[سوره البقره (۲): الآیات ۲۵۳ الی ۲۵۴]

اشاره

تِلْکَ اَلرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اَللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَیْنٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مَا اِقْتَتَلَ اَلَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ لٰکِنِ اِخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مَا اِقْتَتَلُوا وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ (۲۵۳) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ وَ اَلْکٰافِرُونَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ (۲۵۴)

ص :۳۰۸

(بیان)

سیاق هاتین الآیتین لا یبعد کل البعد من سیاق الآیات السابقه التی کانت تأمر بالجهاد و تندب إلی الإنفاق ثم تقص قصه قتال طالوت لیعتبر به المؤمنون،و قد ختمت القصه بقوله تعالی: وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ الآیه،و افتتحت هاتان الآیتان بقوله: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ ،ثم ترجع إلی شأن قتال أمم الأنبیاء بعدهم،و قد قال فی القصه السابقه أعنی:قصه طالوت :أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ ، فأتی بقوله: مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ ،قیدا،ثم ترجع إلی الدعوه إلی الإنفاق من قبل أن یأتی یوم،فهذا کله یؤید أن یکون هاتان الآیتان ذیل الآیات السابقه،و الجمیع نازله معا.

و بالجمله الآیه فی مقام دفع ما ربما یتوهم:أن الرساله و خاصه من حیث کونها مشفوعه بالآیات البینات الداله علی حقیه الرساله ینبغی أن یختم بها بلیه القتال:إما من جهه أن الله سبحانه لما أراد هدایه الناس إلی سعادتهم الدنیویه و الأخرویه بإرسال الرسل و إیتاء الآیات البینات کان من الحری أن یصرفهم عن القتال بعد،و یجمع کلمتهم علی الهدایه فما هذه الحروب و المشاجرات بعد الأنبیاء فی أممهم و خاصه بعد انتشار دعوه الإسلام الذی یعد الاتحاد و الاتفاق من أرکان أحکامه و أصول قوانینه؟و إما من جهه أن إرسال الرسل و إیتاء بینات الآیات للدعوه إلی الحق لغرض الحصول علی إیمان القلوب، و الإیمان من الصفات القلبیه التی لا توجد فی القلب عنوه و قهرا فما ذا یفیده القتال بعد استقرار النبوه؟و هذا هو الإشکال الذی تقدم تقریره و الجواب عنه فی الکلام علی آیات القتال.

و الذی یجیب تعالی به:أن القتال معلول الاختلاف الذی بین الأمم إذ لو لا وجود الاختلاف لم ینجر أمر الجماعه إلی الاقتتال،فعله الاقتتال الاختلاف الحاصل بینهم و لو شاء الله لم یوجد اختلاف فلم یکن اقتتال رأسا،و لو شاء لأعقم هذا السبب بعد وجوده لکن الله سبحانه یفعل ما یرید،و قد أراد جری الأمور علی سنه الأسباب، فوجد الاختلاف فوجد القتال فهذا إجمال ما تفیده الآیه.

ص :۳۰۹

قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ ،إشاره إلی فخامه أمر الرسل و علو مقامهم و لذلک جیء فی الإشاره بکلمه تلک الداله علی الإشاره إلی بعید،و فیه دلاله علی التفضیل الإلهی الواقع بین الأنبیاء(ع)ففیهم من هو أفضل و فیهم من هو مفضل علیه،و للجمیع فضل فإن الرساله فی نفسها فضیله و هی مشترکه بین الجمیع، ففیما بین الرسل أیضا اختلاف فی المقامات و تفاوت فی الدرجات کما أن بین الذین بعدهم اختلافا علی ما یدل علیه ذیل الآیه إلا أن بین الاختلافین فرقا،فإن الاختلاف بین الأنبیاء اختلاف فی المقامات و تفاضل فی الدرجات مع اتحادهم فی أصل الفضل و هو الرساله،و اجتماعهم فی مجمع الکمال و هو التوحید،و هذا بخلاف الاختلاف الموجود بین أمم الأنبیاء بعدهم فإنه اختلاف بالإیمان و الکفر،و النفی و الإثبات،و من المعلوم أن لا جامع فی هذا النحو من الاختلاف،و لذلک فرق تعالی بینهما من حیث التعبیر فسمی ما للأنبیاء تفضیلا و نسبه إلی نفسه،و سمی ما عند الناس بالاختلاف و نسبه إلی أنفسهم،فقال فی مورد الرسل فضلنا،و فی مورد أممهم اختلفوا.

و لما کان ذیل الآیه متعرضا لمسأله القتال مرتبطا بها و الآیات المتقدمه علی الآیه أیضا راجعه إلی القتال بالأمر به و الاقتصاص فیه لم یکن مناص من کون هذه القطعه من الکلام أعنی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا إلی قوله بِرُوحِ الْقُدُسِ مقدمه لتبیین ما فی ذیل الآیه من قوله: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ إلی قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ .

و علی هذا فصدر الآیه لبیان أن مقام الرساله علی اشتراکه بین الرسل(ع) مقام تنمو فیه الخیرات و البرکات،و تنبع فیه الکمال و السعاده و درجات القربی و الزلفی کالتکلیم الإلهی و إیتاء البینات و التأیید بروح القدس،و هذا المقام علی ما فیه من الخیر و الکمال لم یوجب ارتفاع القتال لاستناده إلی اختلاف الناس أنفسهم.

و بعباره أخری محصل معنی الآیه أن الرساله علی ما هی علیه من الفضیله مقام تنمو فیه الخیرات کلما انعطفت إلی جانب منه وجدت فضلا جدیدا،و کلما ملت إلی نحو من أنحائه ألفیت غضا طریا،و هذا المقام علی ما فیه من البهاء و السناء و الإتیان بالآیات البینات لا یتم به رفع الاختلاف بین الناس بالکفر و الإیمان،فإن هذا الاختلاف إنما یستند إلی أنفسهم فهم أنفسهم أوجدوا هذا الاختلاف کما قال تعالی فی موضع

ص :۳۱۰

آخر: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ:» آل عمران-۱۹،و قد مر بیانه فی قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً:» البقره-۲۱۳٫و لو شاء الله لمنع من هذا القتال الواقع بعدهم منعا تکوینیا، لکنهم اختلفوا فیما بینهم بغیا و قد أجری الله فی سنه الإیجاد سببیه و مسببیه بین الأشیاء و الاختلاف من علل التنازع، و لو شاء الله تعالی لمنع من هذا القتال منعا تشریعیا أو لم یأمر به؟و لکنه تعالی أمر به و أراد بأمره البلاء و الامتحان لیمیز الله الخبیث من الطیب و لیعلمن الله الذین آمنوا و لیعلمن الکاذبین.

و بالجمله القتال بین أمم الأنبیاء بعدهم لا مناص عنه لمکان الاختلاف عن بغی، و الرساله و بیناتها إنما تدحض الباطل و تزیل الشبه.و أما البغی و اللجاج و ما یشابههما من الرذائل فلا سبیل إلی تصفیه الأرض منها،و إصلاح النوع فیها إلا القتال،فإن التجارب یعطی أن الحجه لم تنجح وحدها قط إلا إذا شفع بالسیف،و لذلک کان کلما اقتضت المصلحه أمر الله سبحانه بالقیام للحق و الجهاد فی سبیل الله کما فی عهد إبراهیم و بنی إسرائیل،و بعد بعثه رسول الله ص،و قد مر بعض الکلام فی هذا المعنی فی تفسیر آیات القتال سابقا.

قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،فی الجملتین التفات من الحضور إلی الغیبه،و الوجه فیه و الله أعلم-أن الصفات الفاضله علی قسمین:منها ما هو بحسب نفس مدلول الاسم یدل علی الفضیله کالآیات البینات،و کالتأیید بروح القدس کما ذکر لعیسی(ع)فإن هذه الخصال بنفسها غالیه سامیه، و منها:ما لیس کذلک،و إنما یدل علی الفضیله و یستلزم المنقبه بواسطه الإضافه کالتکلیم،فإنه لا یعد فی نفسه منقبه و فضیله إلا أن یضاف إلی شیء فیکتسب منه البهاء و الفضل کإضافته إلی الله عز اسمه،و کذا رفع الدرجات لا فضیله فیه بنفسه إلا أن یقال:رفع الله الدرجات مثلا فینسب الرفع إلی الله،إذا عرفت هذا علمت:أن هذا هو الوجه فی الالتفات من الحضور إلی الغیبه فی اثنتین من الجمل الثلاث حیث قال تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ ،فحول وجه الکلام من التکلم إلی الغیبه فی الجملتین الأولیین حتی إذا استوفی الغرض عاد إلی وجه الکلام الأول و هو التکلم فقال تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ .

ص :۳۱۱

و قد اختلف المفسرون فی المراد من الجملتین من هو؟فقیل المراد بمن کلم الله:

موسی(ع)لقوله تعالی: «وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً:» النساء-۱۶۴ و غیره من الآیات،و قیل المراد به رسول الله محمد ص لما کلمه الله تعالی لیله المعراج حیث قربه إلیه تقریبا سقطت به الوسائط جمله فکلمه بالوحی من غیر واسطه،قال تعالی:

«ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰی فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ فَأَوْحیٰ إِلیٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحیٰ:» النجم-۱۰، و قیل المراد به الوحی مطلقا لأن الوحی تکلیم خفی،و قد سماه الله تعالی تکلیما حیث قال: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» XالآیهX الشوری-۵۱،و هذا الوجه لا یلائم من التبعیضیه التی فی قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ .

و الأوفق بالمقام کون المراد به موسی(ع)لأن تکلیمه هو المعهود من کلامه تعالی النازل قبل هذه السوره المدنیه،قال تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ Xإلی أن قالX: قٰالَ یٰا مُوسیٰ:إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِی وَ بِکَلاٰمِی) :الأعراف- ۱۴۳ و هی آیه مکیه فقد کان کون موسی مکلما معهودا عند نزول هذه الآیه.

و کذا فی قوله: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،قیل المراد به محمد ص لأن الله رفع درجته فی تفضیله علی جمیع الرسل ببعثته إلی کافه الخلق کما قال تعالی: (وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ کَافَّهً لِلنّٰاسِ :السبأ-۲۸،و بجعله رحمه للعالمین کما قال تعالی: (وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِینَ:) الأنبیاء-۱۰۷ و بجعله خاتما للنبوه کما قال تعالی: (وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ) :الأحزاب-۴۰،و بإیتائه قرآنا مهیمنا علی جمیع الکتب و تبیانا لکل شیء و محفوظا من تحریف المبطلین،و معجزا باقیا ببقاء الدنیا کما قال تعالی:

(وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ:) المائده- ۴۸،و قال تعالی: (وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ) :النحل-۸۹،و قال تعالی: (إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ :الحجر-۶ و قال تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً:) الإسراء-۸۸، و باختصاصه بدین قیم یقوم علی جمیع مصالح الدنیا و الآخره، قال تعالی: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ:) الروم-۴۳،و قیل المراد به ما رفع الله من درجه غیر واحد من الأنبیاء کما یدل علیه قوله تعالی فی نوح: (سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ) الصافات-۷۹،و قوله تعالی فی إبراهیم(ع)*: (وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ

ص :۳۱۲

فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً) :البقره-۱۲۴،و قوله تعالی فیه (وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ:) الشعراء-۸۴،و قوله تعالی فی إدریس(ع) وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا:) مریم-۵۷،و قوله تعالی فی یوسف: (نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ:) :یوسف- ۷۶ و قوله فی داود(ع)*: (وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً :النساء-۱۶۳،إلی غیر ذلک من مختصات الأنبیاء.

و کذا قیل:إن المراد بالرسل فی الآیه هم الذین اختصوا بالذکر فی سوره البقره کإبراهیم و موسی و عیسی و عزیر و أرمیا و شموئیل و داود و محمد ص،و قد ذکر موسی و عیسی من بینهم و بقی الباقون،فالبعض المرفوع الدرجه هو محمد ص بالنسبه إلی الباقین،و قیل:لما کان المراد بالرسل فی الآیه هم الذین ذکرهم الله قبیل الآیه فی القصه و هم موسی و داود و شموئیل و محمد،و قد ذکر ما اختص به موسی من التکلیم ثم ذکر رفع الدرجات و لیس له إلا محمد ص،و یمکن أن یوجه التصریح باسم عیسی علی هذا القول:بأن یقال:إن الوجه فیه عدم سبق ذکره(ع)فیمن ذکر من الأنبیاء فی هذه الآیات.

و الذی ینبغی أن یقال:إنه لا شک أن ما رفع الله به درجه النبی ص مقصود فی الآیه غیر أنه لا وجه لتخصیص الآیه به،و لا بمن ذکر فی هذه الآیات أعنی أرمیا و شموئیل و داود و محمد ص،و لا بمن ذکر فی هذه السوره من الأنبیاء فإن کل ذلک تحکم من غیر وجه ظاهر،بل الظاهر من إطلاق الآیه شمول الرسل لجمیع الرسل(ع) و شمول البعض فی قوله تعالی: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،لکل من أنعم الله علیه منهم برفع الدرجه.

و ما قیل:إن الأسلوب یقتضی کون المراد به محمد ص لأن السیاق فی بیان العبره للأمم التی تقتتل بعد رسلهم مع کون دینهم دینا واحدا،و الموجود منهم الیهود و النصاری و المسلمون فالمناسب تخصیص رسلهم بالذکر،و قد ذکر منهم موسی و عیسی بالتفصیل فی الآیه،فتعین أن یکون البعض الباقی محمدا ص.

فیه:أن القرآن یقضی بکون جمیع الرسل رسلا إلی جمیع الناس،قال تعالی:

«لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ:» البقره-۱۳۶،فإتیان الرسل جمیعا بالآیات البینات کان

ص :۳۱۳

ینبغی أن یقطع دابر الفساد و القتال بین الذین بعدهم لکن اختلفوا بغیا بینهم فکان ذلک أصلا یتفرع علیه القتال فأمر الله تعالی به حین تقتضیه المصلحه لیحق الحق بکلماته و یقطع دابر المبطلین،فالعموم وجیه فی الآیه.

(کلام فی الکلام)

ثم إن قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ ،یدل علی وقوع التکلیم منه لبعض الناس فی الجمله أی أنه یدل علی وقوع أمر حقیقی من غیر مجاز و تمثیل و قد سماه الله فی کتابه بالکلام،سواء کان هذا الإطلاق إطلاقا حقیقیا أو إطلاقا مجازیا،فالبحث فی المقام من جهتین:

الجهه الأولی:أن کلامه تعالی یدل علی أن ما خص الله تعالی به أنبیاءه و رسله من النعم التی تخفی علی إدراک غیرهم من الناس مثل الوحی و التکلیم و نزول الروح و الملائکه و مشاهده الآیات الإلهیه الکبری،أو أخبرهم به کالملک و الشیطان و اللوح و القلم و سائر الآیات الخفیه علی حواس الناس،کل ذلک أمور حقیقیه واقعیه من غیر مجاز فی دعاویهم مثل أن یسموا القوی العقلیه الداعیه إلی الخیر ملائکه،و ما تلقیه هذه القوی إلی إدراک الإنسان بالوحی،و المرتبه العالیه من هذه القوی و هی التی تترشح منها الأفکار الطاهره المصلحه للاجتماع الإنسانی بروح القدس و الروح الأمین،و القوی الشهویه و الغضبیه النفسانیه الداعیه إلی الشر و الفساد بالشیاطین و الجن،و الأفکار الردیئه المفسده للاجتماع الصالح أو الموقعه لسیئ العمل بالوسوسه و النزعه،و هکذا.

فإن الآیات القرآنیه و کذا ما نقل إلینا من بیانات الأنبیاء الماضین ظاهره فی کونهم لم یریدوا بها المجاز و التمثیل،بحیث لا یشک فیه إلا مکابر متعسف و لا کلام لنا معه،و لو جاز حمل هذه البیانات إلی أمثال هذه التجوزات جاز تأویل جمیع ما أخبروا به من الحقائق الإلهیه من غیر استثناء إلی المادیه المحضه النافیه لکل ما وراء الماده، و قد مر بعض الکلام فی المقام فی بحث الإعجاز.ففی مورد التکلیم الإلهی لا محاله أمر حقیقی متحقق یترتب علیه من الآثار ما یترتب علی التکلمات الموجوده فیما بیننا.

توضیح ذلک:أنه سبحانه عبر عن بعض أفعاله بالکلام و التکلیم کقوله تعالی:

ص :۳۱۴

«وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً» :النساء-۱۶۳ و قوله تعالی: «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ الآیه، و قد فسر تعالی هذا الإطلاق المبهم الذی فی هاتین الآیتین و ما یشبههما بقوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مٰا یَشٰاءُ:» الشوری-۵۱،فإن الاستثناء فی قوله تعالی: إِلاّٰ وَحْیاً «إلخ»،لا یتم إلا إذا کان التکلیم المدلول علیه بقوله: أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ ،تکلیما حقیقه،فتکلیم الله تعالی للبشر تکلیم لکن بنحو خاص،فحد أصل التکلیم حقیقه غیر منفی عنه.

و الذی عندنا من حقیقه الکلام:هو أن الإنسان لمکان احتیاجه إلی الاجتماع و المدنیه یحتاج بالفطره إلی جمیع ما یحتاج إلیه هذا الاجتماع التعاونی،و منها التکلم و قد ألجأت الفطره الإنسان أن یسلک إلی الدلاله علی الضمیر من طریق الصوت المعتمد علی مخارج الحروف من الفم،و یجعل الأصوات المؤلفه و المختلطه أمارات داله علی المعانی المکنونه فی الضمیر التی لا طریق إلیها إلا من جهه العلائم الاعتباریه الوضعیه،فالإنسان محتاج إلی التکلم من جهه أنه لا طریق له إلی التفهیم و التفهم إلا جعل الألفاظ و الأصوات المؤتلفه علائم جعلیه و أمارات وضعیه،و لذلک کانت اللغات فی وسعتها دائره مدار الاحتیاجات الموجوده، أعنی:الاحتیاجات التی تنبه لها الإنسان فی حیاته الحاضره،و لذلک أیضا کانت اللغات لا تزال تزید و تتسع بحسب تقدم الاجتماع فی صراطه،و تکثر الحوائج الإنسانیه فی حیاته الاجتماعیه.

و من هنا یظهر:أن الکلام أعنی تفهیم ما فی الضمیر بالأصوات المؤتلفه الداله علیه بالوضع و الاعتبار إنما یتم فی الإنسان و هو واقع فی ظرف الاجتماع،و ربما لحق به بعض أنواع الحیوان مما لنوعه نحو اجتماع و له شیء من جنس الصوت،(علی ما نحسب) و أما الإنسان فی غیر ظرف الاجتماع التعاونی فلا تحقق للکلام معه،فلو کان ثم إنسان واحد من غیر أی اجتماع فرض لم تمس الحاجه إلی التکلم قطعا لعدم مساس الحاجه إلی التفهیم و التفهم،و کذلک غیر الإنسان مما لا یحتاج فی وجوده إلی التعاون الاجتماعی و الحیاه المدنیه کالملک و الشیطان مثلا.

فالکلام لا یصدر منه تعالی علی حد ما یصدر الکلام منا أعنی بنحو خروج الصوت من الحنجره و اعتماده علی مقاطع النفس من الفم المنضمه إلیه،الدلاله الاعتباریه

ص :۳۱۵

الوضعیه،فإنه تعالی أجل شأنا و أنزه ساحه أن یتجهز بالتجهیزات الجسمانیه،أو یستکمل بالدعاوی الوهمیه الاعتباریه و قد قال تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ:» الشوری-۱۱٫

لکنه سبحانه فیما مر من قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» الشوری-۵۱،یثبت لشأنه و فعله المذکور حقیقه التکلیم و إن نفی عنه المعنی العادی المعهود بین الناس،فالکلام بحده الاعتباری المعهود مسلوب عن الکلام الإلهی لکنه بخواصه و آثاره ثابت له،و مع بقاء الأثر و الغایه یبقی المحدود فی الأمور الاعتباریه الدائره فی اجتماع الإنسان نظیر الذرع و المیزان و المکیال و السراج و السلاح و نحو ذلک،و قد تقدم بیانه.

فقد:ظهر أن ما یکشف به الله سبحانه عن معنی مقصود إفهامه للنبی کلام حقیقه،و هو سبحانه و إن بین لنا إجمالا أنه کلام حقیقه علی غیر الصفه التی نعدها من الکلام الذی نستعمله،لکنه تعالی لم یبین لنا و لا نحن تنبهنا من کلامه أن هذا الذی یسمیه کلاما یکلم به أنبیاءه ما حقیقته؟و کیف یتحقق؟غیر أنه علی أی حال لا یسلب عنه خواص الکلام المعهود عندنا و یثبت علیه آثاره و هی تفهیم المعانی المقصوده و إلقاؤها فی ذهن السامع.

و علی هذا فالکلام منه تعالی کالإحیاء و الإماته و الرزق و الهدایه و التوبه و غیرها فعل من أفعاله تعالی یحتاج فی تحققه إلی تمامیه الذات قبله لا کمثل العلم و القدره و الحیاه مما لا تمام للذات الواجبه بدونه من الصفات التی هی عین الذات،کیف و لا فرق بینه و بین سائر أفعاله التی تصدر عنه بعد فرض تمام الذات!و ربما قبل الانطباق علی الزمان قال تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی:» الأعراف-۱۴۳،و قال تعالی «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً:» مریم-۹، و قال تعالی: «فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ:» البقره-۲۴۳،و قال تعالی: «نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ:» الأنعام-۱۵۱،و قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه-۵۰،و قال تعالی: «ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا:» التوبه-۱۱۸،فالآیات کما تری تفید زمانیه الکلام کما تفید زمانیه غیره من الأفعال کالخلق و الإماته و الإحیاء و الرزق و الهدایه و التوبه علی حد سواء.

ص :۳۱۶

فهذا هو الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی،و البحث التفسیری المقصور علی الآیات القرآنیه فی معنی الکلام،أما ما یقتضیه البحث الکلامی علی ما اشتغل به السلف من المتکلمین أو البحث الفلسفی فسیأتیک نبأه.

و اعلم:أن الکلام أو التکلیم مما لم یستعلمه تعالی فی غیر مورد الإنسان،نعم الکلمه أو الکلمات قد استعملت فی غیر مورده،قال تعالی: «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ:» النساء-۱۷۱،أرید به نفس الإنسان،و قال تعالی: «وَ کَلِمَهُ اللّٰهِ هِیَ الْعُلْیٰا» :التوبه -۴۰ و قال تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» :الأنعام-۱۵۵،و قال تعالی:

«مٰا نَفِدَتْ کَلِمٰاتُ اللّٰهِ:» لقمان-۲۷،و قد أرید بها القضاء أو نوع من الخلق علی ما سیجیء الإشاره إلیه.

و أما لفظ القول فقد عم فی کلامه تعالی الإنسان و غیره فقال تعالی فی مورد الإنسان: «فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ:» طه-۱۱۷،و قال تعالی فی مورد الملائکه: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً:» البقره-۳۰، و قال أیضا: «إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ:» -ص-۷۱،و قال فی مورد إبلیس «قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ:» -ص-۷۵، و قال تعالی فی غیر مورد أولی العقل: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ:» فصلت-۱۱،و قال تعالی: «قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ:» الأنبیاء-۶۹،و قال تعالی: (وَ قِیلَ یٰا أَرْضُ ابْلَعِی مٰاءَکِ وَ یٰا سَمٰاءُ أَقْلِعِی:) هود-۴۴ و یجمع الجمیع علی کثره مواردها و تشتتها قوله تعالی: (إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) :یس-۸۲،و قوله تعالی: (إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) :مریم-۳۵٫

و الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی(حیث یستعمل القول فی الموارد المذکوره مما له سمع و إدراک بالمعنی المعهود عندنا کالإنسان مثلا،و مما سبیله التکوین و لیس له سمع و إدراک بالمعنی المعهود عندنا کالأرض و السماء،و حیث إن الآیتین الأخیرتین بمنزله التفسیر لما یتقدمهما من الآیات)أن القول منه تعالی إیجاد أمر یدل علی المعنی المقصود.

فأما فی التکوینیات فنفس الشیء الذی أوجده تعالی و خلقه هو شیء مخلوق

ص :۳۱۷

موجود،و هو بعینه قول له تعالی لدلالته بوجوده علی خصوص إرادته سبحانه فإن من المعلوم أنه إذا أراد شیئا فقال له کن فکان لیس هناک لفظ متوسط بینه تعالی و بین الشیء،و لیس هناک غیر نفس وجود الشیء،فهو بعینه مخلوق و هو بعینه قوله،کن، فقوله فی التکوینیات نفس الفعل و هو الإیجاد و هو الوجود و هو نفس الشیء.

و أما فی غیر التکوینیات کمورد الإنسان مثلا فبإیجاده تعالی أمرا یوجب علما باطنیا فی الإنسان بأن کذا کذا،و ذلک إما بإیجاد صوت عند جسم من الأجسام، أو بنحو آخر لا ندرکه،أو لا ندرک کیفیه تأثیره فی نفس النبی بحیث یوجد معه علم فی نفسه بأن کذا کذا علی حد ما مر فی الکلام.

و کذلک القول فی قوله تعالی للملائکه أو الشیطان،لکن یختص هذان النوعان و ما شابههما لو کان لهما شبیه بخصوصیه،و هی أن الکلام و القول المعهود فیما بیننا إنما هو باستخدام الصوت أو الإشاره بضمیمه الاعتبار الوضعی الذی یستوجبه فینا فطرتنا الحیوانیه الاجتماعیه،و من المعلوم(علی ما یعطیه کلامه تعالی)أن الملک و الشیطان لیس وجودهما من سنخ وجودنا الحیوانی الاجتماعی و لیس فی وجودهما هذا التکامل التدریجی العلمی الذی یستدعی وضع الأمور الاعتباریه.

و یظهر من ذلک:أن لیس فیما بین الملائکه و لا فیما بین الشیاطین هذا النوع من التفهیم و التفهم الذهنی المستخدم فیه الاعتبار اللغوی و الأصوات المؤلفه الموضوعه للمعانی،و علی هذا فلا یکون تحقق القول فیما بینهم أنفسهم نظیر تحققه فیما بیننا أفراد الإنسان بصدور صوت مؤلف تألیفا لفظیا وضعیا من فم مشقوق ینضم إلیه أعضاء فعاله للصوت من واحد،و التأثر من ذلک بإحساس أذن مشقوق ینضم إلیها أعضاء آخذه للصوت المقروع من واحد آخر و هو ظاهر،لکن حقیقه القول موجوده فیما بین نوعیهما بحیث یترتب علیه أثر القول و خاصته و هو فهم المعنی المقصود و إدراکه فبین الملائکه أو الشیاطین قول لا کنحو قولنا،و کذا بین الله سبحانه و بینهم قول لا بنحو إیجاد الصوت و اللفظ الموضوع و إسماعه لهم کما سمعت.

و کذلک القول فی ما ینسب إلی نوع الحیوانات العجم من القول فی القرآن الکریم کقوله تعالی: (قٰالَتْ نَمْلَهٌ یٰا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاکِنَکُمْ:) النمل-۱۸

ص :۳۱۸

و قال تعالی (فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ) :النمل-۲۲ و کذا ما یذکر فیه من قول الله تعالی و وحیه إلیهم کقوله تعالی: (وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ:) النحل-۶۸٫

و هناک ألفاظ أخر ربما استعمل فی معنی القول و الکلام أو ما یقرب من معناهما کالوحی،قال تعالی: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إلی الذین من قبلک:»النساء-۱۶۳، و الإلهام،قال تعالی: (وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا:) الشمس-۸، و النبأ،قال تعالی: (قٰالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ:) التحریم-۳،و القص،قال تعالی:

(یَقُصُّ الْحَقَّ:) الأنعام-۵۷،و القول فی جمیع هذه الألفاظ من حیث حقیقه المعنی هو الذی قلناه فی أول الکلام من لزوم تحقق أمر حقیقی معه یترتب علیه أثر القول و خاصته سواء علمنا بحقیقه هذا الأمر الحقیقی المتحقق بالضروره أو لم نعلم بحقیقته تفصیلا،و فی الوحی خاصه کلام سیأتی التعرض له فی سوره الشوری إن شاء الله.

و أما اختصاص بعض الموارد ببعض هذه الألفاظ مع کون المعنی المشترک المذکور موجودا فی الجمیع کتسمیه بعضها کلاما و بعضها قولا و بعضها وحیا مثلا لا غیر فهو یدور مدار ظهور انطباق العنایه اللفظیه علی المورد،فالقول یسمی کلاما نظرا إلی السبب الذی یفید وقوع المعنی فی الذهن و لذلک سمی هذا الفعل الإلهی فی مورد بیان تفضیل الأنبیاء و تشریفهم کلاما لأن العنایه هناک إنما هو بالمخاطبه و التکلیم، و یسمی قولا بالنظر إلی المعنی المقصود إلقاؤه و تفهیمه و لذلک سمی هذا الأمر الإلهی فی مورد القضاء و القدر و الحکم و التشریع و نحو ذلک قولا کقوله تعالی: (قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ:) -ص-۸۵،و یسمی وحیا بعنایه کونه خفیا عن غیر الأنبیاء و لذلک عبر فی موردهم(ع)بالوحی کقوله: (إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إلی الذین من قبلک:)XالآیهXالنساء-۱۶۳٫

الجهه الثانیه:و هی البحث من جهه کیفیه الاستعمال فقد عرفت أن مفردات اللغه إنما انتقل الإنسان إلی معانیها و وضع الألفاظ بحذائها و استعملها فیها فی المحسوسات من الأمور الجسمانیه ابتداء ثم انتقل تدریجا إلی المعنویات،و هذا و إن أوجب کون استعمال اللفظ الموضوع للمعنی المحسوس فی المعنی المعقول استعمالا مجازیا ابتداء لکنه سیعود حقیقه بعد استقرار الاستعمال و حصول التبادر،و کذلک ترقی الاجتماع و تقدم

ص :۳۱۹

الإنسان فی المدنیه و الحضاره یوجب التغیر فی الوسائل التی ترفع حاجته الحیویه،و التبدل فیها دائما مع بقاء الأسماء فالأسماء لا تزال تتبدل مصادیق معانیها مع بقاء الأغراض المرتبه، و ذلک کما أن السراج فی أول ما تنبه الإنسان لإمکان رفع بعض الحوائج به کان مثلا شیئا من الدهن أو الدهنیات مع فتیله متصله بها فی ظرف یحفظها فکانت تشتعل الفتیله للاستضاءه باللیل،فرکبته الصناعه علی هذه الهیئه أولا و سماه الإنسان بالسراج،ثم لم یزل یتحول طورا بعد طور،و یرکب طبقا عن طبق،حتی انتهت إلی هذه السرج الکهربائیه التی لا یوجد فیها و معها شیء من أجزاء السراج المصنوع أولا،الموضوع بحذائه لفظ السراج من دهن و فتیله و قصعه خزفیه أو فلزیه،و مع ذلک نحن نطلق لفظ السراج علیها و علی سائر أقسام السراج علی حد سواء،و من غیر عنایه،و لیس ذلک إلا أن الغایه و الغرض من السراج أعنی الأثر المقصود منه المترتب علی المصنوع أولا یترتب بعینه علی المصنوع أخیرا من غیر تفاوت،و هو الاستضاءه،و نحن لا نقصد شیئا من وسائل الحیاه و لا نعرفها إلا بغایتها فی الحیاه و أثرها المترتب،فحقیقه السراج ما یستضاء بضوئه باللیل، و مع بقاء هذه الخاصه و الأثر یبقی حقیقه السراج و یبقی اسم السراج علی حقیقه معناه من غیر تغیر و تبدل،و إن تغیر الشکل أحیانا أو الکیفیه أو الکمیه أو أصل أجزاء الذات کما عرفت فی المثال،و علی هذا فالملاک فی بقاء المعنی الحقیقی و عدم بقائه بقاء الأثر المطلوب من الشیء علی ما کان من غیر تغیر،و قلما یوجد الیوم فی الأمور المصنوعه و وسائل الحیاه-و هی ألوف و ألوف-شیء لم یتغیر ذاته عما حدث علیه أولا،غیر أن بقاء الأثر و الخاصه أبقی لکل واحد منها اسمه الأول الذی وضع له.و فی اللغات شیء کثیر من القسم الأول و هو اللفظ المنقول من معنی محسوس إلی معنی معقول یعثر علیه المتتبع البصیر.

فقد تحصل أن استعمال الکلام و القول فیما مر مع فرض بقاء الأثر و الخاصه استعمال حقیقی لا مجازی.

فظهر من جمیع ما بیناه:أن إطلاق الکلام و القول فی مورده تعالی یحکی عن أمر حقیقی واقعی،و أنه من مراتب المعنی الحقیقی لهاتین اللفظتین و إن اختلف من حیث المصداق مع ما عندنا من مصداق الکلام،کما أن سائر الألفاظ المشترکه الاستعمال بیننا و بینه تعالی کالحیاه و العلم و الإراده و الإعطاء کذلک.

و اعلم:أن القول فی معنی رفع الدرجات من قوله تعالی: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،

ص :۳۲۰

من حیث اشتماله علی أمر حقیقی واقعی غیر اعتباری کالقول فی معنی الکلام بعینه فقد توهم أکثر الباحثین فی المعارف الدینیه:أن ما اشتملت علیه هذه البیانات أمور اعتباریه و معانی وهمیه نظیر ما یوجد بیننا معاشر أهل الاجتماع من الإنسان من مقامات الرئاسه و الزعامه و الفضیله و التقدم و التصدر و نحو ذلک،فلزمهم أن یجعلوا ما یرتبط بها من الحقائق کمقامات الآخره من جنه و نار و سؤال و غیر ذلک مرتبطه مترتبه نظیر ترتب الآثار الخارجیه علی هذه المقامات الاجتماعیه الاعتباریه،أی أن الرابطه بین المقامات المعنویه المذکوره و بین النتائج المرتبه علیها رابطه الاعتبار و الوضع،و لزمهم- اضطرارا-کون جاعل هذه الروابط و هو الله تعالی و تقدس،محکوما بالآراء الاعتباریه و مبعوثا عن الشعور الوهمی کالإنسان الواقع فی عالم الماده،و النازل فی منزل الحرکه و الاستکمال،و لذلک تراهم یستنکفون عن القول باختصاص المقربین من أنبیائه و أولیائه بالکمالات الحقیقیه المعنویه التی تثبتها لهم ظواهر الکتاب و السنه إلا أن تنسلخ عن حقیقتها و ترجع إلی نحو من الاعتباریات.

[بیان]

قوله تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ،رجوع إلی أصل السیاق و هو التکلم دون الغیبه کما مر.

و الوجه فی التصریح باسم عیسی مع عدم ذکر غیره من الرسل فی الآیه:أن ما ذکره له(ع)من جهات التفضیل و هو إیتاء البینات،و التأیید بروح القدس مشترک بین الرسل جمیعا لیس مما یختص ببعضهم دون بعض،قال تعالی: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ:» الحدید-۲۵،و قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» :النمل-۲،لکنهما فی عیسی بنحو خاص فجمیع آیاته کإحیاء الموتی و خلق الطیر بالنفخ و إبراء الأکمه و الأبرص،و الإخبار عن المغیبات کانت أمورا متکئه علی الحیاه مترشحه عن الروح،فلذلک نسبها إلی عیسی(ع) و صرح باسمه إذ لو لا التصریح لم یدل علی کونه فضیله خاصه کما لو قیل:و آتینا بعضهم البینات و أیدناه بروح القدس،إذ البینات و روح القدس کما عرفت مشترکه غیر مختصه، فلا یستقیم نسبتها إلی البعض بالاختصاص إلا مع التصریح باسمه لیعلم أنها فیه بنحو خاص غیر مشترک تقریبا،علی أن فی اسم عیسی(ع)خاصه أخری و آیه بینه و هی

ص :۳۲۱

أنه ابن مریم لا أب له،قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً لِلْعٰالَمِینَ:» الأنبیاء-۹۱، فمجموع الابن و الأم آیه بینه إلهیه و فضیله اختصاصیه أخری.

قوله تعالی: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ ، العدول إلی الغیبه ثانیا لأن المقام مقام إظهار أن المشیه و الإراده الربانیه غیر مغلوبه، و القدره غیر باطله،فجمیع الحوادث علی طرفی إثباتها و نفیها غیر خارجه عن السلطنه الإلهیه،و بالجمله وصف الألوهیه هی التی تنافی تقید القدره و توجب إطلاق تعلقها بطرفی الإیجاب و السلب فمست حاجه المقام إلی إظهار هذه الصفه المتعالیه أعنی الألوهیه للذکر فقیل:و لو شاء الله ما اقتتل،و لم یقل:و لو شئنا ما اقتتل،و هذا هو الوجه أیضا فی قوله تعالی فی ذیل الآیه: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا ،و قوله: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ ،و هو الوجه أیضا فی العدول عن الإضمار إلی الإظهار.

قوله تعالی: وَ لٰکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ ،نسب الاختلاف إلیهم لا إلی نفسه لأنه تعالی ذکر فی مواضع من کلامه:أن الاختلاف بالإیمان و الکفر و سائر المعارف الأصلیه المبینه فی کتب الله النازله علی أنبیائه إنما حدث بین الناس بالبغی،و حاشا أن ینتسب إلیه سبحانه بغی أو ظلم.

قوله تعالی: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ ،أی و لو شاء الله لم یؤثر الاختلاف فی استدعاء القتال و لکن الله یفعل ما یرید و قد أراد أن یؤثر هذا الاختلاف فی سوقه الناس إلی الاقتتال جریا علی سنه الأسباب.

و محصل معنی الآیه و الله العالم:أن الرسل التی أرسلوا إلی الناس عباد لله مقربون عند ربهم،مرتفع عن الناس أفقهم و هم مفضل بعضهم علی بعض علی ما لهم من الأصل الواحد و المقام المشترک،فهذا حال الرسل و قد أتوا للناس بآیات بینات أظهروا بها الحق کل الإظهار و بینوا طریق الهدایه أتم البیان،و کان لازمه أن لا ینساق الناس بعدهم إلا إلی الوحده و الألفه و المحبه فی دین الله من غیر اختلاف و قتال لکن کان هناک سبب آخر أعقم هذا السبب،و هو الاختلاف عن بغی منهم و انشعابهم إلی مؤمن و کافر، ثم التفرق بعد ذلک فی سائر شئون الحیاه و السعاده،و لو شاء الله لأعقم هذا السبب أعنی الاختلاف فلم یوجب الاقتتال و ما اقتتلوا،و لکن لم یشأ و أجری هذا

ص :۳۲۲

السبب کسائر الأسباب و العلل علی سنه الأسباب التی أرادها الله فی عالم الصنع و الإیجاد، و الله یفعل ما یرید.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا «إلخ»،معناه واضح و فی ذیل الآیه دلاله علی أن الاستنکاف عن الإنفاق کفر و ظلم.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الباقر(ع)*: فی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا «إلخ»،فی هذا ما یستدل به علی أن أصحاب محمد-قد اختلفوا من بعده فمنهم من آمن-و منهم من کفر.

و فی تفسیر العیاشی،عن أصبغ بن نباته،قال*: کنت واقفا مع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)یوم الجمل-فجاء رجل حتی وقف بین یدیه فقال:یا أمیر المؤمنین-کبر القوم و کبرنا،و هلل القوم و هللنا،و صلی القوم و صلینا،فعلی ما نقاتلهم؟! فقال(ع):علی هذه الآیه «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ-مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ-وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ-وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ -فنحن الذین من بعدهم- وَ لٰکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ-وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا-وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ »فنحن الذین آمنا-و هم الذین کفروا فقال الرجل:کفر القوم و رب الکعبه-ثم حمل فقاتل حتی قتل-رحمه الله-.

أقول:و روی هذه القصه المفید و الشیخ فی أمالیهما،و القمی فی تفسیره،و الروایه تدل علی أنه(ع)أخذ الکفر فی الآیه بالمعنی الأعم من الکفر الخاص المصطلح الذی له أحکام خاصه فی الدین،فإن النقل المستفیض و کذا التاریخ یشهدان أنه(ع)ما کان یعامل مع مخالفیه من أصحاب الجمل و أصحاب صفین و الخوارج معامله الکفار من غیر أهل الکتاب و لا معامله أهل الکتاب و لا معامله أهل الرده من الدین،فلیس إلا أنه عدهم کافرین علی الباطن دون الظاهر،

و قد کان(ع)یقول: أقاتلهم علی التأویل دون التنزیل.

و ظاهر الآیه یساعد هذا المعنی،فإنه یدل علی أن البینات التی جاءت بها الرسل لم تنفع فی رفع الاقتتال من الذین من بعدهم لمکان الاختلاف المستند إلیهم أنفسهم فوقوع

ص :۳۲۳

الاختلاف مما لا تنفع فیه البینات من الرسل بل هو مما یؤدی إلیه الاجتماع الإنسانی الذی لا یخلو عن البغی و الظلم، فالآیه فی مساق قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیمٰا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ:» یونس:۱۹ و قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً X-إلی أن قال-X: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ:» البقره-۲۱۳،و قوله تعالی: «وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ:» هود-۱۱۹،کل ذلک یدل علی أن الاختلاف فی الکتاب-و هو الاختلاف فی الدین- بین أتباع الأنبیاء بعدهم مما لا مناص عنه،و قد قال تعالی فی خصوص هذه الأمه:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ:» البقره-۲۱۴، و قال تعالی حکایه عن رسوله لیوم القیامه: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً:» الفرقان-۳۰،و فی مطاوی الآیات تصریحات و تلویحات بذلک.

و أما إن ذیل هذا الاختلاف منسحب إلی زمان الصحابه بعد الرحله فالمعتمد من التاریخ و المستفیض أو المتواتر من الأخبار یدل علی أن الصحابه أنفسهم کان یعامل بعضهم مع بعض فی الفتن و الاختلافات الواقعه بعد رسول الله ص هذه المعامله، من غیر أن یستثنوا أنفسهم من ذلک استنادا إلی عصمه أو بشاره أو اجتهاد أو استثناء من الله و رسوله،و الزائد علی هذا المقدار من البحث لا یناسب وضع هذا الکتاب.

و فی أمالی المفید،عن أبی بصیر قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: لم یزل الله جل اسمه عالما بذاته-و لا معلوم،و لم یزل قادرا بذاته و لا مقدور،قلت:-جعلت فداک-فلم یزل متکلما؟قال:الکلام محدث،کان الله عز و جل و لیس بمتکلم-ثم أحدث الکلام.

و فی الإحتجاج،عن صفوان بن یحیی،قال: سأل أبو قره المحدث عن الرضا(ع) فقال:أخبرنی-جعلت فداک-عن کلام الله لموسی فقال:الله أعلم بأی لسان کلمه بالسریانیه أم بالعبرانیه-فأخذ أبو قره بلسانه فقال:إنما أسألک عن هذا اللسان-فقال أبو الحسن(ع):سبحان الله عما تقول و معاذ الله-أن یشبه خلقه أو یتکلم بمثل ما هم متکلمون-و لکنه سبحانه لیس کمثله شیء و لا کمثله قائل فاعل،قال:کیف؟قال:

ص :۳۲۴

کلام الخالق لمخلوق لیس ککلام المخلوق،لمخلوق-و لا یلفظ بشق فم و لسان،و لکن یقول له کن فکان،بمشیته ما خاطب به موسی من الأمر و النهی-من غیر تردد فی نفس- الخبر-.

و فی نهج البلاغه،فی خطبه له(ع)*: متکلم لا برویه،مرید لا بهمه،الخطبه.

و فی النهج،أیضا فی خطبه له(ع)*: الذی کلم موسی تکلیما،و أراه من آیاته عظیما،بلا جوارح و لا أدوات و لا نطق و لا لهوات،الخطبه.

أقول:و الأخبار المرویه عن أئمه أهل البیت فی هذا المعنی کثیره،و هی مطبقه علی أن کلامه تعالی الذی یسمیه الکتاب و السنه کلاما صفه فعل لا صفه ذات.

(بحث فلسفی) [کلام فی معنی الکلام.]

ذکر الحکماء:أن ما یسمی عند الناس قولا و کلاما و هو نقل الإنسان المتکلم ما فی ذهنه من المعنی بواسطه أصوات مؤلفه موضوعه لمعنی فإذا قرع سمع المخاطب أو السامع نقل المعنی الموضوع له الذی فی ذهن المتکلم إلی ذهن المخاطب أو السامع،فحصل بذلک الغرض منه و هو التفهیم و التفهم،قالوا:و حقیقه الکلام متقومه بما یدل علی معنی خفی مضمر،و أما بقیه الخصوصیات ککونه بالصوت الحادث فی صدر الإنسان و مروره من طریق الحنجره و اعتماده علی مقاطع الفم و کونه بحیث یقبل أن یقع مسموعا لا أزید عددا أو أقل مما رکبت علیه أسماعنا فهذه خصوصیات تابعه للمصادیق و لیست بدخیله فی حقیقه المعنی الذی یتقوم بها الکلام.

فالکلام اللفظی الموضوع الدال علی ما فی الضمیر کلام،و کذا الإشاره الوافیه لإراءه المعنی کلام کما أن إشارتک بیدک:أن اقعد أو تعال و نحو ذلک أمر و قول، و کذا الوجودات الخارجیه لما کانت معلوله لعللها،و وجود المعلول لمسانخته وجود علته و کونه رابطا متنزلا له یحکی بوجوده وجود علته،و یدل بذاته علی خصوصیات ذات علته الکامله فی نفسها لو لا دلاله المعلول علیها.فکل معلول بخصوصیات وجوده کلام لعلته تتکلم به عن نفسها و کمالاتها،و مجموع تلک الخصوصیات بطور اللف کلمه من کلمات علته،فکل واحد من الموجودات بما أن وجوده مثال لکمال علته الفیاضه،

ص :۳۲۵

و کل مجموع منها،و مجموع العالم الإمکانی کلام الله سبحانه یتکلم به فیظهر المکنون من کمال أسمائه و صفاته،فکما أنه تعالی خالق للعالم و العالم مخلوقه کذلک هو تعالی متکلم بالعالم مظهر به خبایا الأسماء و الصفات و العالم کلامه.

بل الدقه فی معنی الدلاله علی المعنی یوجب القول بکون الذات بنفسه دالا علی نفسه فإن الدلاله بالآخره شأن وجودی لیس و لا یکون لشیء بنحو الأصاله إلا لله و بالله سبحانه،فکل شیء دلالته علی بارئه و موجده فرع دلاله ما منه علی نفسه و دلالته لله بالحقیقه،فالله سبحانه هو الدال علی نفس هذا الشیء الدال،و علی دلالته لغیره.

فهو سبحانه هو الدال علی ذاته بذاته و هو الدال علی جمیع مصنوعاته فیصدق علی مرتبه الذات الکلام کما یصدق علی مرتبه الفعل الکلام بالتقریب المتقدم،فقد تحصل بهذا البیان أن من الکلام ما هو صفه الذات و هو الذات من حیث دلالته علی الذات،و منه ما هو صفه الفعل،و هو الخلق و الإیجاد من حیث دلاله الموجود علی ما عند موجده من الکمال.

أقول:ما نقلنا عنهم علی تقدیر صحته لا یساعد علیه اللفظ اللغوی،فإن الذی أثبته الکتاب و السنه هو أمثال قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ و قوله: وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً .و قوله: قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ ،و قوله: وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ ،و قوله: إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ ،و قوله:

نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ ،و من المعلوم أن الکلام و القول بمعنی عین الذات لا ینطبق علی شیء من هذه الموارد.

و اعلم أن بحث الکلام من أقدم الأبحاث العلمیه التی اشتغلت به الباحثون من المسلمین(و بذلک سمی علم الکلام به)و هی أن کلام الله سبحانه هل هو قدیم أو حادث؟ ذهبت الأشاعره إلی القدم غیر أنهم فسروا الکلام بأن المراد بالکلام هو المعانی الذهنیه التی یدل علیه الکلام اللفظی،و تلک المعانی علوم الله سبحانه قائمه بذاته قدیمه بقدمها،و أما الکلام اللفظی و هو الأصوات و النغمات فهی حادثه زائده علی الذات بالضروره.

و ذهبت المعتزله إلی الحدوث غیر أنهم فسروا الکلام بالألفاظ الداله علی المعنی

ص :۳۲۶

التام دلاله وضعیه فهذا هو الکلام عند العرف،قالوا:و أما المعانی النفسیه التی تسمیه الأشاعره کلاما نفسیا فهی صور علمیه و لیست بالکلام.

و بعباره أخری:إنا لا نجد فی نفوسنا عند التکلم بکلام غیر المفاهیم الذهنیه التی هی صور علمیه فإن أرید بالکلام النفسی ذلک کان علما لا کلاما،و إن أرید به أمر آخر وراء الصوره العلمیه فإنا لا نجد وراءها شیئا بالوجدان هذا.

و ربما أمکن أن یورد علیه بجواز أن یکون شیء واحد بجهتین أو باعتبارین مصداقا لصفتین أو أزید و هو ظاهر،فلم لا یجوز أن تکون الصوره الذهنیه علما من جهه کونه انکشافا للواقع،و کلاما من جهه کونه علما یمکن إفاضته للغیر؟.

أقول:و الذی یحسم ماده هذا النزاع من أصله أن وصف العلم فی الله سبحانه بأی معنی أخذناه أی سواء أخذ علما تفصیلیا بالذات و إجمالیا بالغیر،أو أخذ علما تفصیلیا بالذات و بالغیر فی مقام الذات،و هذان المعنیان من العلم الذی هو عین الذات، أو أخذ علما تفصیلیا قبل الإیجاد بعد الذات أو أخذ علما تفصیلیا بعد الإیجاد و بعد الذات جمیعا،فالعلم الواجبی علی جمیع تصاویره علم حضوری غیر حصولی.و الذی ذکروه و تنازعوا علیه إنما هو من قبیل العلم الحصولی الذی یرجع إلی وجود مفاهیم ذهنیه مأخوذه من الخارج بحیث لا یترتب علیها آثارها الخارجیه فقد أقمنا البرهان فی محله:أن المفاهیم و الماهیات لا تتحقق إلا فی ذهن الإنسان أو ما قاربه جنسا من أنواع الحیوان التی تعمل الأعمال الحیویه بالحواس الظاهره و الإحساسات الباطنه.

و بالجمله فالله سبحانه أجل من أن یکون له ذهن یذهن به المفاهیم و الماهیات الاعتباریه مما لا ملاک لتحقیقه إلا الوهم فقط نظیر مفهوم العدم و المفاهیم الاعتباریه فی ظرف الاجتماع،و لو کان کذلک لکان ذاته المقدسه محلا للترکیب،و معرضا لحدوث الحوادث،و کلامه محتملا للصدق و الکذب إلی غیر ذلک من وجوه الفساد تعالی عنها و تقدس.

و أما معنی علمه بهذه المفاهیم الواقعه تحت الألفاظ فسیجیء إن شاء الله بیانه فی موضع یلیق به

ص :۳۲۷

[سوره البقره (۲): آیه ۲۵۵]

اشاره

اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْحَیُّ اَلْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ مَنْ ذَا اَلَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ اَلْعَلِیُّ اَلْعَظِیمُ (۲۵۵)

(بیان)

قوله تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،قد تقدم فی سوره الحمد بعض الکلام فی لفظ الجلاله،و أنه سواء أخذ من أله الرجل بمعنی تاه و وله أو من أله بمعنی عبد فلازم معناه الذات المستجمع لجمیع صفات الکمال علی سبیل التلمیح.

و قد تقدم بعض الکلام فی قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،فی قوله تعالی: «وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ:» البقره-۱۶۳،و ضمیر هو و إن رجع إلی اسم الجلاله لکن اسم الجلاله لما کان علما بالغلبه یدل علی نفس الذات من حیث إنه ذات و إن کان مشتملا علی بعض المعانی الوصفیه التی یلمح باللام أو بالإطلاق إلیها،فقوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،یدل علی نفی حق الثبوت عن الآلهه التی تثبت من دون الله.

و أما اسم الحی فمعناه ذو الحیاه الثابته علی وزان سائر الصفات المشبهه فی دلالتها علی الدوام و الثبات.

[فی معنی الحیاه،و حیاته تعالی.]

و الناس فی بادئ مطالعتهم لحال الموجودات وجدوها علی قسمین:قسم منها لا یختلف حاله عند الحس ما دام وجوده ثابتا کالأحجار و سائر الجمادات،و قسم منها ربما تغیرت حاله و تعطلت قواه و أفعاله مع بقاء وجودها علی ما کان علیه عند الحس،و ذلک کالإنسان و سائر أقسام الحیوان و النبات فإنا ربما نجدها تعطلت قواها و مشاعرها و أفعالها ثم یطرأ علیها الفساد تدریجا،و بذلک أذعن الإنسان بأن هناک وراء الحواس أمرا آخر هو المبدأ للإحساسات و الإدراکات العلمیه و الأفعال المبتنیه علی العلم و الإراده

ص :۳۲۸

و هو المسمی بالحیاه و یسمی بطلانه بالموت،فالحیاه نحو وجود یترشح عنه العلم و القدره.

و قد ذکر الله سبحانه هذه الحیاه فی کلامه ذکر تقریر لها،قال تعالی: «اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا:» الحدید-۱۷،و قال تعالی: «أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خٰاشِعَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ:» فصلت-۳۹ و قال تعالی: «وَ مٰا یَسْتَوِی الْأَحْیٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ:» الفاطر-۲۲،و قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ:» الأنبیاء-۳۰،فهذه تشمل حیاه أقسام الحی من الإنسان و الحیوان و النبات.

و کذلک القول فی أقسام الحیاه،قال تعالی: «وَ رَضُوا بِالْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا» :یونس-۷،و قال تعالی: «رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ:» المؤمن-۱۱ و الإحیاءان المذکوران یشتملان علی حیاتین:إحداهما:الحیاه البرزخیه،و الثانیه:

الحیاه الآخره،فللحیاه أقسام کما للحی أقسام.

و الله سبحانه مع ما یقرر هذه الحیاه الدنیا یعدها فی مواضع کثیره من کلامه شیئا ردیا هینا لا یعبأ بشأنه کقوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا فِی الْآخِرَهِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ:» الرعد- ۲۶،و قوله تعالی: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا:» النساء-۹۴،و قوله تعالی:

«تُرِیدُ زِینَهَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا:» الکهف-۲۸،و قوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ:» الأنعام-۳۲،و قوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ:» الحدید- ۲۰، فوصف الحیاه الدنیا بهذه الأوصاف فعدها متاعا و المتاع ما یقصد لغیره،و عدها عرضا و العرض ما یتعرض ثم یزول،و عدها زینه و -الزینه- هو الجمال الذی یضم علی الشیء لیقصد الشیء لأجله فیقع غیر ما قصد و یقصد غیر ما وقع،و عدها لهوا و -اللهو- ما یلهیک و یشغلک بنفسه عما یهمک،و عدها لعبا و اللعب هو الفعل الذی یصدر لغایه خیالیه لا حقیقیه،و عدها متاع الغرور و هو ما یغر به الإنسان.

و یفسر جمیع هذه الآیات و یوضحها قوله تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ:» العنکبوت-۶۴،یبین أن الحیاه الدنیا إنما تسلب عنها حقیقه الحیاه أی کمالها فی مقابل ما تثبت للحیاه الآخره حقیقه الحیاه و کمالها،و هی الحیاه التی لا موت بعدها،قال تعالی: «آمِنِینَ لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا

ص :۳۲۹

الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُولیٰ:» الدخان-۵۶

[فی معنی القیام علی الأمر،و قیومیته تعالی.]

،و قال تعالی: لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ:» ق-۳۵،فلهم فی حیاتهم الآخره أن لا یعتریهم الموت،و لا یعترضهم نقص فی العیش و تنغص،لکن الأول من الوصفین أعنی الأمن هو الخاصه الحقیقه للحیاه الضروریه له.

فالحیاه الأخرویه هی الحیاه بحسب الحقیقه لعدم إمکان طرو الموت علیها بخلاف الحیاه الدنیا،لکن الله سبحانه مع ذلک أفاد فی آیات أخر کثیره أنه تعالی هو المفیض للحیاه الحقیقیه الأخرویه و المحیی للإنسان فی الآخره،و بیده تعالی أزمه الأمور، فأفاد ذلک أن الحیاه الأخرویه أیضا مملوکه لا مالکه و مسخره لا مطلقه أعنی أنها إنما ملکت خاصتها المذکوره بالله لا بنفسها.

و من هنا یظهر أن الحیاه الحقیقیه یجب أن تکون بحیث یستحیل طرو الموت علیها لذاتها و لا یتصور ذلک إلا بکون الحیاه عین ذات الحی غیر عارضه لها و لا طارئه علیها بتملیک الغیر و إفاضته،قال تعالی: «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ:» الفرقان- ۵۸ و علی هذا فالحیاه الحقیقیه هی الحیاه الواجبه،و هی کون وجوده بحیث یعلم و یقدر بالذات.

و من هنا یعلم:أن القصر فی قوله تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »قصر حقیقی غیر إضافی،و أن حقیقه الحیاه التی لا یشوبها موت و لا یعتریها فناء و زوال هی حیاته تعالی.

فالأوفق فیما نحن فیه من قوله تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ الآیه،و کذا فی قوله تعالی: «الم اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ:» آل عمران-۱ أن یکون لفظ الحی خبرا بعد خبر فیفید الحصر لأن التقدیر،الله الحی فالآیه تفید أن الحیاه لله محضا إلا ما أفاضه لغیره.

و أما اسم القیوم فهو علی ما قیل:فیعول کالقیام فیعال من القیام وصف یدل علی المبالغه و -القیام- هو حفظ الشیء و فعله و تدبیره و تربیته و المراقبه علیه و القدره علیه، کل ذلک مأخوذ من القیام بمعنی الانتصاب للملازمه العادیه بین الانتصاب و بین کل منها.

و قد أثبت الله تعالی أصل القیام بأمور خلقه لنفسه فی کلامه حیث قال تعالی:

ص :۳۳۰

«أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ:» الرعد-۳۳،و قال تعالی و هو أشمل من الآیه السابقه-: «شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:» آل عمران-۱۸،فأفاد أنه قائم علی الموجودات بالعدل فلا یعطی و لا یمنع شیئا فی الوجود(و لیس الوجود إلا الإعطاء و المنع)إلا بالعدل بإعطاء کل شیء ما یستحقه ثم بین أن هذا القیام بالعدل مقتضی أسمیه الکریمین:العزیز الحکیم فبعزته یقوم علی کل شیء و بحکمته یعدل فیه.

و بالجمله لما کان تعالی هو المبدئ الذی یبتدی منه وجود کل شیء و أوصافه و آثاره لا مبدأ سواه إلا و هو ینتهی إلیه،فهو القائم علی کل شیء من کل جهه بحقیقه القیام الذی لا یشوبه فتور و خلل،و لیس ذلک لغیره قط إلا بإذنه بوجه،فلیس له تعالی إلا القیام من غیر ضعف و فتور،و لیس لغیره إلا أن یقوم به،فهناک حصران:حصر القیام علیه،و حصره علی القیام،و أول الحصرین هو الذی یدل علیه کون القیوم فی الآیه خبرا بعد خبر لله(الله القیوم)،و الحصر الثانی هو الذی تدل علیه الجمله التالیه أعنی قوله: لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ .

و قد ظهر من هذا البیان أن اسم القیوم أم الأسماء الإضافیه الثابته له تعالی جمیعا و هی الأسماء التی تدل علی معان خارجه عن الذات بوجه کالخالق و الرازق و المبدئ و المعید و المحیی و الممیت و الغفور و الرحیم و الودود و غیرها.

[بیان]

قوله تعالی: لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ ، السنه بکسر السین الفتور الذی یأخذ الحیوان فی أول النوم،و النوم هو الرکود الذی یأخذ حواس الحیوان لعوامل طبیعیه تحدث فی بدنه،و الرؤیا غیره و هی ما یشاهده النائم فی منامه.

و قد أورد علی قوله: سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ إنه علی خلاف الترتیب الذی تقتضیه البلاغه فإن المقام مقام الترقی،و الترقی فی الإثبات إنما هو من الأضعف إلی الأقوی کقولنا:

فلان یقدر علی حمل عشره أمنان بل عشرین،و فلان یجود بالمئات بل بالألوف و فی النفی بالعکس کما نقول:لا یقدر فلان علی حمل عشرین و لا عشره،و لا یجود بالألوف و لا بالمئات،فکان ینبغی أن یقال:لا تأخذه نوم و لا سنه.

و الجواب:أن الترتیب المذکور لا یدور مدار الإثبات و النفی دائما کما یقال:

ص :۳۳۱

فلان یجهده حمل عشرین بل عشره و لا یصح العکس،بل المراد هو صحه الترقی و هی مختلفه بحسب الموارد،و لما کان أخذ النوم أقوی تأثیرا و أضر علی القیومیه من السنه کان مقتضی ذلک أن ینفی تأثیر السنه و أخذها أولا ثم یترقی إلی نفی تأثیر ما هو أقوی منه تأثیرا،و یعود معنی لا تأخذه سنه و لا نوم إلی مثل قولنا:لا یؤثر فیه هذا العامل الضعیف بالفتور فی أمره و لا ما هو أقوی منه.

قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ لما کانت القیومیه التامه التی له تعالی لا تتم إلا بأن یملک السماوات و الأرض و ما فیهما بحقیقه الملک ذکره بعدهما،کما أن التوحید التام فی الألوهیه لا یتم إلا بالقیومیه، و لذلک ألحقها بها أیضا.

و هاتان جملتان کل واحده منهما مقیده أو کالمقیده بقید فی معنی دفع الدخل، أعنی قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،مع قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ ،و قوله تعالی: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،مع قوله تعالی:

وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ

.

فأما قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فقد عرفت معنی ملکه تعالی(بالکسر)للموجودات و ملکه تعالی(بالضم)لها،و الملک بکسر المیم و هو قیام ذوات الموجودات و ما یتبعها من الأوصاف و الآثار بالله سبحانه هو الذی یدل علیه قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فالجمله تدل علی ملک الذات و ما یتبع الذات من نظام الآثار.

و قد تم بقوله: اَلْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ إن السلطان المطلق فی الوجود لله سبحانه لا تصرف إلا و هو له و منه،فیقع من ذلک فی الوهم أنه إذا کان الأمر علی ذلک فهذه الأسباب و العلل الموجوده فی العالم ما شأنها؟ و کیف یتصور فیها و منها التأثیر و لا تأثیر إلا لله سبحانه؟ فأجیب بأن تصرف هذه العلل و الأسباب فی هذه الموجودات المعلوله توسط فی التصرف،و بعباره أخری شفاعه فی موارد المسببات بإذن الله سبحانه،فإنما هی شفعاء،و الشفاعه -و هی بنحو توسط فی إیصال الخیر أو دفع الشر،و تصرف ما

ص :۳۳۲

من الشفیع فی أمر المستشفع-إنما تنافی السلطان الإلهی و التصرف الربوبی المطلق إذا لم ینته إلی إذن الله،و لم یعتمد علی مشیه الله تعالی بل کانت مستقله غیر مرتبطه و ما من سبب من الأسباب و لا عله من العلل إلا و تأثیره بالله و نحو تصرفه بإذن الله،فتأثیره و تصرفه نحو من تأثیره و تصرفه تعالی فلا سلطان فی الوجود إلا سلطانه و لا قیومیه إلا قیومیته المطلقه عز سلطانه.

و علی ما بیناه فالشفاعه هی التوسط المطلق فی عالم الأسباب و الوسائط أعم من الشفاعه التکوینیه و هی توسط الأسباب فی التکوین،و الشفاعه التشریعیه أعنی التوسط فی مرحله المجازاه التی تثبتها الکتاب و السنه فی یوم القیامه علی ما تقدم البحث عنها فی قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً:» البقره-۴۸،و ذلک أن الجمله أعنی قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ ،مسبوقه بحدیث القیومیه و الملک المطلق الشاملین للتکوین و التشریع معا،بل المتماسین بالتکوین ظاهرا فلا موجب لتقییدهما بالقیومیه و السلطنه التشریعیتین حتی یستقیم تذییل الکلام بالشفاعه المخصوصه بیوم القیامه.

فمساق هذه الآیه فی عموم الشفاعه مساق قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-۳،و قوله تعالی: «اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ:» الم السجده-۴،و قد عرفت فی البحث عن الشفاعه أن حدها کما ینطبق علی الشفاعه التشریعیه کذلک ینطبق علی السببیه التکوینیه،فکل سبب من الأسباب یشفع عند الله لمسببه بالتمسک بصفات فضله و جوده و رحمته لإیصال نعمه الوجود إلی مسببه،فنظام السببیه بعینه ینطبق علی نظام الشفاعه کما ینطبق علی نظام الدعاء و المسأله،قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ:» الرحمن-۲۹،و قال تعالی: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ:» إبراهیم-۳۴ و قد مر بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی» :البقره-۱۸۶٫

قوله تعالی: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،سیاق الجمله مع مسبوقیتها بأمر الشفاعه یقرب من سیاق قوله تعالی: بَلْ عِبٰادٌ

ص :۳۳۳

مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ:» الأنبیاء-۲۸، فالظاهر أن ضمیر الجمع الغائب راجع إلی الشفعاء الذی تدل علیه الجمله السابقه معنی فعلمه تعالی بما بین أیدیهم و ما خلفهم کنایه عن کمال إحاطته بهم،فلا یقدرون بواسطه هذه الشفاعه و التوسط المأذون فیه علی إنفاذ أمر لا یریده الله سبحانه و لا یرضی به فی ملکه،و لا یقدر غیرهم أیضا أن یستفید سوءا من شفاعتهم و وساطتهم فیداخل فی ملکه تعالی فیفعل فیه ما لم یقدره.

و إلی نظیر هذا المعنی یدل قوله تعالی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا:» مریم-۶۴،و قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً» :الجن-۲۸ فإن الآیات تبین إحاطته تعالی بالملائکه و الأنبیاء لئلا یقع منهم ما لم یرده،و لا یتنزلوا إلا بأمره،و لا یبلغوا إلا ما یشاؤه.و علی ما بیناه فالمراد بما بین أیدیهم:ما هو حاضر مشهود معهم،و بما خلفهم:ما هو غائب عنهم بعید منهم کالمستقبل من حالهم،و یؤول المعنی إلی الشهاده و الغیب.

و بالجمله قوله: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،کنایه عن إحاطته تعالی بما هو حاضر معهم موجود عندهم و بما هو غائب عنهم آت خلفهم،و لذلک عقبه بقوله تعالی:

وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ

،تبیینا لتمام الإحاطه الربوبیه و السلطه الإلهیه أی أنه تعالی عالم محیط بهم و بعلمهم و هم لا یحیطون بشیء من علمه إلا بما شاء.

و لا ینافی إرجاع ضمیر الجمع المذکر العاقل و هو قوله«هم»فی المواضع الثلاث إلی الشفعاء ما قدمناه من أن الشفاعه أعم من السببیه التکوینیه و التشریعیه،و أن الشفعاء هم مطلق العلل و الأسباب،و ذلک لأن الشفاعه و الوساطه و التسبیح و التحمید لما کان المعهود من حالها أنها من أعمال أرباب الشعور و العقل شاع التعبیر عنها بما یخص أولی العقل من العباره.و علی ذلک جری دیدن القرآن فی بیاناته کقوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ:» الإسراء-۴۴،و قوله تعالی: «ثُمَّ

ص :۳۳۴

اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :فصلت-۱۱،إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجمله قوله: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،یفید معنی تمام التدبیر و کماله،فإن من کمال التدبیر أن یجهل المدبر(بالفتح)بما یریده المدبر(بالکسر)من شأنه و مستقبل أمره لئلا یحتال فی التخلص عما یکرهه من أمر التدبیر فیفسد علی المدبر(بالکسر)تدبیره،کجماعه مسیرین علی خلاف مشتهاهم و مرادهم فیبالغ فی التعمیه علیهم حتی لا یدروا من أین سیروا،و فی أین نزلوا،و إلی أین یقصد بهم.

فیبین تعالی بهذه الجمله أن التدبیر له و بعلمه بروابط الأشیاء التی هو الجاعل لها، و بقیه الأسباب و العلل و خاصه أولوا العلم منها و إن کان لها تصرف و علم لکن ما عندهم من العلم الذی ینتفعون به و یستفیدون منه فإنما هو من علمه تعالی و بمشیته و إرادته، فهو من شئون العلم الإلهی،و ما تصرفوا به فهو من شئون التصرف الإلهی و أنحاء تدبیره،فلا یسع لمقدم منهم أن یقدم علی خلاف ما یریده الله سبحانه من التدبیر الجاری فی مملکته إلا و هو بعض التدبیر.

و فی قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،علی تقدیر أن یراد بالعلم المعنی المصدری أو معنی اسم المصدر لا المعلوم دلاله علی أن العلم کله لله و لا یوجد من العلم عند عالم إلا و هو شیء من علمه تعالی،و نظیره ما یظهر من کلامه تعالی من اختصاص القدره و العزه و الحیاه بالله تعالی،قال تعالی: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً:» البقره-۱۶۵،و قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً:» النساء-۱۳۹،و قال تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-۶۵،و یمکن أن یستدل علی ما ذکرناه من انحصار العلم بالله تعالی بقوله:

«إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ:» یوسف-۸۳،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» آل عمران-۶۶،إلی غیر ذلک من الآیات،و فی تبدیل العلم بالإحاطه فی قوله:و لا یحیطون بشیء من علمه،لطف ظاهر.

قوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ، الکرسی معروف و سمی به لتراکم بعض أجزائه بالصناعه علی بعض،و ربما کنی بالکرسی عن الملک فیقال کرسی

ص :۳۳۵

الملک،و یراد منطقه نفوذه و متسع قدرته.

و کیف کان فالجمل السابقه علی هذه الجمله أعنی قوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ «إلخ»،تفید أن المراد بسعه الکرسی إحاطه مقام السلطنه الإلهیه،فیتعین للکرسی من المعنی:أنه المقام الربوبی الذی یقوم به ما فی السماوات و الأرض من حیث إنها مملوکه مدبره معلومه،فهو من مراتب العلم،و یتعین للسعه من المعنی:أنها حفظ کل شیء مما فی السماوات و الأرض بذاته و آثاره،و لذلک ذیله بقوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا .

قوله تعالی: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،یقال:آده یؤوده أودا إذا ثقل علیه و أجهده و أتعبه،و الظاهر أن مرجع الضمیر فی یؤوده،هو الکرسی و إن جاز رجوعه إلیه تعالی،و نفی الأود و التعب عن حفظ السماوات و الأرض فی ذیل الکلام لیناسب ما افتتح به من نفی السنه و النوم فی القیومیه علی ما فی السماوات و الأرض.

و محصل ما تفیده الآیه من المعنی:أن الله لا إله إلا هو له کل الحیاه و له القیومیه المطلقه من غیر ضعف و لا فتور،و لذلک وقع التعلیل بالاسمین الکریمین:العلی العظیم فإنه تعالی لعلوه لا تناله أیدی المخلوقات فیوجبوا بذلک ضعفا فی وجوده و فتورا فی أمره،و لعظمته لا یجهده کثره الخلق و لا یطیقه عظمه السماوات و الأرض،و جمله:

وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ

،لا تخلو عن الدلاله علی الحصر،و هذا الحصر إما حقیقی کما هو الحق، فإن العلو و العظمه من الکمال و حقیقه کل کمال له تعالی،و أما دعوی لمسیس الحاجه إلیه فی مقام التعلیل لیختص العلو و العظمه به تعالی دعوی،فیسقط السماوات و الأرض عن العلو و العظمه فی قبال علوه و عظمته تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال*: قال أبو ذر:یا رسول الله ما أفضل ما أنزل علیک؟قال:آیه الکرسی،ما السماوات السبع و الأرضون السبع فی الکرسی إلا کحلقه ملقاه بأرض فلاه ثم قال:و إن فضل العرش علی الکرسی کفضل الفلاه علی الحلقه:

أقول:و روی صدر الروایه السیوطی فی الدر المنثور،عن ابن راهویه فی مسنده

ص :۳۳۶

عن عوف بن مالک عن أبی ذر،و رواه أیضا عن أحمد و ابن الضریس و الحاکم و صححه و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی ذر.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الطبرانی عن أبی أمامه،قال*: قلت:یا رسول الله أیما أنزل علیک أعظم؟قال: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،آیه الکرسی:

أقول:و روی فیه هذا المعنی أیضا عن الخطیب البغدادی فی تاریخه عن أنس عنه(ص).

و فیه،أیضا عن الدارمی عن أیفع بن عبد الله الکلاعی،قال*: قال رجل:یا رسول الله أی آیه فی کتاب الله أعظم؟قال:آیه الکرسی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ، الحدیث.

أقول:تسمیه هذه الآیه بآیه الکرسی مما قد اشتهرت فی صدر الإسلام حتی فی زمان حیاه النبی ص حتی فی لسانه کما تفیده الروایات المنقوله عنه(ص)و عن أئمه أهل البیت(ع)و عن الصحابه.و لیس إلا للاعتناء التام بها و تعظیم أمرها، و لیس إلا لشرافه ما تدل علیه من المعنی و رقته و لطفه،و هو التوحید الخالص المدلول علیه بقوله: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،و معنی القیومیه المطلقه التی یرجع إلیه جمیع الأسماء الحسنی ما عدا أسماء الذات علی ما مر بیانه،و تفصیل جریان القیومیه فی ما دق و جل من الموجودات من صدرها إلی ذیلها ببیان أن ما خرج منها من السلطنه الإلهیه فهو من حیث إنه خارج منها داخل فیها،و لذلک ورد فیها أنها أعظم آیه فی کتاب الله،و هو کذلک من حیث اشتمالها علی تفصیل البیان،فإن مثل قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ:» طه-۸،و إن اشتملت علی ما تشتمل علیه آیه الکرسی غیر أنها مشتمله علی إجمال المعنی دون تفصیله،و لذا

ورد فی بعض الأخبار: أن آیه الکرسی سیده آی القرآن:رواها فی الدر المنثور،عن أبی هریره عن النبی ص ،

و ورد فی بعضها: أن لکل شیء ذروه-و ذروه القرآن آیه الکرسی:،رواها العیاشی فی تفسیره عن عبد الله بن سنان عن الصادق(ع).

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن أبی أمامه الباهلی*:أنه سمع علی بن أبی طالب

ص :۳۳۷

(ع)یقول: ما أری رجلا أدرک عقله الإسلام-أو ولد فی الإسلام یبیت لیله سوادها.

قلت:و ما سوادها؟قال:جمیعها حتی یقرأ هذه الآیه: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ-اَلْحَیُّ الْقَیُّومُ فقرأ الآیه إلی قوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا-وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ .قال:فلو تعلمون ما هی أو قال:ما فیها-ما ترکتموها علی حال: إن رسول الله ص قال:أعطیت آیه الکرسی من کنز تحت العرش،و لم یؤتها نبی کان قبلی،قال علی فما بت لیله قط منذ سمعتها من رسول الله-إلا قرأتها ،الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن عبید و ابن أبی شیبه و الدارمی و محمد بن نصر و ابن الضریس عنه(ع)،و رواه أیضا عن الدیلمی عنه(ع)،و الروایات من طرق الشیعه و أهل السنه فی فضلها کثیره،و قوله(ع):إن رسول الله قال:

أعطیت آیه الکرسی من کنز تحت العرش،روی فی هذا المعنی أیضا فی الدر المنثور، عن البخاری فی تاریخه،و ابن الضریس عن أنس أن النبی قال:أعطیت آیه الکرسی من تحت العرش،فیه إشاره إلی کون الکرسی تحت العرش و محاطا له و سیأتی الکلام فی بیانه.

و فی الکافی،عن زراره قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:

وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ

،السماوات و الأرض وسعن الکرسی-أو الکرسی وسع السماوات و الأرض؟فقال(ع):إن کل شیء فی الکرسی.

أقول:و هذا المعنی مروی عنهم فی عده روایات بما یقرب من هذا السؤال و الجواب و هو بظاهره غریب،إذ لم یرو قراءه کرسیه بالنصب و السماوات و الأرض بالرفع حتی یستصح بها هذا السؤال، و الظاهر أنه مبنی علی ما یتوهمه الأفهام العامیه أن الکرسی جسم مخصوص موضوع فوق السماوات أو السماء السابعه(أعنی فوق عالم الأجسام) منه یصدر أحکام العالم الجسمانی،فیکون السماوات و الأرض وسعته إذ کان موضوعا علیها کهیئه الکرسی علی الأرض،فیکون معنی السؤال أن الأنسب أن السماوات و الأرض وسعت الکرسی فما معنی سعته لها؟،و قد قیل بنظیر ذلک فی خصوص العرش فأجیب بأن الوسعه من غیر سنخ سعه بعض الأجسام لبعض…

و فی المعانی،عن حفص بن الغیاث قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز

ص :۳۳۸

و جل: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ،قال:علمه.

و فیه،أیضا عنه(ع)*: فی الآیه: اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ و ما بینهما فی الکرسی، و العرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره.

أقول:و یظهر من الروایتین:أن الکرسی من مراتب علمه تعالی کما مر استظهاره، و فی معناهما روایات أخری.

و کذا یظهر منهما و مما سیجیء:أن فی الوجود مرتبه من العلم غیر محدوده أعنی أن فوق هذا العالم الذی نحن من أجزائها عالما آخر موجوداتها أمور غیر محدوده فی وجودها بهذه الحدود الجسمانیه،و التعینات الوجودیه التی لوجوداتنا،و هی فی عین أنها غیر محدوده معلومه لله سبحانه أی أن وجودها عین العلم،کما أن الموجودات المحدوده التی فی الوجود معلومه لله سبحانه فی مرتبه وجودها أی أن وجودها نفس علمه تعالی بها و حضورها عنده،و لعلنا نوفق لبیان هذا العلم المسمی بالعلم الفعلی فیما سیأتی من قوله تعالی: «وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ:» یونس-۶۱٫

و ما ذکرناه من علم غیر محدود هو الذی یرشد إلیه قوله(ع)فی الروایه،و العرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره،و من المعلوم أن عدم التقدیر و التحدید لیس من حیث کثره معلومات هذا العلم عددا،لاستحاله وجود عدد غیر متناه،و کل عدد یدخل الوجود فهو متناه،لکونه أقل مما یزید علیه بواحد،و لو کان عدم تناهی العلم أعنی العرش لعدم تناهی معلوماته کثره لکان الکرسی بعض العرش لکونه أیضا علما و إن کان محدودا،بل عدم التناهی و التقدیر إنما هو من جهه کمال الوجود أی إن الحدود و القیود الوجودیه یوجب التکثر و التمیز و التمایز بین موجودات عالمنا المادی، فتوجب انقسام الأنواع بالأصناف و الأفراد،و الأفراد بالحالات،و الإضافات غیر موجوده فینطبق علی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» الحجر-۲۱،و سیجیء تمام الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

و هذه الموجودات کما أنها معلومه بعلم غیر مقدر أی موجوده فی ظرف العلم وجودا غیر مقدر کذلک هی معلومه بحدودها،موجوده فی ظرف العلم بأقدارها و هذا

ص :۳۳۹

هو الکرسی علی ما یستظهر.

و ربما لوح إلیه أیضا قوله تعالی فیها: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،حیث جعل المعلوم: مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،و هما أعنی ما بین الأیدی و ما هو خلف غیر مجتمع الوجود فی هذا العالم المادی،فهناک مقام یجتمع فیه جمیع المتفرقات الزمانیه و نحوها،و لیست هذه الوجودات وجودات غیر متناهیه الکمال غیر محدوده و لا مقدره و إلا لم یصح الاستثناء من الإحاطه فی قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،فلا محاله هو مقام یمکن لهم الإحاطه ببعض ما فیه،فهو مرحله العلم بالمحدودات و المقدرات من حیث هی محدوده مقدره و الله أعلم.

و فی التوحید،عن حنان قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن العرش و الکرسی-فقال (ع)إن للعرش صفات کثیره مختلفه-له فی کل سبب و صنع فی القرآن صفه علی حده، فقوله: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ یقول:رب الملک العظیم،و قوله: اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ ،یقول:علی الملک احتوی،و هذا علم الکیفوفیه فی الأشیاء،ثم العرش فی الوصل مفرد عن الکرسی،لأنهما بابان من أکبر أبواب الغیوب،و هما جمیعا غیبان، و هما فی الغیب مقرونان،لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب-الذی منه مطلع البدع و منه الأشیاء کلها،و العرش هو الباب الباطن الذی یوجد فیه علم الکیف و الکون و القدر و الحد و المشیه و صفه الإراده و علم الألفاظ-و الحرکات و الترک و علم العود و البدء،فهما فی العلم بابان مقرونان،لأن ملک العرش سوی ملک الکرسی،و علمه أغیب من علم الکرسی،فمن ذلک قال: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ ،أی صفته أعظم من صفه الکرسی،و هما فی ذلک مقرونان:قلت:جعلت فداک-فلم صار فی الفضل جار الکرسی،قال (ع):إنه صار جارها لأن علم الکیفوفیه فیه-و فیه،الظاهر من أبواب البداء و إنیتها و حد رتقها و فتقها،فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه فی الظرف،و بمثل صرف العلماء،و لیستدلوا علی صدق دعواهما- لأنه یختص برحمته من یشاء-و هو القوی العزیز.

أقول:قوله(ع):لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب،قد عرفت الوجه فیه إجمالا،فمرتبه العلم المقدر المحدود أقرب إلی عالمنا الجسمانی المقدر المحدود

ص :۳۴۰

مما لا قدر له و لا حد،و سیجیء شرح فقرات الروایه فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ:» الأعراف-۵۴،و قوله(ع):و بمثل صرف العلماء، إشاره إلی أن هذه الألفاظ من العرش و الکرسی و نظائرها أمثال مصرفه مضروبه للناس و ما یعقلها إلا العالمون.

و فی الإحتجاج،عن الصادق(ع)*: فی حدیث:کل شیء خلق الله فی جوف الکرسی خلا عرشه-فإنه أعظم من أن یحیط به الکرسی.

أقول:و قد تقدم توضیح معناه،و هو الموافق لسائر الروایات،فما وقع فی بعض الأخبار أن العرش هو العلم الذی أطلع الله علیه أنبیاءه و رسله،و الکرسی هو العلم الذی لم یطلع علیه أحدا کما رواه الصدوق عن المفضل عن الصادق(ع)کأنه من وهم الراوی بتبدیل موضعی اللفظین أعنی العرش و الکرسی،أو أنه مطروح کالروایه المنسوبه إلی زینب العطاره.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی(ع)قال: إن السماء و الأرض و ما بینهما من خلق مخلوق فی جوف الکرسی،و له أربعه أملاک یحملونه بأمر الله، أقول:و رواه الصدوق عن الأصبغ بن نباته عنه(ع)، و لم یرو عنهم(ع) للکرسی حمله إلا فی هذه الروایه،بل الأخبار إنما تثبت الحمله للعرش وفقا لکتاب الله تعالی کما قال: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» XالآیهX:المؤمن-۷ و قال تعالی، «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَهٌ:» الحاقه-۱۷،و یمکن أن یصحح الخبر بأن الکرسی-کما سیجیء بیانه-یتحد مع العرش بوجه اتحاد ظاهر الشیء بباطنه.

و بذلک یصح عد حمله أحدهما حمله للآخر.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن معاویه بن عمار عن الصادق(ع)قال*: قلت: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ قال:نحن أولئک الشافعون.

أقول:و رواه البرقی أیضا فی المحاسن،و قد عرفت أن الشفاعه فی الآیه مطلقه تشمل الشفاعه التکوینیه و التشریعیه معا،فتشمل شفاعتهم(ع)،فالروایه من باب الجری

ص :۳۴۱

[سوره البقره (۲): الآیات ۲۵۶ الی ۲۵۷]

اشاره

لاٰ إِکْرٰاهَ فِی اَلدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اِسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ اَلْوُثْقیٰ لاَ اِنْفِصٰامَ لَهٰا وَ اَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (۲۵۶) اَللّٰهُ وَلِیُّ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَی اَلنُّورِ وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ اَلطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَی اَلظُّلُمٰاتِ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (۲۵۷)

(بیان) [فی نفی الإکراه فی الدین.]

قوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ، الإکراه هو الإجبار و الحمل علی الفعل من غیر رضی،و الرشد بالضم و الضمتین:إصابه وجه الأمر و محجه الطریق و یقابله الغی،فهما أعم من الهدی و الضلال،فإنهما إصابه الطریق الموصل و عدمها علی ما قیل،و الظاهر أن استعمال الرشد فی إصابه محجه الطریق من باب الانطباق علی المصداق،فإن إصابه وجه الأمر من سألک الطریق أن یرکب المحجه و سواء السبیل، فلزومه الطریق من مصادیق إصابه وجه الأمر،فالحق أن معنی الرشد و الهدی معنیان مختلفان ینطبق أحدهما بعنایه خاصه علی مصادیق الآخر و هو ظاهر،قال تعالی: «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» :النساء-۶ و قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ:» الأنبیاء-۵۱،و کذلک القول فی الغی و الضلال،و لذلک ذکرنا سابقا:أن الضلال هو العدول عن الطریق مع ذکر الغایه و المقصد،و الغی هو العدول مع نسیان الغایه فلا یدری الإنسان الغوی ما ذا یرید و ما ذا یقصد.

و فی قوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ،نفی الدین الإجباری،لما أن الدین و هو سلسله من المعارف العلمیه التی تتبعها أخری عملیه یجمعها أنها اعتقادات،و الاعتقاد و الإیمان من الأمور القلبیه التی لا یحکم فیها الإکراه و الإجبار،فإن الإکراه إنما یؤثر فی

ص :۳۴۲

الأعمال الظاهریه و الأفعال و الحرکات البدنیه المادیه،و أما الاعتقاد القلبی فله علل و أسباب أخری قلبیه من سنخ الاعتقاد و الإدراک،و من المحال أن ینتج الجهل علما، أو تولد المقدمات غیر العلمیه تصدیقا علمیا،فقوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ،إن کان قضیه إخباریه حاکیه عن حال التکوین أنتج حکما دینیا بنفی الإکراه علی الدین و الاعتقاد، و إن کان حکما إنشائیا تشریعیا کما یشهد به ما عقبه تعالی من قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،کان نهیا عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان کرها،و هو نهی متک علی حقیقه تکوینیه،و هی التی مر بیانها أن الإکراه إنما یعمل و یؤثر فی مرحله الأفعال البدنیه دون الاعتقادات القلبیه.

و قد بین تعالی هذا الحکم بقوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،و هو فی مقام التعلیل فإن الإکراه و الإجبار إنما یرکن إلیه الأمر الحکیم و المربی العاقل فی الأمور المهمه التی لا سبیل إلی بیان وجه الحق فیها لبساطه فهم المأمور و رداءه ذهن المحکوم،أو لأسباب و جهات أخری،فیتسبب الحاکم فی حکمه بالإکراه أو الأمر بالتقلید و نحوه، و أما الأمور المهمه التی تبین وجه الخیر و الشر فیها،و قرر وجه الجزاء الذی یلحق فعلها و ترکها فلا حاجه فیها إلی الإکراه،بل للإنسان أن یختار لنفسه ما شاء من طرفی الفعل و عاقبتی الثواب و العقاب،و الدین لما انکشفت حقائقه و اتضح طریقه بالبیانات الإلهیه الموضحه بالسنه النبویه فقد تبین أن الدین رشد و الرشد فی اتباعه، و الغی فی ترکه و الرغبه عنه،و علی هذا لا موجب لأن یکره أحد أحدا علی الدین.

و هذه إحدی الآیات الداله علی أن الإسلام لم یبتن علی السیف و الدم،و لم یفت بالإکراه و العنوه علی خلاف ما زعمه عده من الباحثین من المنتحلین و غیرهم أن الإسلام دین السیف استدلوا علیه:بالجهاد الذی هو أحد أرکان هذا الدین.

و قد تقدم الجواب عنه فی ضمن البحث عن آیات القتال و ذکرنا هناک أن القتال الذی ندب إلیه الإسلام لیس لغایه إحراز التقدم و بسط الدین بالقوه و الإکراه،بل لإحیاء الحق و الدفاع عن أنفس متاع للفطره و هو التوحید،،و أما بعد انبساط التوحید بین الناس و خضوعهم لدین النبوه و لو بالتهود و التنصر فلا نزاع لمسلم مع موحد و لا جدال،فالإشکال ناش عن عدم التدبر.

و یظهر مما تقدم أن الآیه أعنی قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ غیر منسوخه بآیه السیف

ص :۳۴۳

کما ذکره بعضهم.

و من الشواهد علی أن الآیه غیر منسوخه التعلیل الذی فیها أعنی قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،فإن الناسخ ما لم ینسخ عله الحکم لم ینسخ نفس الحکم،فإن الحکم باق ببقاء سببه،و معلوم أن تبین الرشد من الغی فی أمر الإسلام أمر غیر قابل للارتفاع بمثل آیه السیف،فإن قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ مثلا،أو قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیه لا یؤثران فی ظهور حقیه الدین شیئا حتی ینسخا حکما معلولا لهذا الظهور.

و بعباره أخری الآیه تعلل قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ بظهور الحق:و هو معنی لا یختلف حاله قبل نزول حکم القتال و بعد نزوله،فهو ثابت علی کل حال،فهو غیر منسوخ.

قوله تعالی: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقیٰ «إلخ»، الطاغوت هو الطغیان و التجاوز عن الحد و لا یخلو عن مبالغه فی المعنی کالملکوت و الجبروت،و یستعمل فیما یحصل به الطغیان کأقسام المعبودات من دون الله کالأصنام و الشیاطین و الجن و أئمه الضلال من الإنسان و کل متبوع لا یرضی الله سبحانه باتباعه، و یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و التثنیه و الجمع.

و إنما قدم الکفر علی الإیمان فی قوله: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ ،لیوافق الترتیب الذی یناسبه الفعل الواقع فی الجزاء أعنی الاستمساک بالعروه الوثقی،لأن الاستمساک بشیء إنما یکون بترک کل شیء و الأخذ بالعروه،فهناک ترک ثم أخذ، فقدم الکفر و هو ترک علی الإیمان و هو أخذ لیوافق ذلک،و الاستمساک هو الأخذ و الإمساک بشده،و العروه :ما یؤخذ به من الشیء کعروه الدلو و عروه الإناء،و العروه هی کل ما له أصل من النبات و ما لا یسقط ورقه،و أصل الباب التعلق یقال:عراه و اعتراه أی تعلق به.

و الکلام أعنی قوله: فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقیٰ ،موضوع علی الاستعاره للدلاله علی أن الإیمان بالنسبه إلی السعاده بمنزله عروه الإناء بالنسبه إلی الإناء و ما فیه،فکما لا یکون الأخذ أخذا مطمئنا حتی یقبض علی العروه کذلک السعاده الحقیقیه لا یستقر

ص :۳۴۴

أمرها و لا یرجی نیلها إلا أن یؤمن الإنسان بالله و یکفر بالطاغوت.

قوله تعالی: لاَ انْفِصٰامَ لَهٰا وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ، الانفصام :الانقطاع و الانکسار، و الجمله فی موضع الحال من العروه تؤکد معنی العروه الوثقی،ثم عقبه بقوله: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،لکون الإیمان و الکفر متعلقا بالقلب و اللسان.

قوله تعالی: اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ إلی آخر الآیه،قد مر شطر من الکلام فی معنی إخراجه من النور إلی الظلمات،و قد بینا هناک أن هذا الإخراج و ما یشاکله من المعانی أمور حقیقیه غیر مجازیه خلافا لما توهمه کثیر من المفسرین و سائر الباحثین أنها معان مجازیه یراد بها الأعمال الظاهریه من الحرکات و السکنات البدنیه،و ما یترتب علیها من الغایات الحسنه و السیئه،فالنور مثلا هو الاعتقاد الحق بما یرتفع به ظلمه الجهل و حیره الشک و اضطراب القلب،و النور هو صالح العمل من حیث إن رشده بین،و أثره فی السعاده جلی،کما أن النور الحقیقی علی هذه الصفات.و الظلمه هو الجهل فی الاعتقاد و الشبهه و الریبه و طالح العمل،کل ذلک بالاستعاره.و الإخراج من الظلمه إلی النور الذی ینسب إلی الله تعالی کالإخراج من النور إلی الظلمات الذی ینسب إلی الطاغوت نفس هذه الأعمال و العقائد فلیس وراء هذه الأعمال و العقائد، لا فعل من الله تعالی و غیره کالإخراج مثلا و لا أثر لفعل الله تعالی و غیره کالنور و الظلمه و غیرهما،هذا ما ذکره قوم من المفسرین و الباحثین.

و ذکر آخرون:أن الله یفعل فعلا کالإخراج من الظلمات إلی النور و إعطاء الحیاه و السعه و الرحمه و ما یشاکلها و یترتب علی فعله تعالی آثار کالنور و الظلمه و الروح و الرحمه و نزول الملائکه،لا ینالها أفهامنا و لا یسعها مشاعرنا،غیر أنا نؤمن بحسب ما أخبر به الله-و هو یقول الحق-بأن هذه الأمور موجوده و أنها أفعال له تعالی و إن لم نحط بها خبرا،و لازم هذا القول أیضا کالقول السابق أن یکون هذه الألفاظ أعنی أمثال النور و الظلمه و الإخراج و نحوها مستعمله علی المجاز بالاستعاره،و إنما الفرق بین القولین أن مصادیق النور و الظلمه و نحوهما علی القول الأول نفس أعمالنا و عقائدنا، و علی القول الثانی أمور خارجه عن أعمالنا و عقائدنا لا سبیل لنا إلی فهمها،و لا طریق إلی نیلها و الوقوف علیها.

و القولان جمیعا خارجان عن صراط الاستقامه کالمفرط و المفرط،و الحق فی

ص :۳۴۵

ذلک أن هذه الأمور التی أخبر الله سبحانه بإیجادها و فعلها عند الطاعه و المعصیه إنما هی أمور حقیقیه واقعیه من غیر تجوز غیر أنها لا تفارق أعمالنا و عقائدنا بل هی لوازمها التی فی باطنها،و قد مر الکلام فی ذلک،و هذا لا ینافی کون قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،کنایتین عن هدایه الله سبحانه و إضلال الطاغوت،لما تقدم فی بحث الکلام أن النزاع فی مقامین:أحدهما کون النور و الظلمه و ما شابههما ذا حقیقه فی هذه النشأه أو مجرد تشبیه لا حقیقه له، و ثانیهما:أنه علی تقدیر تسلیم أن لها حقائق و واقعیات هل استعمال اللفظ کالنور مثلا فی الحقیقه التی هی حقیقه الهدایه حقیقه أو مجاز؟و علی أی حال فالجملتان أعنی:قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ، کنایتان عن الهدایه و الإضلال و إلا لزم أن یکون لکل من المؤمن و الکافر نور و ظلمه معا،فإن لازم إخراج المؤمن من الظلمه إلی النور أن یکون قبل الإیمان فی ظلمه و بالعکس فی الکافر،فعامه المؤمنین و الکفار-و هم الذین عاشوا مؤمنین فقط أو عاشوا کفارا فقط-إذا بلغوا مقام التکلیف فإن آمنوا خرجوا من الظلمات إلی النور، و إن کفروا خرجوا من النور إلی الظلمات،فهم قبل ذلک فی نور و ظلمه معا و هذا کما تری.

لکن یمکن أن یقال:إن الإنسان بحسب خلقته علی نور الفطره،هو نور إجمالی یقبل التفصیل،و أما بالنسبه إلی المعارف الحقه و الأعمال الصالحه تفصیلا فهو فی ظلمه بعد لعدم تبین أمره،و النور و الظلمه بهذا المعنی لا یتنافیان و لا یمتنع اجتماعهما،و المؤمن بإیمانه یخرج من هذه الظلمه إلی نور المعارف و الطاعات تفصیلا،و الکافر بکفره یخرج من نور الفطره إلی ظلمات الکفر و المعاصی التفصیلیه،و الإتیان بالنور مفردا و بالظلمات جمعا فی قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،للإشاره إلی أن الحق واحد لا اختلاف فیه کما أن الباطل متشتت مختلف لا وحده فیه،قال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ:» الأنعام-۱۵۳٫

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و النسائی و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس فی

ص :۳۴۶

ناسخه و ابن منده فی غرائب شعبه و ابن حبان و ابن مردویه و البیهقی فی سننه و الضیاء فی المختاره عن ابن عباس قال”*: کانت المرأه من الأنصار تکون مقلاه لا یکاد یعیش لها ولد،فتجعل علی نفسها إن عاش لها ولد أن تهوده،فلما أجلیت بنو النضیر کان فیهم من أبناء الأنصار-فقالوا:لا ندع أبناءنا فأنزل الله- لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ .

أقول:و روی أیضا هذا المعنی بطرق أخری عن سعید بن جبیر و عن الشعبی.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر عن مجاهد قال”*: کانت النضیر أرضعت رجالا من الأوس،فلما أمر النبی ص بإجلائهم،قال أبناؤهم من الأوس:

لنذهبن معهم و لندینن دینهم،فمنعهم أهلوهم و أکرهوهم علی الإسلام،ففیهم نزلت هذه الآیه لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ .

أقول:و هذا المعنی أیضا مروی بغیر هذا الطریق،و هو لا ینافی ما تقدم من نذر النساء اللاتی ما کان یعیش أولادها أن یهودنهم.

و فیه،أیضا:أخرج ابن إسحاق و ابن جریر عن ابن عباس”*: فی قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قال:نزلت فی رجل من الأنصار من بنی سالم بن عوف-یقال له:الحصین کان له ابنان نصرانیان،و کان هو رجلا مسلما-فقال للنبی ص أ لا أستکرههما فإنهما قد أبیا إلا النصرانیه؟فأنزل الله فیه ذلک.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*:قال: النور آل محمد و الظلمات أعداؤهم.

أقول:و هو من قبیل الجری أو من باب الباطن أو التأویل

[سوره البقره (۲): الآیات ۲۵۸ الی ۲۶۰]

اشاره

أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتٰاهُ اَللّٰهُ اَلْمُلْکَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ اَلَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ فَإِنَّ اَللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ اَلْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ اَلْمَغْرِبِ فَبُهِتَ اَلَّذِی کَفَرَ وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ (۲۵۸) أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اَللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا فَأَمٰاتَهُ اَللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ اُنْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنّٰاسِ وَ اُنْظُرْ إِلَی اَلْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (۲۵۹) وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ اَلْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ اَلطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اِجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ اُدْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (۲۶۰)

ص :۳۴۷

(بیان)

الآیات مشتمله علی معنی التوحید و لذلک کانت غیر خالیه عن الارتباط بما قبلها من الآیات فمن المحتمل أن تکون نازله معها.

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ ، المحاجه إلقاء الحجه قبال الحجه لإثبات المدعی أو لإبطال ما یقابله،و أصل الحجه هو القصد،غلب استعماله فیما یقصد به إثبات دعوی من الدعاوی،و قوله: فِی رَبِّهِ متعلق بحاج،و الضمیر لإبراهیم کما یشعر به قوله تعالی فیما بعد: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،و هذا الذی حاج إبراهیم(ع)فی ربه هو الملک الذی کان یعاصره و هو نمرود من ملوک بابل علی ما یذکره التاریخ و الروایه.

و بالتأمل فی سیاق الآیه،و الذی جری علیه الأمر عند الناس و لا یزال یجری علیه یعلم معنی هذه المحاجه التی ذکرها الله تعالی فی هذه الآیه،و الموضوع الذی وقعت فیه محاجتهما.

بیان ذلک:أن الإنسان لا یزال خاضعا بحسب الفطره للقوی المستعلیه علیه، المؤثره فیه،و هذا مما لا یرتاب فیه الباحث عن أطوار الأمم الخالیه المتأمل فی

ص :۳۴۸

حال الموجودین من الطوائف المختلفه و قد بینا ذلک فیما مر من المباحث.و هو بفطرته یثبت للعالم صانعا مؤثرا فیه بحسب التکوین و التدبیر،و قد مر أیضا بیانه،و هذا أمر لا یختلف فی القضاء علیه حال الإنسان سواء قال بالتوحید کما یبتنی علیه دین الأنبیاء و تعتمد علیه دعوتهم أو ذهب إلی تعدد الآلهه کما علیه الوثنیون أو نفی الصانع کما علیه الدهریون و المادیون،فإن الفطره لا تقبل البطلان ما دام الإنسان إنسانا و إن قبلت الغفله و الذهول.

لکن الإنسان الأولی الساذج لما کان یقیس الأشیاء إلی نفسه،و کان یری من نفسه أن أفعاله المختلفه تستند إلی قواه و أعضائه المختلفه،و کذا الأفعال المختلفه الاجتماعیه تستند إلی أشخاص مختلفه فی الاجتماع،و کذا الحوادث المختلفه إلی علل قریبه مختلفه و إن کانت جمیع الأزمه تجتمع عند الصانع الذی یستند إلیه مجموع عالم الوجود لا جرم أثبت لأنواع الحوادث المختلفه أربابا مختلفه دون الله سبحانه فتاره کان یثبت ذلک باسم أرباب الأنواع کرب الأرض و رب البحار و رب النار و رب الهواء و الأریاح و غیر ذلک،و تاره کان یثبته باسم الکواکب و خاصه السیارات التی کان یثبت لها علی اختلافها تأثیرات مختلفه فی عالم العناصر و الموالید کما نقل عن الصابئین ثم کان یعمل صورا و تماثیل لتلک الأرباب فیعبدها لتکون وسیله الشفاعه عند صاحب الصنم و یکون صاحب الصنم شفیعا له عند الله العظیم سبحانه،ینال بذلک سعاده الحیاه و الممات.

و لذلک کانت الأصنام مختلفه بحسب اختلاف الأمم و الأجیال لأن الآراء کانت مختلفه فی تشخیص الأنواع المختلفه و تخیل صور أرباب الأنواع المحکیه بأصنامها،و ربما لحقت بذلک أمیال و تهوسات أخری.و ربما انجر الأمر تدریجا إلی التشبث بالأصنام و نسیان أربابها حتی رب الأرباب لأن الحس و الخیال کان یزین ما ناله لهم،و کان یذکرها و ینسی ما وراءها،فکان یوجب ذلک غلبه جانبها علی جانب الله سبحانه،کل ذلک إنما کان منهم لأنهم کانوا یرون لهذه الأرباب تأثیرا فی شئون حیاتهم بحیث تغلب إرادتها إرادتهم،و تستعلی تدبیرها علی تدبیرهم.

و ربما کان یستفید بعض أولی القوه و السطوه و السلطه من جبابره الملوک من اعتقادهم

ص :۳۴۹

ذلک و نفوذ أمره فی شئون حیاتهم المختلفه،فیطمع فی المقام و یدعی الألوهیه کما ینقل عن فرعون و نمرود و غیرهما،فیسلک نفسه فی سلک الأرباب و إن کان هو نفسه یعبد الأصنام کعبادتهم،و هذا و إن کان فی بادئ الأمر علی هذه الوتیره لکن ظهور تأثیره و نفوذ أمره عند الحس کان یوجب تقدمه عند عباده علی سائر الأرباب و غلبه جانبه علی جانبها،و قد تقدمت الإشاره إلیه آنفا کما یحکیه الله تعالی من قول فرعون لقومه:

«أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ:» النازعات-۲۴،فقد کان یدعی أنه أعلی الأرباب مع کونه ممن یتخذ الأرباب کما قال تعالی: «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ:» الأعراف-۱۲۷،و کذلک کان یدعی نمرود علی ما یستفاد من قوله: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فی هذه الآیه علی ما سنبین.

و ینکشف بهذا البیان معنی هذه المحاجه الواقعه بین إبراهیم(ع)و نمرود، فإن نمرود کان یری لله سبحانه ألوهیه،و لو لا ذلک لم یسلم لإبراهیم(ع)قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ ،و لم یبهت عند ذلک بل یمکنه أن یقول:أنا آتی بها من المشرق دون من زعمت أو أن بعض الآلهه الأخری یأتی بها من المشرق،و کان یری أن هناک آلهه أخری دون الله سبحانه،و کذلک قومه کانوا یرون ذلک کما یدل علیه عامه قصص إبراهیم(ع)کقصه الکوکب و القمر و الشمس و ما کلم به أباه فی أمر الأصنام و ما خاطب به قومه و جعله الأصنام جذاذا إلا کبیرا لهم و غیر ذلک،فقد کان یری لله تعالی ألوهیه،و أن معه آلهه أخری لکنه کان یری لنفسه ألوهیه،و أنه أعلی الآلهه،و لذلک استدل علی ربوبیته عند ما حاج إبراهیم (ع)فی ربه،و لم یذکر من أمر الآلهه الأخری شیئا.

و من هنا یستنتج أن المحاجه التی وقعت بینه و بین إبراهیم(ع)هی،أن إبراهیم(ع)کان یدعی أن ربه الله لا غیر و نمرود کان یدعی أنه رب إبراهیم و غیره و لذلک لما احتج إبراهیم(ع)علی دعواه بقوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،قال :أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فادعی أنه متصف بما وصف به إبراهیم ربه فهو ربه الذی یجب علیه أن یخضع له و یشتغل بعبادته دون الله سبحانه و دون الأصنام،و لم یقل:و أنا أحیی و أمیت لأن لازم العطف أن یشارک الله فی ربوبیته و لم یکن مطلوبه ذلک بل کان مطلوبه التعین بالتفوق کما عرفت،و لم یقل أیضا:و الآلهه تحیی و تمیت.

و لم یعارض إبراهیم(ع)بالحق،بل بالتمویه و المغالطه و تلبیس الأمر علی من

ص :۳۵۰

حضر،فإن إبراهیم(ع)إنما أراد بقوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،الحیاه و الموت المشهودین فی هذه الموجودات الحیه الشاعره المریده فإن هذه الحیاه المجهوله لکنه لا یستطیع أن یوجدها إلا من هو واجد لها فلا یمکن أن یعلل بالطبیعه الجامده الفاقده لها،و لا بشیء من هذه الموجودات الحیه،فإن حیاتها هی وجودها،و موتها عدمها، و الشیء لا یقوی لا علی إیجاد نفسه و لا علی إعدام نفسه،و لو کان نمرود أخذ هذا الکلام بالمعنی الذی له لم یمکنه معارضته بشیء لکنه غالط فأخذ الحیاه و الموت بمعناهما المجازی أو الأعم من معناهما الحقیقی و المجازی فإن الإحیاء کما یقال علی جعل الحیاه فی شیء کالجنین إذا نفخت فیه الحیاه کذلک یقال:علی تلخیص إنسان من ورطه الهلاک،و کذا الإماته تطلق علی التوفی و هو فعل الله و علی مثل القتل بآله قتاله، و عند ذلک أمر بإحضار رجلین من السجن فأمر بقتل أحدهما و إطلاق الآخر فقتل هذا و أطلق ذاک فقال: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،و لبس الأمر علی الحاضرین فصدقوه فیه، و لم یستطع لذلک إبراهیم(ع)أن یبین له وجه المغالطه،و أنه لم یرد بالإحیاء و الإماته هذا المعنی المجازی،و أن الحجه لا تعارض الحجه،و لو کان فی وسعه(ع)ذلک لبینه،و لم یکن ذلک إلا لأنه شاهد حال نمرود فی تمویهه،و حال الحضار فی تصدیقهم لقوله الباطل علی العمیاء،فوجد أنه لو بین وجه المغالطه لم یصدقه أحد،فعدل إلی حجه أخری لا یدع المکابر أن یعارضه بشیء فقال إبراهیم(ع)*: فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ ،و ذلک أن الشمس و إن کانت من جمله الآلهه عندهم أو عند بعضهم کما یظهر من ما یرجع إلی الکوکب و القمر من قصته(ع)لکنها و ما یلحق وجودها من الأفعال کالطلوع و الغروب مما یستند بالآخره إلی الله الذی کانوا یرونه رب الأرباب،و الفاعل الإرادی إذا اختار فعلا بالإراده کان له أن یختار خلافه کما اختار نفسه فإن الأمر یدور مدار الإراده،و بالجمله لما قال إبراهیم ذلک بهت نمرود،إذ ما کان یسعه أن یقول:إن هذا الأمر المستمر الجاری علی وتیره واحده و هو طلوعها من المشرق دائما أمر اتفاقی لا یحتاج إلی سبب،و لا کان یسعه أن یقول:

إنه فعل مستند إلیها غیر مستند إلی الله فقد کان یسلم خلاف ذلک،و لا کان یسعه أن یقول:إنی أنا الذی آتیها من المشرق و إلا طولب بإتیانها من المغرب،فألقمه الله حجرا و بهته ،وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ .

ص :۳۵۱

قوله تعالی :أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ ،ظاهر السیاق:أنه من قبیل قول القائل:

أساء إلی فلان لأنی أحسنت إلیه یرید:أن إحسانی إلیه کان یستدعی أن یحسن إلی لکنه بدل الإحسان من الإساءه فأساء إلی، و قولهم:و اتق شر من أحسنت إلیه،قال الشاعر:

جزی بنوه أبا الغیلان عن کبر*

و حسن فعل کما یجزی سنمار

فالجمله أعنی قوله: أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ بتقدیر لام التعلیل و هی من قبیل وضع الشیء موضع ضده للشکوی و الاستعداء و نحوه،فإن عدوان نمرود و طغیانه فی هذه المحاجه کان ینبغی أن یعلل بضد إنعام الله علیه بالملک،لکن لما لم یتحقق من الله فی حقه إلا الإحسان إلیه و إیتاؤه الملک فوضع فی موضع العله فدل علی کفرانه لنعمه الله فهو بوجه کقوله تعالی: «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً:» القصص-۸ فهذه نکته فی ذکر إیتائه الملک.

و هناک نکته أخری و هی:الدلاله علی رداءه دعواه من رأس،و ذلک أنه إنما کان یدعی هذه الدعوی لملک آتاه الله تعالی من غیر أن یملکه لنفسه،فهو إنما کان نمرود الملک ذا السلطه و السطوه بنعمه من ربه،و أما هو فی نفسه فلم یکن إلا واحدا من سواد الناس لا یعرف له وصف،و لا یشار إلیه بنعت،و لهذا لم یذکر اسمه و عبر عنه بقوله: اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ ،دلاله علی حقاره شخصه و خسه أمره.

و أما نسبه ملکه إلی إیتاء الله تعالی فقد مر فی المباحث السابقه:أنه لا محذور فیه،فإن الملک و هو نوع سلطنه منبسطه علی الأمه کسائر أنواع السلطنه و القدره نعمه من الله و فضل یؤتیه من یشاء،و قد أودع فی فطره الإنسان معرفته،و الرغبه فیه،فإن وضعه فی موضعه کان نعمه و سعاده،قال تعالی: «وَ ابْتَغِ فِیمٰا آتٰاکَ اللّٰهُ الدّٰارَ الْآخِرَهَ:» القصص-۷۷،و إن عدا طوره و انحرف به عن الصراط کان فی حقه نقمه و بوارا،قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ:» إبراهیم-۲۸،و قد مر بیان أن لکل نسبه إلیه تعالی علی ما یلیق بساحه قدسه تعالی و تقدس من جهه الحسن الذی فیه دون جهه القبح و المساءه.

و من هنا یظهر سقوط ما ذکره بعض المفسرین:أن الضمیر فی قوله أَنْ آتٰاهُ

ص :۳۵۲

اللّٰهُ الْمُلْکَ

،یعود إلی إبراهیم(ع)،و المراد بالملک ملک إبراهیم کما قال تعالی: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً:» النساء-۵۴،لا ملک نمرود لکونه ملک جور و معصیه لا یجوز نسبته إلی الله سبحانه.

ففیه أولا: أن القرآن ینسب هذا الملک و ما فی معناه کثیرا إلیه تعالی کقوله حکایه عن مؤمن آل فرعون: «یٰا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظٰاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ:» المؤمن- ۲۹، قوله تعالی حکایه عن فرعون-و قد أمضاه بالحکایه-: «یٰا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ:» الزخرف-۵۱،و قد قال تعالی: «لَهُ الْمُلْکُ:» التغابن-۱،فقصر کل الملک لنفسه فما من ملک إلا و هو منه تعالی،و قال تعالی حکایه عن موسی(ع): «رَبَّنٰا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَهً:» یونس-۸۸،و قال تعالی فی قارون: «وَ آتَیْنٰاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِی الْقُوَّهِ:» القصص-۷۶،و قال تعالی خطابا لنبیه: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مٰالاً مَمْدُوداً» X-إلی أن قال-X: «وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ:» المدثر-۱۵،إلی غیر ذلک.

و ثانیا:أن ذلک لا یلائم ظاهر الآیه فإن ظاهرها أن نمرود کان ینازع إبراهیم فی توحیده و إیمانه لا أنه کان ینازعه و یحاجه فی ملکه فإن ملک الظاهر کان لنمرود، و ما کان یری لإبراهیم ملکا حتی یشاجره فیه.

و ثالثا:أن لکل شیء نسبه إلی الله سبحانه و الملک من جمله الأشیاء و لا محذور فی نسبته إلیه تعالی و قد مر تفصیل بیانه.

قوله تعالی: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،الحیاه و الموت و إن کانا یوجدان فی غیر جنس الحیوان أیضا کالنبات،و قد صدقه القرآن کما مر بیانه فی تفسیر آیه الکرسی،لکن مراده(ع)منهما إما خصوص الحیاه و الممات الحیوانیین أو الأعم الشامل له لإطلاق اللفظ،و الدلیل علی ذلک قول نمرود: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فإن هذا الذی ادعاه لنفسه لم یکن من قبیل إحیاء النبات بالحرث و الغرس مثلا،و لا إحیاء الحیوان بالسفاد و التولید مثلا،فإن ذلک و أشباهه کان لا یختص به بل یوجد فی غیره

ص :۳۵۳

من أفراد الإنسان،و هذا یؤید ما وردت به الروایات:أنه أمر بإحضار رجلین ممن کان فی سجنه فأطلق أحدهما و قتل الآخر،و قال عند ذلک: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ .

و إنما أخذ(ع)فی حجته الإحیاء و الإماته لأنهما أمران لیس للطبیعه الفاقده للحیاه فیهما صنع،و خاصه الحیاه التی فی الحیوان حیث تستتبع الشعور و الإراده و هما أمران غیر مادیین قطعا،و کذا الموت المقابل لها،و الحجه علی ما فیها من السطوع و الوضوح لم تنجح فی حقهم،لأن انحطاطهم فی الفکر و خبطهم فی التعقل کان فوق ما کان یظنه(ع)فی حقهم،فلم یفهموا من الإحیاء و الإماته إلا المعنی المجازی الشامل لمثل الإطلاق و القتل،فقال نمرود: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ و صدقه من حضره،و من سیاق هذه المحاجه یمکن أن یحدس المتأمل ما بلغ إلیه الانحطاط الفکری یومئذ فی المعارف و المعنویات،و لا ینافی ذلک الارتقاء الحضاری و التقدم المدنی الذی یدل علیه الآثار و الرسوم الباقیه من بابل کلده و مصر الفراعنه و غیرهما،فإن المدنیه المادیه أمر و التقدم فی معنویات المعارف أمر آخر،و فی ارتقاء الدنیا الحاضره فی مدنیتها و انحطاطها فی الأخلاق و المعارف المعنویه ما تسقط به هذه الشبهه.

و من هنا یظهر:وجه عدم أخذه(ع)فی حجته مسأله احتیاج العالم بأسره إلی الصانع الفاطر للسماوات و الأرض کما أخذ به فی استبصار نفسه فی بادی أمره علی ما یحکیه الله عنه بقوله: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» الأنعام-۷۹،فإن القوم علی اعترافهم بذلک بفطرتهم إجمالا کانوا أنزل سطحا من أن یعقلوه علی ما ینبغی أن یعقل علیه بحیث ینجح احتجاجه و یتضح مراده(ع)،و ناهیک فی ذلک ما فهموه من قوله:ربی الذی یحیی و یمیت.

قوله تعالی: قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،أی فأنا ربک الذی وصفته بأنه یحیی و یمیت.

قوله تعالی: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ:فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ ،لما أیس(ع)من مضی احتجاجه بأن ربه الذی یحیی و یمیت، لسوء فهم الخصم و تمویهه و تلبیسه الأمر علی من حضر عندهما عدل عن بیان ما هو مراده من الإحیاء و الإماته إلی حجه أخری،إلا أنه بنی هذه الحجه الثانیه علی دعوی الخصم فی الحجه الأولی کما یدل علیه التفریع بالفاء فی قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ «إلخ»،و المعنی:إن

ص :۳۵۴

کان الأمر کما تقول:إنک ربی و من شأن الرب أن یتصرف فی تدبیر أمر هذا النظام الکونی فالله سبحانه یتصرف فی الشمس بإتیانها من المشرق فتصرف أنت بإتیانها من المغرب حتی یتضح أنک رب کما أن الله رب کل شیء أو أنک الرب فوق الأرباب فبهت الذی کفر،و إنما فرع الحجه علی ما تقدمها لئلا یظن أن الحجه الأولی تمت لنمرود و أنتجت ما ادعاه،و لذلک أیضا قال: فَإِنَّ اللّٰهَ و لم یقل:فإن ربی لأن الخصم استفاد من قوله:ربی سوءا و طبقه علی نفسه بالمغالطه فأتی(ع)ثانیا بلفظه الجلاله لیکون مصونا عن مثل التطبیق السابق!و قد مر بیان أن نمرود ما کان یسعه أن یتفوه فی مقابل هذه الحجه بشیء دون أن یبهت فیسکت.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ ،ظاهر السیاق أنه تعلیل لقوله فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ فبهته هو عدم هدایه الله سبحانه إیاه لا کفره،و بعباره أخری معناه أن الله لم یهده فبهت لذلک و لو هداه لغلب علی إبراهیم فی الحجه لا أنه لم یهده فکفر لذلک و ذلک لأن العنایه فی المقام متوجهه إلی محاجته إبراهیم(ع)لا إلی کفره و هو ظاهر.

و من هنا یظهر:أن فی الوصف إشعارا بالعلیه أعنی:أن السبب لعدم هدایه الله الظالمین هو ظلمهم کما هو کذلک فی سائر موارد هذه الجمله من کلامه تعالی کقول:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُوَ یُدْعیٰ إِلَی الْإِسْلاٰمِ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ:» الصف-۷،و قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ:» الجمعه-۵، و نظیر الظلم الفسق فی قوله تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ:» الصف-۵٫

و بالجمله الظلم و هو الانحراف عن صراط العدل و العدول عما ینبغی من العمل إلی غیر ما ینبغی موجب لعدم الاهتداء إلی الغایه المقصوده،و مؤد إلی الخیبه و الخسران بالأخره،و هذه من الحقائق الناصعه التی ذکرها القرآن الشریف و أکد القول فیها فی آیات کثیره.

ص :۳۵۵

(کلام فی الإحسان و هدایته و الظلم و إضلاله)

هذه حقیقه ثابته بینها القرآن الکریم کما ذکرناه آنفا و هی کلیه لا تقبل الاستثناء و قد ذکرها بالسنه مختلفه،و بنی علیها حقائق کثیره من معارفه،قال تعالی:

«الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-۵۰،دل علی أن کل شیء بعد تمام خلقه یهتدی بهدایه من الله سبحانه إلی مقاصد وجوده و کمالات ذاته،و لیس ذلک إلا بارتباطه مع غیره من الأشیاء و استفادته منها بالفعل و الانفعال بالاجتماع و الافتراق و الاتصال و الانفصال و القرب و البعد و الأخذ و الترک و نحو ذلک،و من المعلوم أن الأمور التکوینیه لا تغلط فی آثارها،و القصود الواقعیه لا تخطی و لا تخبط فی تشخیص غایاتها و مقاصدها،فالنار فی مسها الحطب مثلا و هی حاره لا ترید تبریده،و النامی کالنبات مثلا و هو نام لا یقصد إلا عظم الحجم دون صغره و هکذا، و قد قال تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ:» هود-۵۶،فلا تخلف و لا اختلاف فی الوجود.

و لازم هاتین المقدمتین أعنی عموم الهدایه و انتفاء الخطإ فی التکوین أن یکون لکل شیء روابط حقیقیه مع غیره،و أن یکون بین کل شیء و بین الآثار و الغایات التی یقصد لها طریق أو طرق مخصوصه هی المسلوکه للبلوغ إلی غایته و الأثر المخصوص المقصود منه،و کذلک الغایات و المقاصد الوجودیه إنما تنال إذا سلک إلیها من الطرق الخاصه بها و السبل الموصله إلیها،فالبذره إنما تنبت الشجره التی فی قوتها إنباتها مع سلوک الطریق المؤدی إلیها بأسبابها و شرائطها الخاصه،و کذلک الشجره إنما تثمر الثمره التی من شأنها أثمارها،فما کل سبب یؤدی إلی کل مسبب،قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً:» الأعراف-۵۸،و العقل و الحس یشهدان بذلک و إلا اختل قانون العلیه العام.

و إذا کان کذلک فالصنع و الإیجاد یهدی کل شیء إلی غایه خاصه،و لا یهدیه إلی غیرها،و یهدی إلی کل غایه من طریق خاص لا یهدی إلیها من غیره،صنع الله التی أتقن کل شیء،فکل سلسله من هذه السلاسل الوجودیه الموصله إلی غایه و أثر إذا فرضنا تبدل حلقه من حلقاتها أوجب ذلک تبدل أثرها لا محاله،هذا فی الأمور التکوینیه.

ص :۳۵۶

و الأمور غیر التکوینیه من الاعتبارات الاجتماعیه و غیرها علی هذا الوصف أیضا من حیث إنها نتائج الفطره المتکئه علی التکوین،فالشئون الاجتماعیه و المقامات التی فیه و الأفعال التی تصدر عنها کل منها مرتبط بآثار و غایات لا تتولد منه إلا تلک الآثار و الغایات و لا تتولد هی إلا منه،فالتربیه الصالحه لا تتحقق إلا من مرب صالح و المربی الفاسد لا یترتب علی تربیته إلا الأثر الفاسد(ذاک الفساد المکمون فی نفسه) و إن تظاهر بالصلاح و لازم الطریق المستقیم فی تربیته،و ضرب علی الفساد المطوی فی نفسه بمائه ستر و احتجب دونه بألف حجاب،و کذلک الحاکم المتغلب فی حکومته، و القاضی الواثب علی مسند القضاء بغیر لیاقه فی قضائه،و کل من تقلد منصبا اجتماعیا من غیر طریقه المشروع،و کذلک کل فعل باطل بوجه من وجوه البطلان إذا تشبه بالحق و حل بذلک محل الفعل الحق،و القول الباطل إذا وضع موضع القول الحق کالخیانه موضع الأمانه و الإساءه موضع الإحسان و المکر موضع النصح و الکذب موضع الصدق فکل ذلک سیظهر أثرها و یقطع دابرها و إن اشتبه أمرها أیاما،و تلبس بلباس الصدق و الحق أحیانا،سنه الله التی جرت فی خلقه و لن تجد لسنه الله تحویلا و لن تجد لسنه الله تبدیلا.

فالحق لا یموت و لا یتزلزل أثره،و إن خفی علی إدراک المدرکین أویقات، و الباطل لا یثبت و لا یبقی أثره،و إن کان ربما اشتبه أمره و وباله،قال تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ:» الأنفال:-۸،من تحقیق الحق تثبیت أثره،و من إبطال الباطل ظهور فساده و انتزاع ما تلبس به من لباس الحق بالتشبه و التمویه، و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ:» إبراهیم-۲۷، و قد أطلق الظالمین فالله یضلهم فی شأنهم،و لا شأن لهم إلا أنهم یریدون آثار الحق من غیر طریقها أعنی:من طریق الباطل کما قال تعالی-حکایه عن یوسف الصدیق:

«قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ:» یوسف-۲۳،فالظالم لا یفلح فی ظلمه،و لا أن ظلمه یهدیه إلی ما یهتدی إلیه المحسن بإحسانه و المتقی بتقواه،قال

ص :۳۵۷

تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-۶۹، و قال تعالی: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ:» طه-۱۳۲٫

و الآیات القرآنیه فی هذه المعانی کثیره علی اختلافها فی مضامینها المتفرقه،و من أجمعها و أتمها بیانا فیه قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» الرعد-۱۷٫

و قد مرت الإشاره إلی أن العقل یؤیده،فإن ذلک لازم کلیه قانون العلیه و المعلولیه الجاریه بین أجزاء العالم و إن التجربه القطعیه الحاصله من تکرر الحس تشهد به،فما منا من أحد إلا و فی ذکره أخبار محفوظه من عاقبه أمر الظالمین و انقطاع دابرهم.

[بیان]

قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا ، الخاویه هی الخالیه یقال:خوت الدار تخوی خواء إذا خلت،و العروش جمع العرش و هو ما یعمل مثل السقف للکرم قائما علی أعمده،قال تعالی: «جَنّٰاتٍ مَعْرُوشٰاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشٰاتٍ:» الأنعام-۱۴۱،و من هنا أطلق علی سقف البیت العرش،لکن بینهما فرقا،فإن السقف هو ما یقوم من السطح علی الجدران و العرش هو السقف مع الأرکان التی یعتمد علیها کهیئه عرش الکرم،و لذا صح أن یقال فی الدیار إنها خالیه علی عروشها و لا یصح أن یقال:خالیه علی سقفها.

و قد ذکر المفسرون وجوها فی توجیه العطف فی قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی ،فقیل:

إنه عطف علی قوله فی الآیه السابقه: اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ ،و الکاف اسمیه،و المعنی أو هل رأیت مثل الذی مر علی قریه«إلخ»،و قد جیء بهذا الکاف للتنبیه علی تعدد الشواهد،و قیل:بل الکاف زائده،و المعنی:أ لم تر إلی الذی حاج إبراهیم أو الذی مر علی قریه«إلخ»،و قیل:إنه عطف محمول علی المعنی،و المعنی:أ لم تر کالذی حاج إبراهیم أو کالذی مر علی قریه،و قیل:إنه من کلام إبراهیم جوابا عن دعوی الخصم أنه یحیی و یمیت،و التقدیر:و إن کنت تحیی فأحی کإحیاء الذی مر علی قریه«إلخ» فهذه وجوه ذکروه فی الآیه لتوجیه العطف لکن الجمیع کما تری.

ص :۳۵۸

و أظن-و الله أعلم-أن العطف علی المعنی کما مر فی الوجه الثالث إلا أن التقدیر غیر التقدیر،توضیحه:أن الله سبحانه لما ذکر قوله: اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،تحصل من ذلک:أنه یهدی المؤمنین إلی الحق و لا یهدی الکافر فی کفره بل یضله أولیاؤه الذین اتخذته من دون الله أولیاء،ثم ذکر لذلک شواهد ثلاث یبین بها أقسام هدایته تعالی،و هی مراتب ثلاث مترتبه:

أولاها:الهدایه إلی الحق بالبرهان و الاستدلال کما فی قصه الذی حاج إبراهیم فی ربه،حیث هدی إبراهیم إلی حق القول،و لم یهد الذی حاجه بل أبهته و أضله کفره، و إنما لم یصرح بهدایه إبراهیم بل وضع عمده الکلام فی أمر خصمه لیدل علی فائده جدیده یدل علیها قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ .

و الثانیه:الهدایه إلی الحق بالإراءه و الإشهاد کما فی قصه الذی مر علی قریه و هی خاویه علی عروشها فإنه بین له ما أشکل علیه من أمر الإحیاء بإماتته و إحیائه و سائر ما ذکره فی الآیه،کل ذلک بالإراءه و الإشهاد.

الثالثه:الهدایه إلی الحق و بیان الواقعه بإشهاد الحقیقه و العله التی تترشح منه الحادثه،و بعباره أخری بإراءه السبب و المسبب معا،و هذا أقوی مراتب الهدایه و البیان و أعلاها و أسناها کما أن من کان لم یر الجبن مثلا و ارتاب فی أمره تزاح شبهته تاره بالاستشهاد بمن شاهده و أکل منه و ذاق طعمه.و تاره بإراءته قطعه من الجبن و إذاقته طعمه و تاره بإحضار الحلیب و عصاره الإنفحه و خلط مقدار منها به حتی یجمد ثم إذاقته شیئا منه و هی أنفی المراتب للشبهه.

إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن المقام فی الآیات الثلاث-و هو مقام الاستشهاد- یصح فیه جمیع السیاقات الثلاث فی إلقاء المراد إلی المخاطب بأن یقال:إن الله یهدی المؤمنین إلی الحق:أ لم تر إلی قصه إبراهیم و نمرود،أو لم تر إلی قصه الذی مر علی قریه،أو لم تر إلی قصه إبراهیم و الطیر،أو یقال إن الله یهدی المؤمنین إلی الحق:

إما کما هدی إبراهیم فی قصه المحاجه و هی نوع من الهدایه،أو کالذی مر علی قریه و هی نوع آخر،أو کما فی قصه إبراهیم و الطیر و هی نوع آخر،أو یقال:إن الله

ص :۳۵۹

یهدی المؤمنین إلی الحق و أذکرک ما یشهد بذلک فاذکر قصه المحاجه،و اذکر الذی مر علی قریه،و اذکر إذ قال إبراهیم رب أرنی.

فهذا ما یقبله الآیات الثلاث من السیاق بحسب المقام،غیر أن الله سبحانه أخذ بالتفنن فی البیان و خص کل واحده من الآیات الثلاث بواحد من السیاقات الثلاث تنشیطا لذهن المخاطب و استیفاء لجمیع الفوائد السیاقیه الممکنه الاستیفاء.

و من هنا یظهر:أن قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی ،معطوف علی مقدر یدل علیه الآیه السابقه،و التقدیر:إما کالذی حاج إبراهیم أو کالذی مر علی قریه،و یظهر أیضا أن قوله فی الآیه التالیه: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ ،معطوف علی مقدر مدلول علیه بالآیه السابقه و التقدیر:اذکر قصه المحاجه و قصه الذی مر علی قریه،و اذکر إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی «إلخ».

و قد أبهم الله سبحانه اسم هذا الذی مر علی قریه و اسم القریه و القوم الذین کانوا یسکنونها،و القوم الذین بعث هذا المار آیه لهم کما یدل علیه قوله وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنّٰاسِ ، مع أن الأنسب فی مقام الاستشهاد الإشاره إلی أسمائهم لیکون أنفی للشبهه.

لکن الآیه و هی الإحیاء بعد الموت و کذا أمر الهدایه بهذا النحو من الصنع لما کانت أمرا عظیما،و قد وقعت موقع الاستبعاد و الاستعظام،کان مقتضی البلاغه أن یعبر عنها المتکلم الحکیم القدیر بلحن الاستهانه و الاستصغار لکسر سوره استبعاد المخاطب و السامعین کما أن العظماء یتکلمون عن عظماء الرجال و عظائم الأمور بالتصغیر و التهوین تعظیما لمقام أنفسهم،و لذلک أبهم فی الآیه کثیر من جهات القصه مما لا یتقوم به أصلها لیدل علی هوان أمرها علی الله،و لذلک أیضا أبهم خصم إبراهیم فی الآیه السابقه و أبهم جهات القصه من أسماء الطیور و أسماء الجبال و عدد الأجزاء و غیرها فی الآیه اللاحقه.

و أما التصریح باسم إبراهیم(ع)فإن للقرآن عنایه تشریف به(ع)،قال تعالی: «وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ:» الأنعام-۸۳،و قال تعالی:

«وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ:» الأنعام-۷۵ ففی ذکره(ع)بالاسم عنایه خاصه.

ص :۳۶۰

و لما ذکرناه من النکته تری أنه تعالی یذکر أمر الإحیاء و الإماته فی غالب الموارد من کلامه بما لا یخلو من الاستهانه و الاستصغار،قال تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:» الروم-۲۷،و قال تعالی: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ -Xإلی قوله:X- قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً:» مریم-۹٫

قوله تعالی: قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،أی أنی یحیی الله أهل هذه القریه ففیه مجاز کما فی قوله تعالی: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ» :یوسف-۸۲٫

و إنما قال هذا القول استعظاما للأمر و لقدره الله سبحانه من غیر استبعاد یؤدی إلی الإنکار أو ینشأ منه،و الدلیل علی ذلک قوله علی ما حکی الله تعالی عنه فی آخر القصه: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ و لم یقل:الآن کما فی ما یماثله من قوله تعالی حکایه عن امرأه العزیز: «الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ» :یوسف-۵۱،و سیجیء توضیحه قریبا.

علی أن الرجل نبی مکلم و آیه مبعوثه إلی الناس و الأنبیاء معصومون حاشاهم عن الشک و الارتیاب فی البعث الذی هو أحد أصول الدین.

قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ،ظاهره توفیه بقبض روحه و إبقاؤه علی هذا الحال مائه عام ثم إحیاؤه برد روحه إلیه.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد بالموت هو الحال المسمی عند الأطباء بالسبات و هو أن یفقد الموجود الحی الحس و الشعور مع بقاء أصل الحیاه مده من الزمان، أیاما أو شهورا أو سنین،کما أنه الظاهر من قصه أصحاب الکهف و رقودهم ثلاثمائه و تسع سنین ثم بعثهم عن الرقده و احتجاجه تعالی به علی البعث فالقصه تشبه القصه.

قال:و الذی وجد من موارد اتفاقه لا یزید علی سنین معدوده فسبات مائه سنه أمر غیر مألوف و خارق للعاده لکن القادر علی توفی الإنسان بالسبات زمانا کعده سنین قادر علی إلقاء السبات مائه سنه،و لا یشترط عندنا فی التسلیم بما تواتر به النص من آیات الله تعالی و أخذها علی ظاهرها إلا أن تکون من الممکنات دون المستحیلات، فقد احتج الله بهذا السبات و رجوع الحس و الشعور إلیه ثانیا بعد سلبه مائه سنه علی إمکان رجوع الحیاه إلی الأموات بعد سلبها عنهم ألوفا من السنین،هذا ملخص ما ذکره.

ص :۳۶۱

و لیت شعری کیف یصح الحکم بکون الإماته المذکوره فی الآیه من قبیل السبات من جهه کون قصه أصحاب الکهف من قبیل السبات«علی تقدیر تسلیمه»بمجرد شباهه ما بین القصتین مع ظهور قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ ،فی الموت المعهود دون السبات الذی اختلقه للآیه؟و هل هو إلا قیاس فیما لم یقل بالقیاس فیه أحد،و هو أمر الدلاله؟و إذا جاز أن یلقی الله علی رجل سبات مائه سنه مع کونه خرقا للعاده فلیجز له إماتته مائه سنه ثم إحیاؤه،فلا فرق عنده تعالی بین خارق و خارق إلا أن هذا القائل یری إحیاء الموتی فی الدنیا محالا من غیر دلیل یدل علیه،و قد تأول لذلک أیضا قوله تعالی فی ذیل الآیه: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً ،و سیجیء التعرض له.

و بالجمله دلاله قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ،من حیث ظهور اللفظ و بالنظر إلی قوله قبله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و قوله بعده: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ و قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ ، مما لا ریب فیه.

قوله تعالی: قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ ، اللبث هو المکث و تردید الجواب بین الیوم و بعض الیوم یدل علی اختلاف وقت إماتته و إحیائه کأوائل النهار و أواخره، فحسب الموت و الحیاه نوما و انتباها،ثم شاهد اختلاف وقتیهما فتردد فی تخلل اللیله بین الوقتین و عدم تخللها فقال یوما(لو تخللت اللیله) أو بعض یوم(لو لم تتخلل)قال: بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ .

قوله تعالی: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ إلی قوله لَحْماً ،سیاق هذه الجمل فی أمره عجیب فقد کرر فیها قوله:انظر ثلاث مرات و کان الظاهر أن یکتفی بواحد منها،و ذکر فیها أمر الطعام و الشراب و الحمار و الظاهر السابق إلی الذهن أنه لم یکن إلی ذکرها حاجه،و جیء بقوله:و لنجعلک متخللا فی الکلام و کان الظاهر أن یتأخر عن جمله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ ،علی أن بیان ما استعظمه هذا المار بالقریه- و هو إحیاء الموتی بعد طول المده و عروض کل تغیر علیها-قد حصل بإحیائه نفسه بعد الموت فما الموجب لأن یؤمر ثانیا بالنظر إلی العظام؟لکن التدبر فی أطراف الآیه الشریفه یوضح خصوصیات القصه إیضاحا ینحل به العقده و تنجلی به الشبهه المذکوره.

(القصه)

التدبر فی الآیه یعطی أن الرجل کان من صالحی عباد الله،عالما بمقام ربه،مراقبا

ص :۳۶۲

لأمره،بل نبیا مکلما فإن ظاهر قوله: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ ،أنه بعد تبین الأمر له رجع إلی ما لم یزل یعلمه من قدره الله المطلقه،و ظاهر قوله تعالی: ثُمَّ بَعَثَهُ قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ ،إنه کان مأنوسا بالوحی و التکلیم،و أن هذا لم یکن أول وحی یوحی إلیه و إلا کان حق الکلام أن یقال:فلما بعثه قال«إلخ»أو ما یشبهه کقوله تعالی فی موسی(ع):

«فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ» :طه-۱۲، و قوله تعالی فیه أیضا: «فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ مِنْ شٰاطِئِ الْوٰادِ الْأَیْمَنِ:» القصص-۳۰٫

و کیف کان فقد کان(ع)خرج من داره قاصدا مکانا بعیدا عن قریته التی کان بها،و الدلیل علیه خروجه مع حمار یرکبه،و حمله طعاما و شرابا یتغذی بهما، فلما سار إلی ما کان یقصده مر بالقریه التی ذکر الله تعالی أنها کانت خاویه علی عروشها، و لم یکن قاصدا نفس القریه،و إنما مر بها مرورا ثم وقف معتبرا بما یشاهده من أمر القریه الخربه التی کان قد أبید أهلها و شملتهم نازله الموت و عظامهم الرمیمه بمرأی و منظر منه(ع)،فإنه یشیر إلی الموتی بقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و لو کان مراده بذلک عمران نفس القریه بعد خرابها و الإشاره إلی نفس القریه لکان حق الکلام أن یقال:أنی یعمر هذه الله.علی أن القریه الخربه لیس من المترقب عمرانها بعد خرابها، و لا أن عمرانها بعد الخراب مما یستعظم عاده،و لو کانت الأموات المشار إلیهم مقبورین و قد اعتبر بمقابرهم لکان من اللازم ذکره و الصفح عن ذکر نفس القریه علی ما یلیق بأبلغ الکلام.

ثم إنه تعمق فی الاعتبار فهاله ما شاهده منها فاستعظم طول مده مکثها مع ما یصاحبه من تحولها من حال إلی حال،و تطورها من صوره إلی صوره بحیث یصیر الأصل نسیا منسیا،و عند ذلک قال: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و قد کان هذا الکلام ینحل إلی جهتین:«إحداهما»:استعظام طول المده و الإحیاء مع ذلک،«و الثانیه»:

استعظام رجوع الأجزاء إلی صورتها الأولی الفانیه بعد عروض هذه التغیرات غیر المحصوره،فبین الله له الأمر من الجهتین جمیعا: أما من الجهه الأولی فبإماتته ثم إحیائه و سؤاله و أما من الجهه الثانیه فبإحیاء العظام بمنظر و مرأی منه.

فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ

،و قد کان الإماته و الإحیاء فی وقتین مختلفین من النهار کما مر ذکره، قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ،قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ نظرا إلی اختلاف

ص :۳۶۳

الوقتین،و قد کان موته فی الطرف المقدم من النهار و بعثه فی الطرف المؤخر منه و لو کان بالعکس من ذلک لقال:لبثت یوما من غیر تردید،فرد الله سبحانه علیه و قال:

بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ

،فرأی من نفسه أنه شاهد مائه سنه کیوم أو بعض یوم،فکان فیه جواب ما استعظمه من طول المکث.

ثم استشهد تعالی علی قوله: بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ بقوله: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ !و ذلک:أن قوله: لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ یدل علی أنه لم یحس بشیء من طول المده و قصره،و إنما استدل علی ما ذکره بما شاهد من حال النهار من شمس أو ظل و نحوهما،فلما أجیب بقوله تعالی: بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ کان الجواب فی مظنه أن یرتاب فیه من جهه ما کان یشاهد نفسه و لم یتغیر شیء من هیئه بدنه، و الإنسان إذا مات و مضی علیه مائه سنه علی طولها تغیر لا محاله بدنه عما هو علیه من النضاره و الطراوه و کان ترابا و عظاما رمیمه،فدفع الله تعالی هذا الذی یمکن أن یخطر بباله بأمره أن ینظر إلی طعامه و شرابه لم یتغیر شیء منهما عما کان علیه و أن ینظر إلی الحمار و قد صار عظاما رمیمه،فحال الحمار یدل علی طول مده المکث و حال الطعام و الشراب یدل علی إمکان أن یبقی طول هذه المده علی حال واحد من غیر أن یتغیر شیء من هیئته عما هی علیه.

و من هنا یظهر أن الحمار أیضا قد أمیت و کان رمیما و کان السکوت عن ذکر إماتته معه لما علیه القرآن من الأدب البارع.

و بالجمله تم عند ذلک البیان الإلهی:أن استعظامه طول المده قد کان فی غیر محله حیث أخذ الله منه الاعتراف بأن مائه سنه-مده لبثه-کیوم أو بعض یوم کما یأخذ اعتراف أهل الجمع یوم القیامه بمثل ما اعترف به،فبین له أن تخلل الزمان بین الإماته و الإحیاء بالطول و القصر لا یؤثر فی قدرته الحاکمه علی کل شیء،فلیست قدره مادیه زمانیه حتی یتخلف حالها بعروض تغیرات أقل أو أزید علی المحل،فیکون إحیاء الموتی القدیمه أصعب علیه من إحیاء الموتی الجدیده،بل البعید عنده کالقریب من غیر فرق کما قال تعالی: «إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَرٰاهُ قَرِیباً» :المعارج-۷ و قال تعالی:

«وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ:» النحل-۷۷٫

ثم قال تعالی: وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنّٰاسِ ،عطف الغایه یدل علی أن هناک غیرها من

ص :۳۶۴

الغایات،و المعنی أنا فعلنا بک ما فعلنا لنبین لک کذا و کذا و لنجعلک آیه للناس فبین أن الغرض الإلهی لم یکن فی ذلک منحصرا فی بیان الأمر له نفسه بل هناک غایه أخری و هی جعله آیه للناس،فالغرض من قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ «إلخ»بیان الأمر له فقط و من إماتته و إحیائه بیان الأمر له و جعله آیه للناس،و لذلک قدم قوله :وَ لِنَجْعَلَکَ «إلخ»علی قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ «إلخ».

و مما بینا یظهر وجه تکرار قوله انظر،ثلاث مرات فی الآیه، فلکل واحد من الموارد الثلاث غرض خاص به لا یشارکه فیه غیره.

و کان فی إماتته و إحیائه و بیان ذلک له بیان ما یجده المیت من نفسه إذا أحیاه الله لیوم البعث کما قال تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَهٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» الروم-۵۶٫

ثم بین الله له الجهه الثانیه التی یشتمل علیه قوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ و هو:أنه کیف یعود الأجزاء إلی صورتها بعد کل هذه التغیرات و التحولات الطارئه علیها و استلفت نظره إلی العظام فقال: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا و الإنشاز الإنماء، و ظاهر الآیه أن المراد بالعظام عظام الحمار إذ لو کانت عظام أهل القریه لم تکن الآیه منحصره فیه کما هو ظاهر قوله: وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً بل شارکه فیه الموتی الذین أحیاهم الله تعالی!.

و من الغریب ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالعظام العظام التی فی الأبدان الحیه فإنها فی نمائها و اکتسائها باللحم من آیات البعث،فإن الذی أعطاها الرشد و النماء بالحیاه لمحیی الموتی إنه علی کل شیء قدیر،و قد احتج الله علی البعث بمثلها و هو الأرض المیته التی یحییها الله بالإنبات،و هذا کما تری تکلف من غیر موجب.

و قد تبین من جمیع ما مر أن جمیع ما تشتمل علیه الآیه من قوله: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ إلی آخر الآیه جواب واحد غیر مکرر لقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ .

[بیان]

قوله تعالی: فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،رجوع منه بعد التبین إلی علمه الذی کان معه قبل التبین،کأنه(ع)لما خطر بباله الخاطر الذی

ص :۳۶۵

ذکره بقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ أقنع نفسه بما عنده من العلم بالقدره المطلقه ثم لما بین الله له الأمر بیان إشهاد و عیان رجع إلی نفسه و صدق ما اعتمد علیه من العلم،و قال لم تزل تنصح لی و لا تخوننی فی هدایتک و تقویمک و لیس ما لا تزال نفسی تعتمد علیه من کون القدره مطلقه جهلا،بل علم یلیق بالاعتماد علیه.

و هذا أمر کثیر النظائر فکثیرا ما یکون للإنسان علم بشیء ثم یخطر بباله و یهجس فی نفسه خاطر ینافیه،لا للشک و بطلان العلم،بل لأسباب و عوامل أخری فیقنع نفسه حتی تنکشف الشبهه ثم یعود فیقول أعلم أن کذا کذا و لیس کذا کذا فیقرر بذلک علمه و یطیب نفسه!.

و لیس معنی الکلام:أنه لما تبین له الأمر حصل له العلم و قد کان شاکا قبل ذلک فقال أَعْلَمُ «إلخ»کما مرت الإشاره إلیه لأن الرجل کان نبیا مکلما و ساحه الأنبیاء منزه عن الجهل بالله و خاصه فی مثل صفه القدره التی هی من صفات الذات أولا:و لأن حق الکلام حینئذ أن یقال:علمت أو ما یؤدی معناه ثانیا:و لأن حصول العلم بتعلق القدره بإحیاء الموتی لا یوجب حصول العلم بتعلقها بکل شیء و قد قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،نعم ربما یحصل الحدس بذلک فی بعض النفوس کمن یستعظم أمر الإحیاء فی القدره فإذا شاهدها له ما شاهده و ذهلت نفسه عن سائر الأمور فحکم بأن الذی یحیی الموتی یقدر علی کل ما یرید أو أرید منه،لکنه اعتقاد حدسی معلول الروع و الاستعظام النفسانیین المذکورین،یزول بزوالهما و لا یوجد لمن لم یشاهد ذلک، و علی أی حال لا یستحق التعویل و الاعتماد علیه،و حاشا أن یعد الکلام الإلهی مثل هذا الاعتقاد و القول نتیجه حسنه ممدوحه لبیان إلهی کما هو ظاهر قوله تعالی بعد سرد القصه:فلما تبین له قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،علی أنه خطأ فی القول لا یلیق بساحه الأنبیاء ثالثا.

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،قد مر أنه معطوف علی مقدر و التقدیر:و اذکر إذ قال«إلخ»و هو العامل فی الظرف،و قد احتمل بعضهم أن یکون عامل الظرف هو قوله: قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،و ترتیب الکلام:أ و لم تؤمن إذ قال إبراهیم رب أرنی«إلخ»و لیس بشیء.

و فی قوله: أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،دلاله:

ص :۳۶۶

أولا علی أنه(ع)إنما سأل الرؤیه دون البیان الاستدلالی،فإن الأنبیاء و خاصه مثل النبی الجلیل إبراهیم الخلیل أرفع قدرا من أن یعتقد البعث و لا حجه له علیه،و الاعتقاد النظری من غیر حجه علیه إما اعتقاد تقلیدی أو ناش عن اختلال فکری و شیء منهما لا ینطبق علی إبراهیم(ع)،علی أنه(ع)إنما سأل ما سأل بلفظ کیف،و إنما یستفهم بکیف عن خصوصیه وجود الشیء لا عن أصل وجوده فإنک إذا قلت:أ رأیت زیدا کان معناه السؤال عن تحقق أصل الرؤیه،و إذا قلت:

کیف رأیت زیدا کان أصل الرؤیه مفروغا عنه و إنما السؤال عن خصوصیات الرؤیه، فظهر أنه(ع) إنما سأل البیان بالإراءه و الإشهاد لا بالاحتجاج و الاستدلال.

و ثانیا:علی أن إبراهیم(ع)إنما سأل أن یشاهد کیفیه الإحیاء لا أصل الإحیاء کما أنه ظاهر قوله: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،و هذا السؤال متصور علی وجهین:

الوجه الأول:أن یکون سؤالا عن کیفیه قبول الأجزاء المادیه الحیاه،و تجمعها بعد التفرق و التبدد،و تصورها بصوره الحی،و یرجع محصله إلی تعلق القدره بالإحیاء بعد الموت و الفناء.

الوجه الثانی:أن یکون عن کیفیه إفاضه الله الحیاه علی الأموات و فعله بأجزائها الذی به تلبس الحیاه،و یرجع محصله إلی السؤال عن السبب و کیفیه تأثیره،و هذا بوجه هو الذی یسمیه الله سبحانه بملکوت الأشیاء فی قوله عز من قائل: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ:» یس-۸۳٫

و إنما سأل إبراهیم(ع)عن الکیفیه بالمعنی الثانی دون المعنی الأول:أما أولا:

فلأنه قال: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،بضم التاء من الإحیاء فسأل عن کیفیه الإحیاء الذی هو فعل ناعت لله تعالی و هو سبب حیاه الحی بأمره،و لم یقل:کیف تحیی الموتی، بفتح التاء من الحیاه حتی یکون سؤالا عن کیفیه تجمع الأجزاء و عودها إلی صورتها الأولی و قبولها الحیاه،و لو کان السؤال عن الکیفیه بالمعنی الثانی لکان من الواجب أن یرد علی الصوره الثانیه،و أما ثانیا:فلأنه لو کان سؤاله عن کیفیه قبول الأجزاء للحیاه لم یکن لإجراء الأمر بید إبراهیم وجه،و لکفی فی ذلک أن یرید الله إحیاء شیء من الحیوان بعد موته، و أما ثالثا:فلأنه کان اللازم علی ذلک أن یختم الکلام بمثل أن

ص :۳۶۷

یقال:و أعلم أن الله علی کل شیء قدیر لا بقوله: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،علی ما هو المعهود من دأب القرآن الکریم فإن المناسب للسؤال المذکور هو صفه القدره دون صفتی العزه و الحکمه فإن العزه و الحکمه-و هما وجدان الذات کل ما تفقده و تستحقه الأشیاء و إحکامه فی أمره-إنما ترتبطان بإفاضه الحیاه لا استفاضه الماده لها فافهم ذلک.

و مما ذکرنا یظهر فساد ما ذکره بعض المفسرین:أن إبراهیم(ع)إنما سأل بقوله: رَبِّ أَرِنِی حصول العلم بکیفیه حصول الإحیاء دون مشاهده کیفیه الإحیاء، و أن الذی أجیب به فی الآیه لا یدل علی أزید من ذلک،قال:ما محصله:أنه لیس فی الکلام ما یدل علی أن الله سبحانه أمره بالإحیاء،و لا أن إبراهیم(ع)فعل ما أمره به،فما کل أمر یقصد به الامتثال،فإن من الخبر ما یأتی بصوره الإنشاء کما إذا سألک سائل کیف یصنع الحبر مثلا؟فتقول:خذ کذا و کذا و أفعل به کذا و کذا یکن حبرا ترید أن هذه کیفیته،و لا ترید به أن تأمره أن یصنع الحبر بالفعل.

قال:و فی القرآن شیء کثیر مما ورد فیه الخبر فی صوره الأمر،و الکلام هاهنا مثل لإحیاء الموتی،و معناه خذ أربعه من الطیر فضمها إلیک و آنسها بک حتی تأنس و تصیر بحیث تجیب دعوتک إذا دعوتها فإن الطیور من أشد الحیوان استعدادا لذلک ثم اجعل کل واحد منها علی جبل ثم ادعها فإنها تسرع إلیک من غیر أن یمنعها تفرق أمکنتها و بعدها،کذلک أمر ربک إذا أراد إحیاء الموتی یدعوهم بکلمه التکوین:

کونوا أحیاء،فیکونون أحیاء کما کان شأنه فی بدء الخلقه،ذلک إذ قال للسماوات و الأرض اِئْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا:أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ .

قال:و الدلیل علی ذلک من الآیه قوله تعالی: فَصُرْهُنَّ ،فإن معناه أملهن أی أوجد میلها إلیک و أنسها بک،و یشهد به تعدیته بإلی فإن صار إذا تعدی بإلی کان بمعنی الإماله،و ما ذکره المفسرون من کونه بمعنی التقطیع أی قطعهن أجزاء بعد الذبح لا یساعد علیه تعدیته بإلی،و أما ما قیل:إن قوله: إِلَیْکَ متعلق بقوله: فَخُذْ دون قوله: فَصُرْهُنَّ و المعنی:خذ إلیک أربعه من الطیر فقطعهن فخلاف ظاهر الکلام.

و ثانیا:أن الظاهر:أن ضمائر فصرهن و منهن و ادعهن و یأتینک جمیعا راجعه

ص :۳۶۸

إلی الطیر،و یلزم علی قولهم:إن المراد تقطیعها و تفریق أجزائها،و وضع کل جزء منها علی جبل ثم دعوتهن أن یفرق بین الضمائر فیعود الأولان إلی الطیور،و الثالث و الرابع إلی الأجزاء و هو خلاف الظاهر.

و أضاف إلی ذلک بعض من وافقه فی معنی الآیه وجوها أخری نتبعها بها.

و ثالثا:أن إراءه کیفیه الخلقه إن کان بمعنی مشاهده کیفیه تجمع أجزائها و تغیر صورها إلی الصوره الأولی الحیه فهی مما لا تحصل علی ما ذکروه من تقطیعه الأجزاء و مزجه إیاها و وضعه علی جبل بعید،جزءا منها فکیف یتصور علی هذا مشاهده ما یعرض ذرأت الأجزاء من الحرکات المختلفه و التغیرات المتنوعه،و إن کان المراد إراءه کیفیه الإحیاء بمعنی الإحاطه علی کنه کلمه التکوین التی هی الإراده الإلهیه المتعلقه بوجود الشیء و حقیقه نطقها بالأشیاء فظاهر القرآن و هو ما علیه المسلمون أن هذا غیر ممکن للبشر،فصفات الله منزهه عن الکیفیه.

و رابعا:أن قوله: ثُمَّ اجْعَلْ ،یدل علی التراخی الذی هو المناسب لمعنی التأنیس و کذلک قوله: فَصُرْهُنَّ بخلاف ما ذکروه من معنی الذبح و التقطیع.

و خامسا:أنه لو کان کما یقولون لکان الأنسب هو ختم الآیه باسم القدیر دون الاسمین:العزیز الحکیم فإن العزیز هو الغالب الذی لا ینال،هذا ما ذکروه.

و أنت بالتأمل فی ما قدمناه من البیان تعرف سقوط ما ذکروه،فإن اشتمال الآیه علی السؤال بلفظ أرنی و قوله: کَیْفَ تُحْیِ و إجراء الأمر بید إبراهیم علی ما مر بیانها کل ذلک ینافی هذا المعنی،علی أن الجزء فی قوله تعالی: ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ظاهره جزء الطیر لا واحد من الطیور.

و أما الوجوه التی ذکروها فالجواب عن الأول:أن معنی صرهن قطعهن، و تعدیته بإلی لمکان تضمینه معنی الإماله کما فی قوله تعالی: «الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ» البقره-۱۸۷،حیث ضمن معنی الإفضاء.

و عن الثانی:أن جمیع الضمائر الأربع راجعه إلی الطیور،و الوجه فی رجوع

ص :۳۶۹

ضمیر ادعهن و یأتینک إلیها مع أنها غیر موجوده بأجزائها و صورها بل هی موجوده بأجزائها فقط هو الوجه فی رجوع الضمیر إلی السماء مع عدم وجودها إلا بمادتها فی قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ:» فصلت-۱۰،و قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ:» یس-۸۲،و حقیقه الأمر:أن الخطاب اللفظی فرع وجود المخاطب قبل الخطاب، و أما الخطاب التکوینی فالأمر فیه بالعکس،و المخاطب فیه فرع الخطاب،فإن الخطاب فیه هو الإیجاد و من المعلوم أن الوجود فرع الإیجاد،کما یشیر إلیه قوله تعالی: أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ الآیه فقوله فیکون إشاره إلی وجود الشیء المتفرع علی قوله کن و هو خطاب الأمر.

و عن الثالث:أنا نختار الشق الثانی و أن السؤال إنما هو عن کیفیه فعل الله سبحانه و إحیائه لا عن کیفیه قبول الماده و حیاتها،و قوله:إن البشر لا یمکنه أن ینال کنه الإراده الإلهیه التی هی من صفاته کما یدل ظاهر القرآن و علیه المسلمون.

قلنا:إن الإراده من صفات الفعل المنتزعه منه کالخلق و الإحیاء و نحوهما،و الذی لا سبیل إلیه هو الذات المتعالیه کما قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً:» طه-۱۱۰٫

فالإراده منتزعه من الفعل،و هو الإیجاد المتحد مع وجود الشیء،و هو کلمه کن فی قوله تعالی: أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ،و قد ذکر الله فی تالی الآیه أن هذه الکلمه-کلمه کُنْ -هی ملکوت کل شیء إذ قال: فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ الآیه،و قد ذکر الله تعالی أنه أری إبراهیم ملکوت خلقه إذ قال: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ:» الأنعام-۷۵،و من الملکوت إحیاء الطیور المذکوره فی الآیه.

و منشأ هذه الشبهه و نظائرها من هؤلاء الباحثین أنهم یظنون أن دعوه إبراهیم (ع)للطیور فی إحیائها،و قول عیسی(ع)لمیت عند إحیائه:قم بإذن الله و جریان الریح بأمر سلیمان و غیرها مما یشتمل علیه الکتاب و السنه إنما هو لأثر وضعه الله تعالی فی ألفاظهم المؤلفه من حروف الهجاء،أو فی إدراکهم التخیلی الذی تدل علیه ألفاظهم نظیر النسبه التی بین ألفاظنا العادیه و معانیها و قد خفی علیهم أن ذلک إنما هو

ص :۳۷۰

عن اتصال باطنی بقوه إلهیه غیر مغلوبه و قدره غیر متناهیه هی المؤثره الفاعله بالحقیقه.

و عن الرابع:أن التراخی المدلول علیه بقوله: ثُمَّ کما یناسب معنی التربیه و التأنیس کما ذکروه یناسب معنی التقطیع و تفریق الأجزاء و وضعها علی الجبال کما هو ظاهر.

و عن الخامس:أن الإشکال مقلوب علیهم فإن الذی ذکروه هو أن الله إنما بین کیفیه الإحیاء لإبراهیم بالبیان العلمی النظری دون الشهودی،فیرد علیهم أن المناسب حینئذ ختم الآیه بصفه القدره دون العزه و الحکمه،و قد عرفت مما قدمنا أن الأنسب علی ما بیناه من معنی الآیه هو الختم بالاسمین:العزیز الحکیم کما فی الآیه.

و یظهر مما ذکرنا أیضا فساد ما ذکره بعض آخر من المفسرین:أن المراد بالسؤال فی الآیه إنما هو السؤال عن إشهاد کیفیه الإحیاء بمعنی کیفیه قبول الأجزاء صوره الحیاه.

قال:ما محصله:أن السؤال لم یکن فی أمر دینی-و العیاذ بالله-و لکنه سؤال عن کیفیه الإحیاء لیحیط علما بها،و کیفیه الإحیاء لا یشترط فی الإیمان الإحاطه بصورتها فإبراهیم(ع)طلب علم لا یتوقف الإیمان علی علمه،و یدل علی ذلک ورود السؤال بصیغه کیف،و موضوعها السؤال عن الحال،و نظیر هذا أن یقول القائل کیف یحکم زید فی الناس،فهو لا یشک أنه یحکم فیهم،و لکنه سأل عن کیفیه حکمه المعلوم ثبوته،و لو کان سائلا عن ثبوت ذلک لقال:أ یحکم زید فی الناس،و إنما جاء التقریر أعنی قوله، أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،بعده لأن تلک الصیغه و إن کانت تستعمل ظاهرا فی السؤال عن الکیفیه کما علمت إلا أنها قد تستعمل أیضا فی الاستعجاز کما إذا ادعی مدع: أنه یحمل ثقلا من الأثقال و أنت تعلم بعجزه عن حمله فتقول له:أرنی کیف تحمل هذا ترید أنک عاجز عن حمله،و الله سبحانه لما علم براءه إبراهیم(ع)عن الحوم حول هذا الحمی أراد أن ینطقه فی الجواب بما یدفع عنه ذلک الاحتمال اللفظی فی العباره الأولی لکون إیمانه مخلصا بعباره تنص علیه بحیث یفهمها کل من سمعها فهما لا یتخالجه فیه شک، و معنی الطمأنینه حینئذ سکون القلب عن الجولان فی کیفیات الإحیاء المحتمله بظهور التصویر المشاهد،و عدم حصول هذه الطمأنینه قبل لا ینافی حصول الإیمان بالقدره

ص :۳۷۱

علی الإحیاء علی أکمل الوجوده،و رؤیه الکیفیه لم یزد فی إیمانه المطلوب منه شیئا، و إنما أفادت أمرا لا یجب الإیمان به.

ثم قال بعد کلام له طویل:إن الآیه تدل علی فضل إبراهیم(ع)حیث أراه الله سبحانه ما سأله فی الحال علی أیسر ما یکون من الوجوه،و أری عزیرا ما أراه بعد ما أماته مائه عام.

و أنت بالتدبر فی الآیه و التأمل فیما قدمناه من البیان تعرف سقوط ما ذکره فإن السؤال إنما وقع عن کیفیه إحیائه تعالی لا عن کیفیه قبول الأجزاء الحیاه ثانیا فقد قیل:کیف تحیی،بضم التاء لا بفتحها،علی أن إجراء الأمر علی ید إبراهیم(ع) یدل علی ذلک و لو کان السؤال عن کیفیه القبول لکفی فی ذلک إراءه شیء من الموتی یحییه الله کما فی قصه المار علی القریه الخاویه فی الآیه السابقه حیث قال تعالی: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً ،و لم تکن حاجه إلی إجراء الإحیاء علی ید إبراهیم(ع)،و هذا هو الذی أشرنا إلیه آنفا: أنهم یقیسون نفوس الأنبیاء فی تلقیهم المعارف الإلهیه و مصدریتهم للأمور الخارقه بنفوسهم العادیه فینتج ذلک مثلا:أن لا فرق بین تکون الحیاه بید إبراهیم و تکونه فی الخارج بالنسبه إلی حال إبراهیم، و هذا أمر لا یخطر علی بال الباحث عن الحقائق الخبیر بها،لکن هؤلاء لإهمالهم أمر الحقائق وقعوا فیما وقعوا فیه من الفساد،و کلما أمعنوا فی البحث زادوا بعدا عن الحق.

أ لا تری أنه فسر الطمأنینه بارتفاع الخطورات فی الصور المحتمله فی التکون و الأشکال المتصوره مع أن هذا التردد الفکری من اللغو الذی لا سبیل له إلی ساحه مثل إبراهیم (ع)،مع أن الجواب المنقول فی الآیه لم یأت فی ذلک بشیء فإن إبراهیم(ع)قال:

کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ

؟فأطلق الموتی و هو یرید موتی الإنسان أو الأعم منه و من غیره و الله سبحانه ما أراه إلا تکون الحیاه فی أربعه من الطیر.

ثم ذکر فضل إبراهیم(ع)علی عزیر(یرید به صاحب القصه فی الآیه السابقه) بما ذکر فأخذ القصه فی الآیتین من نوع واحد و هو السؤال عن الکیفیه التی فسرها بما فسرها و الجواب عنها،فاختلط علیه معنی الآیتین جمیعا،مع أن الآیتین جمیعا-علی ما فیهما من غرر البیان و دقائق المعانی-أجنبیتان عن الکیفیه بالمعنی الذی ذکره کل ذلک واضح بالرجوع إلی ما مر فیهما.

ص :۳۷۲

علی أن المناسب لبیان الکیفیه ختم الآیه بصفه القدره لا بصفتی العزه و الحکمه کما فی قوله تعالی: «وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خٰاشِعَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ:» فصلت-۳۹،فالآیه کما تری فی مقام بیان الکیفیه و قد ختمت بصفه القدره المطلقه،و نظیره قوله تعالی:

«أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتیٰ بَلیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ:» الأحقاف-۳۳،ففیه أیضا بیان الکیفیه بإراءه الأمثال ثم ختم الکلام بصفه القدره.

قوله تعالی: قٰالَ:أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،بلی کلمه یرد به النفی و لذلک ینقلب به النفی إثباتا کقوله تعالی: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ:» الأعراف -۱۷۲،و لو قالوا نعم لکان کفرا،و الطمأنینه و الاطمینان سکون النفس بعد انزعاجها و اضطرابها،و هو مأخوذ من قولهم:اطمأنت الأرض و أرض مطمئنه إذا کانت فیه انخفاض یستقر فیها الماء إذا سال إلیها و الحجر إذا هبط إلیها.

و قد قال تعالی: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،و لم یقل:أ لم تؤمن للإشعار بأن للسؤال و الطلب محلا لکنه لا ینبغی أن یقارن عدم الإیمان بالإحیاء:و لو قیل:أ لم تؤمن دل علی أن المتکلم تلقی السؤال منبعثا عن عدم الإیمان،فکان عتابا و ردعا عن مثل هذا السؤال، و ذلک أن الواو للجمیع،فکان الاستفهام معه استفهاما عن أن هذا السؤال هل یقارنه عدم الإیمان،لا استفهاما عن وجه السؤال حتی ینتج عتابا و ردعا.

و الإیمان مطلق فی کلامه تعالی،و فیه دلاله علی أن الإیمان بالله سبحانه لا یتحقق مع الشک فی أمر الإحیاء و البعث،و لا ینافی ذلک اختصاص المورد بالإحیاء لأن المورد لا یوجب تخصیص عموم اللفظ و لا تقیید إطلاقه.

و کذا قوله تعالی حکایه عنه(ع): لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،مطلق یدل علی کون مطلوبه (ع)من هذا السؤال حصول الاطمینان المطلق و قطع منابت کل خطور قلبی و أعراقه،فإن الوهم فی إدراکاتها الجزئیه و أحکامها لما کانت معتکفه علی باب الحس و کان جل أحکامها و تصدیقاتها فی المدرکات التی تتلقاها من طریق الحواس فهی تنقبض عن مطاوعه ما صدقه العقل،و إن کانت النفس مؤمنه موقنه به،کما فی الأحکام الکلیه

ص :۳۷۳

العقلیه الحقه من الأمور الخارجه عن الماده الغائبه عن الحس فإنها تستنکف عن قبولها و إن سلمت مقدماتها المنتجه لها،فتخطر بالبال أحکاما مناقضه لها،ثم تثیر الأحوال النفسانیه المناسبه لاستنکافها فتقوی و تتأید بذلک فی تأثیرها المخالف،و إن کانت النفس من جهه عقلها موقنه بالحکم مؤمنه بالأمر فلا تضرها إلا أذی،کما أن من بات فی دار مظلمه فیها جسد میت فإنه یعلم:أن المیت جماد من غیر شعور و إراده فلا یضر شیئا،لکن الوهم تستنکف عن هذه النتیجه و تستدعی من المتخیله أن تصور للنفس صورا هائله موحشه من أمر المیت ثم تهیج صفه الخوف فتتسلط علی النفس،و ربما بلغ إلی حیث یزول العقل أو تفارق النفس.

فقد ظهر:أن وجود الخطورات المنافیه للعقائد الیقینیه لا ینافی الإیمان و التصدیق دائما، غیر أنها تؤذی النفس،و تسلب السکون و القرار منها،و لا یزول وجود هذه الخواطر إلا بالحس أو المشاهده،و لذلک قیل:إن للمعاینه أثرا لا یوجد مع العلم،و قد أخبر الله تعالی موسی فی المیقات بضلال قومه بعباده العجل فلم یوجب ذلک ظهور غضبه حتی إذا جاءهم و شاهدهم و عاین أمرهم غضب و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره إلیه.

و قد ظهر من هنا و مما مر سابقا أن إبراهیم(ع)ما کان یسأل المشاهده بالحس الذی یتعلق بقبول أجزاء الموتی الحیاه بعد فقدها،بل إنما کان یسأل مشاهده فعل الله سبحانه و أمره فی إحیاء الموتی،و لیس ذلک بمحسوس و إن کان لا ینفک عن الأمر المحسوس الذی هو قبول الأجزاء المادیه للحیاه بالاجتماع و التصور بصوره الحی،فهو (ع)إنما کان یسأل حق الیقین.

قوله تعالی: قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً . صرهن بضم الصاد علی إحدی القراءتین من صار یصور إذا قطع أو أمال،أو بکسر الصاد علی القراءه الأخری من صار یصیر بأحد المعنیین، و قرائن الکلام یدل علی إراده معنی القطع،و تعدیته بإلی تدل علی تضمین معنی الإماله.فالمعنی:أقطعهن ممیلا إلیک أو أملهن إلیک قاطعا إیاهن علی الخلاف فی التضمین من حیث التقدیر.

و کیف کان فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ «إلخ»،جواب عن ما سأله إبراهیم

ص :۳۷۴

(ع)بقوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،و من المعلوم وجوب مطابقه الجواب للسؤال،فبلاغه الکلام و حکمه المتکلم یمنعان عن اشتمال الکلام علی ما هو لغو زائد لا یترتب علی وجوده فائده عائده إلی الغرض المقصود من الکلام و خاصه القرآن الذی هو خیر کلام ألقاه خیر متکلم إلی خیر سامع واع،و لیست القصه علی تلک البساطه التی تتراءی منها فی بادی النظر،و لو کان کذلک لتم الجواب بإحیاء میت ما کیف کان،و لکان الزائد علی ذلک لغوا مستغنی عنه و لیس کذلک،و لقد أخذ فیها قیود و خصوصیات زائده علی أصل المعنی،فاعتبر فی ما أرید إحیاؤه أن یکون طیرا، و أن یکون حیا،و أن یکون ذا عدد أربعه،و أن یقتل و یخلط و یمزج أجزاؤها،و أن یفرق الأجزاء المختلطه أبعاضا ثم یوضع کل بعض فی مکان بعید من الآخر کقله هذا الجبل و ذاک الحبل،و أن یکون الإحیاء بید إبراهیم(ع)(نفس السائل)بدعوته إیاهن،و أن یجتمع الجمیع عنده.

فهذه کما تری خصوصیات زائده فی القصه،هی لا محاله دخیله فی المعنی المقصود إفادته،و قد ذکروا لها وجوها من النکات لا تزید الباحث إلا عجبا(یعلم صحه ما ذکرناه بالرجوع إلی مفصلات التفاسیر).

و کیف کان فهذه الخصوصیات لا بد أن تکون مرتبطه بالسؤال، و الذی یوجد فی السؤال-و هو قوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ -أمران.

أحدهما:ما اشتمل علیه قوله: تُحْیِ و هو أن المسئول مشاهده الإحیاء من حیث إنه وصف لله سبحانه لا من حیث إنه وصف لأجزاء الماده الحامله للحیاه.

و ثانیهما:ما اشتمل علیه لفظ الموتی من معنی الجمع فإنه خصوصیه زائده.

أما الأول:فیرتبط به فی الجواب إجراء هذا الأمر بید إبراهیم نفسه حیث یقول:

فَخُذْ

، فَصُرْهُنَّ ، ثُمَّ اجْعَلْ ،بصیغه الأمر و یقول ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ ،فإنه تعالی جعل إتیانهن سعیا و هو الحیاه مرتبطا متفرعا علی الدعوه،فهذه الدعوه هی السبب الذی یفیض عنه حیاه ما أرید إحیاؤه،و لا إحیاء إلا بأمر الله،فدعوه إبراهیم إیاهن بأمر الله،قد کانت متصله نحو اتصال بأمر الله الذی منه تترشح حیاه الأحیاء،و عند ذلک شاهده إبراهیم و رأی کیفیه فیضان الأمر بالحیاه،و لو کانت دعوه إبراهیم إیاهن غیر

ص :۳۷۵

متصله بأمر الله الذی هو أن یقول لشیء أراده: کُنْ فَیَکُونُ ،کمثل أقوالنا غیر المتصله إلا بالتخیل کان هو أیضا کمثلنا إذ قلنا لشیء کن فلا یکون،فلا تأثیر جزافی فی الوجود.

و أما الثانی:فقوله کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ تدل علی أن لکثره الأموات و تعددها دخلا فی السؤال،و لیس إلا أن الأجساد بموتها و تبدد أجزائها و تغیر صورها و تحول أحوالها تفقد حاله التمیز و الارتباط الذی بینها فتضل فی ظلمه الفناء و البوار،و تصیر کالأحادیث المنسیه لا خبر عنها فی خارج و لا ذهن فکیف تحیط بها القوه المحییه و لا محاط فی الواقع.

و هذا هو الذی أورده فرعون علی موسی(ع)و أجاب عنه موسی بالعلم کما حکاه الله تعالی بقوله: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ:» طه-۵۱٫

و بالجمله فأجابه الله تعالی بأن أمره بأن یأخذ أربعه من الطیر(و لعل اختیار الطیر لکون هذا العمل فیها أسهل و أقل زمانا)فیشاهد حیاتها و یری اختلاف أشخاصها و صورها،و یعرفها معرفه تامه أولا،ثم یقتلها و یخلط أجزاءها خلطا دقیقا ثم یجعل ذلک أبعاضا،و کل بعض منها علی جبل لتفقد التمیز و التشخص،و تزول المعرفه، ثم یدعوهن یأتینه سعیا،فإنه یشاهد حینئذ أن التمیز و التصور بصوره الحیاه کل ذلک تابع للدعوه التی تتعلق بأنفسها،أی إن أجسادها تابعه لأنفسها لا بالعکس فإن البدن فرع تابع للروح لا بالعکس،بل نسبه البدن إلی الروح بوجه نسبه الظل إلی الشاخص،فإذا وجد الشاخص تبع وجوده وجود الظل و إلی أی حال تحول الشاخص أو أجزاؤه تبعه فیه الظل حتی إذا انعدم تبعه فی الانعدام،و الله سبحانه إذا أوجد حیا من الأحیاء،أو أعاد الحیاه إلی أجزاء مسبوقه بالحیاه فإنما یتعلق إیجاده بالروح الواجده للحیاه أولا ثم یتبعه أجزاء الماده بروابط محفوظه عند الله سبحانه لا نحیط بها علما فیتعین الجسد بتعین الروح من غیر فصل و لا مانع و بذلک یشعر قوله تعالی:

ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً

أی مسرعات مستعجلات.

و هذا هو الذی یستفاد من قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی

ص :۳۷۶

خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ:» السجده-۱۱،و قد مر بعض الکلام فی الآیه فی البحث عن تجرد النفس، و سیأتی تفصیل الکلام فی محله إن شاء الله.

فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ إنما أمر بذلک لیعرفها فلا یشک فیها عند إعاده الحیاه إلیها و لا ینکرها،و أ ما هی علیه من الاختلاف و التمیز أولا و زوالهما ثانیا،و قوله: فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً أی اذبحهن و بدد أجزاءهن و أخلطها ثم فرقها علی الجبال الموجوده هناک لتتباعد الأجزاء و هی غیر متمیزه، و هذا من الشواهد علی أن القصه إنما وقعت بعد مهاجره إبراهیم من أرض بابل إلی سوریه فإن أرض بابل لا جبل بها،و قوله ثُمَّ ادْعُهُنَّ ،أی ادع الطیور یا طاووس و یا فلان و یا فلان،و یمکن أن یستفاد ذلک مضافا إلی دلاله ضمیر «فَصُرْهُنَّ» الراجعه إلی الطیور من قوله: اُدْعُهُنَّ ،فإن الدعوه لو کانت لأجزاء الطیور دون أنفسها کان الأنسب أن یقال:ثم نادهنّ فإنها کانت علی جبال بعیده عن موقفه(ع)و اللفظ المستعمل فی البعید خاصه هو النداء دون الدعاء،و قوله: یَأْتِینَکَ سَعْیاً ،أی یتجسدن و اتصفن بالإتیان و الإسراع إلیک.

قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،أی عزیز لا یفقد شیئا بزواله عنه، حکیم لا یفعل شیئا إلا من طریقه اللائق به،فیوجد الأجساد بإحضار الأرواح و إیجادها دون العکس.

و فی قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ «إلخ»،دون أن یقال إن الله«إلخ»،دلاله علی أن الخطور القلبی الذی کان إبراهیم یسأل ربه المشاهده لیطمئن قلبه من ناحیته کان راجعا إلی حقیقه معنی الاسمین:العزیز الحکیم،فأفاده الله سبحانه بهذا الجواب العلم بحقیقتهما.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ الآیه*:،أخرج الطیالسی و ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب قال*:الذی حاج إبراهیم فی ربه هو نمرود بن کنعان.

ص :۳۷۷

و فی تفسیر البرهان،:أبو علی الطبرسی قال”*: اختلف فی وقت هذه المحاجه-فقیل عند کسر الأصنام قبل إلقائه فی النار،عن مقاتل،و قیل بعد إلقائه فی النار و جعلها علیه بردا و سلاما،عن الصادق(ع).

أقول:الآیه و إن لم تتعرض لکونها قبل أو بعد لکن الاعتبار یساعد کونها بعد الإلقاء فی النار،فإن قصصه المذکوره فی القرآن فی بدو أمره من محاجته أباه و قومه و کسره الأصنام تعطی أن أول ما لاقی إبراهیم(ع)نمرود و کان حین رفع أمره إلیه فی قضیه کسر الأصنام مجرما عندهم،فحکم علیه بالإحراق،و کان القضاء علیه فی جرمه شاغلا عن تکلیمه فی أمر ربه:أ هو الله أو نمرود؟و لو حاجه نمرود حینئذ لحاجه فی أمر الله و أمر الأصنام دون أمر الله و أمر نفسه!.

و فی عده من الروایات التی روتها العامه و الخاصه فی قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا الآیه أن صاحب القصه أرمیا النبی،و فی عده منها:

أنها عزیر،إلا أنها آحاد غیر واجبه القبول،و فی أسانیدها بعض الضعف،و لا شاهد لها من ظاهر الآیات،و القصه غیر مذکوره فی التوراه،و التی فی الروایات من القصه طویله فیها بعض الاختلاف لکنها خارجه عن غرضنا من أرادها فلیرجع إلی مظانها.

و فی المعانی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ الآیه:فی حدیث قال(ع):و هذه آیه متشابهه،و معناها أنه سأل عن الکیفیه و الکیفیه من فعل الله عز و جل،متی لم یعلمها العالم لم یلحقه عیب،و لا عرض فی توحیده نقص ،الحدیث.

أقول:و قد اتضح معنی الحدیث مما مر.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی بن أسباط: أن أبا الحسن الرضا(ع)سئل عن قول الله: قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی أ کان فی قلبه شک-قال لا و لکن أراد من الله الزیاده ،الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی فی الکافی،عن الصادق و عن العبد الصالح(ع) و قد مر بیانه.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی أیوب عن أبی بصیر عن

ص :۳۷۸

الصادق(ع)، قال*: إن إبراهیم نظر إلی جیفه علی ساحل البحر تأکلها سباع البحر، ثم یثب السباع بعضها علی بعض فیأکل بعضها،بعضا-فتعجب إبراهیم فقال:یا رب أرنی کیف تحیی الموتی؟فقال الله: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟قٰالَ بَلیٰ-وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قال:

فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ-ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ-یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ

،فأخذ إبراهیم الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب، فقال الله عز و جل: فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ أی قطعهن-ثم اخلط لحمهن،و فرقهن علی عشره جبال،ثم دعاهن-فقال:أحیی بإذن الله-فکانت تجتمع و تتألف لحم کل واحد و عظمه إلی رأسه،فطارت إلی إبراهیم،فعند ذلک قال إبراهیم-إن الله عزیز حکیم.

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،عن أبی بصیر عن الصادق(ع)، و روی من طرق أهل السنه عن ابن عباس.

قوله:إن إبراهیم نظر إلی جیفه إلی قوله فقال:یا رَبِّ أَرِنِی إلخ،بیان للشبهه التی دعته إلی السؤال و هی تفرق أجزاء الجسد بعد الموت تفرقا یؤدی إلی تغیرها و انتقالها إلی أمکنه مختلفه و حالات متنوعه لا یبقی معها من الأصل شیء.

فإن قلت:ظاهر الروایه:أن الشبهه کانت هی شبهه الآکل و المأکول،حیث اشتملت علی وثوب بعضها علی بعض،و أکل بعضها بعضا،ثم فرعت علی ذلک تعجب إبراهیم و سؤاله.

قلت:الشبهه شبهتان-إحداهما-تفرق أجزاء الجسد و فناء أصلها من الصور و الأعراض و بالجمله عدم بقائها حتی تتمیز و ترکبها الحیاه-و ثانیتهما-صیروره أجزاء بعض الحیوان جزءا من بدن بعض آخر فیؤدی إلی استحاله إحیاء الحیوانین ببدنیهما تامین معا لأن المفروض أن بعض بدن أحدهما بعینه بعض لبدن الآخر،فکل واحد منهما أعید تاما بقی الآخر ناقصا لا یقبل الإعاده،و هذه هی شبهه الآکل و المأکول.

و ما أجاب الله سبحانه به-و هو تبعیه البدن للروح-و إن کان وافیا لدفع الشبهتین جمیعا،إلا أن الذی أمر به إبراهیم علی ما تحکیه الآیه لا یتضمن ماده شبهه الآکل و المأکول،و هو أکل بعض الحیوان بعضا،بل إنما تشتمل علی تفرق الأجزاء و اختلاطها و تغیر صورها و حالاتها،و هذه ماده الشبهه الأولی،فالآیه إنما تتعرض لدفعها و إن

ص :۳۷۹

کانت الشبهتان مشترکتین فی الاندفاع بما أجیب به فی الآیه کما مر،و ما اشتملت علیه الروایه من أکل البعض للبعض غیر مقصود فی تفسیر الآیه.

قوله(ع)فأخذ إبراهیم الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب،و فی بعض الروایات أن الطیور کانت هی النسر و البط و الطاووس و الدیک،رواه الصدوق فی العیون،عن الرضا(ع)و نقل عن مجاهد و ابن جریح و عطاء و ابن زید،و فی بعضها أنها الهدهد و الصرد و الطاووس و الغراب،

رواه العیاشی عن صالح بن سهل عن الصادق(ع)و فی بعضها: أنها النعامه و الطاووس و الوزه و الدیک»:رواه العیاشی عن معروف بن خربوذ عن الباقر(ع) و نقل عن ابن عباس ،

و روی من طرق أهل السنه عن ابن عباس أیضا”:

أنها الغرنوق و الطاووس و الدیک و الحمامه ،و الذی تشترک فیه جمیع الروایات و الأقوال:

الطاووس.

قوله(ع):و فرقهن علی عشره جبال،کون الجبال عشره مما اتفقت علیه الأخبار المأثوره عن أئمه أهل البیت و قیل إنها کانت أربعه،و قیل سبعه.

و فی العیون،مسندا عن علی بن محمد بن الجهم قال*: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علی بن موسی فقال له المأمون:یا بن رسول الله أ لیس من قولک:إن الأنبیاء معصومون؟قال:بلی فسأله عن آیات من القرآن،فکان فیما سأله أن قال له فأخبرنی عن قول الله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ-وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ، قال الرضا:إن الله تبارک و تعالی کان أوحی إلی إبراهیم:إنی متخذ من عبادی خلیلا إن سألنی إحیاء الموتی أجبته-فوقع فی قلب إبراهیم أنه ذلک الخلیل فقال:رب أرنی کیف تحیی الموتی؟قال أ و لم تؤمن؟قال بلی و لکن لیطمئن قلبی بالخله ،الحدیث.

أقول:و قد تقدم فی أخبار جنه آدم کلام فی علی بن محمد بن الجهم و فی هذه الروایه التی رواها عن الرضا(ع)فارجع.

و اعلم:أن الروایه لا تخلو عن دلاله ما علی أن مقام الخله یستلزم استجابه الدعاء، و اللفظ یساعد علیه فإن الخله هی الحاجه،و الخلیل إنما یسمی خلیلا لأن الصداقه إذا کملت رفع الصدیق حوائجه إلی صدیقه،و لا معنی لرفعها مع عدم الکفایه و القضاء.

ص :۳۸۰

Visits: 5