ببیان المفهوم فحسب.

و بالجمله قوله وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،تعریف للأبرار و بیان لحقیقه حالهم،و قد عرفهم أولا فی جمیع المراتب الثلاث من الاعتقاد و الأعمال و الأخلاق بقوله: (مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ ) و ثانیا بقوله: (أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ) و ثالثا بقوله: (وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ) .

فأما ما عرفهم به أولا فابتدأ فیه بقوله تعالی: مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ وَ الْکِتٰابِ وَ النَّبِیِّینَ ، و هذا جامع لجمیع المعارف الحقه التی یرید الله سبحانه من عباده الإیمان بها،و المراد بهذا الإیمان الإیمان التام الذی لا یتخلف عنه أثره،لا

ص :۴۲۸

فی القلب بعروض شک أو اضطراب أو اعتراض أو سخط فی شیء مما یصیبه مما لا ترتضیه النفس،و لا فی خلق و لا فی عمل،و الدلیل علی أن المراد به ذلک قوله فی ذیل الآیه (أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ) فقد أطلق الصدق و لم یقیده بشیء من أعمال القلب و الجوارح فهم مؤمنون حقا صادقون فی إیمانهم کما قال تعالی: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً :النساء ۶۸ و حینئذ ینطبق حالهم علی المرتبه الرابعه من مراتب الإیمان التی مر بیانها فی ذیل قوله تعالی إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ :البقره ۱۳۱٫

ثم ذکر تعالی نبذا من أعمالهم بقوله: وَ آتَی الْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّٰائِلِینَ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ الصَّلاٰهَ وَ آتَی الزَّکٰاهَ ،فذکر الصلاه-و هی حکم عبادی-و قد قال تعالی: «إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» :العنکبوت-۴۵،و قال: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِکْرِی» :طه-۱۴،و ذکر الزکاه-و هی حکم مالی فیه صلاح المعاش-و ذکر قبلهما إیتاء المال و هو بث الخیر و نشر الإحسان غیر الواجب لرفع حوائج المحتاجین و إقامه صلبهم.

ثم ذکر سبحانه نبذا من جمل أخلاقهم بقوله: وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ ، فالعهد هو الالتزام بشیء و العقد له-و قد أطلقه تعالی-و هو مع ذلک لا یشمل الإیمان و الالتزام بأحکامه کما توهمه بعضهم- لمکان قوله إذا عاهدوا،فإن الالتزام بالإیمان و لوازمه لا یقبل التقید بوقت دون وقت -کما هو ظاهر-و لکنه یشتمل بإطلاقه کل وعد وعده الإنسان و کل قول قاله التزاما کقولنا:لأفعلن کذا و لأترکن،و کل عقد عقد به فی المعاملات و المعاشرات و نحوها، و الصبر هو الثبات علی الشدائد حین تهاجم المصائب أو مقارعه الأقران،و هذان الخلقان و إن لم یستوفیا جمیع الأخلاق الفاضله غیر أنهما إذا تحققا تحقق ما دونهما،و الوفاء بالعهد و الصبر عند الشدائد خلقان یتعلق أحدهما بالسکون و الآخر بالحرکه و هو الوفاء فالإتیان بهذین الوصفین من أوصافهم بمنزله أن یقال:إنهم إذا قالوا قولا أقدموا علیه و لم یتجافوا عنه بالزوال.

و أما ما عرفهم به ثانیا بقوله: أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ،فهو وصف جامع لجمل فضائل العلم و العمل فإن الصدق خلق یصاحب جمیع الأخلاق من العفه و الشجاعه

ص :۴۲۹

و الحکمه و العداله و فروعها فإن الإنسان لیس له إلا الاعتقاد و القول و العمل،و إذا صدق تطابقت الثلاثه فلا یفعل إلا ما یقول و لا یقول إلا ما یعتقد،و الإنسان مفطور علی قبول الحق و الخضوع له باطنا و إن أظهر خلافه ظاهرا فإذا أذعن بالحق و صدق فیه قال ما یعتقده و فعل ما یقوله و عند ذلک تم له الإیمان الخالص و الخلق الفاضل و العمل الصالح،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ» :التوبه-۱۲۰، و الحصر فی قوله أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ،یؤکد التعریف و بیان الحد،و المعنی-و الله أعلم-إذا أردت الذین صدقوا فأولئک هم الأبرار.

و أما ما عرفهم به ثالثا بقوله وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ،الحصر لبیان الکمال فإن البر و الصدق لو لم یتما لم یتم التقوی.

و الذی بینه تعالی فی هذه الآیه من الأوصاف الأبرار هی التی ذکرها فی غیرها.

قال تعالی: «إِنَّ الْأَبْرٰارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کٰانَ مِزٰاجُهٰا کٰافُوراً- عَیْناً یَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ یُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِیراً یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخٰافُونَ یَوْماً کٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً- وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَلیٰ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً- إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ -Xإلی أن قالX- وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا جَنَّهً وَ حَرِیراً:» الدهر-۱۲،فقد ذکر فیها الإیمان بالله و الیوم الآخر و الإنفاق لوجه الله و الوفاء بالعهد و الصبر،و قال تعالی أیضا: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ. إِنَّ الْأَبْرٰارَ لَفِی نَعِیمٍ -Xإلی أن قالX- یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ -Xإلی أن قالX- عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین-۲۸،بالتطبیق بین هذه الآیات و الآیات السابقه علیها یظهر حقیقه وصفهم و مآل أمرهم إذا تدبرت فیها،و قد وصفتهم الآیات بأنهم عباد الله و أنهم المقربون،و قد وصف الله سبحانه عباده فیما وصف بقوله: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ :الحجر-۴۲،و وصف المقربین بقوله: «وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ. أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنّٰاتِ النَّعِیمِ» :الواقعه-۱۲،فهؤلاء هم السابقون فی الدنیا إلی ربهم السابقون فی الآخره إلی نعیمه،و لو أدمت البحث عن حالهم فیما تعطیه الآیات لوجدت عجبا.

و قد بان مما مر أن الأبرار أهل المرتبه العالیه من الإیمان،و هی المرتبه الرابعه علی ما مر بیانه سابقا،قال تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-۸۲٫

ص :۴۳۰

قوله تعالی: وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ ،منصوب علی المدح إعظاما لأمر الصبر،و قد قیل إن الکلام إذا طال بذکر الوصف بعد الوصف فمذهبهم أن یعترضوا بین الأوصاف بالمدح و الذم،و اختلاف الإعراب بالرفع و النصب.

(بحث روائی) [معنی الأبرار.]

عن النبی ص: من عمل بهذه الآیه فقد استکمل الإیمان.

أقول:و وجهه واضح بما بیناه،و قد نقل عن الزجاج و الفراء أنهما قالا:إن الآیه مخصوصه بالأنبیاء المعصومین لأن هذه الأشیاء لا یأتیها بکلیتها علی حق الواجب فیها إلا الأنبیاء انتهی،و هو ناش من عدم التدبر فیما تفیده الآیات و الخلط بین المقامات المعنویه،و قد أنزلت آیات سوره الدهر فی أهل بیت رسول الله ص و سماهم الله فیها أبرارا و لیسوا بأنبیاء.

نعم خطرهم عظیم،و قد وصف الله حال أولی الألباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السماوات و الأرض،ثم ذکر مسألتهم أن یلحقهم الله بالأبرار،قال: «وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ» :آل عمران-۱۹۳٫

و فی الدر المنثور،أخرج الحکیم الترمذی عن أبی عامر الأشعری قال: قلت:

یا رسول الله ما تمام البر،قال أن تعمل فی السر ما تعمل فی العلانیه.

و فی المجمع،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع): ذوی القربی قرابه النبی.

أقول:و کأنه من قبیل عد المصداق بالنظر إلی آیه القربی.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): الفقیر الذی لا یسأل الناس-و المسکین أجهد منه و البائس أجدهم.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): ابن السبیل،المنقطع به.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع): سئل عن مکاتب عجز عن مکاتبته و قد أدی بعضها، قال:(ع)یؤدی عنه من مال الصدقه-فإن الله عز و جل یقول: وَ فِی الرِّقٰابِ .

و فی تفسیر القمی،: فی قوله: وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ -قال:(ع)فی الجوع و العطش و الخوف،و فی قوله وَ حِینَ الْبَأْسِ قال:قال(ع)،عند القتال

ص :۴۳۱

[سوره البقره (۲): الآیات ۱۷۸ الی ۱۷۹]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلْقِصٰاصُ فِی اَلْقَتْلیٰ اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ اَلْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ اَلْأُنْثیٰ بِالْأُنْثیٰ فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ذٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ فَمَنِ اِعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (۱۷۸) وَ لَکُمْ فِی اَلْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (۱۷۹)

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ، فی توجیه الخطاب إلی المؤمنین خاصه إشاره إلی کون الحکم خاصا بالمسلمین،و أما غیرهم من أهل الذمه و غیرهم فالآیه ساکته عن ذلک.

و نسبه هذه الآیه إلی قوله تعالی: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» :المائده-۴۸،نسبه التفسیر،فلا وجه لما ربما یقال،إن هذه الآیه ناسخه لتلک الآیه فلا یقتل حر بعبد و لا رجل بمرأه.

و بالجمله القصاص مصدر؛قاص یقاص؛من قص أثره إذا تبعه و منه القصاص لمن یحدث بالآثار و الحکایات کأنه یتبع آثار الماضین فتسمیه القصاص بالقصاص لما فیه من متابعه الجانی فی جنایته فیوقع علیه مثل ما أوقعه علی غیره.

قوله تعالی: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ ،المراد بالموصول القاتل،و العفو للقاتل إنما یکون فی حق القصاص فالمراد بالشیء هو الحق،و فی تنکیره تعمیم للحکم أی أی حق کان سواء کان تمام الحق أو بعضه کما إذا تعدد أولیاء الدم فعفا بعضهم حقه للقاتل فلا قصاص حینئذ بل الدیه،و فی التعبیر عن ولی الدم بالأخ إثاره لحس المحبه و الرأفه و تلویح إلی أن العفو أحب.

ص :۴۳۲

قوله تعالی: فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،مبتدأ خبره محذوف أی فعلیه أن یتبع القاتل فی مطالبه الدیه بمصاحبه المعروف،من الاتباع و علی القاتل أن یؤدی الدیه إلی أخیه ولی الدم بالإحسان من غیر مماطله فیها إیذاؤه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ ،أی الحکم بانتقال القصاص إلی الدیه تخفیف من ربکم فلا یتغیر فلیس لولی الدم أن یقتص بعد العفو فیکون اعتداء فمن اعتدی فاقتص بعد العفو فله عذاب ألیم.

قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ،إشاره إلی حکمه التشریع،و دفع ما ربما یتوهم من تشریع العفو و الدیه و بیان المزیه و المصلحه التی فی العفو و هو نشر الرحمه و إیثار الرأفه أن العفو أقرب إلی مصلحه الناس،و حاصله أن العفو و لو کان فیه ما فیه من التخفیف و الرحمه،لکن المصلحه العامه قائمه بالقصاص فإن الحیاه لا یضمنها إلا القصاص دون العفو و الدیه و لا کل شیء مما عداهما،یحکم بذلک الإنسان إذا کان ذا لب و قوله لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ،أی القتل و هو بمنزله التعلیل لتشریع القصاص.

و قد ذکروا:أن الجمله،أعنی قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ الآیه علی اختصارها و إیجازها و قله حروفها و سلاسه لفظها و صفاء ترکیبها من أبلغ آیات القرآن فی بیانها،و أسماها فی بلاغتها فهی جامعه بین قوه الاستدلال و جمال المعنی و لطفه، و رقه الدلاله و ظهور المدلول،و قد کان للبلغاء قبلها کلمات فی القتل و القصاص تعجبهم بلاغتها و جزاله أسلوبها و نظمها کقولهم:قتل البعض إحیاء للجمیع و قولهم:أکثروا القتل لیقل القتل،و أعجب من الجمیع عندهم قولهم:القتل أنفی للقتل غیر أن الآیه أنست الجمیع و نفت الکل: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ فإن الآیه أقل حروفا و أسهل فی التلفظ،و فیها تعریف القصاص و تنکیر الحیاه لیدل علی أن النتیجه أوسع من القصاص و أعظم و هی مشتمله علی بیان النتیجه و علی بیان حقیقه المصلحه و هی الحیاه،و هی متضمن حقیقه المعنی المفید للغایه فإن القصاص هو المؤدی إلی الحیاه دون القتل فإن من القتل ما یقع عدوانا لیس یؤدی إلی الحیاه،و هی مشتمله علی أشیاء أخر غیر القتل

ص :۴۳۳

یؤدی إلی الحیاه و هی أقسام القصاص فی غیر القتل،و هی مشتمله علی معنی زائد آخر،و هو معنی المتابعه التی تدل علیها کلمه القصاص بخلاف قولهم القتل أنفی للقتل،و هی مع ذلک متضمنه للحث و الترغیب فإنها تدل علی حیاه مذخوره للناس مغفول عنها یملکونها فعلیهم أن یأخذوا بها نظیر ما تقول:لک فی مکان کذا أو عند فلان مالا و ثروه،و هی ذلک تشیر إلی أن القائل لا یرید بقوله هذا إلا حفظ منافعهم و رعایه مصلحتهم من غیر عائد یعود إلیه حیث قال: وَ لَکُمْ .

فهذه وجوه من لطائف ما تشتمل علیه هذه الآیه،و ربما ذکر بعضهم وجوها أخری یعثر علیه المراجع غیر أن الآیه کلما زدت فیه تدبرا زادتک فی تجلیاتها بجمالها و غلبتک بهور نورها-و کلمه الله هی العلیا.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ ، قال:لا یقتل الحر بالعبد و لکن یضرب ضربا شدیدا و یغرم دیه العبد-و إن قتل رجل امرأه فأراد أولیاء المقتول أن یقتلوه-أدوا نصف دیته إلی أولیاء الرجل.

و فی الکافی،عن الحلبی عن الصادق(ع):قال سألته عن قول الله عز و جل- فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَهٌ لَهُ ،قال:یکفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفا،و سألته عن قوله عز و جل: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ-فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،قال:

ینبغی للذی له الحق-أن لا یعسر أخاه إذا کان قد صالحه علی دیه-و ینبغی للذی علیه الحق-أن لا یمطل أداه إذا قدر علی ما یعطیه و یؤدی إلیه بإحسان،و سألته عن قول الله عز و جل: فَمَنِ اعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ،قال هو الرجل یقبل الدیه أو یعفو أو یصالح-ثم یعتدی فیقتل کما قال الله عز و جل.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره.

(بحث علمی) [القصاص و ما أشکل علیه و الجواب عنه.]

کانت العرب أوان نزول آیه القصاص و قبله تعتقد القصاص بالقتل لکنها ما کانت تحده بحد و إنما یتبع ذلک قوه القبائل و ضعفها فربما قتل الرجل بالرجل و المرأه

ص :۴۳۴

بالمرأه فسلک فی القتل مسلک التساوی و ربما قتل العشره بالواحد و الحر بالعبد و الرئیس بالمرءوس و ربما أبادت قبیله قبیله أخری لواحد قتل منها.

و کانت الیهود تعتقد القصاص کما ورد فی الفصل الحادی و العشرین و الثانی و العشرین من الخروج و الخامس و الثلاثین من العدد، و قد حکاه القرآن حیث قال تعالی:

«وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ» النساء-۴۵٫

و کانت النصاری علی ما یحکی لا تری فی مورد القتل إلا العفو و الدیه،و سائر الشعوب و الأمم علی اختلاف طبقاتهم ما کانت تخلو عن القصاص فی القتل فی الجمله و إن لم یضبطه ضابط تام حتی القرون الأخیره.

و الإسلام سلک فی ذلک مسلکا وسطا بین الإلغاء و الإثبات فأثبت القصاص و ألغی تعینه بل أجاز العفو و الدیه ثم عدل القصاص بالمعادله بین القاتل و المقتول، فالحر بالحر و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی.

و قد اعترض علی القصاص مطلقا و علی القصاص بالقتل خاصه بأن القوانین المدنیه التی وضعتها الملل الراقیه لا تری جوازها و إجراءها بین البشر الیوم.

قالوا:إن القتل بالقتل مما یستهجنه الإنسان و ینفر عنه طبعه و یمنع عنه وجدانه إذا عرض علیه رحمه و خدمه للإنسانیه،و قالوا:إذا کان القتل الأول فقدا لفرد فالقتل الثانی فقد علی فقد،و قالوا:إن القتل بالقصاص من القسوه و حب الانتقام، و هذه صفه یجب أن تزاح عن الناس بالتربیه العامه و یؤخذ فی القاتل أیضا بعقوبه التربیه،و ذلک إنما یکون بما دون القتل من السجن و الأعمال الشاقه،و قالوا:إن المجرم إنما یکون مجرما إذا کان مریض العقل فالواجب أن یوضع القاتل المجرم فی المستشفیات العقلیه و یعالج فیها، و قالوا:إن القوانین المدنیه تتبع الاجتماع الموجود، و لما کان الاجتماع غیر ثابت علی حال واحد کانت القوانین کذلک فلا وجه لثبوت القصاص بین الاجتماع للأبد حتی الاجتماعات الراقیه الیوم،و من اللازم أن یستفید الاجتماع من وجود أفرادها ما استیسر،و من الممکن أن یعاقب المجرم بما دون القتل مما یعادل القتل من حیث الثمره و النتیجه کحبس الأبد أو حبس مده سنین و فیه الجمع

ص :۴۳۵

بین الحقین حق المجتمع و حق أولیاء الدم،فهذه الوجوه عمده ما ذکره المنکرون لتشریع القصاص بالقتل.

و قد أجاب القرآن عن جمیع هذه الوجوه بکلمه واحده،و هی قوله تعالی:

مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» :المائده-۳۲٫

بیان ذلک:أن القوانین الجاریه بین أفراد الإنسان و إن کانت وضعیه اعتباریه یراعی فیها مصالح الاجتماع الإنسانی غیر أن العله العامله فیها من أصلها هی الطبیعه الخارجیه الإنسانیه الداعیه إلی تکمیل نقصها و رفع حوائجها التکوینیه،و هذه الواقعیه الخارجیه لیست هی العدد العارض علی الإنسان و لا الهیأه الواحده الاجتماعیه فإنها نفسها من صنع الوجود الکونی الإنسانی بل هی الإنسان و طبیعته و لیس بین الواحد من الإنسان و الألوف المجتمعه منه فرق فی أن الجمیع إنسان و وزن الواحد و الجمیع واحد من حیث الوجود.

و هذه الطبیعه الوجودیه تجهزت فی نفسها بقوی و أدوات تدفع بها عن نفسها العدم لکونها مفطوره علی حب الوجود،و تطرد کل ما یسلب عنه الحیاه بأی وسیله أمکنت و إلی أی غایه بلغت حتی القتل و الإعدام،و لذا لا تجد إنسانا لا تقضی فطرته بتجویز قتل من یرید قتله و لا ینتهی عنه إلا به،و هذه الأمم الراقیه أنفسهم لا یتوقفون عن الحرب دفاعا عن استقلالهم و حریتهم و قومیتهم،فکیف بمن أراد قتل نفوسهم عن آخرها،و یدفعون عن بطلان القانون بالغا ما بلغ حتی بالقتل و یتوسلون إلی حفظ منافعهم بالحرب إذا لم یعالج الداء بغیرها،تلک الحرب التی فیها فناء الدنیا و هلاک الحرث و النسل و لا یزال ملل یتقدمون بالتسلیحات و آخرون یتجهزون بما یجاوبهم،و لیس ذلک کله إلا رعایه لحال الاجتماع و حفظا لحیاته و لیس الاجتماع إلا صنیعه من صنائع الطبیعه فما بال الطبیعه یجوز القتل الذریع و الإفناء و الإباده لحفظ صنیعه من صنائعها،و هی الاجتماع المدنی و لا تجوزها لحفظ حیاه نفسها؟و ما بالها تجوز قتل من یهم بالقتل و لم یفعل و لا تجوزه فیمن هم و فعل؟و ما بال الطبیعه تقضی بالانعکاس فی الوقائع التاریخیه،فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره،و من یعمل مثقال

ص :۴۳۶

ذره شرا یره و لکل عمل عکس عمل فی قانونها لکنها تعد القتل فی مورد القتل ظلما و تنقض حکم نفسها.

علی أن الإسلام لا یری فی الدنیا قیمه للإنسان یقوم بها و لا وزنا یوزن به إلا إذا کان علی دین التوحید فوزن الاجتماع الإنسانی و وزن الموحد الواحد عنده سیان،فمن الواجب أن یکون حکمهما عنده واحدا،فمن قتل مؤمنا کان کمن قتل الناس جمیعا من نظر إزرائه و هتکه لشرف الحقیقه کما أن من قتل نفسا کان کمن قتل الناس جمیعا من نظر الطبیعه الوجودیه،و أما الملل المتمدنه فلا یبالون بالدین و لو کانت شرافه الدین عندهم تعادل فی قیمتها أو وزنها-فضلا عن التفوق-الاجتماع المدنی فی الفضل لحکموا فیه بما حکموا فی ذلک.

علی أن الإسلام یشرع للدنیا لا لقوم خاص و أمه معینه،و الملل الراقیه إنما حکمت بما حکمت بعد ما أذعنت بتمام التربیه فی أفرادها و حسن صنیع حکوماتها و دلاله الإحصاء فی مورد الجنایات و الفجائع علی أن التربیه الموجوده مؤثره و أن الأمه فی أثر تربیتهم متنفره عن القتل و الفجیعه فلا تتفق بینهم إلا فی الشذوذ و إذا اتفقت فهی ترتضی المجازاه بما دون القتل،و الإسلام لا یأبی عن تجویز هذه التربیه و أثرها الذی هو العفو مع قیام أصل القصاص علی ساق.

و یلوح إلیه قوله تعالی:فی آیه القصاص فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،فاللسان لسان التربیه و إذا بلغ قوم إلی حیث أذعنوا بأن الفخر العمومی فی العفو لم ینحرفوا عنه إلی مسلک الانتقام.

و أما غیر هؤلاء الأمم فالأمر فیها علی خلاف ذلک و الدلیل علیه ما نشاهده من حال الناس و أرباب الفجیعه و الفساد فلا یخوفهم حبس و لا عمل شاق و لا بصدهم وعظ و نصح، و ما لهم من همه و لا ثبات علی حق إنسانی،و الحیاه المعده لهم فی السجون أرفق و أعلی و أسنی مما لهم فی أنفسهم من المعیشه الردیه الشقیه فلا یوحشهم لوم و لا ذم، و لا یدهشهم سجن و لا ضرب،و ما نشاهده أیضا من ازدیاد عدد الفجائع فی الإحصاءات یوما فیوما فالحکم العام الشامل للفریقین-و الأغلب منهما الثانی-لا یکون إلا القصاص و جواز العفو فلو رقت الأمه و ربیت تربیه ناجحه أخذت بالعفو (و الإسلام لا یألو جهده فی التربیه)و لو لم یسلک إلا الانحطاط أو کفرت بأنعم ربها

ص :۴۳۷

و فسقت،أخذ فیهم بالقصاص و یجوز معه العفو.

و أما ما ذکروه من حدیث الرحمه و الرأفه بالإنسانیه فما کل رأفه بمحموده و لا کل رحمه فضیله،فاستعمال الرحمه فی مورد الجانی القسی و العاصی المتخلف المتمرد و المتعدی علی النفس و العرض جفاء علی صالح الأفراد،و فی استعمالها المطلق اختلال النظام و هلاک الإنسانیه و إبطال الفضیله.

و أما ما ذکروه أنه من القسوه و حب الانتقام فالقول فیه کسابقه،فالانتقام للمظلوم من ظالمه استظهارا للعدل و الحق لیس بمذموم قبیح،و لا حب العدل من رذائل الصفات،علی أن تشریع القصاص بالقتل غیر ممحض فی الانتقام بل فیه ملاک التربیه العامه و سد باب الفساد.

و أما ما ذکروه من کون جنایه القتل من الأمراض العقلیه التی یجب أن یعالج فی المستشفیات فهو من الأعذار(و نعم العذر) الموجبه لشیوع القتل و الفحشاء و نماء الجنایه فی الجامعه الإنسانیه،و أی إنسان منا یحب القتل و الفساد علم أن ذلک فیه مرض عقلی و عذر مسموع یجب علی الحکومه أن یعالجه بعنایه و رأفه و أن القوه الحاکمه و التنفیذیه تعتقد فیه ذلک لم یقدم معه کل یوم علی قتل.

و أما ما ذکروه من لزوم الاستفاده من وجود المجرمین بمثل الأعمال الإجباریه و نحوها مع حبسهم و منعهم عن الورود فی الاجتماع فلو کان حقا متکئا علی حقیقه فما بالهم لا یقضون بمثله فی موارد الإعدام القانونی التی توجد فی جمیع القوانین الدائره الیوم بین الأمم؟و لیس ذلک إلا للأهمیه التی یرونها للإعدام فی موارده،و قد مر أن الفرد و المجتمع فی نظر الطبیعه من حیث الأهمیه متساویان.

[سوره البقره (۲): الآیات ۱۸۰ الی ۱۸۲]

اشاره

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً اَلْوَصِیَّهُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی اَلْمُتَّقِینَ (۱۸۰) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی اَلَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اَللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (۱۸۱) فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (۱۸۲)

ص :۴۳۸

(بیان)

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ، لسان الآیه لسان الوجوب فإن الکتابه یستعمل فی القرآن فی مورد القطع و اللزوم و یؤیده ما فی آخر الآیه من قوله حَقًّا ،فإن الحق أیضا کالکتابه یقتضی معنی اللزوم لکن تقیید الحق بقوله علی المتقین،مما یوهن الدلاله علی الوجوب و العزیمه فإن الأنسب بالوجوب أن یقال:حقا علی المؤمنین،و کیف کان فقد قیل إن الآیه منسوخه بآیه الإرث،و لو کان کذلک فالمنسوخ هو الفرض دون الندب و أصل المحبوبیه و لعل تقیید الحق بالمتقین فی الآیه لإفاده هذا الغرض.

و المراد بالخیر المال،و کأنه المال المعتد به،دون الیسیر الذی لا یعبأ به و المراد بالمعروف هو المعروف المتداول من الصنیعه و الإحسان.

قوله تعالی: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ ،ضمیر إثمه راجع إلی التبدیل،و الباقی من الضمائر إلی الوصیه بالمعروف،و هی مصدر یجوز فیه الوجهان و إنما قال عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ ،و لم یقل علیهم لیکون فیه دلاله علی سبب الإثم و هو تبدیل الوصیه بالمعروف و لیستقیم تفریع الآیه التالیه علیه.

قوله تعالی: فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ ، الجنف هو المیل و الانحراف،و قیل:هو میل القدمین إلی الخارج کما أن الحنف بالحاء المهمله انحرافهما إلی الداخل، و المراد علی أی حال المیل إلی الإثم بقرینه الإثم و الآیه تفریع علی الآیه السابقه علیها،و المعنی(و الله أعلم)فإنما إثم التبدیل علی الذین یبدلون الوصیه بالمعروف،و یتفرع علیه:أن من خاف من وصیه الموصی أن یکون وصیته بالإثم أو مائلا إلیه فأصلح بینهم برده إلی ما لا إثم فیه فلا إثم علیه لأنه لم یبدل وصیته بالمعروف بل إنما بدل ما فیه إثم أو جنف.

ص :۴۳۹

(بحث روائی)

و فی الکافی،و التهذیب،و تفسیر العیاشی،-و اللفظ للأخیر-عن محمد بن مسلم عن الصادق(ع): سألته عن الوصیه تجوز للوارث؟قال نعم-ثم تلا هذه الآیه إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ .

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق عن أبیه عن علی(ع)قال: من لم یوص عند موته لذوی قرابته ممن لا یرث-فقد ختم عمله بمعصیه.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن الصادق(ع): فی الآیه قال:حق جعله الله فی أموال الناس لصاحب هذا الأمر،قال قلت:لذلک حد محدود،قال:نعم،قلت:

کم؟قال:أدناه السدس و أکثره الثلث.

أقول:و روی هذا المعنی الصدوق أیضا فی الفقیه،عنه(ع)و هو استفاده لطیفه من الآیه بضم قوله تعالی: «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهٰاجِرِینَ إِلاّٰ أَنْ تَفْعَلُوا إِلیٰ أَوْلِیٰائِکُمْ مَعْرُوفاً کٰانَ ذٰلِکَ فِی الْکِتٰابِ مَسْطُوراً» :الأحزاب-۶،فإن الآیه هی الناسخه لحکم التوارث بالأخوه الذی کان فی صدر الإسلام فقد نفت التوارث بالأخوه و أثبتته للقرابه ثم استثنی ما فعل من معروف فی حق الأولیاء،و قد عدت النبی ولیا و الطاهرین من ذریته أولیاء لهم،و هذا المعروف المستثنی مورد قوله تعالی: إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ الآیه-و هم قربی-فافهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ الآیه،قال(ع)-هی منسوخه نسختها آیه الفرائض التی هی المواریث.

أقول:مقتضی الجمع بین الروایات السابقه و بین هذه الروایه أن المنسوخ من الآیه.

هو الوجوب فقط فیبقی الاستحباب علی حاله.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): فی قوله فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً الآیه، قال الجنف أن یکون علی جهه الخطإ-من حیث لا یدری أنه یجوز.

و فی تفسیر القمی،قال الصادق(ع): إذا الرجل أوصی بوصیته-فلا یجوز للوصی

ص :۴۴۰

أن یغیر وصیه یوصیها-بل یمضیها علی ما أوصی-إلا أن یوصی بغیر ما أمر الله فیعصی فی الوصیه و یظلم،فالموصی إلیه جائز له أن یرده إلی الحق-مثل رجل یکون له ورثه- فیجعل المال کله لبعض ورثته و یحرم بعضا-فالوصی جائز له أن یرده إلی الحق-و هو قوله جَنَفاً أَوْ إِثْماً ،و الجنف المیل إلی بعض ورثته دون بعض،و الإثم أن یأمر بعماره بیوت النیران و اتخاذ المسکر-فیحل للوصی أن لا یعمل بشیء من ذلک.

أقول:و بما فی الروایه من معنی الجنف یظهر معنی قوله تعالی فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فالمراد الإصلاح بین الورثه لوقوع النزاع بینهم من جهه جنف الموصی.

و فی الکافی،عن محمد بن سوقه قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل:

فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ

،قال نسختها التی بعدها قوله: فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً-فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ ،قال:یعنی الموصی إلیه-إن خاف جنفا من الموصی فی ولده فیما أوصی به إلیه-فیما لا یرضی الله به من خلاف الحق-فلا إثم علیه أی علی الموصی إلیه-أن یبدله إلی الحق و إلی ما یرضی الله به من سبیل الحق.

أقول:هذا من تفسیر الآیه بالآیه فإطلاق النسخ علیه لیس علی الاصطلاح و قد مر أن النسخ فی کلامهم ربما یطلق علی غیر ما اصطلح علیه الأصولیون.

Visits: 38

فهرست مطالب

برچسب ها

این مطلب بدون برچسب می باشد.

پاسخ دادن

ایمیل شما منتشر نمی شود. فیلدهای ضروری را کامل کنید. *

*

New Page 1