[سوره الأنعام (۶): الآیات ۷۴ الی ۸۳]

اشاره

وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّی أَرٰاکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (۷۴) وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِینَ (۷۵) فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اَللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ اَلْآفِلِینَ (۷۶) فَلَمّٰا رَأَی اَلْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلضّٰالِّینَ (۷۷) فَلَمّٰا رَأَی اَلشَّمْسَ بٰازِغَهً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ فَلَمّٰا أَفَلَتْ قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ (۷۸) إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (۷۹) وَ حٰاجَّهُ قَوْمُهُ قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اَللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ (۸۰) وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً فَأَیُّ اَلْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (۸۱) اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ (۸۲) وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ (۸۳)

ص :۱۵۴

(بیان)

عشر آیات ذکر الله سبحانه فیها ما آتاه النبی العظیم إبراهیم(ع)من الحجه علی المشرکین بما هداه إلی توحیده و تنزیهه ثم ذکر هدایته أنبیاءه بتطهیر سرهم من الشرک،و قد سمی بینهم نوحا(ع)و هو قبل إبراهیم(ع)و سته عشر نبیا من ذریه نوح(ع).

و الآیات فی الحقیقه بیان لمصداق کامل من القیام بدین الفطره و الانتهاض لنشر عقیده التوحید و التنزیه عن شرک الوثنیه و هو الذی انتهض له إبراهیم(ع)و حاج له علی الوثنیه حینما أطبقت الدنیا علی الوثنیه ظاهرا، و نسوا ما سنه نوح(ع)و التابعون له من ذریته الأنبیاء من طریقه التوحید فالآیات بما تشتمل علیه من تلقین الحجه و الهدایه إلی دین الفطره کالتبصر لما تقدمها من الحجج التی لقنها الله:سبحانه نبیه ص فی هذه السوره بقوله:

قل کذا و قل کذا فقد کررت لفظه«قل»فی هذه السوره الکریمه أربعین مره نیف و عشرون منها قبل هذه الآیات فکأنه قیل:و اذکر فیما تقوله لقومک و تحاجهم به من أدله التوحید و نفی الشریک بتلقیننا إیاک ما قاله إبراهیم لأبیه و قومه مما آتیناه من حجتنا علی قومه بما کنا نریه من ملکوت السماوات و الأرض فقد کان یحاجهم عن إفاضه إلهیه علیه بالعلم و الحکمه و إراءه منه تعالی لملکوته مبنیه علی الیقین لا عن فکره تصنیعیه لا تعدو حد التخیل و التصور، و لا تخلو عن التکلف و التعسف الذی لا تهتف به الفطره الصافیه.

و لحن کلام إبراهیم(ع)فیما حکاه الله سبحانه فی هذه الآیات إن تدبرنا فیها بأذهان

ص :۱۵۵

خالیه عن التفاصیل الوارده فی الروایات و الآثار علی اختلافها الفاحش،غیر مشوبه بالمشاجرات التی وقعت للباحثین من أهل التفسیر علی خلطهم تفسیر الآیات بمضامین الروایات و محتویات التواریخ و ما اشتملت علیه التوراه و أخری تشایعها من الإسرائیلیات إلی غیر ذلک، و بالجمله لحن کلامه(ع)فی ما حکی عنه فی هذه الآیات یشعر إشعارا واضحا بأنه کلام صادر عن ذهن صاف غیر مملوء بزخارف الأفکار و الأوهام المتنوعه أفرغته فی قالب اللفظ فطرته الصافیه بما عندها من أوائل التعقل و التفکیر و لطائف الشعور و الإحساس.

فالواقف فی موقف النصفه من التدبر فی هذه الآیات لا یشک أن کلامه المحکی عنه مع قومه أشبه شیء بکلام إنسان أولی فرضی عاش فی سرب من أسراب الأرض أو کهف من کهوف الجبال لم یعاشر إلا بعض من یقوم بواجب غذائه و لباسه لم یشاهد سماء بزواهر نجومها و کواکبها،و البازغ من قمرها و شمسها،و لم یمکث فی مجتمع إنسانی بأفراده الجمه و بلاده الوسیعه،و اختلاف أفکاره،و تشتت مقاصده و مآربه،و أنواع أدیانه و مذاهبه، ثم ساقه الاتفاق أن دخل فی واحد من المجتمعات العظیمه،و شاهد أمورا عجیبه لا عهد له بها من أجرام سماویه،و أقطار أرضیه،و جماعات من الناس عاکفین علی مشاغلهم کادحین نحو مآربهم و مقاصدهم،لا یصرفهم عن ذلک صارف بین متحرک و ساکن،و عامل و معمول له،و خادم و مخدوم،و آمر و مأمور،و رئیس،و مرءوس منکب علی الکسب و العمل، و متزهد متعبد یعبد الإله.

فبهته عجیب ما یراه و استغرقه غریب ما یشاهده فصار یسأل من أنس به عن شأن الواحد بعد الواحد مما اجتذبت إلیه نفسه،و وقع علیه بصره،و کثر منه إعجابه نظیر ما نراه من حال الصبی إذا نظر إلی جو السماء الوسیعه بمصابیحها المضیئه و زواهرها اللامعه، و عقود کواکبها المنثوره فی حاله مطمئنه نراه یسأل أمه:ما هذه التی أشاهدها و أمتلئ من حبها و الإعجاب بها؟من الذی علقها هناک؟من الذی نورها؟من الذی صنعها؟.

غیر أن الذی لا نرتاب فیه أن هذا الإنسان إنما یبدأ فی سؤاله من حقائق الأشیاء التی یشاهدها و یتعجب منها بالذی یقرب مما کان یعرفها فی حال التوحش و الانعزال عن المجتمع و إنما یسأل عن المقاصد و الغایات التی لا یقع علیها الحواس.

و ذلک لأن الإنسان إنما یستعلم حال المجهولات بما عنده من مواد العلم الأولیه فلا ینتقل من المجهولات إلا إلی ما یناسب بعض ما عنده من المعلومات،و هذا أمر ظاهر

ص :۱۵۶

محسوس من حال بعض بسائط العقول کالصبیان و أهل البدو إذا صادفوا أمورا لیس لهم بها عهد فإنهم یبدءون باستعلام حال ما یستأنسون بأمره بعد الاستیناس فیسألون عن حقیقته و عن أسبابه و غایاته.

و الإنسان المفروض و هو الإنسان الفطری الأولی تقریبا لما لم یشتغل إلا بأبسط أسباب المعیشه لم یشغل ذهنه ما یشغل ذهن الإنسان المدنی الحضری الذی أحاطت به هذه الأشغال الکثیره الطبیعیه الخارجه عن الحد و الحصر التی لا فراغ له عنها و لو لحظه، و لذلک کان الإنسان المفروض فی فراغ من الفکر و خلاء من الذهن،و الحوادث الجمه السماویه و الأرضیه الکونیه محیطه به من غیر أن یعرف أسبابها الطبیعیه فلذلک کان ذهنه أشد استعدادا للانتقال إلی سببها الذی هو أعلی من الأسباب الطبیعیه و هو الذی یتنبه له الإنسان الحضری بعد الفراغ عن إحصاء الأسباب الطبیعیه لحوادث الکون فوق هذه الأسباب لو وجد فراغا،و لذا کان الأسبق إلی ذهن هذا الإنسان المفروض هو الانتقال إلی هذا السبب الأعلی لو شاهد من الناس الحضریین الاشتغال به و التنسک و العباده له.

و من الشواهد علی هذا الذی ذکرنا ما نجد أن الاشتغال بالمراسم الدینیه و البحث عن اللاهوت فی آسیا أکثر رواجا و أغلی قدرا منه فی أوروبا،و فی القری و البلاد الصغیره أحکم موقعا منه فی البلاد العظیمه و علی هذه النسبه فی البلاد العظیمه و السواد الأعظم لما أن المجتمع کلما اتسع نطاقه زادت فیه الحوائج الحیویه،و کثرت و تراکمت الأشغال الإنسانیه فلم تدع للإنسان فراغا تستریح فیه نفسه إلی معنویاتها و تتوجه إلی البحث عن مبدئها و معادها.

و بالجمله إذا راجعنا قصه إبراهیم(ع)المودعه فی هذه الآیات و ما یناظرها من آیات سوره مریم و الأنبیاء و الصافات و غیرها وجدنا حاله(ع)فیما یحاج به أباه و قومه أشبه شیء بحال الإنسان البسیط المفروض نجده یسأل عن الأصنام و یباحث القوم فی شأنها و یتکلم فی أمر الکوکب و القمر و الشمس سؤاله من لا عهد له بما یصنعه الناس و خاصه قومه الوثنیون فی الأصنام یقول لأبیه و قومه: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ» :(الأنبیاء:۵۲) و یقول لأبیه و قومه: «مٰا تَعْبُدُونَ. قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ. قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ. أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ. قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ»:

(الشعراء:۷۴).

ص :۱۵۷

فهذا کلام من لم یر صنما و لم یشاهد وثنیا یعبد صنما و قد کان(ع)فی مهد الوثنیه و هو بابل کلدان،و قد عاش بینهم برهه من الزمان فهل کان مثل هذا التعبیر منه (ع):« مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ »تحقیرا للأصنام و إیماء إلی أنه لا یضعها الموضع الذی یضعها علیه الناس و لا یقر لها بما أقروا به من القداسه و الفضل کأنه لا یعرفها کقول فرعون لموسی(ع): «وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :(الشعراء:۲۳)و قول کفار مکه للنبی ص فیما حکی الله تعالی: «وَ إِذٰا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ کٰافِرُونَ» :(الأنبیاء:۳۶).

لکن یبعده أن إبراهیم(ع)ما کان یستعمل فی خطاب أبیه آزر إلا جمیل الأدب حتی إذا طرده أبوه و هدده بالرجم قال له إبراهیم: «سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا» :(مریم:۴۷).

فمن المستبعد أن یلقی إلیه أول ما یواجهه من الکلام ما یتضمن تحقیر شأن آلهته المقدسه عنده فی لحن التشویه و الإهانه فیثیر به عصبیته و نزعته الوثنیه،و قد نهی الله سبحانه فی هذه المله التی هی مله إبراهیم حنیفا عن سب آلهه المشرکین لئلا یثیر ذلک منهم ما یواجهون المسلمین بمثله قال تعالی: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» :(الأنعام:۱۰۸).

ثم إنه(ع)بعد الفراغ مما حاج به أباه آزر و قومه فی أمر الأصنام یشتغل بأربابها و هی الکوکب و القمر و الشمس فیقول لما رأی کوکبا:« هٰذٰا رَبِّی »ثم یقول لما رأی القمر بازغا:« هٰذٰا رَبِّی »ثم یقول لما رأی الشمس بازغه:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »و هذه التعبیرات أیضا تعبیر من کأنه لم یر کوکبا و لا قمرا و لا شمسا،و أوضح التعبیرات دلاله علی هذا المعنی قوله(ع)فی الشمس: هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ فإن هذا کلام من لا یعرف ما هی الشمس و ما هما القمر و الکوکب غیر أنه یجد الناس یخضعون لها و یعبدونها و یقربون لها القرابین کما یرویه التاریخ عن أهل بابل،و هذا کما إذا رأیت شبح إنسان لا تدری أ رجل هو أو امرأه تسأل و تقول:من هذا؟ترید الشخص لأنک لا تعلم منه أزید من أنه شخص إنسان فیقال:امرأه فلان أو هو فلان،و إذا رأیت شبحا لا تدری إنسان هو أو حیوان أو جماد تقول ما هذا؟ترید الشبح أو المشار إلیه إذ لا

ص :۱۵۸

علم لک من حاله إلا بأنه شیء جسمانی أیا ما کان فیقال لک:هذا زید أو هذه امرأه فلان أو هو شاخص کذا ففی جمیع ذلک تراعی-و أنت جاهل بالأمر-من شأن أولی العقل و غیره و الذکوریه و الأنوثیه مقدار ما لک به علم،و أما المجیب العالم بحقیقه الحال فعلیه أن یراعی الحقیقه.

فظاهر قوله(ع): هٰذٰا رَبِّی و قوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »أنه ما کان یعرف من حال الشمس إلا أنه شیء طالع أکبر من القمر و الکوکب یقصده الناس بالعباده و النسک و الإشاره إلی مثل هذا المعلوم إنما هو بلفظه« هٰذٰا »بلا ریب،و أما أنها شمس أی جرم أو صفحه نورانیه تدبر العالم الأرضی بضوئها و ترسم اللیل و النهار بسیرها بحسب ظاهر الحس أو أنه قمر أو کوکب یطلع کل لیله من أفق الشرق و یغیب فیما یقابله من الغرب فلم یکن یعرف ذلک علی ما یشعر به هذا الکلام،و لو کان یعرف ذلک لقال فی الشمس:هذه ربی هذه أکبر أو قال:إنها ربی إنها أکبر کما راعی هذه النکته بعد ذلک فیما حاج الملک نمرود و قد کان یعرفها الیوم: «فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ»:

(البقره:۲۵۸)فلم یقل:فأت به من المغرب.

و کما قال لأبیه و قومه علی ما حکی الله: «مٰا تَعْبُدُونَ قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ» :(الشعراء:۷۴)فبدأ یسأل عن معبودهم بلفظه« مٰا »إذ لا علم له عندئذ بشیء من حاله إلا أنه شیء ثم لما ذکروا الأصنام و هم لا یعتقدون لها شیئا من الشعور و الإراده قالوا:« فَنَظَلُّ لَهٰا »بالتأنیث،ثم لما سمع ألوهیتها منهم و من الواجب أن یتصف الإله بالنفع و الضرر و السمع لدعوه من یدعوه عبر عنها تعبیرا أولی العقل،ثم لما ذکروا له فی قصه کسر الأصنام:« لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ »حذاء قوله:

« فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ »سلب عنها شأن أولی العقل فقال: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ»:

(الأنبیاء:۶۷).

و لا یسعنا أن نتعسف فنقول:إنه(ع)أراد بقوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ » الجرم أو المشار إلیه أو أنه روعی فی ذلک حال لغته التی تکلم بها و هی السریانیه لیس یراعی فیها التأنیث کأغلب اللغات العجمیه فإن ذلک تحکم،علی أنه(ع)قال للملک فی

ص :۱۵۹

خصوص الشمس بعینها: «فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» :(البقره:

۲۵۸)فلم یحک القرآن ما لهج به بالوصف الذی فی لغته فما بال هذا المورد( هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ )اختص بهذه الحکایه.

و نظیر السؤال آت فی قوله یسأل قومه عن شأن الأصنام: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ» :(الأنبیاء:۵۲)و کذا قوله فی دعائه: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ» :(إبراهیم:۳۶).

و کذا لا یسعنا القول بأنه(ع)فی تذکیره الإشاره إلی الشمس صان الإله عن وصمه الأنوثیه تعظیما أو أن الکلام من باب إتباع المبتدإ للخبر الذی هو مذکر أعنی قوله: رَبِّی ،و قوله:« أَکْبَرُ »فکل ذلک تحکم لا دلیل علیه،و سیجیء تفصیل البحث فیها.

و الحاصل أن الذی حکاه الله تعالی فی هذه الآیات و ما یناظرها من قول إبراهیم(ع) لأبیه و قومه فی توحیده تعالی و نفی الشریک عنه کلام یدل بسیاقه علی أنه(ع)إنما عاش قبل ذلک فی معزل من الجو الذی کان یعیش فیه أبوه و قومه و لم یکن یعرف ما یعرفه معاشر المجتمعین من تفاصیل شئون أجزاء الکون و السنن الاجتماعیه الدائره بین الناس المجتمعین،و أنه کان إذ ذاک فی أوائل زمن رشده و تمییزه ترک معزله و لحق بأبیه،و وجد عنده أصناما فسأله عن شأنها فلما أوقفه علی ذلک شاجره فی ألوهیتها و ألزمه الحجه،ثم حاج قومه فی أمر الأصنام فبکتهم،ثم رجع إلی عبادتهم لأرباب الأصنام من الکوکب و القمر و الشمس فجاراهم فی افتراض ربوبیتها الواحد منها بعد الواحد،و لم یزل یراقب أمرها،و کلما غرب واحد منها رفضه و أبطل ربوبیته و افترض ربوبیه غیره مما یعبدونه حتی أتی فی یومه و لیلته علی آخرها علی ما هو ظاهر الآیات،ثم عاد إلی التوحید الخالص بقوله:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »و کأنه تم له ذلک فی یومین و لیله بینهما تقریبا علی ما سنبین إن شاء الله تعالی.

و کان(ع)علی بصیره من أن للعالم خالقا فاطرا للسماوات و الأرض هو الله وحده لا شریک له فی ذلک،و إنما یبحث عن أنه هل للناس و منهم إبراهیم نفسه رب غیر الله هو بعض خلقه کشمس أو قمر أو غیرها یربهم و یدبر أمرهم و یشارک الله فی أمره أو

ص :۱۶۰

أنه لا رب لهم غیر الله سبحانه وحده لا شریک له.

و فی جمیع هذه المراحل التی طواها کان الله سبحانه یمده و یسدده بإراءته ملکوت السماوات و الأرض و عطف نفسه الشریفه إلی الجهه التی ینتسب منها الأشیاء إلی الله سبحانه خلقا و تدبیرا فکان إذا رأی شیئا رأی انتسابه إلی الله و تکوینه و تدبیره بأمره قبل أن یری نفسیته و آثار نفسیته کما هو ظاهر سیاق قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »الآیه،و قوله فی ذیل الآیات:« وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »الآیه،و قوله: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ» :(الأنبیاء:۵۱).

و قول إبراهیم لأبیه فیما حکی الله تعالی: «یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا» :(مریم:۴۳)إلی غیر ذلک من الآیات.

ثم حاج الملک نمرود فی دعواه الربوبیه علی ما کان ذلک من دأب کثیر من جبابره السلف و من نظائر ذلک نشأت الوثنیه و کانت لقومه آلهه کثیره لها أصنام یعبدونها، و فیهم من کان یعبد أرباب الأصنام کالشمس و القمر و الکوکب الذی ذکره القرآن الکریم و لعله الزهره.

هذا ملخص ما یستفاد من الآیات الکریمه و سنبحث عن مضامینها تفصیلا بحسب ما نستطیعه إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ »القراءات السبع فی آزر بالفتح فیکون عطف بیان أو بدلا من أبیه و فی بعض القراءات« آزَرَ »بالضم و ظاهره أنه منادی مرفوع بالنداء،و التقدیر:یا آزر أ تتخذ أصناما آلهه،و قد عد من القراءات « أ أزرا تتخذ »مفتتحا بهمزه الاستفهام،و بعده«أزرا»بالنصب مصدر أزر یأزر بمعنی قوی و المعنی:و إذ قال إبراهیم لأبیه أ تتخذ أصناما للتقوی و الاعتضاد.

و قد اختلف المفسرون علی القراءه الأولی المشهوره و الثانیه الشاذه فی«آزر»أنه اسم علم لأبیه أو لقب أرید بمعناه المدح أو الذم بمعنی المعتضد أو بمعنی الأعرج أو المعوج

ص :۱۶۱

أو غیر ذلک و منشأ ذلک ما ورد فی عده روایات أن اسم أبیه«تارح»بالحاء المهمله أو المعجمه و یؤیده ما ضبطه التاریخ من اسم أبیه،و ما وقع فی التوراه الموجوده أنه(ع) ابن تارخ.

کما اختلفوا أن المراد بالأب هو الوالد أو العم أو الجد الأمی أو الکبیر المطاع و منشأ ذلک أیضا اختلاف الروایات فمنها ما یتضمن أنه کان والده و أن إبراهیم(ع) سیشفع له یوم القیامه و لکن لا یشفع بل یمسخه الله ضبعا منتنا فیتبرأ منه إبراهیم، و منها ما یدل علی أنه لم یکن والده،و أن والده کان موحدا غیر مشرک،و ما یدل علی أن آباء النبی ص کانوا جمیعا موحدین غیر مشرکین إلی غیر ذلک من الروایات،و قد اختلفت فی سائر ما قص من أمر إبراهیم اختلافا عجیبا حتی اشتمل بعضها علی نظائر ما ینسبه إلیه العهد العتیق مما تنزهه عنه الخله الإلهیه و النبوه و الرساله.

و قد أطالوا هذا النمط من البحث حتی انجر إلی غایات بعیده تغیب عندها رسوم البحث التفسیری الذی یستنطق الآیات الکریمه عن مقاصدها عن نظر الباحث،و علی من یرید الاطلاع علی ذلک أن یراجع مفصلات التفاسیر و کتب التفسیر بالمأثور.

و الذی یهدی إلیه التدبر فی الآیات المتعرضه لقصصه(ع)أنه(ع)فی أول ما عاشر قومه بدأ بشأن رجل یذکر القرآن أنه کان أباه آزر،و قد أصر علیه أن یرفض الأصنام و یتبعه فی دین التوحید فیهدیه حتی طرده أبوه عن نفسه و أمره أن یهجره قال تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا، إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً، یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا X-إلی أن قال-X قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا» :(مریم:۴۶) فسلم علیه إبراهیم و وعده أن یستغفر له،و لعله کان طمعا منه فی إیمانه و تطمیعا له فی السعاده و الهدی قال تعالی: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا، وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسیٰ أَلاّٰ أَکُونَ بِدُعٰاءِ رَبِّی شَقِیًّا» :(مریم:۴۸)و الآیه الثانیه أحسن قرینه علی أنه(ع)إنما وعده أن یستغفر له فی الدنیا لا أن یشفع له یوم القیامه و إن بقی کافرا أو بشرط أن لا یعلم بکفره.

ص :۱۶۲

ثم حکی الله سبحانه إنجازه(ع)لوعده هذا و استغفاره لأبیه فی قوله: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَهِ جَنَّهِ النَّعِیمِ وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ وَ لاٰ تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :(الشعراء:۸۹)و قوله:« إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ »یدل علی أنه(ع)إنما دعا بهذا الدعاء لأبیه بعد موته أو بعد مفارقته إیاه و هجره له لمکان قوله:

« کٰانَ »و ذیل کلامه المحکی فی الآیات یدل علی أنه کان صوره دعاء أتی بها للخروج عن عهده ما وعده و تعهد له فإنه(ع)یقول:اغفر لهذا الضال یوم القیامه ثم یصف یوم القیامه بأنه لا ینفع فیه شیء إلا القلب السلیم.

و قد کشف الله سبحانه عن هذه الحقیقه بقوله-و هو فی صوره الاعتذار-:

«مٰا کٰانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کٰانُوا أُولِی قُرْبیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ، وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ لَأَوّٰاهٌ حَلِیمٌ» :(التوبه:۱۱۴)و الآیه بسیاقها تشهد علی أن هذا الدعاء إنما صدر منه(ع)فی الدنیا و کذلک التبری منه لا أنه سیدعو له ثم یتبرأ منه یوم القیامه فإن السیاق سیاق التکلیف التحریمی العام و قد استثنی منه دعاء إبراهیم،و بین أنه کان فی الحقیقه وفاء منه(ع)بما وعده،و لا معنی لاستثناء ما سیقع مثلا یوم القیامه عن حکم تکلیفی مشروع فی الدنیا ثم ذکر التبری یوم القیامه.

و بالجمله هو سبحانه یبین دعاء إبراهیم(ع)لأبیه ثم تبریه منه،و کل ذلک فی أوائل عهد إبراهیم و لما یهاجر إلی الأرض المقدسه بدلیل سؤاله الحق و اللحوق بالصالحین و أولادا صالحین کما یستفاد من قوله فی الآیات السابقه: رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ »الآیه و قوله تعالی-و یتضمن التبری عن أبیه و قومه و استثناء الاستغفار أیضا-: «قَدْ کٰانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قٰالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّٰا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمّٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ کَفَرْنٰا بِکُمْ وَ بَدٰا بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً حَتّٰی تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ إِلاّٰ قَوْلَ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ مٰا أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ» :(الممتحنه:۴).

ثم یذکر الله تعالی عزمه(ع)علی المهاجره إلی الأرض المقدسه و سؤاله أولادا

ص :۱۶۳

صالحین بقوله: «فَأَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَسْفَلِینَ، وَ قٰالَ إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ، رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ» :(الصافات:۱۰۰).

ثم یذکر تعالی ذهابه إلی الأرض المقدسه و رزقه صالح الأولاد بقوله: «وَ أَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَخْسَرِینَ، وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا لِلْعٰالَمِینَ، وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ» :(الأنبیاء:۷۲)و قوله: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا نَبِیًّا» :(مریم:۴۹).

ثم یذکر تعالی آخر دعائه بمکه و قد وقع فی آخر عهده(ع)بعد ما هاجر إلی الأرض المقدسه و ولد له الأولاد و أسکن إسماعیل مکه و عمرت البلده و بنیت الکعبه، و هو آخر ما حکی من کلامه فی القرآن الکریم: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ X-إلی أن قال-X رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰهَ X-إلی أن قال-X اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ X-إلی أن قال-X رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ» :(إبراهیم:۴۱).

و الآیه بما لها من السیاق و بما احتف بها من القرائن أحسن شاهد علی أن والده الذی دعا له فیها غیر الذی یذکره سبحانه بقوله:« لِأَبِیهِ آزَرَ »فإن الآیات کما تری تنص علی أن إبراهیم(ع)استغفر له وفاء بوعده ثم تبرأ منه لما تبین له أنه عدو لله، و لا معنی لإعادته(ع)الدعاء لمن تبرأ منه و لاذ إلی ربه من أن یمسه فأبوه آزر غیر والده الصلبی الذی دعا له و لأمه معا فی آخر دعائه.

و من لطیف الدلاله فی هذا الدعاء أعنی دعاءه الأخیر ما فی قوله:« وَ لِوٰالِدَیَّ » حیث عبر بالوالد و الوالد لا یطلق إلا علی الأب الصلبی و هو الذی یلد و یولد الإنسان مع ما فی دعائه الآخر:« وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ »و الآیات الآخر المشتمله علی ذکر أبیه آزر فإنها تعبر عنه بالأب و الأب ربما تطلق علی الجد و العم و غیرهما،و قد اشتمل القرآن الکریم علی هذا الإطلاق بعینه فی قوله تعالی: «أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قٰالَ لِبَنِیهِ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قٰالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِلٰهاً وٰاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» :(البقره:۱۳۳)فإبراهیم جد

ص :۱۶۴

یعقوب و إسماعیل عمه و قد أطلق علی کل منهما الأب،و قوله تعالی فیما یحکی من کلام یوسف (ع): «وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ» :(یوسف:۳۸)فإسحاق جد یوسف و إبراهیم(ع)جد أبیه و قد أطلق علی کل منهما الأب.

فقد تحصل أن آزر الذی تذکره الآیه لیس أبا لإبراهیم حقیقه و إنما کان معنونا ببعض الأوصاف و العناوین التی تصحح إطلاق الأب علیه،و أن یخاطبه إبراهیم(ع) بیا أبت،و اللغه تسوغ إطلاق الأب علی الجد و العم و زوج أم الإنسان بعد أبیه و کل من یتولی أمور الشخص و کل کبیر مطاع،و لیس هذا التوسع من خصائص اللغه العربیه بل یشارکها فیه و فی أمثاله سائر اللغات کالتوسع فی إطلاق الأم و العم و الأخ و الأخت و الرأس و العین و الفم و الید و العضد و الإصبع و غیر ذلک مما یهدی إلیه ذوق التلطف و التفنن فی التفهیم و التفهم.

فقد تبین أولا أن لا موجب للاشتغال بما تقدمت الإشاره إلیه من الأبحاث الروائیه و التاریخیه و الأدبیه فی أبیه و لفظه آزر و أنه هل هو اسم علم أو لقب مدح أو ذم أو اسم صنم فلا حاجه إلی شیء من ذلک فی الحصول علی مراد الآیه.

علی أن غالب ما أوردوه فی هذا الباب تحکم لا دلیل علیه مع ما فیه من إفساد ظاهر الآیه و إخلال أمر السیاق باعتبار التراکیب العجیبه التی ذکروها للجمله« آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً »من تقدیم و تأخیر و حذف و تقدیر.

و ثانیا:أن والده الحقیقی غیر آزر لکن القرآن لم یصرح باسمه،و إنما وقع فی الروایات و یؤیده ما یوجد فی التوراه أن اسمه«تارخ».

و من عجیب الوهم ما ذکره بعض الباحثین أن القرآن الکریم کثیرا ما یهمل فیما یذکره من تاریخ الأنبیاء و الأمم و یقصه من قصص الماضین أمورا مهمه هی من جوهریات القصص کذکر تاریخ الوقوع و محله و الأوضاع الطبیعیه و الاجتماعیه و السیاسیه و غیرها المؤثره فی تکون الحوادث الدخیله فی ترکب الوقائع و منها ما فی مورد البحث فإن من العوامل المقومه لمعرفه حقیقه هذه القصه معرفه اسم أبی إبراهیم و نسبه و تاریخ زمن نشوئه و نهضته و دعوته و مهاجرته.

و لیس ذلک إلا لأن القرآن سلک فی قصصه المسلک الجید الذی یهدی إلیه فن القصص الحقیقی و هو أن یختار القاص فی قصته کل طریق ممکن موصل إلی غایته و مقصده إیصالا حسنا،و یمثل المطلوب تمثیلا تاما بالغا من غیر أن یبالغ فی تمییز صحیح ما یقصه من سقیمه،و یحصی جمیع ما هو من جوهریات القصه کتأریخ الوقوع و مکانه و سائر نعوته

ص :۱۶۵

اللازمه فمن الجائز أن یأخذ القرآن الکریم فی سبیل النیل إلی مقصده و هو الهدایه إلی السعاده الإنسانیه قصصا دائره بین الناس أو بین أهل الکتاب فی عصر الدعوه و إن لم یوثق بصحتها أو لم یتبین فیما بأیدیهم من القصه جمیع جهاتها الجوهریه حتی لو کانت قصه تخییلیه کما قیل بذلک فی قصه موسی و فتاه و فی قصه الملإ الذین خرجوا من دیارهم و هم ألوف حذر الموت و غیر ذلک فالفن القصصی لا یمنع شیئا من ذلک بعد ما میز القاص أن القصه أبلغ وسیله و أسهل طریقه إلی النیل بمقصده.

و هذا خطأ فإن ما ذکره من أمر الفن القصصی حق غیر أن ذلک غیر منطبق علی مورد القرآن الکریم فلیس القرآن کتاب تاریخ و لا صحیفه من صحف القصص التخییلیه و إنما هو کتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و قد نص علی أنه کلام الله سبحانه،و أنه لا یقول إلا الحق،و أن لیس بعد الحق إلا الضلال،و أنه لا یستعین للحق بباطل،و لا یستمد للهدی بضلال،و أنه کتاب یهدی إلی الحق و إلی صراط مستقیم، و أن ما فیه حجه لمن أخذ به و علی من ترکه فی آیات جمه لا حاجه إلی إیرادها فکیف یسع لباحث یبحث عن مقاصد القرآن أن یجوز اشتماله علی رأی باطل أو قصه کاذبه باطله أو خرافه أو تخییل.

لست أرید أن مقتضی الإیمان بالله و رسوله و بما جاء به رسوله أن ینفی عن القرآن أن یشتمل علی باطل أو کذب أو خرافه و إن کان ذلک،و لا أن الواجب علی کل إنسان سلیم العقل صحیح الفکر مستقیم الأمر أن تخضع نفسه للقرآن بتصدیقه و نفی کل خطإ و زله عنه فی وسائل من المعارف توسل بها إلی مقاصده،و فی نفس تلک المقاصد و إن کان کذلک.

و إنما أقول:إنه کتاب یدعی لنفسه أنه کلام إلهی موضوع لهدایه الناس إلی حقیقه سعادتهم یهدی بالحق و یهدی إلی الحق و من الواجب علی من یفسر کتابا هذا شأنه و یستنطقه فی مقاصده و مطالبه أن یفترضه صادقا فی حدیثه مقتصرا علی ما هو الحق الصریح فی خبره و کل ما یسوقه من بیان أو یقیمه من برهان علی مقاصده و أغراضه هادیا إلی الصراط الذی لا یتخلله باطل موصلا إلی غایه لا یشوبها شیء من غیر جنس الحق و لا یداخلها أی وهن و فتور.

و کیف یکون مقصد من المقاصد حقا علی الإطلاق و قد تسرب باطل ما إلی طریقه

ص :۱۶۶

الذی یدعو إلیه المقصد و لا یدعو-علی ما یراه-إلا إلی حق؟و کیف یکون قضیه من القضایا قولا فصلا ما هو بالهزل و قد تسرب إلی البیان المنتج لها شیء من المسامحه و المساهله؟ و کیف یمکن أن یکون حدیث أو نبأ کلاما لله الذی یعلم غیب السماوات و الأرض و قد دب فیه جهل أو خبط أو خطاء؟ و هل ینتج النور ظلمه أو الجهل معرفه؟.

فهذا هو المسلک الوحید الذی لا یحل تعدیه فی استنطاق القرآن الکریم فی مضامین آیاته و هو یری أنه کلام حق لا یشوبه باطل فی غرضه و طریق غرضه.

و أما البحث عن أنه هل هو صادق فیما یدعیه لنفسه:أنه کلام الله،و أنه محض الحق فی طریقه و غایته؟و أنه ما ذا یقضی به الکتب المقدسه الأخری کالعهدین و أوستا و غیرها فی قضایا قضی بها القرآن؟و أنه ما ذا تهدی إلیه الأبحاث العلمیه الأخر التاریخیه أو الطبیعیه أو الریاضیه أو الفلسفیه أو الاجتماعیه أو غیرها؟فإنما هذه و أمثالها أبحاث خارجه عن وظیفه التفسیر لیس من الجائز أن تخلط به أو یقام بها مقامه.

نعم قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :(النساء:۸۲)ینطق بأن هناک شبهات عارضه و أوهاما متسابقه إلی الأذهان تسول لها أن فی القرآن اختلافا کان یتراءی من آیه أنها تخالف آیه،أو أن یستشکل فی آیه أنها بمضمونها تخالف الحق و الحقیقه و إذ کان القرآن ینص علی أنه یهدی إلی الحق فیختلف الآیتان بالآخره،هذه تدل علی أن کل ما تنبئ عنه آیه فهو حق و هذه بمضمونها تنبئ نبأ غیر حق لکن الآیه أعنی قوله:« أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ »إلخ،تصرح القول بأن القرآن تکفی بعض آیاته لدفع المشکله عن بعضها الآخر و یکشف جزء منه عما اشتبه علی بعض الأفهام من حال جزء آخر فعلی الباحث عن مراده و مقصده أن یستعین بالبعض علی البعض و یستشهد بالبعض علی البعض و یستنطق البعض فی البعض و القرآن الکریم کتاب دعوه و هدایه لا یتخطی عن صراطه و لو خطوه و لیس کتاب تاریخ و لا قصه و لیست مهمته مهمه الدراسه التاریخیه و لا مسلک الفن القصصی،و لیس فیه هوی ذکر الأنساب و لا مقدرات الزمان و المکان،و لا مشخصات أخر لا غنی للدرس التاریخی أو القصه التخییلیه عن إحصائها و تمثیلها.

فأی فائده دینیه فی أن ینسب إبراهیم أنه إبراهیم بن تارخ بن ناخور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن أرفکشاذ بن سام بن نوح؟أو أن یقال:إنه ولد فی أور

ص :۱۶۷

الکلدانیین حدود سنه ألفین تقریبا قبل المیلاد فی عهد فلان الملک الذی ولد فی کذا و ملک کذا مده و مات سنه کذا.

و سنجمع فی ذیل البحث عن آیات القصه جملا من قصه إبراهیم(ع)منثوره فی القرآن ثم نتبعها بما فی التوراه و غیرها من تاریخ حیاته و شخصیته فلینظر الباحث المتدبر بعین النصفه ثم لیقض فیما اختاره القرآن منها و حققه ما هو قاض.

و القرآن الکریم مع ذلک لم یهمل الواجب فی حق العلوم النافعه،و لم یحرم البحث عن العالم و أجزائه السماویه و الأرضیه،و لا منع من استطلاع أخبار الأمم الماضیه و سنن المجتمعات و القرون الخالیه،و الاستعانه بها علی واجب المعرفه و لازم العلم و الآیات تمدح العلم أبلغ المدح،و تندب إلی التفکر و التفقه و التذکر کثره لا حاجه معها إلی إیرادها هاهنا.

قوله تعالی:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّی أَرٰاکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »قال الراغب فی المفردات:، الصنم جثه متخذه من فضه أو نحاس أو خشب کانوا یعبدونها متقربین به إلی الله تعالی و جمعه أصنام قال الله تعالی: أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً ، لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ ،انتهی، و ما ذکره من اتخاذه من فضه أو نحاس أو خشب إنما هو من باب المثال لا ینحصر فیه اتخاذها بل کان یتخذ من کل ما یمکن أن یمثل به تمثال من أقسام الفلزات و الحجاره و غیرها، و قد روی أن بنی حنیفه من الیمامه کانوا قد اتخذوا صنما من أقط،و ربما کانوا یتخذونه من الطین و ربما کان صوره مصوره.

و کیف کان فقد کانت الأصنام ربما یمثل بها موضوع اعتقادی غیر محسوس کإله السماء و الأرض و إله العدل،و ربما یمثل بها موضوع محسوس کصنم الشمس و صنم القمر، و قد کانت من النوعین جمیعا أصنام لقوم إبراهیم(ع) علی ما تؤیده الآثار المکشوفه منهم فی خرائب بابل و قد کانوا یعبدونها تقربا بها إلی أربابها،و بأربابها إلی الله سبحانه، و هذا أنموذج بارز من سفه أحلام البشر أن یخضع أعلی حد الخضوع-و هو خضوع العبد للرب-لمثال مثل به موضوعا یستعظم أمره و یعظمه،و حقیقته منتهی درجه خضوع المصنوع المربوب لصانعه من صانع لمصنوع نفسه کان الواحد منهم یأخذ خشبه فینحت بیده منه صنما ثم ینصبه فیعبده و یتذلل له و یخضع و لذلک جیء بلفظه الأصنام فی قوله المحکی:

« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً »نکره لیدل علی هوان أمرها و حقارته من جهه أنها مصنوعه

ص :۱۶۸

لهم مخلوقه بأیدیهم کما یشیر إلیه قوله(ع)لقومه فیما حکی الله: «أَ تَعْبُدُونَ مٰا تَنْحِتُونَ» :(الصافات:۹۵)و من جهه أنها فاقده لأظهر صفات الربوبیه و هو العلم و القدره کما فی قوله لأبیه: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» :(مریم:۴۲).

فقوله:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً »إلخ،معناه:أ تتخذ أصناما لا خطر فی أمرها آلهه و الإله هو الذی فی أمره خطر عظیم إنی أراک و قومک فی ضلال مبین،و کیف لا یظهر هذا الضلال و هو عباده و تذلل عبودی من صانع فیه آثار العلم و القدره لمصنوعه الذی یفقد العلم و القدره.

و الذی تشتمل علیه الآیه أعنی قوله:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً »إلخ،من الحجاج و إن کان بمنزله التلخیص لعده احتجاجات واجه بها إبراهیم(ع)أباه و قومه علی ما حکی تفصیلها فی عده مواضع من القرآن الکریم إلا أنه أول ما حاج به أباه و قومه فإن الذی حکاه الله سبحانه من محاجته هو حجاجه أباه و حجاجه قومه فی أمر الأصنام و حجاجهم فی ربوبیه الکوکب و القمر و الشمس و حجاجه الملک.

أما حجاجه فی ربوبیه الکوکب و القمر و الشمس فالآیات داله علی کونه بعد الحجاج فی أمر الأصنام،و الاعتبار و التدبر یعطی أن یکون حجاجه الملک بعد ما ظهر أمره و شاع مخالفته لدین الوثنیه و الصابئه و کسر الأصنام،و أن یکون مبدأ أمره مخالفته أباه فی دینه و هو معه و عنده قبل أن یواجه الناس و یخالفهم فی نحلتهم فقد کان أول ما حاج به فی التوحید هو ما حاج به أباه و قومه فی أمر الأصنام.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ،ظاهر السیاق أن تکون الإشاره بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما تضمنته الآیه السابقه:« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّی أَرٰاکَ »إلخ،أنه(ع)أری الحق فی ذلک،فالمعنی:

علی هذا المثال من الإراءه نری إبراهیم ملک السماوات و الأرض.

و بمعونه هذه الإشاره و دلاله قوله فی الآیه التالیه:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ »الداله علی ارتباط ما بعده بما قبله یظهر أن قوله:« نُرِی »لحکایه الحال الماضیه کقوله تعالی:

«وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ» :(القصص:۵).

ص :۱۶۹

فالمعنی:أنا أرینا إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض فبعثه ذلک أن حاج أباه و قومه فی أمر الأصنام و کشف له ضلالهم،و کنا نمده بهذه العنایه و الموهبه و هی إراءه الملکوت و کان علی هذه الحال حتی جن علیه اللیل و رأی کوکبا.

و بذلک یظهر أن ما یتراءی من بعضهم:أن قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی »إلخ، کالمعترضه لا یرتبط بما قبله و لا بما بعده،و کذا قول بعضهم:إن إراءه الملکوت أول ما ظهر من أمرها فی إبراهیم(ع)أنه لما جن علیه اللیل رأی کوکبا إلخ،فاسد لا ینبغی أن یصار إلیه.

و أما ملکوت السماوات و الأرض فالملکوت هو الملک مصدر کالطاغوت و الجبروت و إن کان آکد من حیث المعنی بالنسبه إلی الملک کالطاغوت و الجبروت بالنسبه إلی الطغیان و الجبر أو الجبران.

و المعنی الذی یستعمله فیه القرآن هو المعنی اللغوی بعینه من غیر تفاوت کسائر الألفاظ المستعمله فی کلامه تعالی غیر أن المصداق غیر المصداق و ذلک أن الملک و الملکوت و هو نوع من السلطنه إنما هو فیما عندنا معنی افتراضی اعتباری بعثنا إلی اعتباره الحاجه الاجتماعیه إلی نظم الأعمال و الأفراد نظما یؤدی إلی الأمن و العدل و القوه الاجتماعیات و هو فی نفسه یقبل النقل و الهبه و الغصب و التغلب کما لا نزال نشاهد ذلک فی المجتمعات الإنسانیه.

و هذا المعنی علی أنه وضعی اعتباری و إن أمکن تصویره فی مورده تعالی من جهه أن الحکم الحق فی المجتمع البشری لله سبحانه کما قال تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :(الأنعام:

۵۷)و قال: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ»: (القصص:۷۰)لکن تحلیل معنی هذا الملک الوضعی یکشف عن ثبوت ذلک فی الحقائق ثبوتا غیر قابل للزوال و الانتقال کما أن الواحد منا یملک نفسه بمعنی أنه هو الحاکم المسلط المتصرف فی سمعه و بصره و سائر قواه و أفعاله بحیث إن سمعه إنما یسمع و بصره إنما یبصر بتبع إرادته و حکمه لا بتبع إراده غیره من الأناسی و حکمه و هذا معنی حقیقی لا نشک فی تحققه فینا مثلا تحققا لا یقبل الزوال و الانتقال کما عرفت فالإنسان یملک قوی نفسه و أفعال نفسه و هی جمیعا تبعات وجوده قائمه به غیر مستقله عنه و لا مستغنیه عنه فالعین إنما تبصر

ص :۱۷۰

بإذن من الإنسان الذی یبصر بها و کذا السمع یسمع بإذن منه،و لو لا الإنسان لم یکن بصر و لا إبصار و لا سمع و لا استماع کما أن الفرد من المجتمع إنما یتصرف فیما یتصرف فیه بإذن من الملک أو ولی الأمر،و لو لم تکن هذه القوه المدبره التی تتوحد عندها أزمه المجتمع لم یکن اجتماع، و لو منع عن تصرف من التصرفات الفردیه لم یکن له أن یتصرف و لا نفذ منه ذلک،و لا شک أن هذا المعنی بعینه موجود لله سبحانه الذی إلیه تکوین الأعیان و تدبیر النظام فلا غنی لمخلوق عن الخالق عز اسمه لا فی نفسه و لا فی توابع نفسه من قوی و أفعال،و لا استقلال له لا منفردا و لا فی حال اجتماعه مع سائر أجزاء الکون و ارتباط قوی العالم و امتزاج بعضها ببعض امتزاجا یکون هذا النظام العام المشاهد.

قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ» :(آل عمران:۲۶)و قال تعالی: «لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :(المائده:۱۲۰)و قال تعالی: «تَبٰارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ، الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیٰاهَ X-إلی أن قال-X اَلَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً» :(الملک:۳)و الآیات-کما تری-تعلل الملک بالخلق فکون وجود الأشیاء منه و انتساب الأشیاء بوجودها و واقعیتها إلیه تعالی هو الملاک فی تحقق ملکه و هو بمعنی ملکه الذی لا یشارکه فیه غیره و لا یزول عنه إلی غیره و لا یقبل نقلا و لا تفویضا یغنی عنه تعالی و ینصب غیره مقامه.

و هذا هو الذی یفسر به معنی الملکوت فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :(یس:۸۳)فالآیه الثانیه تبین أن ملکوت کل شیء هو کلمه کن الذی یقوله الحق سبحانه له،و قوله فعله،و هو إیجاده له.

فقد تبین أن الملکوت هو وجود الأشیاء من جهه انتسابها إلی الله سبحانه و قیامها به،و هذا أمر لا یقبل الشرکه و یختص به سبحانه وحده،فالربوبیه التی هی الملک و التدبیر لا تقبل تفویضا و لا تملیکا انتقالیا.

و لذلک کان النظر فی ملکوت الأشیاء یهدی الإنسان إلی التوحید هدایه قطعیه کما قال تعالی: «أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ» :(الأعراف:۱۸۵)

ص :۱۷۱

و الآیه-کما تری-تحاذی أول سوره الملک المنقول آنفا.

فقد بان أن المراد بإراءه إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض علی ما یعطیه التدبر فی سائر الآیات المربوطه بها هو توجیهه تعالی نفسه الشریفه إلی مشاهده الأشیاء من جهه استناد وجودها إلیه،و إذ کان استنادا لا یقبل الشرکه لم یلبث دون أن حکم علیها أن لیس لشیء منها أن یرب غیره و یتولی تدبیر النظام و أداء الأمور فالأصنام تماثیل عملها الإنسان و سماها أسماء لم ینزل الله علیها من سلطان،و ما هذا شأنه لا یرب الإنسان و لا یملکه و قد عملته ید الإنسان،و الأجرام العلویه کالکوکب و القمر و الشمس تتحول علیها الحال فتغیب عن الإنسان بعد حضورها،و ما هذا شأنه لا یکون له الملک و تولی التدبیر تکوینا کما سیجیء بیانه.

قوله تعالی:« وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »اللام للتعلیل،و الجمله معطوفه علی أخری محذوفه و التقدیر:لیکون کذا و کذا و لیکون من الموقنین.

و الیقین هو العلم الذی لا یشوبه شک بوجه من الوجوه،و لعل المراد به أن یکون علی یقین بآیات الله علی حد ما فی قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :(السجده:۲۴)و ینتج ذلک الیقین بأسماء الله الحسنی و صفاته العلیا.

و فی معنی ذلک ما أنزله فی خصوص النبی ص قال: «سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» :(الإسراء:

۱)و قال: «مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ، لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :(النجم:۱۸) و أما الیقین بذاته المتعالیه فالقرآن یجله تعالی أن یتعلق به شک أو یحیط به علم و إنما یسلمه تسلیما.

و قد ذکر فی کلامه تعالی من خواص العلم الیقینی بآیاته تعالی انکشاف ما وراء ستر الحس من حقائق الکون علی ما یشاء الله تعالی کما فی قوله: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :(التکاثر:۶)و قوله: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ، کِتٰابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :(المطففین:۲۱).

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیه قال الراغب فی المفردات،:أصل الجن (بفتح الجیم)ستر الشیء عن الحاسه یقال:جنه اللیل

ص :۱۷۲

و أجنه و جن علیه:فجنه ستره،و أجنه جعل له ما یجنه کقولک:قبرته و أقبرته و سقیته و أسقیته، و جن علیه کذا ستر علیه قال عز و جل: فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً ،انتهی.فجن اللیل إسداله الظلام لا مجرد ما یحصل بغروب الشمس.

و قوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ »تفریع علی ما تقدم من نفیه ألوهیه الأصنام بما یرتبطان بقوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »و محصل المعنی علی ذلک أنا کنا نریه الملکوت من الأشیاء فأبطل ألوهیه الأصنام إذ ذاک،و دامت علیه الحال فلما جن علیه اللیل رأی کوکبا قال کذا و کذا.

و قوله:« رَأیٰ کَوْکَباً »کأن تنکیر الکوکب إنما هو لنکته راجعه إلی مرحله الإخبار و التحدث فلا غرض فی الکلام یتعلق بتعیین هذا الکوکب و أنه أی کوکب کان من السیارات أو الثوابت لأن الذی أخذه فی الحجاج یجری فی أی کوکب من الکواکب یطلع و یغرب لا أن إبراهیم(ع)أشار إلی کوکب ما من الکواکب من غیر أن یمتاز بأی ممیز مفروض:أما أولا فلأن اللفظ لا یساعده فلا یقال لمن أشار إلی کوکب بین کواکب لا تحصی کثره فقال:هذا ربی:إنه رأی کوکبا قال هذا ربی،و أما ثانیا فلأن ظاهر الآیات أنه کان هناک قوم یعبدون الکوکب الذی أشار إلیه و قال فیه ما قال،و الصابئون ما کانوا یعبدون أی کوکب و لا یحترمون إلا السیارات.

و الذی یؤیده الاعتبار أنه کان کوکب الزهره،و ذلک لأن الصابئین ما کانوا یحترمون و ینسبون حوادث العالم الأرضی إلا إلی سبعه من الأجرام العلویه التی کانوا یسمونها بالسیارات السبع:القمر،و عطارد،و الزهره،و الشمس،و المریخ،و المشتری،و زحل و إنما کان أهل الهند هم الذین یحترمون النجوم الثوابت و ینسبون الحوادث إلیها،و نظیرهم فی ذلک بعض أرباب الطلسمات و وثنیه العرب و غیرهم.

فالظاهر أن الکوکب کان أحد السبعه و القمر و الشمس مذکوران بعد، و عطارد مما لا یری إلا شاذا لضیق مداره فقد کان أحد الأربعه:الزهره،و المریخ و المشتری،و زحل،و الزهره من بینها هی الکوکبه الوحیده التی یمنعها ضیق مدارها أن تبتعد من الشمس أکثر من سبع و أربعین درجه،و لذلک کانت کالتابعه الملازمه للشمس فأحیانا تتقدمها فتطلع قبیل طلوعها و تسمی عند العامه حینئذ نجمه الصباح ثم تغیب بعد

ص :۱۷۳

طلوعها،و أحیانا تتبعها فتظهر بعد غروب الشمس فی أفق المغرب ثم لا تلبث إلا قلیلا فی أول اللیل دون أن تغیب،و إذا کانت علی هذا الوضع و اللیله من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری کلیله ثمانی عشره و تسع عشره و العشرین فإنها تجامع بغروبها طلوع القمر فتری أن الشمس تغرب فتظهر الزهره فی الأفق الغربی ثم تغرب بعد ساعه أو ساعتین مضتا من غروب الشمس ثم یطلع القمر عند ذلک أو بعد ذلک بیسیر.

و هذه الخصوصیه من بینها إنما هی للزهره بحسب نظام سیرها و فی غیرها کالمشتری و المریخ و زحل أمر اتفاقی ربما یقع فی أوضاع خاصه لا یسبق إلی الذهن فیشبه من هنا أن الکوکب کان هو الزهره.

علی أن الزهره أجمل الکواکب الدریه و أبهجها و أضوؤها أول ما یجلب نظر الناظر إلی السماء بعد جن اللیل و عکوف الظلام علی الآفاق یجلب إلیها.

و هذا أحسن ما یمکن أن تنطبق علیه الآیه بحسب ما یتسابق إلی الذهن من قوله:

فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ

-إلی أن قال- فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً «إلخ»حیث وصل ظاهرا بین أفول الکوکب و بزوغ القمر.

و یتأید هذا الذی ذکرناه بما ورد فی بعض الروایات عن أئمه أهل البیت(ع) أن الکوکب کان هو الزهره.

و علی هذا فقد کان(ع)رأی الزهره و القوم یتنسکون بواجب عبادتها من خضوع و صلاه و قربان،و کانت الزهره وقتئذ تتلو الشمس فی غروبها،و اللیله من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری جن علیه اللیل فرأی الزهره فی الأفق الغربی حتی أفلت فرأی القمر بازغا بعده.

و قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »المراد بالرب هو مالک الأشیاء المربوبین،المدبر لأمرهم لا الذی فطر السماوات و الأرض و أوجد کل شیء بعد ما لم یکن موجودا فإنه الله سبحانه الذی لیس بجسم و لا جسمانی و لا یحویه مکان و لا یقع علیه إشاره،و الذی یظهر مما حکی من کلام إبراهیم مع قومه فی أمر الأصنام ظهورا لا شک فیه أنه کان علی بینه من ربه و له من العلم بالله و آیاته ما لا یخفی علیه معه أن الله سبحانه أنزه ساحه من التجسم و التمثل و المحدودیه،قال تعالی حکایه عنه فی محاوره له مع أبیه: «یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ

ص :۱۷۴

الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا» Xإلی آخر الآیاتX:(مریم:۴۳).

علی أن الوثنیین و الصابئین لا یثبتون لله سبحانه شریکا فی الإیجاد یکافئ بوجوده وجوده تعالی بل إنما یثبتون الشریک بمعنی بعض من هو مخلوق لله مصنوع له و لا أقل مفتقر الوجود إلیه فوض إلیه بعد تدبیر الخلیقه کإله الحسن و إله العدل و إله الخصب أو تدبیر بعض الخلیقه کإله الإنسان أو إله القبیله أو إله یخص بعض الملوک و الأشراف و قد دلت علی ذلک آثارهم المستخرجه و أخبارهم المرویه،و الموجودون منهم الیوم علی هذه الطریقه فقوله(ع)بالإشاره إلی الکوکب:« هٰذٰا رَبِّی »أراد به إثبات أنه رب یدبر الأمر لا إله فاطر مبدع.

و علیه یدل ما حکی عنه فی آخر الآیات المبحوث عنها:« قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ » فإن ظاهره أنه ینصرف عن فرض الشریک إلی إثبات أن لا شریک له لا أنه یثبت وجوده تعالی.

فالذی یعطیه ظاهر الآیات أنه(ع)سلم أن لجمیع الأشیاء إلها فاطرا واحدا لا شریک له فی الفطر و الإیجاد و هو الله تعالی،و أن للإنسان ربا یدبر أمره لا محاله،و إنما یبحث عن أن هذا الرب المدبر للأمر أ هو الله سبحانه و إلیه یرجع التدبیر کما إلیه یرجع الإیجاد أم أنه بعض خلقه أخذه شریکا لنفسه و فوض إلیه أمر التدبیر.

و فی إثر ذلک ما کان منه(ع)من افتراض الکوکب الذی کانوا یعبدونه ثم القمر ثم الشمس و النظر فی أمر کل منها هل یصلح لأن یتولی أمر التدبیر و إداره شئون الناس؟.

و هذا الافتراض و النظر و إن کان بحسب طبعه قبل العلم الیقینی بالنتیجه فإن النتیجه فرع یتأخر طبعا عن الحجه النظریه لکنه لا یضر به(ع)فإن الآیات کما استفدناه فیما تقدم تقص أول أمر إبراهیم و الإنسان فی أول زمن یأخذ بالتمییز و یصلح لتعلق التکلیف الإلهی بالنظر فی أمر التوحید و سائر المعارف الأصلیه کاللوح الخالی عن النقش و الکتابه غیر مشغول بنقش مخالف فإذا أخذ فی الطلب و شرع یثبت شیئا و ینفی شیئا لغایه الحصول علی الاعتقاد الحق و الإیمان الصحیح فهو بعد فی سبیل الحق لا بأس علیه فی زمن یمر علیه بین الانتزاع من قصور التمییز و بین الاعتصام بالمعرفه الکامله

ص :۱۷۵

و العلم التام بالحق.

و من ضروریات حیاه الإنسان أن یمر علیه لحظه هی أول لحظه ینتقل فیها من قصور الجهل بواجب الاعتقاد إلی بلوغ العلم بحیث یتعلق به التکلیف العقلی بالانتهاض إلی الطلب و النظر،و هذه سنه عامه فی الحیاه الإنسانیه المتدرجه من النقص إلی الکمال لا یختلف فیها إنسان و إنسان،و إن أمکن أن یظهر من بعض الأفراد بعض ما یخالف ذلک من أمارات الفهم و العلم قبل المتعارف من سن التمییز و البلوغ کما یحکیه القرآن عن المسیح و یحیی(ع)فإنما ذلک من خوارق العاده الجاریه و ما کل إنسان علی هذا النعت و لا کل نبی فعل به ذلک.

و بالجمله لیس الإنسان من أول ما ینفخ فیه الروح الإنسانی واجدا لشرائط التکلیف بالاعتقاد الحق أو العمل الصالح،و إنما یستعد لذلک علی سبیل التدریج حتی یستتم الشرائط فیکلف بالطلب و النظر فزمن حیاته منقسم لا محاله إلی قسمین هما قبل التمییز و البلوغ و بعد التمییز و البلوغ و هو الزمان الذی یصلح لأن یشغله الاعتقاد کما أن ما یقابله یقابله فیه،و بین الزمانین الصالح لإشغاله بالاعتقاد و غیر الصالح له لا محاله زمان متخلل یتوجه إلیه فیه التکلیف بالطلب و النظر،و هو الفصل الذی یبحث فیه عن واجب الاعتقاد بما تهدی إلیه فطرته من طریق الاستدلال فیفرض نفسه أو العالم مثلا بلا صانع مره و مع الصانع أخری،و یفرض الصانع وحده مره و مع الشریک أخری و هکذا ثم ینظر ما ذا تؤیده الآثار المشهوده فی العالم من کل فرض فرضه أو لا تؤیده فیأخذ بذاک و یترک هذا.

فهو ما لم یتم له الاستدلال غیر قاطع بشیء و لا بان علی شیء و إنما هو مفترض و مقدر لما افترضه و قدره.

و علی هذا فقول إبراهیم(ع)فی الکوکب:« هٰذٰا رَبِّی »و کذا قوله الآتی فی القمر و الشمس لیس من القطع و البناء اللذین یعدان من الشرک،و إنما هو افتراض أمر للنظر إلی الآثار التی تثبته و تؤیده،و من الدلیل علی ذلک ما فی الآیات من الظهور فی أنه(ع)کان علی حاله الترقب و الانتظار،فهذا وجه.

و لکن الذی یتأید بما حکاه الله عنه فی سوره مریم فی محاجته أباه: یٰا أَبَتِ إِنِّی

ص :۱۷۶

قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا، یٰا أَبَتِ لاٰ تَعْبُدِ الشَّیْطٰانَ إِنَّ الشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِیًّا، یٰا أَبَتِ إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذٰابٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطٰانِ وَلِیًّا، قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا، قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا» :(مریم:۴۷)أنه(ع)کان علی علم بحقیقه الأمر و أن الذی یتولی تدبیر أمره و یحفی علیه و یبالغ فی إکرامه هو الله سبحانه دون غیره.

و علی هذا فقوله:« هٰذٰا رَبِّی »جار مجری التسلیم و المجاراه بعد نفسه کأحدهم و مجاراتهم و تسلیم ما سلموه ثم بیان ما یظهر به فساد رأیهم و بطلان قولهم،و هذا الطریق من الاحتجاج أجلب لإنصاف الخصم،و أمنع لثوران عصبیته و حمیته،و أصلح لإسماع الحجه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ » الأفول الغروب و فیه إبطال ربوبیه الکوکب بعروض صفه الأفول له فإن الکوکب الغارب ینقطع بغروبه ممن طلع علیه و لا یستقیم تدبیر کونی مع الانقطاع.

علی أن الربوبیه و المربوبیه بارتباط حقیقی بین الرب و المربوب و هو یؤدی إلی حب المربوب لربه لانجذابه التکوینی إلیه و تبعیته له،و لا معنی لحب ما یفنی و یتغیر عن جماله الذی کان الحب لأجله،و ما یشاهد من أن الإنسان یحب کثیرا الجمال المعجل و الزینه الداثره فإنما هو لاستغراقه فیه من غیر أن یلتفت إلی فنائه و زواله فمن الواجب أن یکون الرب ثابت الوجود غیر متغیر الأحوال کهذه الزخارف المزوقه التی تحیا و تموت و تثبت و تزول و تطلع و تغرب و تظهر و تخفی و تشب و تشیب و تنضر و تشین،و هذا وجه برهانی و إن کان ربما یتخیل أنه بیان خطابی أو شعری فافهم ذلک.

و علی أی حال فهو(ع)أبطل ربوبیه الکوکب بعروض الأفول له إما بالتکنیه عن البطلان بأنه لا یحبه لأفوله لأن المربوبیه و العبودیه متقومه بالحب فلیس یسع من لا یحب شیئا أن یعبده

و قد ورد فی المروی عن الصادق(ع): «هل الدین إلا الحب؟» و قد بینا ذلک فیما تقدم.

و إما لکون الحجه متقومه بعدم الحب و إنما ذکر الأفول لیوجه به عدم حبه له المنافی للربوبیه لأن الربوبیه و الألوهیه تلازمان المحبوبیه فما لا یتعلق به الحب الغریزی

ص :۱۷۷

الفطری لفقدانه الجمال الباقی الثابت لا یستحق الربوبیه،و هذا الوجه هو الظاهر یتکئ علیه سیاق الاحتجاج فی الآیه.

ففی الکلام أولا إشاره إلی التلازم بین الحب و العبودیه أو المعبودیه.

و ثانیا أنه أخذ فی إبطال ربوبیه الکوکب وصفا مشترکا بینه و بین القمر و الشمس ثم ساق الاحتجاج و کرر ما احتج به فی الکوکب فی القمر و الشمس أیضا،و ذلک إما لکونه(ع)لم یکن مسبوق الذهن من أمر القمر و الشمس و أنهما یطلعان و یغربان کالکوکب کما تقدمت الإشاره إلیه و إما لکون القوم المخاطبین فی کل من المراحل الثلاث غیر الآخرین.

و ثالثا أنه اختار للنفی وصف أولی العقل حیث قال:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »و کأنه للإشاره إلی أن غیر أولی الشعور و العقل لا یستحق الربوبیه من رأس کما یؤمی إلیه فی قوله المحکی: «یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» :(مریم:۴۲) و قوله الآخر: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ مٰا تَعْبُدُونَ، قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ، قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ، أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ، قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ» :(الشعراء:۷۴)فسألهم أولا عن معبودهم کأنه لا یعلم من أمرها شیئا فأجابوه بما یشعر بأنها أجساد و هیاکل غیر عاقله و لا شاعره فسألهم ثانیا عن علمها و قدرتها و هو یعبر بلفظ أولی العقل للدلاله علی أن المعبود یجب أن یکون علی هذه الصفه صفه العقل.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیه، البزوغ هو الطلوع تقدم الکلام فی دلاله قوله:« فَلَمّٰا رَأَی »إلخ،علی اتصال القضیه بما قبلها،و قوله:

« هٰذٰا رَبِّی »علی سبیل الافتراض أو المجاراه و المماشاه و التسلیم نظیر ما تقدم فی الآیه السابقه.

و أما قوله بعد أفول القمر:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »فهو موضوع وضع الکنایه فهو(ع)أبطل ربوبیه الکوکب بما یعم کل غارب و لما غرب القمر ظهر عندئذ رأیه فی أمر ربوبیته بما کان قد قاله قبل ذلک فی الکوکب:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »فقوله:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی »إلخ،إشاره إلی أن الوضع الذی ذکره فی القمر بقوله:« هٰذٰا رَبِّی »کان ضلالا لو دام و أصر علیه کان أحد أولئک الضالین القائلین بربوبیته و الوجه فی کونه ضلالا ما قاله فی الکوکب حیث عبر بوصف لا یختص به بل یصدق فی

ص :۱۷۸

مورده و کل مورد یشابهه.

و فی الکلام إشاره أولا إلی أنه کان هناک قوم قائلون بربوبیه القمر کالکوکب کما أن قوله فی الآیه التالیه بعد ذکر أمر الشمس:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »لا یخلو عن الدلاله علی مثله.

و ثانیا:أنه(ع)کان وقتئذ فی مسیر الطلب راجیا للهدایه الإلهیه مترقبا لما یفیض ربه علیه من النظر الصحیح و الرأی الیقینی سواء کان ذلک بحسب الحقیقه کما لو حملنا الکلام علی الافتراض لتحصیل الاعتقاد،أو بحسب الظاهر کما لو حملناه علی الوضع و التسلیم لبیان الفساد،و قد تقدم الوجهان آنفا.

و ثالثا:أنه(ع)کان علی یقین بأن له ربا إلیه تدبیر هدایته و سائر أموره، و إنما کان یبحث واقعا أو ظاهرا لیعرفه:أ هو الذی فطر السماوات و الأرض بعینه أو بعض من خلقه،و إذ بان له أن الکوکب و القمر لا یصلحان الربوبیه لأفولها توقع أن یهدیه ربه إلی نفسه و یخلصه من ضلال الضالین.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَهً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »الکلام فی دلاله اللفظ علی الاتصال بما قبله لمکان قوله:« فَلَمّٰا »و کون قوله:« هٰذٰا رَبِّی »مسوقا للافتراض أو التسلیم کما تقدم فی الآیه السابقه.

و قد کان تکرر قوله:« هٰذٰا رَبِّی »فی القمر لما رآه بازغا بعد ما رأی الکوکب،و لذلک ضم قوله:« هٰذٰا أَکْبَرُ »إلی قوله« هٰذٰا رَبِّی »فی الشمس فی المره الثالثه لیکون بمنزله الاعتذار للعود إلی فرض الربوبیه لها مع تبین خطإ افتراضه مره بعد مره.

و قد تقدمت الإشاره إلی أن إشارته إلی الشمس بلفظه« هٰذٰا »تشعر بأنه(ع) ما کان یعرف من الشمس ما یعرفه أحدنا أنه جرم سماوی یطلع و یغرب بحسب ظاهر الحس فی کل یوم و لیله،و إلیها تستند النهار و اللیل و الفصول الأربعه السنویه إلی غیر ذلک من نعوتها.

فإن الإتیان فی الإشاره بلفظ المذکر هو الذی یستریح إلیه من لا یمیز المشار إلیه فی نوعه کما تقول فیمن لاح لک شبحه و أنت لا تدری أ رجل أم امرأه:من هذا؟و نظیره ما یقال فی شبح لا یدری أ من أولی العقل هو أو لا:ما هذا؟فلعله إنما کان ذلک من إبراهیم (ع)أول ما خرج من مختفی أخفی فیه إلی أبیه و قومه،و لم یکن عهد مشاهد الدنیا

ص :۱۷۹

الخارجه و المجتمع البشری فرأی جرما هو کوکب و جرما هو القمر و جرما هو الشمس، و کلما شاهد واحدا منها-و لم یکن یشاهد إلا جرما مضیئا لامعا-قال:هذا ربی،علی سبیل عدم المعرفه بحاله معرفه تامه کما سمعت.

و یؤیده بعض التأیید قوله:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »فإن فیه إشعارا بأنه (ع)مکث بانیا علی کون الکوکب ربا حتی شاهد غروبه فحکم بأن الفرض باطل و أنه لیس برب،و لو کان عالما بأنه سیغرب أبطل ربوبیته مقارنا لفرض ربوبیته کما فعل ذلک فی أمر الأصنام علی ما یدل علیه قوله لأبیه:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّی أَرٰاکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »و قوله أیضا:« یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً ».

و إن أمکن أن یقال:إنه أراد بتأخیر قوله.« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »إلی أن یأفل أن یحاجهم بما وقع علیه الحس کما أراد بما فعل بالأصنام حیث جعلهم جذاذا إلا کبیرا لهم أن یریهم عجز الأصنام و کونها أجسادا میته لا تدفع عن أنفسها الضر و الشر.

و للمفسرین فی تذکیر الإشاره فی قوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »مسالک من التوجیه مختلفه:

فمنهم من قال:تذکیر الإشاره إنما هو بتأویل المشار إلیه أو الجرم النیر السماوی أی هذا المشار إلیه أو هذا الجرم النیر ربی و هو أکبر.

و فیه أنه لا ریب فی صحه الاستعمال بهذا التأویل لکن الشأن فی النکته التی تصحح هذا التأویل،و لا یجوز ذلک من غیر نکته مسوغه،و لو جاز ذلک فی اللغه من غیر اعتماد علی نکته لجاز تذکیر کل مؤنث قیاسی و سماعی فی إرجاع الضمیر و الإشاره إلیه بتأویل الشخص و نحوه و فی ذلک نسخ اللغه قطعا.

و منهم من قال:إنه من قبیل إتباع المبتدإ للخبر فی تذکیره فإن الرب و أکبر مذکران فأتبع اسم الإشاره للخبر المذکر کما عکس فی قوله تعالی:« ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا »الآیه فأتبع المذکر للمؤنث.

و فیه أنهم کانوا یرون من الآلهه إناثا کما یثبتون ذکورا و یسمون الأنثی من الآلهه إلهه و ربه و بنت الله و زوجه الرب فکان من الواجب أن یطلق علی الشمس ربه لمکان التأنیث،و أن یقال:هذه ربتی أو آلهتی،فالکلام فی تذکیر الخبر فی قوله:« هٰذٰا رَبِّی » کالکلام فی تذکیر المبتدإ،و لا معنی حینئذ لحدیث الإتباع.

ص :۱۸۰

و کذا قوله:« هٰذٰا أَکْبَرُ »الخبر فیه من صیغ التفضیل و حکم صیغه التفضیل إذا وقعت خبرا أن یجاء بأفعل و یستوی فیه المذکر و المؤنث یقال زید أفضل من عمر و لیلی أجمل من سلمی،و ما هذا شأنه لا نسلم أنه من صیغ المذکر الذی یجری فیه الإتباع.

و منهم من قال:إن تذکیر الإشاره إنما هو لتعظیم الشمس حیث نسب إلیها الربوبیه صونا للإله عن وصمه التأنث.

و فیه:أنهم کانوا یعدون الأنوثیه من النواقص التی یجب أن ینزه عنها الإله و قد کان لأهل بابل أنفسهم آلهه أنثی کالإلهه«نینو»إلهه الأمهات الخالفه،و الإلهه«نین کاراشا»ابنه الإله«آنو»و الإلهه«مالکات»زوجه الإله«شاماش»و الإلهه«زاربانیت» إلهه الرضاع،و الإلهه«آنوناکی».و کانت طائفه من مشرکی العرب تعبد الملائکه و تعدهم بنات الله،و قد رووا فی تفسیر قوله تعالی: «إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» (النساء:۱۱۷)أنهم کانوا یسمون آلهتهم إناثا،و کانوا یقولون:أنثی بنی فلان یعنون به الصنم الذی یعبدونه.

و منهم من قال:إن قوم إبراهیم(ع)کانوا یعدون الشمس من الذکور و قد أثبتوا لها زوجه یسمونها«أنونیت»فاحتفظ فی الکلام علی ظاهر عقیدتهم.

و فیه:أن اعتقادهم بکون الشمس ذکرا لا یصحح تبدیل تأنیث لفظها تذکیرا.

علی أن قوله(ع)للملک: «فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» :(البقره:۲۵۸)و هو یرید الشمس ینافی ذلک.

و منهم من قال:إن إبراهیم(ع)کان یتکلم باللغه السریانیه و هی لغه قومه، و لا یفرق فیها فی الضمائر و أسماء الإشاره بالتذکیر و التأنیث بل الجمیع علی صفه التذکیر، و قد احتفظ القرآن الکریم فی حکایه قوله علی ما أتی به من التذکیر.

و فیه:منع جواز ذلک فإنه أمر راجع إلی أحکام الألفاظ المختلفه باختلاف اللغات بل إنما یجوز ذلک فیما یرجع إلی المعنی الذی لا یؤثر فی الخصوصیه اللفظیه،علی أنه تعالی حکی عن إبراهیم(ع)احتجاجات کثیره و أدعیه وافره فی القرآن و فیها موارد کثیره اعتبر فیها التأنیث فما بال هذا المورد اختص من بینها بإلغاء جهه التأنیث؟ حتی أن قوله فیما یحاج به ملک بابل: «إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قٰالَ أَنَا

ص :۱۸۱

أُحْیِی وَ أُمِیتُ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ» :(البقره:۲۵۸)و یتضمن ذکر الشمس و تأنیث الضمیر العائد إلیها.

و من عجیب ما أورد علی هذا الوجه ما ذکره بعض المفسرین و أصر علیه:أن إبراهیم(ع)و کذا إسماعیل و هاجر کانوا یتکلمون باللغه العربیه القدیمه،و أنها کانت لغه قومه،قال ما ملخصه:إنه ثبت عند علماء الآثار القدیمه،أن عرب الجزیره قد استعمروا منذ فجر التاریخ بلاد الکلدان و مصر و غلبت لغتهم فیهما،و صرح بعضهم بأن الملک حموربی الذی کان معاصرا لإبراهیم(ع)عربی و حموربی هذا ملک البر و السلام و وصف فی العهد العتیق بأنه کاهن الله العلی،و ذکر فیه أنه بارک إبراهیم،و أن إبراهیم أعطاه العشره من کل شیء،قال:و من المعروف فی کتب الحدیث و التاریخ العربی أن إبراهیم أسکن إسماعیل ابنه(ع)مع أمه هاجر المصریه فی الواد الذی بنیت فیه مکه بعد ذلک،و أن الله سخر لهما جماعه من جرهم سکنوا معهما هنالک،و أن إبراهیم (ع)کان یزورهما،و أنه هو و ولده إسماعیل بنیا بیت الله الحرام و نشرا دین الإسلام فی البلاد العربیه،

و فی الحدیث: أن إبراهیم(ع)جاء مکه لیزور ابنه-و قد خرج إلی الصید-فکلم زوجته و کانت جرهمیه فلم یرتض أمرها-ثم جاءها بعد مده لیزوره فلم یجده فکلم زوجته الأخری-فدعته إلی النزول و غسل رأسه-فارتضی أمرها و دعا لها ،و کل ذلک یدل علی أنه کان یتکلم بالعربیه،هذا ملخص ما ذکره.

و فیه:أن مجاوره عرب الجزیره مصر و کلدان و اختلاطهم بهم أو استعمارهم و استیلاؤهم علیهم لا یوجب تبدل لغاتهم إلی العربیه،و قد کانت لغه مصر قبطیه و لغه کلدان و الآشوریین سریانیه،نعم ربما أوجب ذلک دخول أسماء و ألفاظ من لغه بعضهم فی لغه بعض کما یوجد فی القرآن الکریم أمثال القسطاس و الإستبرق و غیرهما و هی من الدخیل.

و أما ما ذکره من أمر حموربی و معاصرته لإبراهیم(ع)فلا یطابق ما هو الصحیح من تاریخه و یؤیده الآثار المکشوفه من خرائب بابل و النصب المستخرجه التی کتبت فیها شریعته التی وضعها و أجراها فی مملکته و هی أقدم القوانین المدونه فی العالم علی ما بلغنا،و قد ذکر بعضهم أن أیام ملکه کانت بین(۱۷۲۸)ق م و(۱۶۸۶)ق

ص :۱۸۲

م،و ذکر آخرون:أنه تملک بابل سنه(۲۲۸۷-۲۲۳۲)ق م (۱)و کان إبراهیم (ع)یعیش فی حدود سنه(۲۰۰۰)ق م،و حموربی هذا وثنی،و قد استمد فیما وجد من کلامه المنقوش فی ذیل شریعته المنقوشه علی النصب بعده من الآلهه لبقاء شریعته و عمل الناس بها و تدمیر من أراد نسخها أو مخالفتها (۲)و أما ما ذکره من حدیث إسکانه ابنه و أم ولده بتهامه و بناء بیت الله الحرام و نشر دین الله و تفاهمه مع العرب فشیء من ذلک لا یدل علی کونه(ع)متکلما باللغه العربیه و هو ظاهر.

و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول:قوله:« فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَهً »إلخ-کما سمعت-یدل علی اتصال ما بعد« فَلَمّٰا »بما قبله و هو قوله:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »فهو یدل علی أن القمر قد کان غرب حینما رأی(ع) الشمس بازغه،و هذا إنما یکون فی الخریف أو الشتاء فی العرض الشمالی الذی کانت فیه بلاد کلدان حین یطول اللیالی و خاصه إذا کان القمر فی شیء من البروج الجنوبیه کالقوس و الجدی فعند ذلک یجیز الوضع السماوی أن یغرب القمر فی النصف الأخیر من الشهر القمری قبل طلوع الشمس،و قد تقدم سابقا فی قوله تعالی:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ، فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »أن ظاهر الکلام المؤید بالاعتبار یدل علی أن اللیله کانت من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری، و کان الکوکب هی الزهره،شاهدها أولا فی المغرب حال الانحطاط ثم شاهد غروبها و طلوع القمر من ناحیه المشرق.

فیتحصل من الآیات أن إبراهیم(ع)حاج قومه فی أمر الأصنام یوم حاجهم و اشتغل بهم یومه ذلک حتی جن علیه اللیل فلما جن علیه اللیل رأی الزهره و قوم یعبدونها فجاراهم فی ربوبیتها و أخذ ینتظر ما یحل بها من حال حتی أفلت بعد سویعات فحاجهم

ص :۱۸۳

۱- ۱) سیأتی ذکر الاختلاف فی تعیین عهد ملکه فی ذیل ما ننقله من التوراه من قصص إبراهیم علیه السلام.

۲- ۲) راجع فی ذلک کتاب شریعه حموربی»تألیف صاحب الفضیله الدکتور عبد الرحمن الکیالی و سائر ما ألف فی هذا الشأن.

به و تبرأ من ربوبیتها،ثم رأی القمر بازغا و هناک قوم یعبدونه فجاراهم فی ربوبیته بقوله:

« هٰذٰا رَبِّی »و أخذ یراقب ما یحدث به حتی أفل،و کانت اللیله من اللیالی الطوال فی النصف الثانی من الشهر القمری و لعل القمر کان یسیر فی قوس قصیر من أقواس المدارات الجنوبیه فلما أفل تبرأ من ربوبیته،و أخذ یستهدی ربه و یستعیذ به من الضلال حتی طلعت الشمس فرآها بازغه و أکبر بالنسبه إلی ما تقدمها من الکوکب و القمر فعاد کذلک إلی مجاراتهم فی ربوبیتها مع ما لاح له من بطلان ربوبیه الکوکب و القمر و هما مثلها فی کونها جرما سماویا نیرا لکنه اتخذ کونها أکبر منها عذرا یعتذر به فیما یفترضه أو یسلمه من ربوبیتها فقال:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »و أخذ ینتظر مستقبل الأمر حتی أفلت فتبرأ من ربوبیتها و شرک قومه فقال:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »ثم أثبت الربوبیه لله سبحانه کما کان یثبت الألوهیه بمعنی إیجاد السماوات و الأرض و فطرها له تعالی فقال:

« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ -و هو العبودیه قبال الربوبیه- لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً -غیر منحرف من حاق الوسط إلی یمین أو یسار- وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ -بإشراک شیء من خلقه و مفطوراته له تعالی فی العباده و الإسلام-».

و قد تقدم أن قوله تعالی فی ضمن الآیات محفوفا بها:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »یدل علی أنه(ع)إنما کان یأخذ ما یلقیه من الحجه علی أبیه و قومه مما کان یشاهده من ملکوت السماوات و الأرض،و قد أفاض الله سبحانه الیقین الذی ذکره غایه لإراءته الملکوت علی قلبه بهذه المشاهده و الرؤیه.

و هذا أوضح شاهد علی أن الذی ذکره(ع)من الحجه کانت حجه برهانیه ترتضع من ثدی الیقین،و قد أورد فی ذلک قوله:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »و تقدمت الإشاره إلی تقریره.

فتبین من جمیع ما تقدم:

أولا:أن قوله(ع):« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »حجه برهانیه یقینیه بنی الکلام فیه علی عدم حبه للآفلین،و منافاه الأفول للربوبیه،و یظهر من کلام بعضهم أنه یأخذه حجه عامیه غیر برهانیه إذ یقول:و الصواب أن الکلام کان تعریضا خفیا لا برهانا نظریا جلیا یعرض فیه بجهل قومه فی عباده الکواکب أنهم یعبدون ما یتحجب عنهم،و لا

ص :۱۸۴

یدری شیئا من أمر عبادتهم،و هذا هو السبب فی جعله الأفول منافیا للربوبیه دون البزوغ و الظهور بل بنی علیه القول بها فإن من صفات الرب أن یکون ظاهرا و إن لم یکن ظهوره کظهور غیره من خلقه،هذا.

و قد خفی علیه أولا:أن وضع قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »بین الآیات المتضمنه لحججه ع أدل دلیل علی کون حججه مأخوذه من مشهوداته الملکوتیه التی هی ملاک یقینه بالله و آیاته و کیف یتصور مع ذلک کونها حجه عامیه غیر برهانیه.

و خفی علیه ثانیا أن الحجه بنیت علی الحب و عدمه لا علی الأفول مضافا إلی أن البناء علی الأفول أیضا لا یخرجها عن کونها برهانیه فهو(ع)إنما ذکر سبب براءته من ربوبیتها أنه وجدها آفله غاربه و هو لا یحب الآفلین فلا یعبدها،و من المعلوم أن عباده الإنسان لربه إنما هی لأنه رب أی لأنه یدبر أمر الإنسان فیفیض علیه الحیاه و الرزق و الصحه و الخصب و الأمن و القدره و العلم إلی غیر ذلک مما یحتاج إلیه فی بقائه فهو متعلق الوجود بربه من کل جهه،و من فطریات الإنسان أن یحب ما یسعده مما یحتاج إلیه و أن یحب من یسعده بذلک لا یرتاب فیه ذو ریب البته فإنما یعبد الرب لأن الإنسان یحبه لجلبه المنافع إلیه أو لدفعه المضار عنه أو لهما جمیعا.

و من فطریات الإنسان أیضا أنه لا تتعلق نفسه بما لا بقاء له إلا أن یحول حرص أو شبق أو نحوهما نظره إلی جهه اللذه و یصرفه عن التأمل و الإمعان فی جهه فنائه و زواله،و قد استعمل القرآن الکریم هذه الطریقه کثیرا فی ذم الدنیا،و ردع الناس عن التعلق المفرط بزینتها و الانهماک فی شهواتها کقوله: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا یَأْکُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰی إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَیْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَیْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» :(یونس:۲۴)و قوله: «مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :(النحل:

۹۶)و قوله: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ» :(الشوری:۳۶).

فهو(ع)یفید بقوله:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »أن الذی من شأنه أن یفقده الإنسان و یغیب عنه و لا یبقی و لا یثبت له لا یستحق أن یحبه الإنسان و تتعلق به نفسه،و الرب

ص :۱۸۵

الذی یعبده الإنسان یجب أن یحبه فیجب أن لا یکون من شأنه أن یأفل عنه و یفقد فهذه الأجرام الآفله لا تستحق اسم الربوبیه،و هذه-کما تری-حجه یعرفها العامه و الخاصه.

و قد خلط ثالثا بین البزوغ و الظهور فحکم أنه غیر مناف للربوبیه بل القول مبنی علیه فإن من صفات الرب أن یکون ظاهرا إلی آخر ما قال فإن الذی ذکر فی الآیه -و لم یبن الحجه علیه-هو البزوغ و هو الطلوع و الظهور بعد خفاء المنافی للربوبیه فیبقی السؤال:لم بنی الکلام علی الأفول دون البزوغ؟علی حاله.

و ثانیا:أن أخذ الأفول فی الحجه دون البزوغ إنما هو لأن البزوغ لا یستوجب عدم الحب الذی بنی الحجه علیه بخلاف الأفول،و بذلک یظهر ما فی قول الکشاف فی وجه العدول،قال:«فإن قلت:لم احتج علیهم بالأفول دون البزوغ و کلاهما انتقال من حال إلی حال؟قلت:الاحتجاج بالأفول أظهر لأنه انتقال مع خفاء و احتجاب» انتهی.فإن الاحتجاج کما عرفت إنما هو بعدم تعلق الحب لا بالأفول حتی یوجه العدول إلیه من البزوغ بما ذکره.

و ثالثا:أن الاحتجاج إنما أرید به نفی ربوبیه الأجرام الثلاثه بمعنی تدبیرها للعالم الأرضی أو العالم الإنسانی لا الربوبیه بمعنی المقام الذی ینتهی إلیه الإیجاد و التدبیر جمیعا فإن الوثنیه و عبده الکواکب لا ینکرون أن آلهتهم لیست أربابا بهذا المعنی، و أنه الله الواحد لا شریک له.

و من هنا یظهر ما فی قول بعضهم:إن الأفول إنما أخذ مبدأ للبرهان لأنه یستلزم الإمکان،و کل ممکن محتاج یجب أن یقف سلسله حاجته عند موجود واجب الوجود، و کذا ما فی قول آخرین:إن الأفول إنما ینفی الربوبیه عن المتصف به لأنه حرکه،و لا بد لکل حرکه من محرک،و ینتهی لا محاله إلی محرک غیر متحرک و ثابت غیر متغیر بذاته و هو الله عز اسمه.

و ذلک أنهما و إن کانا حجتین برهانیتین غیر أنهما تنفیان عن الممکنات و عن المتحرکات الربوبیه بمعنی العلیه الأولی التی ینتهی إلیها جمیع العلل،و سببیه الإیجاد و التدبیر التی یقف عندها جمیع الأسباب،و عبده الکواکب من الصابئین و غیرهم و إن

ص :۱۸۶

ذهبوا إلی أن کل جرم سماوی قدیم زمانی غیر قابل للکون و الفساد متحرک بحرکه دائمه غیر أنهم لا ینکرون أن جمیعها معلوله لإمکانها غیر مستغنیه لا فی وجودها و لا فی آثار وجودها عن الواجب عز اسمه.

فالحجتان إنما هما قائمتان علی منکری وجود الصانع من الطبیعیین لا الصابئین و عبده أرباب الأنواع و غیرهم من الوثنیین،و إبراهیم(ع)إنما کان یحاج هؤلاء دون أولئک.

علی أنک عرفت أن الحجه لم ترکب من جهه الأفول بل من جهه عدم تعلق الحب بشیء من شأنه الأفول و الغروب.

و أما من دفع ما ذکروه من تقریر الحجه من جهه الإمکان أو الحرکه بأن تفسیر الأفول بذلک تفسیر للشیء بما یباینه فإن العرب لا یعرفون الأفول بمعنی الإمکان أو الحدوث و کذلک تفسیر الأفول بالتغیر و الحرکه غلط کسابقه.

فقد خفی علیه أن هؤلاء لا یقولون:إن الأفول فی الآیه بمعنی الإمکان أو بمعنی الحرکه،و إنما یقولون:إن الأفول إنما احتج به لاستلزامه الإمکان أو الحرکه و التغیر، و أما الأفول بمعنی الغیبه بعد الحضور و الخفاء بعد الظهور مع قطع النظر عن استلزامه الإمکان أو التغیر غیر اللائقین بساحه الواجب جل ثناؤه فلیس ینافی الربوبیه کما اعترف به هذا المورد نفسه.

و ذلک أن الواجب تعالی أیضا غائب عن مشاعرنا من غیر أن یتحول علیه الحال و یطرأ علیه التغیر بالغیبه بعد الحضور و الخفاء بعد الظهور،و لا ینفع القول بأن الغیبه و الخفاء فیه تعالی من جهتنا لا من جهته و لاشتغالنا بما یصرفنا عنه لا لمحدودیه وجوده و قصور استیلائه فإن غیبه هذه الأجرام السماویه و خاصه الشمس بالحرکه الیومیه أیضا من قبلنا حیث أنا أجزاء من الأرض التی تتحرک بحرکتها الیومیه فتحولنا بها من مسامته هذه الأجرام و مواجهتها إلی خلاف ذلک فنغرب عنها فی الحقیقه بعد طلوعنا علیها و إن کان الخطأ الحسی یخیل لنا غیره.

و قد أراد الرازی أن یجمع بین الوجوه جمیعا فقال فی تفسیره ما نصه:الأفول عباره عن غیبوبه الشیء بعد ظهوره و إذا عرفت هذا فلسائل أن یسأل فیقول:الأفول إنما یدل علی الحدوث من حیث إنه حرکه،و علی هذا التقدیر فیکون الطلوع أیضا دلیلا

ص :۱۸۷

علی الحدوث فلم ترک إبراهیم(ع)الاستدلال علی حدوثها بالطوع و عول فی إثبات هذا المطلوب علی الأفول؟.

و الجواب:لا شک أن الطلوع و الغروب یشترکان فی الدلاله علی الحدوث إلا أن الدلیل الذی یحتج به الأنبیاء فی معرض دعوه الخلق کلهم إلی الله لا بد و أن یکون ظاهرا جلیا بحیث یشترک فی فهمه الذکی و الغبی و العاقل،و دلاله الحرکه علی الحدوث و إن کانت یقینیه إلا أنها دقیقه لا یعرفها إلا الأفاضل من الخلق،أما دلاله الأفول فإنها دلاله ظاهره یعرفها کل أحد فإن الکوکب یزول سلطانه وقت الأفول فکانت دلاله الأفول علی هذا المقصود أتم.

و أیضا قال بعض المحققین:الهوی فی خطره الإمکان أفول و أحسن الکلام ما تحصل فیه حصه الخواص و حصه الأوساط و حصه العوام:فالخواص یفهمون من الأفول الإمکان و کل ممکن محتاج لا یکون مقطوع الحاجه فلا بد من الانتهاء إلی من یکون منزها عن الإمکان حتی تنقطع الحاجات بسبب وجوده کما قال: وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ .

و أما الأوساط فإنهم یفهمون من الأفول مطلق الحرکه فکل متحرک محدث، و کل محدث فهو محتاج إلی القدیم القادر فلا یکون الآفل إلها بل الإله هو الذی یحتاج إلیه ذلک الآفل.

و أما العوام فإنهم یفهمون من الأفول الغروب،و هم یشاهدون أن کل کوکب یقرب من الأفول و الغروب فإنه یزول نوره،و ینتقص ضوؤه،و یذهب سلطانه،و یکون کالمعزول،و من یکون کذلک لا یصلح للإلهیه،فهذه الکلمه الواحده أعنی قوله« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »کلمه مشتمله علی نصیب المقربین و أصحاب الیمین و أصحاب الشمال فکانت أکمل الدلائل و أفضل البراهین.

و فیه دقیقه أخری،و هو أنه(ع)إنما کان یناظرهم و هم کانوا منجمین،و مذهب أصحاب النجوم أن الکوکب إذا کان فی الربع الشرقی و یکون صاعدا إلی وسط السماء کان قویا عظیم التأثیر،أما إذا کان غربیا و قریبا من الأفول فإنه یکون ضعیف التأثیر قلیل القوه فنبه بهذه الدقیقه علی أن الإله هو الذی لا تتغیر قدرته إلی العجز و کماله إلی النقصان،و مذهبکم أن الکوکب حال کونه فی الربع الغربی یکون ضعیف القوه ناقص

ص :۱۸۸

التأثیر عاجز عن التدبیر،و ذلک یدل علی القدح فی إلهیته فظهر علی قول المنجمین أن للأفول مزید خاصیه فی کونه موجبا للقدح فی إلهیته»انتهی موضع الحاجه من کلامه علی طوله.

و أنت بالتأمل فی ما تقدم تقف علی أن ما تفنن به من تقسیم البرهان إلی حصص مختلفه باختلاف النفوس،و تقریره بوجوه شتی لا لفظ الآیه یدل علیه،و لا شبهه الصابئین و أصحاب النجوم تندفع به فإنهم لا یرون الجرم السماوی إلها واجب الوجود غیر متناهی القدره ذا قوه مطلقه،و إنما یرونه ممکنا معلولا ذا حرکه دائمه یدبر بحرکته ما دونه من العالم الأرضی،و شیء مما ذکره من الوجوه لا یدفع هذه النظریه،و کأنه تنبه لهذا الإشکال بعد کلامه المنقول آنفا فبسط فی الکلام و أطنب فی الخروج من العویصه بما لا یجدی شیئا.

علی أن الحجه الثانیه علی ما قرره حجه غیر تامه فإن الحرکه إنما تدل علی حدوث المتحرک من حیث وصفه و هو التحرک لا من حیث ذاته،و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محله،و المصیر إلی ما قدمناه فی تقریر الحجه من جهه الحرکه.

و رابعا:أن إبراهیم(ع)إنما ساق هذه الحجج بحسب ما کان الله سبحانه یریه ملکوت السماوات و الأرض،و بحسب ما یسمح له جریان محاجته أباه و قومه آخذا بالمحسوس المعاین إما لأنه لم یکن رأی تفصیل الحوادث السماویه و الأرضیه الیومیه کما تقدمت الإشاره إلیه أو لأنه أراد أن یحاجهم بما تحت حسهم فأورد قوله« هٰذٰا رَبِّی » لما شاهد شیئا من الأجرام الثلاثه لامعا بازغا،و أورد قوله« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »أو ما فی معناه لما شاهد أفولها.

و بذلک یظهر الجواب عما یمکن أن یقال:إن قوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً »یدل علی أنه(ع)کان فی النهار المتصل بذلک اللیل شاهد قومه فما باله لم یذکر الشمس لینفی ربوبیتها.

فإن من المحتمل أن یکون قد خرج إلی قومه للمحاجه و الوقت لا یسع أزید مما حاج به أباه و قومه فی أمر الأصنام فکان یحاجهم طول النهار أو مده ما أدرکه من النهار عند قومه حتی إذا تمم الحجاج لم یلبث دون أن جن علیه اللیل،و هناک محتملات أخر

ص :۱۸۹

کغیم فی الهواء أو حضور قومه للصلوات و القرابین فی أول الطلوع فحسب و قد کان یرید أن یواجههم فیما یلقیه إلیهم.

و خامسا:أن الآیات کما قیل تدل علی أن الهدایه من الله سبحانه و أما الإضلال فلم ینسب إلیه تعالی فی هذه الآیات بل دل قوله:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »بعض الدلاله علی أن من شأن الإنسان بحسب ما یقتضیه نقص نفسه أن یتصف بالضلال لو لم یهده ربه،و هو الذی یستفاد من قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :(النور:۲۱)و قوله: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :(القصص:۵۶)إلی غیر ذلک من الآیات.

نعم هناک آیات تنسب إلیه تعالی الإضلال لکن أمثال قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقره:۲۶)تبین أن الضلال المنسوب إلیه تعالی هو الإضلال الواقع بحسب المجازاه دون الإضلال الابتدائی،و قد تقدم البحث فی تفسیر الآیه فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و سادسا:أنه(ع)أخذ فی حجته لإبطال ربوبیه الأجرام الثلاثه أنه لا یحب الآفل لأفوله و هو أن یفقده الإنسان بعد أن یجده فهو الوصف الذی لا یتعلق به الحب المسوغ للعباده،و إذ کان ذلک وصفا مطردا فی جمیع الجسمانیات التی تسیر إلی الزوال و الفوت و الهلاک و البید کانت الحجه قاطعه علی کل شرک و وثنیه حتی علی ما یظهر من بعض الوثنیین من القول بألوهیه أرباب الأنواع و الموجودات النوریه التی یذعنون بوجودها و أنها فوق الماده و الطبیعه متعالیه عن الجسمیه و الحرکه فإنهم یصرحون بأنها علی ما لها من صفاء الجوهر و شرف الوجود مستهلکه تجاه النور القیومی،مستذله تحت القهر الأحدی،و إذ کان هذه صفه ما یدعونه فلو توجه تلقاءها حب لم یتعلق إلا بمن یدبر أمرها و یصلح شأنها لا بها.

قوله تعالی:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »إلی آخر الآیه.

ذکر الراغب فی المفردات:،أن أصل الفطر الشق طولا یقال:فطر فلان کذا فطرا و أفطر هو فطورا و انفطر انفطارا قال: هَلْ تَریٰ مِنْ فُطُورٍ أی اختلال و وهی فیه،و ذلک قد یکون علی سبیل الفساد،و قد یکون علی سبیل الصلاح قال:السماء منفطر به کان وعده مفعولا.

و فطرت الشاه حلبتها بإصبعین،و فطرت العجین إذا عجنته فخبزته من وقته،و منه

ص :۱۹۰

الفطره،و فطر الله الخلق و هو إیجاده الشیء و إبداعه علی هیئه مترشحه لفعل من الأفعال فقوله: فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا إشاره منه تعالی إلی ما فطر أی أبدع و رکز فی الناس من معرفته تعالی،و فطره الله هی ما رکز فیه من قوته علی معرفه الإیمان و هو المشار إلیه بقوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ ،انتهی.و ذکر أیضا:أن الحنف هو میل عن الضلال إلی الاستقامه و الجنف میل عن الاستقامه إلی الضلال قال:و سمت العرب کل من حج أو اختتن حنیفا تنبیها علی أنه علی دین إبراهیم(ع)و الأحنف من فی رجله میل،قیل:سمی بذلک علی التفاؤل و قیل:بل أستعیر للمیل المجرد،انتهی.

لما تبرأ(ع)من شرکهم و شرکائهم بقوله:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ »إلخ،و قد سلک إلیه تدریجا بإظهار عدم تعلق قلبه بالشریک حیث قال:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »ثم الإیماء إلی کون عباده الشریک ضلالا حیث قال:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »ثم التبری الصریح من ذلک بقوله:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »رجع إلی توحیده التام فی الربوبیه،و هو إثبات الربوبیه و المعبودیه للذی فطر السماوات و الأرض، و نفی الشرک عن نفسه فقال:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً ».

فتوجیه الوجه کنایه عن الإقبال إلی الله سبحانه بالعباده فإن لازم العبودیه و المربوبیه أن یتعلق العبد المربوب بربه فی قوته و إرادته،و یدعوه و یرجع إلیه فی جمیع أعماله،و لا یکون دعاء و لا رجوع إلا بتوجیه الوجه و الإقبال إلیه فکنی بتوجیه الوجه عن العباده التی هی دعاء و رجوع.

و ذکر ربه و هو الله سبحانه الذی وجه وجهه إلیه،بنعته الذی یخصه بلا نزاع فیه و هو فطر السماوات و الأرض،و جاء بالموصول و الصله لیدل علی العهد فلا یشتبه الأمر علی أحد منهم فقال: لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أی إنی أقبلت بعبادتی علی من ینتهی إلیه إیجاد کل شیء و إبداعه،و هو الذی یثبته و یثبتونه فوق الجمیع.

ثم نفی غیره مما یدعونه شریکا بقوله:« حَنِیفاً »أی مائلا إلیه عن غیره نافیا للشریک عنه،و أکده بقوله:« وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »فأفاد مجموع قوله:« إِنِّی وَجَّهْتُ » إلخ،إثبات المعبودیه لله تعالی و نفی الشریک عنه قریبا مما تفیده الکلمه الطیبه: لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ اللّٰهُ .

ص :۱۹۱

و اللام فی قوله:« لِلَّذِی »للغایه و تفید معنی إلی،و کثیرا ما تستعمل فی الغایه اللام کما تستعمل«إلی»قال: «أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ» :(البقره:۱۱) «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللّٰهِ» :(لقمان:۲۲).

و فی تخصیص فطر السماوات و الأرض من بین صفاته تعالی الخاصه و کذا من بین الألفاظ الداله علی الخلقه کالباری و الخالق و البدیع إشاره إلی ما یؤثره إبراهیم(ع)من دین الفطره و قد کرر توصیف هذا الدین فی القرآن الکریم بأنه دین إبراهیم الحنیف و دین الفطره أی الدین الذی بنیت معارفه و شرائعه علی خلقه الإنسان و نوع وجوده الذی لا یقبل التبدل و التغیر فإن الدین هو الطریقه المسلوکه التی یقصد بها الوصول إلی السعاده الحقیقیه و السعاده الحقیقیه هی الغایه المطلوبه التی یطلبها الشیء حسب ترکب وجوده و تجهزه بوسائل الکمال طلبا خارجیا واقعیا،و حاشا أن یسعد الإنسان أو أی شیء آخر من الخلیقه بأمر و لم یتهیأ بحسب خلقته له أو هیئ لخلافه کأن یسعد بترک التغذی أو النکاح أو ترک المعاشره و الاجتماع و قد جهز بخلافها،أو یسعد بالطیران کالطیر أو بالحیاه فی قعر البحار کالسمک و لم یجهز بما یوافقه.

فالدین الحق هو الذی یوافق بنوامیسه الفطره و حاشا ساحه الربوبیه أن یهدی الإنسان أو أی مخلوق آخر مکلف بالدین-إن کان-إلی غایه سعیده مسعده و لا یوافق الخلقه أو لم یجهز بما یسلک به إلیها فإنما الدین عند الله الإسلام و هو الخضوع لله بحسب ما یهدی إلیه و یدل علیه صنعه و إیجاده.

قوله تعالی:« وَ حٰاجَّهُ قَوْمُهُ قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ ».قسم تعالی حججه ع إلی قسمین:أحدهما ما بدأ به هو فحاج الناس،و ثانیهما ما بدأ به الناس فکلموه به بعد ما تبرأ من آلهتهم،و هذا الذی تعرض له فی الآیه و ما بعده هو القسم الثانی.

لم یذکر تعالی ما أوردوه علیه من الحجه لکنه لوح إلیه بقوله حکایه عن إبراهیم (ع):« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »فهو الاحتجاج لوجوب عباده آلهتهم من جهه الخوف و قد تقدم و سیجیء أن الذی بعثهم إلی اتخاذ الآلهه و عبادتها أحد أمرین:الخوف من سخطها و قهرها بما لها من السلطه علی حوادث العالم الأرضی،أو رجاء البرکه و السعاده

ص :۱۹۲

منها،و أشد الأمرین تأثیرا فی نفوسهم هو الأمر الأول أعنی الخوف و ذلک أن الناس بحسب الطباع یرون ما بأیدیهم من النعمه و السعاده المادیه ملک أنفسهم إما مرهون جهدهم فی سلوک سبیل المعاش فی اقتناء الأموال و اکتساب المقام و الجاه أو مما ملکهم إیاه الجد الرفیع أو البخت السعید کمن ورث مالا من مورثه أو صادف کنزا فتملکه أو ساد قومه برئاسه أبیه.

فطریق الرجاء قلیل التأثیر فی وجوب العبودیه حتی أن المسلمین مع ما بأیدیهم من التعلیم الکامل الإلهی یتأثرون من الوعد و البشاره أقل مما یتأثرون من الوعید و الإنذار،و لذلک بعینه نری أن القرآن یذکر الإنذار من وظائف الأنبیاء أکثر من ذکر التبشیر،و کلا الأمرین من وظائفهم و الطرق التی یستعملونها فی الدعوه الدینیه.

و بالجمله اختار قوم إبراهیم(ع)فی محاجتهم إیاه عند ما کلموه فی أمر الآلهه سبیل الخوف فأرهبوه من قهر الآلهه و سخطها و وعظوه بسلوک سبیلهم و لزوم طریقهم فی التقرب بالآلهه و رفض القول بربوبیه الله سبحانه،و إثباته فی المقام الذی أثبتوه فیه و هو أنه الذی ینتهی إلیه الکل فحسب.

و لما وجد(ع)کلامهم ینحل إلی جزءین:الردع عن القول بربوبیه الله سبحانه و التحریض علی القول بربوبیه آلهتهم احتج علیهم من الجهتین جمیعا لکن لا غنی للجهه الأولی عن الثانیه کما سیجیء.

و ما أورده فی الاحتجاج علی حجاجهم فی الله سبحانه هو قوله:« أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »أی إنی واقع فی أمر مفروغ عنه و مهتد بهدایه ربی حیث آتانی العلم بما أرانی من ملکوت السماوات و الأرض و ألهمنی بذلک حجه أنفی بها ربوبیه غیره من الأصنام و الکواکب،و إنی لا أستغنی عن رب یدبر أمری فأنتج لی أنه هو الرب وحده لا شریک له،و إذ هدانی إلیه فأنا فی غنی عن الإصغاء إلی حجتکم و البحث عن الربوبیه ثانیا فإن البحث إنما ینفع الطالب و لا طلب بعد الوصول إلی الغایه.

هذا ما یعطیه ظاهر الآیه بالتبادر إلی الذهن لکن هناک معنی أدق من ذلک یظهر بالتدبر و هو أن قوله:« وَ قَدْ هَدٰانِ »استدلال بنفس الهدایه لا استغناء بالهدایه عن

ص :۱۹۳

الاستدلال و تقریره أن الله هدانی بما علمنی من الحجه علی نفی ربوبیه، غیره و إثبات ربوبیته و نفس هدایته دلیل علی أنه رب و لا رب غیره فإن الهدایه إلی الرب من جمله التدبیر فهی شأن من هو رب،و لو لم یکن الله سبحانه هو ربی لم یکن لیهدینی و لأقام بها إلی الذی هو الرب لکن الله هو هدانی فهو ربی.

و لم یکن لهم أن یقولوا:إن الذی علمک ما علمت و ألهمک الحجه هو بعض آلهتنا لأن الشیء لا یهدی إلی ما یضره و یمیت ذکره و یفسد أمره فاهتداؤه(ع)إلی نفی ربوبیتها لا یصح أن ینسب إلیها،هذا.

و لکن کان لهم أن یقولوا أو أنهم قالوا:إن ذلک من فعل بعض آلهتنا فعل بک ذلک قهرا و سخطا أبعدک عن القول بربوبیتها و لقنک هذه الحجج لما وجد من فساد رأیک و عله نفسک نظیر ما شافهت به عاد هودا(ع)لما دعاهم إلی توحید الله سبحانه و احتج علیهم بأن الله هو الذی یجب أن یرجی و یخاف،و أن آلهتهم لا تنفع و لا تضر فردوا علیه بأن بعض آلهتنا اعتراک بسوء قال تعالی فی قصتهم حکایه عن هود(ع): «وَ یٰا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً وَ یَزِدْکُمْ قُوَّهً إِلیٰ قُوَّتِکُمْ وَ لاٰ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ، قٰالُوا یٰا هُودُ X-إلی أن قال-X إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَرٰاکَ بَعْضُ آلِهَتِنٰا بِسُوءٍ قٰالَ إِنِّی أُشْهِدُ اللّٰهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، مِنْ دُونِهِ فَکِیدُونِی جَمِیعاً ثُمَّ لاٰ تُنْظِرُونِ» :(هود:۵۵).

فقوله(ع):« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »إلخ،ینفی هذه الشبهه و کما أنه ینفی هذه الشبهه فإنه حجه تامه تنفی ربوبیه شرکائهم.

و محصله:أنکم تدعوننی إلی القول بربوبیه شرکائکم و رفض القول بربوبیه ربی بما تخافوننی من أن تمسنی شرکاؤکم بسوء،و ترهبوننی بإلقاء الشبهه فیما اهتدیت به، و إنی لا أخاف ما تشرکون به لأنها جمیعا مخلوقات مدبره لا تملک نفعا و لا ضرا و إذ لم أخفها سقطت حجتکم و ارتفعت شبهتکم.

و لو کنت خفتها لم یکن الخوف الحاصل فی نفسی من صنع شرکائکم لأنها لا تقدر علی شیء بل کان من صنع ربی و کان هو الذی شاء أن أخاف شرکاءکم فخفتها فکان هذا الخوف دلیلا آخر علی ربوبیته و آیه أخری من آیات توحیده یوجب إخلاص العباده له

ص :۱۹۴

لا دلیلا علی ربوبیه شرکائکم و حجه توجب عبادتها.

و الدلیل علی أن ذلک من ربی أنه وسع کل شیء علما فهو یعلم کل ما یحدث و یجری من خیر و شر فی مملکته التی أوجدها لغایات صحیحه متقنه،و کیف یمکن أن یعلم فی ملکه بشیء ینفع أو یضر فیسکت و لا یستقبله بأحد أمرین:إما المنع أو الإذن.؟ فلو حصل فی نفسی شیء من الخوف لکان بمشیه من الله و إذن علی ما یلیق بساحه قدسه،و کان ذلک من التدبیر الدال علی ربوبیته و نفی ربوبیه غیره أ فلا تتذکرون و ترجعون إلی ما تدرکونه بعقولکم و تهدی إلیه فطرتکم.

فهذا وجه فی تقریر الحجه المودعه فی قوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ »و علی ذلک فقوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »کالمتمم للحجه فی قوله:« أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »و هو مع ذلک حجه تامه فی نفسه لإبطال ربوبیه شرکائهم بعدم الخوف منها،و قوله:« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً »کالکلام فی الحجه علی تقدیر التسلیم أی تحتجون علی وجوب عبادتها بالخوف و لا خوف فی نفسی،و لو فرض خوف لکان دلیلا علی ربوبیه ربی لا علی ربوبیه شرکائکم فإنه عن مشیه من ربی،و قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »بیان و تعلیل لکون الخوف المفروض مستندا إلی مشیه ربه فإن فاطر السماوات و الأرض لا یجهل ما یقع فی ملکه فلا یقع إلا بإذن منه فهو الذی یدبر أمره و یقوم بربوبیته،و قوله:« أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ »استفهام توبیخی و إشاره إلی أن الحجه فطریه،هذا.

و للمفسرین فی الآیه أقوال:

أما قوله تعالی:« قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »فقد أورد أکثرهم فیه الوجه الأول من الوجهین اللذین قدمناهما،و محصله أنه یرد اعتراضهم علی توحیده بأنه غنی عن المحاجه فی ذلک فإن الله هداه و لا حاجه معها إلی المحاجه لکن ظاهر السیاق أنه فی مقام المحاجه و لازمه أن کلامه احتجاج للتوحید الاستغناء عن الاحتجاج.

و أما قوله تعالی:« لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً »فقد ذکروا فی الصدر قریبا مما قدمناه،و أما الاستثناء فقیل:معناه إلا أن یغلب ربی هذه الأصنام التی تخوفوننی بها فیحییها و یقدرها فتضر و تنفع فیکون ضررها و نفعها إذ ذاک دلیلا

ص :۱۹۵

علی حدوثها و علی توحید الله سبحانه،و بعباره أخری:المعنی أنی لا أخافها فی حال من الحالات إلا أن یشاء ربی أن تحیا هؤلاء الشرکاء فتضر و تنفع فأخافها و إذ ذاک کانت الربوبیه لله و تبین حدوث شرکائکم.

و هذا الوجه و إن کان قریبا مما قدمناه بوجه لکن نسبه النفع و الضر إلی الشرکاء لو کانت أحیاء-مع أن بعضها أحیاء عندهم کالملائکه و أرباب الأنواع و بعضها یضر و ینفع بحسب ظاهر النسبه کالشمس-تخالف التعلیم الإلهی فی کتابه فإن القرآن یصرح أن لا یملک نفعا و لا ضررا إلا الله سبحانه.

و کذلک ما ذکر من دلاله ذلک علی حدوث شرکائهم أمر لا یضر أهل الأوثان فإنهم کما عرفت لا ینکرون کون الأصنام و لا أربابها معلوله لله مخلوقه له،و القول بالقدم الزمانی فی بعضها لا ینافی إمکانها و لا معلولیتها عندهم.

و قیل:إن معنی الاستثناء أنی لا أخاف شرکاءکم و أستثنی من عموم الخوف فی الأوقات أن یشاء ربی أن یعذبنی ببعض ذنوبی أو یصیبنی بمکروه ابتداء،و بعباره أخری الجمله استثناء من معنی أعم مما یدل علیه الجمله السابقه فقد دل قوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ »إلخ،علی نفی الخوف من شرکائهم،و قوله:« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ »إلخ،استثناء من کل خوف فالتقدیر:

لا أخاف ما تشرکون به و لا شیئا آخر إلا من أن یشاء ربی شیئا أکرهه ابتداء أو جزاء فإنی أخافه،و وجه التعسف فی هذا المعنی لا یحتاج إلی بیان.

و أما قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »فقد قیل.إنه ثناء منه(ع)لربه بعد إتمام الحجه.

و قیل:إنه تعریض بأصنامهم حیث إنها لا تعلم شیئا و لا تشعر،و یرد علیه أن التعریض بمثل القدره أقرب إلی اقتضاء المقام من التعریض بالعلم فما وجه العدول عن القدره إلی العلم؟و الإشکال جار فی الوجه السابق.

و قیل:إنه لما استثنی ما یشاؤه ربه مما یقع علیه من المکاره بین بقوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »أنه تعالی علام الغیوب فلا یفعل إلا الصلاح و الخیر و الحکمه.و فیه أن الأنسب حینئذ أن یذکر الحکمه مکان العلم و لا أقل من أن یذکر الحکمه مع العلم کما فی أغلب الموارد.

ص :۱۹۶

و قیل:إنه کالتعلیل للاستثناء بجواز أن یکون قد سبق فی علمه تعالی أصابته بسوء تکون سببه الأصنام کأن یشاء أن یسقط صنم علیه فیشجه أو تؤثر فیه حراره الشمس فتمرضه أو تقتله،و فیه أن التمسک بالقدره أو الحکمه أنسب للتعلیل من العلم.

و قیل:معناه أن علم ربی وسع کل شیء و أحاط به و مشیئته مرتبطه بعلمه المحیط القدیم و قدرته منفذه لمشیئته فلا یمکن أن یکون لشیء من المخلوقات التی تعبدونها و لا لغیرها تأثیر ما فی صفاته،و لا فی أفعاله الصادره عنها لا بشفاعه و لا غیرها و إنما یکون ذلک لو کان علم الله تعالی غیر محیط بکل شیء فیعلمه الشفعاء و الوسطاء من وجوه مرجحات الفعل أو الترک بالشفاعه أو غیرها ما لم یکن یعلم فیکون ذلک هو الحامل له علی الضر أو النفع أو العطاء أو المنع.

قال هذا القائل:أخذنا هذا المعنی لهذه الجمله من حجج الله تعالی علی نفی الشفاعه الشرکیه بمثل قوله:« مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ».قال:و هذا أرجح الوجوه،و هو من قبیل تفسیر القرآن بالقرآن،انتهی ملخصا.

و محصله أن قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »بیان و تعلیل لعموم نفی الخوف من الآلهه و غیرها کأنه قال:لا أخاف ضر شیء من آلهتکم و غیرها من المخلوقات فإن ربی یعلم کل شیء فیتمه بمشیئته و ینفذه بقدرته فلا یحتاج إلی شفیع یعلمه ما جهل حتی یکون لها تأثیر فی أفعاله تعالی و شفاعه.

و أنت تعلم أن نفی هذا التأثیر کما یحتاج إلی سعه علمه تعالی کذلک یحتاج إلی إطلاق القدره و المشیئه-و المشیئه مع ذلک صفه فعل لا ذات کما یفرضه القائل-فما ذا تنفع سعه العلم لو لم یکن لقدرته و مشیئته إطلاق،و الشاهد علیه نفس کلامه الذی قرر فیه الوجه بالعلم و المشیئه و القدره جمیعا.

و بالجمله هذا الوجه لا یتم بسعه العلم وحدها و إنما یتم بها و بإطلاق القدره و المشیئه، و قد ذکرت فی الآیه سعه العلم وحدها.

و أما ما ذکره من دلاله آیات الشفاعه علی ذلک فالآیات المذکوره مسوقه لإثبات الشفاعه بمعنی التوسط فی السببیه بإذن من الله سبحانه لا أنها تنفیها کما خیل إلیه فزعم أنه

ص :۱۹۷

یفسر القرآن،بالقرآن و کیف لا؟و الطمع فی ارتفاع الأسباب عن العالم المشهود طمع فیما لا مطمع فیه،و القرآن الکریم من أوله إلی آخره یتکلم عن السببیه و یبنی علی أصل العلیه و المعلولیه العام،و قد تقدم الکلام فی هذه المعانی کرارا فی الأجزاء السابقه من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »إلخ،ثم کر(ع)علیهم بحجه أخری تثبت المناقضه بین قولهم و فعلهم و بعباره أخری:حالهم یکذب مقالهم و محصله أنکم تأمروننی أن أخاف ما لا یجب أن یخاف منه،و أنتم أنفسکم لا تخافون من یجب أن یخاف منه فأنا أولی بالأمن منکم إن عصیتکم و لم آتمر بأمرکم.

أما کون ما تأمروننی بخوفه لا یجب أن یخاف منه فلأن الأصنام و أربابها لا دلیل علی کونها مستقله بالضر و النفع حتی توجب الخوف منها،و أما کونکم لا تخافون من یجب أن یخاف منه فإنکم أنفسکم أثبتم لله سبحانه شرکاء فی الربوبیه و لم ینزل الله فی ذلک علیکم برهانا یمکن أن یعتمد علیه فإن الصنع و الإیجاد لله سبحانه فله الملک و له الحکم فلو کان اتخذ بعض مخلوقاته شریکا لنفسه یوجب لنا بذلک عباده شریکه کان إلیه لا إلی غیره أن یبین لنا ذلک و یکشف عن وجه الحقیقه فیه،و الطریق فیه أن یقارنه بعلائم و آیات تدل علی أن له شرکه فی کذا و کذا،و ذلک إما وحی أو برهان یتکئ علی آثار خارجیه،و شیء من ذلک غیر موجود.

و علی هذا التقریر فقوله تعالی:« مٰا أَشْرَکْتُمْ »مقید بحسب ما یستفاد من المقام بما قید به قوله:« أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »و إنما ذکر هذا القید عند ذکر عدم خوفهم من شرکهم لأن الحجه إلی ذکره هناک أحوج و هو ظاهر.و قوله:« فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »من تتمه الحجه،و المجموع برهان علی مناقضتهم أنفسهم فی دعوته(ع)إلی أن یخاف آلهتهم فإنهم یأمرونه بالخوف فیما لا یجب و هم أنفسهم لا یخافون فیما یجب.

و بالبیان السابق یظهر أن وصف شرکائهم بأن الله لم ینزل بها علیهم سلطانا افتراض استدعاه نوع الحجه التی وضعت فی الکلام لا مفهوم له یثبت إمکان أن یأمر الله باتخاذ الشرکاء آلهه یعبدون فهو بمنزله قولنا:لا دلیل لکم علی ما ادعیتم،فی جواب من یخوفنا

ص :۱۹۸

من موضوع خرافی یدعی أنه ربما ینفع و یضر،و لنا أن نبدل قولنا ذلک لو أردنا التکلم بلسان التوحید بقولنا:ما أنزل الله علی ذلک دلیلا،و الکلام بحسب التحلیل المنطقی یئول إلی قیاس استثنائی استثنی فیها نقیض المقدم فی الشرطیه لإنتاج نقیض التالی نحوا من قولنا:

لو کان الله نزل بها علیکم سلطانا یدل علی قدرتهم علی الضر لکان اتخاذکم الشرکاء خوفا منها فی محله لکنه لم ینزل سلطانا فلیس اتخاذکم الشرکاء فی محله،و من المعلوم أن لا مفهوم فی هذا القیاس فلا حاجه إلی القول بأن التقیید بقوله:« لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »للتهکم،أو للإشاره إلی أن هذا وصف لازم لشرکائهم علی حد قوله تعالی: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ بُرْهٰانَ لَهُ بِهِ:« (المؤمنون:۱۱۷)إلی غیر ذلک من التحملات.

و الباء فی قوله» لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ »للمعیه أو السببیه و قد کنی(ع)عنهم و عن نفسه بالفریقین و لم یقل:أنا و أنتم أو ما یشابه ذلک لیکون أبعد من تحریک الحمیه و تهییج العصبیه کما قیل،و لیدل علی تفرقهما و شقاق بینهما من جهه الاختلاف فی أصل الأصول و أم المعارف الحقیقیه بحیث لا یأتلفان بعد ذلک فی شیء.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » سألهم فی الآیه السابقه فی ضمن ما أقامه من الحجه عمن هو أحق بالأمن حیث قال:« فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »ثم أجابهم عما سألهم لکون الجواب واضحا لا یختلف فیه الفریقان المتخاصمان و الجواب الذی هذا شأنه لا بأس بأن یبادر السائل إلی إیراده من غیر أن ینتظر المسئول فإن المسئول لا یخالف السائل فی ذلک حتی یخاف منه الرد، و قد حکی الله تعالی اعترافهم بذلک فی قصه کسر الأصنام: «قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ، فَرَجَعُوا إِلیٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ، ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ» :(الأنبیاء:۶۵).

هذا ما یقتضیه سیاق الکلام أن تکون الآیه من کلام إبراهیم(ع)و مقوله لقوله،و أما کونها من کلام قومه و جوابا محکیا عنهم،و کذا کونها من الله سبحانه من باب القضاء بین الطرفین المتخاصمین فمما لا یساعد علیه السیاق البته.

و کیف کان فالکلام متضمن تأکیدا قویا من جهه إسنادات متعدده فی جمل اسمیه و هی ما فی قوله:« لَهُمُ الْأَمْنُ »جمله اسمیه هی خبر لقوله:« أُولٰئِکَ »و المجموع جمله اسمیه

ص :۱۹۹

هی خبر لقوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا »إلخ،و المجموع جمله اسمیه،و کذلک ما عطف علی قوله:

« لَهُمُ الْأَمْنُ »من قوله:« وَ هُمْ مُهْتَدُونَ »فینتج أنه لا شک فی اختصاص الذین آمنوا و لم یستروا إیمانهم بظلم بالأمن و الاهتداء و لا ریب.

و لا ریب أن الآیه تدل علی أن خاصه الأمن و الاهتداء من آثار الإیمان مشروطا بأن لا یلبس بظلم،و اللبس الستر کما ذکر الراغب فی المفردات،:و أصل اللبس-بفتح اللام-الستر،فهو استعاره قصد فیها الإشاره إلی أن هذا الظلم لا یبطل أصل الإیمان فإنه فطری لا یقبل البطلان من رأس،و إنما یغطی علیه و یفسد أثره و لا یدعه یؤثر أثره الصحیح.

و الظلم و هو الخروج عن وسط العدل و إن کان فی الآیه نکره واقعه فی سیاق النفی و لازمه العموم و عدم اقتران الإیمان بشیء مما یصدق علیه الظلم علی الإطلاق لکن السیاق حیث دل علی کون الظلم مانعا من ظهور الإیمان و بروزه بآثاره الحسنه المطلوبه کان ذلک قرینه علی أن المراد بالظلم هو نوع الظلم الذی یؤثر أثرا سیئا فی الإیمان دون الظلم الذی لا أثر له فیه.

و ذلک أن الظلم و إن کان المظنون أن أول ما انتقل إلیه الناس من معناه هو الظلم الاجتماعی و هو التعدی إلی حق اجتماعی بسلب الأمن من نفس أحد من أفراد المجتمع أو عرضه أو ماله من غیر حق مسوغ لکن الناس توسعوا بعد ذلک فسموا کل مخالفه لقانون أو سنه جاریه ظلما بل کل ذنب و معصیه لخطاب مولوی ظلما من المذنب بالنسبه إلی نفسه بل المعصیه لله سبحانه لما له من حق الطاعه المشروع بل مخالفه التکلیف ظلما و إن کان عن سهو أو نسیان أو جهل و إن لم یبنوا علی مؤاخذه هذا المخالف و عقابه علی ما أتی به بل یعدون من خالف النصیحه و الأمر الإرشادی و لو اشتبه علیه الأمر و أخطأ فی مخالفته من غیر تعمد ظالما لنفسه حتی أن من سامح فی مراعاه الدساتیر الصحیه الطبیه أو خالف شیئا من العوامل المؤثره فی صحه مزاجه و لو من غیر عمد عد ظالما لنفسه و إن کان ظلما من غیر شعور،و الملاک فی جمیع ذلک التوسع فی معنی الظلم من جهه تحلیله.

و بالجمله للظلم عرض عریض-کما عرفت-لکن ما کل فرد من أفراده بمؤثر أثرا سیئا فی الإیمان فإن أصنافه التی لا تتضمن ذنبا و معصیه و لا مخالفه مولویه کما إذا کان صدوره عن سهو أو نسیان أو جهل أو لم یشعر بوقوعه مثلا فتلک کلها مما لا یؤثر فی

ص :۲۰۰

الإیمان الذی شأنه التقریب من السعاده و الفلاح الحقیقی و الفوز برضی الرب سبحانه و هو ظاهر فتأثیر الإیمان أثره لا یشترط بعدم شیء من ذلک.

فقوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ »معناه اشتراط الإیمان فی إعطائه الأمن من کل ذنب و معصیه یفسد أثره بعدم الظلم غیر أن هاهنا دقیقه و هی أن الذنب الاختیاری-کما استوفینا البحث عنه فی آخر الجزء السادس من الکتاب-أمر ذو مراتب مختلفه باختلاف الأفهام فمن الظلم ما هو معصیه اختیاریه بالنسبه إلی قوم و لیس بها عند آخرین.فالواقف فی منشعب طریقی الشرک و التوحید مثلا و هو الذی یری أن للعالم صانعا هو الذی فطر أجزاءها و شق أرجاءها و أمسک أرضها و سماءها،و یری أنه نفسه و غیره مخلوقون مربوبون مدبرون،و أن الحیاه الإنسانیه الحقیقیه إنما تسعد بالإیمان به و الخضوع له فالظلم اللائح لهذا الإنسان هو الشرک بالله و الإیمان بغیره بالربوبیه کالأصنام و الکواکب و غیرها علی ما یثبته إبراهیم(ع)بقوله:« وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »فالإیمان الذی یؤثر أثره بالنسبه إلی هذا الإنسان إنما یشترط فی إعطائه الأمن من الشقاء بأن لا یلبسه ظلم الشرک و معصیته.

و من طوی هذه المرحله فآمن بالله وحده فإنه یواجه من الظلم الکبائر من المعاصی کعقوق الوالدین و أکل مال الیتیم و قتل النفس المحترمه و الزنا و شرب الخمر فإیمانه فی تأثیره آثاره الحسنه یشترط باجتناب هذا النوع من الظلم،و قد وعده الله أن یکفر عنه السیئات و المعاصی الصغیره إن اجتنب کبائر ما ینهی عنه،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» :(النساء:۳۱)و فساد أثر هذا الإیمان هو الشقاء بعذاب هذه المعاصی و إن لم یکن عذابا خالدا غیر منقطع الآخر کعذاب الشرک بل منقطعا إما بحلول أجله و إما بشفاعه و نحوها.

و من تزود هذا الزاد من التقوی و حصل شیئا من المعرفه بمقام ربه کان مسئولا بأصناف من الظلم تبدو له بحسب درجه معرفته بربه کإتیان المکروهات و ترک المستحبات و التوغل فی المباحات،و فوق ذلک المعاصی فی مستوی الأخلاق الکریمه و الملکات الربانیه و وراء ذلک الذنوب التی تعترض سبیل الحب،و تحف بساط القرب،فالإیمان فی کل من هذه المراتب إنما یؤمن المتلبس به و یدفع عنه الشقاء إذا عری عن ملابسه الظلم المناسب لتلک المرتبه.

ص :۲۰۱

فلقوله تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »إطلاق من حیث الظلم لکنه إطلاق یختلف باختلاف مراتب الإیمان و إذ کان المقام مقام محاجه المشرکین انطبق الظلم المنفی علی ظلم الشرک فحسب و الأمن الذی یعطیه هذا الإیمان هو الأمن مما یخاف منه من الشقاء المؤبد و العذاب المخلد،و الآیه مع ذلک آیه مستقله من حیث البیان مع قطع النظر عن خصوصیه المورد تفید أن الأمن و الاهتداء إنما یترتب علی الإیمان بشرط انتفاء جمیع أنحاء الظلم الذی یلبسه و یستر أثره بالمعنی الذی تقدم بیانه.

و أما الإیمان المذکور فی الآیه ففیه إطلاق و المراد به الإیمان بالربوبیه الصالح للتقید بما یصلحه أو یفسده ثم إذا قید بقوله:« وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »أفاد الإیمان بربوبیه الله سبحانه و رفض غیره من شرکائهم فإن إبراهیم(ع)ذکر فیما تحکی عنه الآیه السابقه أن قولهم بربوبیه شرکائهم و إیمانهم بها مع کونها من خلق الله قول بما لا دلیل لهم علیه من جانب الله و لا سلطان و أنهم بإیمانهم بشرکائهم یتوقون شرا و یستأمنون شقاء لیس لها أن تدفعها لأنها لا تضر و لا تنفع،و أما هو(ع)فقد خاف و آمن بمن هو فاطره و هو المتصرف بالهدایه و المدبر الذی له فی کل أمر إراده و مشیه لسعه علمه،ثم سألهم:أی الفریقین أحق بالأمن و الناجح بالإیمان بالرب،و لکل من الفریقین إیمان بالرب،و إن اختلفا من جهه الرب،و الذی آمنوا به بین مؤمن برب علی ربوبیته دلیل،و مؤمن برب لا دلیل علی ربوبیته بل الدلیل علی خلافه.

و من هنا یظهر أن المراد بالإیمان فی قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا »مطلق الإیمان بالربوبیه ثم بتقیده بقوله:« وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » یتعین فی الإیمان بالله سبحانه الذی هو حق الإیمان فافهم.

فقد اتضح بما تقدم أولا:أن المراد بالإیمان هو الإیمان بالربوبیه دون الإیمان بوجود صانع العالم خلافا لمنکری وجوده.

و ثانیا:أن الظلم فی الآیه مطلق ما یضر الإیمان و یفسده من المعاصی،و کذا المراد بالأمن مطلق الأمن من شقاء المعاصی و الذنوب،و بالاهتداء مطلق التخلص من ضلالها و إن انطبق بحسب المورد علی معصیه الشرک خاصه.

و ثالثا:أن إطلاق الظلم یختلف بحسب اختلاف مراتب الإیمان.

ص :۲۰۲

قال بعض المفسرین فی معنی عموم الظلم فی الآیه:إن الأمن فی الآیه مقصور علی الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم فإذا حمل العموم فیها علی إطلاقه و عدم مراعاه موضوع الإیمان یکون المعنی:الذین آمنوا و لم یخلطوا إیمانهم بظلم ما لأنفسهم لا فی إیمانهم و لا فی أعمالهم البدنیه و النفسیه من دینیه أو دنیویه و لا لغیرهم من المخلوقات من العقلاء و العجماوات أولئک لهم الأمن من عقاب الله تعالی الدینی علی ارتکاب المعاصی و المنکرات، و عقابه الدنیوی علی عدم مراعاه سببه فی ربط الأسباب بالمسببات کالفقر و الأسقام و الأمراض دون غیرهم ممن ظلموا أنفسهم أو غیرهم فإن الظالمین لا أمان لهم بل کل ظالم عرضه للعقاب و إن کان الله تعالی لسعه رحمته لا یعاقب کل ظالم علی کل ظلم بل یعفو عن کثیر من ذنوب الدنیا،و یعذب من یشاء و یغفر لمن یشاء فی الآخره ما دون الشرک به.

قال:و هذا المعنی فی تفسیر الآیه صحیح فی نفسه،و یترتب علیه أن الأمن المطلق من الخوف من عقاب الله الدینی و الدنیوی أو الشرعی و القدری جمیعا لا یصح لأحد من المکلفین دع خوف الهیبه و الإجلال الذی یمتاز به أهل الکمال.

قال:و أما معنی الآیه علی فرض عدم الإطلاق فهو أن الذین آمنوا و لم یخلطوا إیمانهم بظلم عظیم و هو الشرک بالله أولئک لهم الأمن دون غیرهم من العقاب الدینی المتعلق بأصل الدین و هو الخلود فی دار العذاب و هم فیما دون ذلک بین الخوف و الرجاء.

قال:و ظاهر الآیه هو العموم و استدل علیه بفهم الصحابه علی

ما روی: أن الآیه لما نزلت شق ذلک علی الناس-و قالوا:یا رسول الله أینا لم یظلم نفسه؟فأخبرهم(ص):

أن المراد به الشرک، و ربما أشعر بذلک السیاق و کون الموضوع هو الإیمان،انتهی ملخصا.

و فیه مواقع للإشکال فأولا:أن ما استدل علیه من العموم بفهم الصحابه هو غیر ما قرره من معنی العموم فإن الذی فهموه من الظلم هو ما یساوی المعصیه،و الذی قرره هو أعم من ذلک.

و ثانیا:أن ما قرره من عموم الظلم حتی بالنسبه إلی أفراد من الظلم لیست من المعصیه فی شیء ثم حکم بصحه تفسیر الآیه به أجنبی عن مدلول الآیه فإن الآیه فی مقام بیان أن الأمن و الاهتداء من آثار الإیمان و لکن بشرط أن لا یقارن ظلما یستره و یفسد أثره،و هذا الظلم إنما هو المعصیه بوجه،و أما ما لا یعد معصیه کأکل الغذاء المضر بصحه

ص :۲۰۳

البدن خطاء فمن المعلوم أنه لا یفسد أثر الإیمان من الأمن و الاهتداء،و لیس المراد بالآیه بیان آثار الظلم أیا ما کانت و لو مع قطع النظر عن الإیمان فإنه تعالی قال:

« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »فجعل الإیمان هو الموضوع و قیده بعدم الظلم و جعل أثره الأمن و الاهتداء،و لم یجعل الظلم هو الموضوع حتی تکون الآیه مسروده لبیان آثاره.

فالآیه سیقت لبیان الآثار التی تترتب علی الإیمان الصحیح،و أما الظلم بما له من العرض العریض و ما له من الأثر المترتب علیه فالآیه غیر متعرضه لذلک البته،فقوله:

«و هذا المعنی فی تفسیر الآیه صحیح فی نفسه»فاسد البته.

و ثالثا:أن قوله:«و یترتب علیه أن الأمن المطلق لا یصح لأحد من المکلفین» صریح فی أن الآیه لا مصداق لها بالنظر إلی الإطلاق الذی قرره،و لازمه سقوط الکلام عن الفائده،و أی فائده فی أن یوضع فی الحجه قول لا مصداق له أصلا؟.

و رابعا:أن الذی اختاره فی معنی الآیه أن المراد به هو الظلم الخاص و هو الشرک لیس بمستقیم فإن الآیه من جهه عموم لفظها و إن دلت علی وجوب کون الإیمان غیر مقارن للشرک حتی یؤثر أثره لکن ذلک من باب انطباق اللفظ العام علی مورده الخاص، و أما إراده المعنی الخاص من اللفظ العام من غیر قرینه حالیه أو مقالیه متصله أو منفصله فمما لا ترتضیه صناعه البلاغه و هو ظاهر.

و أما ما أشار إلیه من قوله(ص):«إنما هو الشرک»فلیس بصریح فی أن الشرک مراد لفظی من الآیه و إنما هو الانطباق،و سیجیء البحث عن الحدیث فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ » إلخ،فی الإشاره بلفظ البعید إلی الحجه تفخیم و تعظیم لأمرها لکونها حجه قاطعه جاریه علی صراط الفطره مأخوذه بمقدماتها منها.

و أما قوله:« نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ » فالدرجات -کما قیل-هی مراقی السلم ثم توسع فیها فأطلق علی مراتب الکمال من المعنویات کالعلم و الإیمان و الکرامه و الجاه

ص :۲۰۴

و غیر ذلک فرفعه تعالی من یشاء من عباده درجات من الرفع هو تخصیصه بکمالات معنویه و فضائل حقیقیه فی الخیرات الکسبیه کالعلم و التقوی و غیر الکسبیه کالنبوه و الرساله و الرزق و غیرها.

و الدرجات لکونها نکره فی سیاق الإیجاب مهمله غیر مطلقه غیر أن المتیقن من معناها بالنظر إلی خصوص المورد هو درجات العلم و الهدایه فقد رفع الله إبراهیم(ع) بهدایته و إراءته ملکوت السماوات و الأرض و إیتائه الیقین و الحجه القاطعه،و الجمیع من العلم،و قد قال تعالی فی درجات العلم: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :(المجادله:۱۱).

ثم ختم الآیه بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »لتثبیت أن ذلک کله کان بحکمه منه تعالی و علم کما أن الحجج التی آتاها رسول الله ص المذکوره فی السوره قبل هذه الحجه من حکمته و علمه تعالی،و فی الکلام التفات من التکلم إلی الغیبه لتطییب قلب النبی ص و تثبیت المعارف المذکوره فیه.

(بحث روائی)

فی العیون:،حدثنا نعیم بن عبد الله بن تمیم القرشی رضی الله عنه قال*:حدثنا أبی عن حمدان بن سلیمان النیشابوری عن علی بن محمد بن الجهم قال*: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا(ع)-فقال له المأمون:یا بن رسول الله-أ لیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟ قال:بلی،قال:فسأله عن آیات من القرآن فیه-فکان فیما سأله أن قال له:فأخبرنی عن قول الله عز و جل فی إبراهیم:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی ».

فقال الرضا(ع):إن إبراهیم وقع إلی ثلاثه أصناف:صنف یعبد الزهره، و صنف یعبد القمر،و صنف یعبد الشمس-و ذلک حین خرج من السرب الذی أخفی فیه فلما جن علیه اللیل رأی الزهره قال: هٰذٰا رَبِّی علی الإنکار و الاستخبار-فلما أفل الکوکب قال: لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ -لأن الأفول من صفات المحدث لا من صفات القدیم-فلما رأی القمر بازغا قال: هٰذٰا رَبِّی علی الإنکار و الاستخبار فلما أفل قال: لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی

ص :۲۰۵

لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ

،فلما أصبح رأی الشمس بازغه قال: هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ من الزهره و القمر-علی الإنکار و الاستخبار لا علی الإخبار و الإقرار-فلما أفلت قال للأصناف الثلاثه-من عبده الزهره و القمر و الشمس: یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ .

و إنما أراد إبراهیم بما قال أن یبین لهم بطلان دینهم،و یثبت عندهم أن العباده لا یحق-لما کان بصفه الزهره و القمر و الشمس،و إنما یحق العباده لخالقها و خالق السماوات و الأرض،و کان ما احتج به علی قومه-مما ألهمه الله عز و جل و آتاه کما قال عز و جل:

وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ

.فقال المأمون:لله درک یا بن رسول الله.

أقول:و تأیید الروایه بمضمونها عده من الأمور التی استفدناها من سیاق الآیات الکریمه ظاهر،و سیأتی أیضا بعض ما یؤیدها من الروایات،و أما ما فی الروایه من کون قول إبراهیم(ع):« هٰذٰا رَبِّی »واقعا علی سبیل الإنکار و الاستخبار دون الإخبار و الإقرار فوجه من الوجوه التی تقدمت فی تفسیر الآیات أورده(ع)فی قطع حجه المأمون،و لا ینافی صحه غیره من الوجوه لو کان هناک وجه کما سیأتی.

و کذا قوله:«لأن الأفول من صفات المحدث»إلخ،لیس بظاهر فی أن الحجه مأخوذه من الأفول الحادث کما ذکره بعضهم لجواز أن یکون الحجه مأخوذه من عدم الحب و ملاکه کون الأفول من صفات المحدث التی لا ینبغی أن یتعلق بها حب فافهم.

و فی کمال الدین:،أبی و ابن الولید معا عن سعد عن ابن برید عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: کان أبو إبراهیم منجما لنمرود بن کنعان،و کان نمرود لا یصدر إلا عن رأیه-فنظر فی النجوم لیله من اللیالی فأصبح فقال:لقد رأیت فی لیلتی هذه عجبا-فقال له نمرود:ما هو؟فقال:رأیت مولودا یولد فی أرضنا هذه-یکون هلاکنا علی یدیه،و لا یلبث إلا قلیلا حتی یحمل به-فعجب من ذلک نمرود و قال:هل حمل به النساء؟ فقال:لا،و کان فیما أوتی من العلم أنه سیحرق بالنار،و لم یکن أوتی أن الله سینجیه.

قال:فحجب النساء عن الرجال-فلم یترک امرأه إلا جعلت بالمدینه-حتی لا یخلص إلیهن الرجال،قال:و باشر أبو إبراهیم امرأته فحملت به-فظن أنه صاحبه فأرسل إلی

ص :۲۰۶

نساء من القوابل-لا یکون فی البطن شیء إلا علمنا به-فنظرنا إلی أم إبراهیم-فألزم الله تبارک و تعالی ذکره ما فی الرحم الظهر-فقلن:ما نری شیئا فی بطنها.

فلما وضعت أم إبراهیم أراد أبوه-أن یذهب به إلی نمرود فقالت له امرأته:لا تذهب بابنک إلی نمرود فیقتله-دعنی أذهب به إلی بعض الغیران أجعله فیه-حتی یأتی علیه أجله و لا تکون أنت تقتل ابنک-فقال لها:فاذهبی فذهبت به إلی غار ثم أرضعته-ثم جعلت علی باب الغار صخره ثم انصرفت عنه-فجعل الله رزقه فی إبهامه فجعل یمصها فیشرب لبنا،و جعل یشب فی الیوم کما یشب غیره فی الجمعه،و یشب فی الجمعه کما یشب غیره فی الشهر،و یشب فی الشهر کما یشب غیره فی السنه-فمکث ما شاء الله أن یمکث.

ثم إن أمه قالت لأبیه:لو أذنت لی أن أذهب إلی ذلک الصبی فأراه فعلت-قال:

ففعل (۱)فأتت الغار فإذا هی بإبراهیم-و إذا عیناه تزهران کأنهما سراجان-فأخذته و ضمته إلی صدرها و أرضعته-ثم انصرفت عنه فسألها أبوه عن الصبی فقالت:قد واریته فی التراب.

فمکثت تعتل فتخرج فی الحاجه،و تذهب إلی إبراهیم-فتضمه إلیها أصل لازم و ترضعه ثم تنصرف-فلما تحرک أتته أمه کما کانت تأتیه،و صنعت کما کانت تصنع- فلما أرادت الانصراف أخذ ثوبها-فقالت له:ما لک؟فقال:اذهبی بی معک-فقالت له:حتی استأمر أباک-فلم یزل إبراهیم فی الغیبه مخفیا بشخصه کاتما لأمره-حتی ظهر فصدع بأمر الله تعالی ذکره،و أظهر الله قدرته فیه.

أقول:

و روی فی قصص الأنبیاء،عن الصدوق عن أبیه و ابن الولید ثم ساق السند إلی أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال*: کان آزر عم إبراهیم منجما لنمرود-و کان لا یصدر إلا عن رأیه-قال:لقد رأیت فی لیلتی عجبا قال:ما هو؟قال:إن مولودا یولد فی أرضنا هذه-یکون هلاکنا علی یدیه-فحجب الرجال عن النساء،و کان تارخ وقع علی أم إبراهیم فحملت-ثم ساق الحدیث إلی آخره.

و قد حمل وحده السند فی الحدیثین،و وحده المضمون إلا فی أبی إبراهیم صاحب

ص :۲۰۷

۱- ۱) أی فعل الإذن أی أذن لها.

البحار أن قال:الظاهر أن ما رواه الراوندی هو هذا الخبر بعینه،و إنما غیره لیستقیم علی أصول الإمامیه،انتهی.ثم حمل الروایه و ما فی مضمونها من الروایات الداله علی أن آزر الوثنی کان والدا لإبراهیم صلبیا علی التقیه.

و قد روی مثل المضمون السابق القمی فی تفسیره،و العیاشی فی تفسیره،و روی من طرق أهل السنه عن مجاهد،و رواه الطبری فی تاریخه و الثعلبی فی قصص الأنبیاء،عن عامه السلف و أهل العلم.

و کیف کان فالذی ینبغی أن یقال:إن علماء الحدیث و الآثار کأنهم مجمعون علی أن إبراهیم(ع)کان فی بادی عمره قد أخفی فی سرب خوفا من أن یقتله الملک نمرود،ثم خرج عنه بعد حین فحاج أباه و قومه فی أمر الأصنام و الکوکب و القمر و الشمس و حاج الملک فی دعواه الربوبیه،و قد تقدم أن سیاق آیات القصه یؤید هذا المعنی.

و أما أبو إبراهیم فقد ذکر أهل التاریخ أن اسمه تارخ-بالحاء المهمله أو المعجمه- و آزر إما لقبه أو اسم صنم أو وصف ذم أو مدح بحسب لغتهم بمعنی المعتضد أو الأعرج وصفه به إبراهیم.

و ذکروا أن هذا المشرک الذی سماه القرآن أبا إبراهیم و ذکر محاجته إیاه کان هو تارخ أباه الصلبی و والده الحقیقی و وافقهم علی ذلک عده من علماء الحدیث و الکلام من أهل السنه،و خالفهم جمع منهم،و الشیعه کالمجمع علی ذلک أو هم مجمعون إلا ما یتراءی من بعض المحدثین حیث أودعوا تلک الأخبار کتبهم،و عمده ما احتج به القائلون بأن آزر المشرک لم یکن والد إبراهیم،و إنما کان عمه أو جده لأمه الأخبار الوارده من طرق الفریقین فی أن آباء النبی ص کانوا موحدین جمیعا لم یکن فیهم مشرک،و قد طالت المشاجره بین الفریقین.

أقول:من البحث علی هذا النمط کیفما تم خارج عن البحث التفسیری و إن کان الباحثون من الفریقین فی حاجه إلی إیراده و استنتاج حق ما ینتجه لکنا فی غنی عن ذلک فقد تقدم أن الآیات داله علی أن آزر المشرک الذی یذکره الله تعالی فی هذه الآیات من سوره الأنعام لم یکن والدا حقیقیا لإبراهیم(ع).

ص :۲۰۸

فالروایات الداله علی کون آزر أباه الحقیقی علی ما فیها من الاختلاف فی سرد القصه روایات مخالفه للکتاب لا یعبأ بها،و لا حاجه مع ذلک إلی حملها علی التقیه إن صح الحمل مع هذا الاختلاف بین القوم.

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ الآیه-قال:حدثنی أبی عن إسماعیل بن مرار-عن یونس بن عبد الرحمن عن هشام-عن أبی عبد الله(ع)قال: کشط له عن الأرض و من علیها،و عن السماء و من علیها،و الملک الذی یحملها،و العرش و من علیه، و فعل ذلک برسوله(ص)و أمیر المؤمنین(ع).:

أقول:و روی مثله فی بصائر الدرجات بطریقین عن عبد الله بن مسکان و أبی بصیر عن الصادق(ع)و بطریق عن عبد الرحیم عن الباقر(ع)و رواه العیاشی عن زراره و أبی بصیر عن الصادق(ع)و عن زراره و عبد الرحیم القصیر عن الباقر(ع)و رواه فی الدر المنثور،عن ابن عباس و مجاهد و السدی من مفسری السلف

،و سیأتی فی الکلام علی العرش

حدیث علی(ع)المروی فی الکافی فی معنی العرش و فیه قال: و الذین یحملون العرش و من حوله-هم العلماء الذین حملهم الله علمه-قال:و هو الملکوت الذی أراه الله أصفیاءه، و أراه خلیله(ع)فقال: وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ الحدیث.

و فی الحدیث تفسیر سائر الأخبار الوارده فی تفسیر إراءه الملکوت و تأیید لما قدمناه فی البیان السابق،و سیوافیک الشرح المستوفی لهذا الحدیث فی سوره الأعراف إن شاء الله تعالی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: لما رأی ملکوت السماوات و الأرض-التفت فرأی رجلا یزنی فدعا علیه فمات-ثم رأی آخر فدعا علیه فمات- حتی رأی ثلاثه فدعا علیهم فماتوا-فأوحی الله إلیه أن یا إبراهیم:إن دعوتک مجابه فلا تدع علی عبادی-فإنی لو شئت لم أخلقهم-إنی خلقت خلقی علی ثلاثه أصناف:عبد یعبدنی و لا یشرک بی شیئا،و عبد یعبد غیری فلن یفوتنی،و عبد یعبد غیری فأخرج من صلبه من یعبدنی:

ص :۲۰۹

أقول:و الروایه مستفیضه و رواه فی الکافی مسندا عن أبی بصیر عنه(ع)و رواه الصدوق فی العلل عنه(ع)و الطبرسی فی الاحتجاج عن العسکری(ع)و رواه فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن علی عن النبی ص،و عن أبی الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الشعب من طریق شهر بن حوشب عن معاذ بن جبل عن النبی ص و عن عده من المفسرین موقوفا.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال*: فی إبراهیم إذ رأی کوکبا قال:إنما کان طالبا لربه و لم یبلغ کفرا،و أنه من فکر من الناس فی مثل ذلک فإنه بمنزلته.

و فی تفسیر القمی،قال: و سئل أبو عبد الله(ع)عن قول إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی » هل أشرک فی قوله: هٰذٰا رَبِّی ؟فقال:من قال هذا الیوم فهو مشرک،و لم یکن من إبراهیم شرک،و إنما کان فی طلب ربه-و هو من غیره شرک.

أقول:و یقابل الذی هو طالب من تم له البیان و قامت له الحجه الواضحه فهو غیر طالب،و لیس لغیر الطالب أن یفترض ما فیه شرک.

و فی تفسیر العیاشی،عن حجر قال*: أرسل العلاء بن سیابه یسأل أبا عبد الله(ع)- عن قول إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی »و أنه من قال هذا الیوم فهو عندنا مشرک،قال:لم یکن من إبراهیم شرک إنما کان فی طلب ربه،و هو من غیره شرک.

و فیه،عن محمد بن حمران قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله-فیما أخبر عن إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی »قال:لم یبلغ به شیئا،أراد غیر الذی قال.

أقول:المراد به ظاهرا أنه أراد به أن قوله:« هٰذٰا رَبِّی »لا یتعدی مفهوم نفسه و لیس له وراء ذلک معنی یحکی عنه أی أنه قاله علی سبیل الافتراض أو تسلیم المدعی لبیان فساده بفساد لوازمه کما تقدمت الإشاره إلیه.

فی الدر المنثور،فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ الآیه،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الدارقطنی فی الأفراد و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عبد الله بن مسعود قال: لما نزلت هذه الآیه:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »شق ذلک علی الناس فقالوا:یا رسول الله و أینا لا یظلم نفسه؟

ص :۲۱۰

قال:إنه لیس الذی تعنون-أ لم تسمعوا ما قال العبد الصالح:« إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ »؟ إنما هو الشرک.

أقول:المراد بالعبد الصالح لقمان علی ما حکاه الله تعالی من قوله فی سوره لقمان.

و فی الحدیث دلاله علی أن سوره الأنعام نزلت بعد سوره لقمان،و قد تقدم أن کون المراد هو الشرک إنما هو الانطباق بحسب المورد و الشرک ذنب لا تتعلق به مغفره أصلا بخلاف غیره کائنا ما کان،و الدلیل علی ما ذکرنا ما یأتی من الروایات.

و فیه،أخرج أحمد و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن جریر بن عبد الله قال: خرجنا مع رسول الله ص فلما برزنا من المدینه-إذا راکب یوضع نحونا فانتهی إلینا فسلم-فقال له النبی ص:من أین أقبلت؟فقال:من أهلی و ولدی و عشیرتی أرید رسول الله.قال:قد أصبته قال:علمنی ما الإیمان؟قال:تشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله،و تقیم الصلاه و تؤتی الزکاه و تصوم رمضان و تحج البیت-قال:قد أقررت.

ثم إن بعیره دخلت یده فی شبکه جردان فهوی-و وقع الرجل علی هامته فمات- فقال رسول الله ص-هذا من الذین عملوا قلیلا و أجروا کثیرا،هذا من الذین قال الله:

« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ-أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ »إنی رأیت الحور العین یدخلن فی فیه من ثمار الجنه-فعلمت أن الرجل مات جائعا:

أقول:و رواه أیضا عن الحکیم الترمذی و ابن أبی حاتم عن ابن عباس نحوه،و رواه العیاشی فی تفسیره عن جابر الجعفی عمن حدثه عن النبی ص:مثله.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن إبراهیم التیمی: أن رجلا سأل عنها النبی ص- فسکت حتی جاء رجل فأسلم-فلم یلبث إلا قلیلا حتی قاتل فاستشهد-فقال النبی ص- هذا منهم من الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم.

و فیه،أخرج الفاریابی و عبد بن حمید و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن علی بن أبی طالب: فی قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »قال:

نزلت هذه الآیه فی إبراهیم و أصحابه خاصه-لیس فی هذه الأمه.

أقول:و الروایه لا توافق بظاهرها الأصول الکلیه المستخرجه من الکتاب و السنه

ص :۲۱۱

فإن الآیه لا تشتمل بمضمونها علی حکم خاص تختص به أمه دون أمه کالأحکام الفرعیه التشریعیه التی ربما تختص بزمان دون زمان،و أما الإیمان بما له من الأثر علی مراتبه،و کذا الظلم علی مراتبه بما لها من سوء الأثر فی الإیمان فإنما ذلک أمر مودع فی الفطره الإنسانیه لا یختلف باختلاف الأزمنه و الأمم.

و قال بعض المفسرین فی توجیه الحدیث:لعل مراده أن الله خص إبراهیم و قومه بأمن موحدهم من عذاب الآخره مطلقا لا أمن الخلود فیه فقط،و لعل سبب هذا-إن صح-أن الله تعالی لم یکلف قوم إبراهیم شیئا غیر التوحید اکتفاء بتربیه شرائعهم المدنیه الشدیده لهم فی الأحوال الشخصیه و الأدبیه و غیرها.

و قد عثر الباحثون علی شرائع حمورابی الملک الصالح الذی کان فی عهد إبراهیم و بارکه و أخذ منه العشور-کما فی سفر التکوین-فإذا هی کالتوراه فی أکثر أحکامها و أما فرض الله الحج علی لسان إبراهیم فقد کان فی قوم ولده إسماعیل لا فی قومه الکلدانیین و أما هذه الأمه فإن من موحدیها من یعذبون بالمعاصی علی قدرها لأنهم خوطبوا بشریعه کامله یحاسبون علی إقامتها،انتهی.

و فی کلامه من التحکم ما لا یخفی فقد تقدم أن الملک حمورابی هذا کان یعیش علی رأس سنه ألف و سبعمائه قبل المسیح،و إبراهیم کان یعیش علی رأس الألفین قبل المسیح تقریبا کما ذکره.

و حمورابی هذا و إن کان ملکا صالحا فی دینه عادلا فی رعیته ملتزما العمل بقوانین وضعها و عمل بإجرائها فی مملکته أحسن إجراء و إنفاذ،و هی أقدم القوانین المدنیه الموضوعه علی ما قیل إلا أنه کان وثنیا،و قد استمد بعده من آلهه الوثنیین فی ما کتبه بعد الفراغ عن کتابه شریعته علی ما عثروا علیه فی الآثار المکشوفه فی خرائب بابل،و الآلهه التی ذکرها فی بیانه الموضوع فی ختام القانون،و شکرها فی أن آتته الملک العظیم و وفقته لبسط العدل و وضع الشریعه،و استعان بها و استمد منها فی حفظ شریعته عن الزوال و التحریف هی«میروداخ»إله الآلهه،و أی إله القانون و العدل و الإله«زماما»و الإله«إشتار» إله الحرب و«شاماش»الإله القاضی فی السماء و الأرض و«سین»إله السماوات،و«حاداد» إله الخصب و«نیرغال»إله النصر و«بل»إله القدر و الآلهه«بیلتیس»و الآلهه«نینو»

ص :۲۱۲

و الإله«ساجیلا»و غیرها.

و الذی ذکره من أن الله لم یکلف قوم إبراهیم شیئا غیر التوحید اکتفاء بتربیه شرائعهم المدنیه«إلخ»یکذبه أن القرآن یحکی عن لسان إبراهیم(ع)الصلاه کما فی أدعیته فی سوره إبراهیم و یذکر أن الله أوحی إلیه فعل الخیرات و إیتاء الزکاه کما فی سوره الأنبیاء، و أنه شرع الحج و أباح لحوم الأنعام کما فی سوره الحج،و کان من شریعته الاعتزال عن المشرکین کما فی سوره الممتحنه،و کان ینهی عن کل ظلم لا ترتضیه الفطره کما فی سوره الأنعام و غیرها،و من شرعه التطهر کما تشیر إلیه سوره الحج و وردت الأخبار أنه(ع) شرع الحنیفیه و هی عشر خصال:خمس فی الرأس و خمس فی البدن و منها الختنه،و کان یحیی بالسلام کما فی سوره هود و مریم.

و قد قال الله تعالی: «مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ» :(الحج:۷۸)و قال: «قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :(البقره:۱۳۵)فوصف هذا الدین علی ما له من الأصول و الفروع بأنه مله إبراهیم(ع)،و هذا و إن لم یدل علی أن هذا الدین علی ما فیه من تفاصیل الأحکام کان مشرعا فی زمن إبراهیم(ع)بل الأمر بالعکس کما یدل علیه قوله: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ» (الشوری:۱۳)إلا أنه یدل علی أن شرائعه راجعه إلی أصل أو أصول کلیه تهدی إلیها الفطره مما ترتضیه و تأمر به أو لا ترتضیه و تنهی عنه قال تعالی فی آخر هذه السوره بعد ما ذکر حججا علی الشرک و جملا من الأوامر و النواهی الکلیه مخاطبا نبیه ص: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ،دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (الأنعام:۱۶۱).

و لو کان الأمر علی ما ذکره أن الله لم یشرع لإبراهیم(ع)شریعه بل اکتفی بما بین یدیه من القانون المدنی الدائر و هو شریعه حمورابی لکانت الشریعه المذکوره ممضاه مصوبه من عند الله،و کانت من أجزاء دین إبراهیم(ع)بل الدین الإسلامی الذی شرع فی القرآن لأنه هو مله إبراهیم حنیفا فکانت إحدی الشرائع الإلهیه و نوعا من الکتب السماویه.

و الحق الذی لا مریه فیه أن الوحی الإلهی کان یعلم الأنبیاء السالفین و أممهم

ص :۲۱۳

أصولا کلیه فی المعاش و المعاد کأنواع من العباده و سننا کلیه فی الخیرات و الشرور یهتدی إلی تشخیصها الإنسان السلیم العقل من المعاشره الصالحه و التجنب عن الظلم و الإسراف و إعانه المستکبرین و نحوها،ثم یؤمرون بالدخول فی المجتمعات بهذا التجهیز الذی جهزوا به،و الدعوه إلی أخذ الخیر و الصلاح و رفض الشر و الفحشاء و الفساد سواء کانت المجتمعات التی دخلوا فیها یدبرها استبداد الظلمه و الطغاه أو رأفه العدول من السلاطین و سیاستهم المنظمه.

و لم یشرع تفاصیل الأحکام قبل ظهور الدین الإسلامی إلا فی التوراه و فیها أحکام یشابه بعضها بعض ما فی شریعه حمورابی غیر أن التوراه نزلها الله علی موسی(ع) و کانت محفوظه فی بنی إسرائیل فقدوها فی فتنه بخت نصر التی أفنت جمعهم و خربت هیکلهم و لم یبق منهم إلا شرذمه ساقتهم الإساره إلی بابل فاستعبدوا و اسکنوا فیه إلی أن فتح الملک کورش بابل و أعتقهم من الأسر و أجاز لهم الرجوع إلی بیت المقدس،و أن یکتب لهم عزراء الکاهن التوراه بعد ما أعدمت نسخها و نسیت متون معارفها،و قد اعتادوا بقوانین بابل الجاریه بین الکلدانیین.

و مع هذا الحال کیف یحکم بأن الله أمضی فی الشریعه الکلیمیه کثیرا من شرائع حمورابی،و القرآن إنما یصدق من هذه التوراه بعض ما فیها،و بعد ذلک کله لا مانع من کون بعض القوانین غیر السماویه مشتملا علی بعض المواد الصالحه و الأحکام الحقه.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی :«الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ )قال:هو الشرک.

و فیه،بطریق آخر عن أبی بصیر عنه(ع): فی الآیه قال:بشک:.

أقول:و رواه العیاشی أیضا فی تفسیره،عن أبی بصیر عنه(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: سألت عن قول الله: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ ،قال:نعوذ بالله یا با بصیر أن نکون ممن لبس إیمانه بظلم،ثم قال:أولئک الخوارج و أصحابهم.

و فیه،عن یعقوب بن شعیب عن أبی عبد الله(ع): فی قوله: وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ ،قال:الضلال و ما فوقه.

ص :۲۱۴

أقول:کأن المراد بالضلال فی الروایه الشرک الذی هو أصل کل بما ظلم فوقه و ما یزید علیه من المعاصی و المظالم،أو المراد بالضلال أدنی ما یتحقق به الظلم من المعاصی، و بما فوقه الشرک الذی هو المرتبه الشدیده من الضلال فإن کل معصیه ضلال.

و الروایات-کما تری-تتفنن فی تفسیر الظلم فی الآیه فتاره تفسرها بالشرک و تاره بالشک و تاره بما علیه الخوارج،و فی بعضها:أن منه ولایه أعدائهم،و کل ذلک من شواهد ما قدمنا أن الظلم فی الآیه مطلق و هو فی إطلاقه ذو مراتب بحسب درجات الأفهام.

(کلام فی قصه إبراهیم(ع)و شخصیته)

اشاره

و فیه أبحاث مختلفه قرآنیه و أخری علمیه و تاریخیه و غیر ذلک.

۱-قصه إبراهیم(ع)فی القرآن:

کان إبراهیم(ع)فی طفولیته إلی أوائل تمییزه یعیش فی معزل من مجتمع قومه ثم خرج إلیهم و لحق بأبیه فوجده و قومه یعبدون الأصنام فلم یرتض منه و منهم ذلک و قد کانت فطرته طاهره زاکیه مؤیده من الله سبحانه بالشهود الحق و إراءه ملکوت کل شیء و بالجمله و بالقول الحق و العمل الصالح.

فأخذ یحاج أباه فی عبادته الأصنام و یدعوه إلی رفضها و توحید الله سبحانه و اتباعه حتی یهدیه إلی مستقیم الصراط و یبعده من ولایه الشیطان،و لم یزل یحاجه و یلح علیه حتی زبره و طرده عن نفسه و أوعده أن یرجمه إن لم ینته عن ذکر آلهته بسوء و الرغبه عنها.

فتلطف إبراهیم(ع)إرفاقا به و حنانا علیه و قد کان ذا خلق کریم و قول مرضی فسلم علیه و وعده أن یستغفر له و یعتزله و قومه و ما یعبدون من دون الله(مریم:۴۱،۴۸) و قد کان من جانب آخر یحاج القوم فی أمر الأصنام(الأنبیاء:۵۱-۵۶،الشعراء:

۶۹-۷۷،الصافات:۸۳-۸۷)و یحاج أقواما آخرین منهم یعبدون الشمس و القمر و الکوکب فی أمرها حتی ألزمهم الحق و شاع خبره فی الانحراف عن الأصنام و الآلهه(الأنعام:۷۴ -۸۲)حتی خرج القوم ذات یوم إلی عباده جامعه خارج البلد و اعتل هو بالسقم فلم یخرج معهم و تخلف عنهم فدخل بیت الأصنام فراغ علی آلهتهم ضربا بالیمین فجعلهم جذاذا إلا کبیرا لهم لعلهم إلیه یرجعون فلما تراجعوا و علموا بما حدث بآلهتهم و فتشوا عمن ارتکب ذلک قالوا سمعنا فتی یذکرهم یقال له إبراهیم.

ص :۲۱۵

فأحضروه إلی مجمعهم فأتوا به علی أعین الناس لعلهم یشهدون فاستنطقوه فقالوا أ أنت فعلت هذا بآلهتنا یا إبراهیم قال بل فعله کبیرهم هذا فاسألوهم إن کانوا ینطقون،و قد کان أبقی کبیر الأصنام و لم یجده و وضع الفأس علی عاتقه أو ما یقرب من ذلک لیشهد الحال علی أنه هو الذی کسر سائر الأصنام.

و إنما قال(ع)ذلک و هو یعلم أنهم لا یصدقونه علی ذلک و هم یعلمون أنه جماد لا یقدر علی ذلک لکنه قال ما قال لیعقبه بقوله:فاسألوهم إن کانوا ینطقون حتی یعترفوا بصریح القول بأنهم جمادات لا حیاه لهم و لا شعور،و لذلک لما سمعوا قوله رجعوا إلی أنفسهم فقالوا:إنکم أنتم الظالمون ثم نکسوا علی رءوسهم لقد علمت ما هؤلاء ینطقون قال:أ فتعبدون من دون الله ما لا یضرکم و لا ینفعکم أف لکم و لما تعبدون من دون الله أ فلا تعقلون أ تعبدون ما تنحتون و الله خلقکم و ما تعملون.

قالوا حرقوه و انصروا آلهتکم فبنوا له بنیانا و أسعروا فیه جحیما من النار و قد تشارک فی أمره الناس جمیعا و ألقوه فی الجحیم فجعله الله بردا علیه و سلاما و أبطل کیدهم (الأنبیاء:۵۷-۷۰،الصافات:۸۸-۹۸)و قد أدخل فی خلال هذه الأحوال علی الملک،و کان یعبده القوم و یتخذونه ربا فحاج إبراهیم فی ربه فقال إبراهیم ربی الذی یحیی و یمیت فغالطه الملک و قال:أنا أحیی و أمیت کقتل الأسیر و إطلاقه فحاجه إبراهیم بأصرح ما یقطع مغالطته فقال:إن الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذی کفر(البقره:۲۵۸).

ثم لما أنجاه الله من النار أخذ یدعو إلی الدین الحنیف دین التوحید فآمن له شرذمه قلیله و قد سمی الله تعالی منهم لوطا و منهم زوجته التی هاجر بها و قد کان تزوج بها قبل الخروج من الأرض إلی الأرض المقدسه (۱).

ثم تبرأ هو(ع)و من معه من المؤمنین من قومهم و تبرأ هو من آزر الذی کان

ص :۲۱۶

۱- ۱) الدلیل علی إیمان جمع من قومه به قوله تعالی:«قد کانت لکم أسوه حسنه فی إبراهیم و الذین معه إذ قالوا لقومهم إنا برآؤا منکم»(الممتحنه:۴)و الدلیل علی تزوجه قبل الخروج إلی الأرض المقدسه سؤاله الولد الصالح من ربه فی قوله:«و قال إنی ذاهب الی ربی سیهدین رب هب لی من الصالحین»(الصافات:۱۰۰).

یدعوه أبا و لم یکن بوالده الحقیقی (۱)و هاجر و معه زوجته و لوط إلی الأرض المقدسه لیدعو الله سبحانه من غیر معارض یعارضه من قومه الجفاه الظالمین(الممتحنه:۴ الأنبیاء:

۷۱)و بشره الله سبحانه هناک بإسماعیل و بإسحاق و من وراء إسحاق یعقوب و قد شاخ و بلغه کبر السن فولد له إسماعیل ثم ولد له إسحاق و بارک الله سبحانه فیه و فی ولدیه و أولادهما.

ثم إنه(ع)بأمر من ربه ذهب إلی أرض مکه و هی واد غیر ذی زرع فأسکن فیه ولده إسماعیل و هو صبی و رجع إلی الأرض المقدسه فنشأ إسماعیل هناک و اجتمع علیه قوم من العرب القاطنین هناک و بنیت بذلک بلده مکه.

و کان(ع)ربما یزور إسماعیل فی أرض مکه قبل بناء مکه و البیت و بعد ذلک (البقره:۱۲۶،إبراهیم:۳۵-۴۱)ثم بنی بها الکعبه البیت الحرام بمشارکه من إسماعیل و هی أول بیت وضع للناس من جانب الله مبارکا و هدی للعالمین فیه آیات بینات مقام إبراهیم و من دخله کان آمنا(البقره:۱۲۷-۱۲۹،آل عمران:۹۶-۹۷)و أذن فی الناس بالحج و شرع نسک الحج(الحج:۲۶:۳۰).

ثم أمره الله بذبح ولده إسماعیل(ع)فخرج معه للنسک فلما بلغ معه السعی قال یا بنی إنی أری فی المنام أنی أذبحک قال یا أبت افعل ما تؤمر ستجدنی إن شاء الله من الصابرین فلما أسلما و تله للجبین نودی أن یا إبراهیم قد صدقت الرؤیا و فداه الله سبحانه بذبح عظیم(الصافات:۱۰۱-۱۰۷).

و آخر ما قص القرآن الکریم من قصصه(ع)أدعیته فی بعض أیام حضوره بمکه المنقوله فی سوره إبراهیم(آیه:۳۵-۴۱)و آخر ما ذکر فیها قوله(ع):« رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ ».

۲ منزله إبراهیم عند الله سبحانه و موقفه العبودی:

أثنی الله تعالی علی إبراهیم(ع) فی کلامه أجمل ثناء و حمد محنته فی جنبه أبلغ الحمد،و کرر ذکره باسمه فی نیف و ستین موضعا من کتابه و ذکر من مواهبه و نعمه علیه شیئا کثیرا.و هاک جملا من ذلک:آتاه الله رشده من قبل(الأنبیاء:۵۱)و اصطفاه فی الدنیا و إنه فی الآخره لمن الصالحین إذ قال له ربه أسلم قال أسلمت لرب العالمین(البقره:۱۳۰-۱۳۱)و هو الذی وجه وجهه إلی ربه

ص :۲۱۷

۱- ۱) و قد تقدم استفاده ذلک من دعائه المنقول فی سوره إبراهیم.

حنیفا و ما کان من المشرکین(الأنعام:۷۹)و هو الذی اطمأن قلبه بالله و أیقن به بما أراه الله من ملکوت السماوات و الأرض(البقره:۲۶۰،الأنعام:۷۵).

و اتخذه الله خلیلا(النساء:۱۲۵)و جعل رحمته و برکاته علیه و علی أهل بیته و وصفه بالتوفیه(النجم:۳۷)و مدحه بأنه حلیم أواه منیب(هود:۷۳-۷۵)و مدحه أنه کان أمه قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین شاکرا لأنعمه اجتباه و هداه إلی صراط مستقیم و آتاه فی الدنیا حسنه و إنه فی الآخره لمن الصالحین(النحل:۱۲۰-۱۲۲).

و کان صدیقا نبیا(مریم:۴۱)و عده الله من عباده المؤمنین و من المحسنین و سلم علیه(الصافات:۸۳-۱۱۱)و هو من الذین وصفهم بأنهم أولو الأیدی و الأبصار و أنه أخلصهم بخالصه ذکری الدار(_ص:۴۵-۴۶).

و قد جعله الله للناس إماما(البقره:۱۲۴)و جعله أحد الخمسه أولی العزم الذین آتاهم الکتاب و الشریعه(الأحزاب:۷،الشوری:۱۳،الأعلی:۱۸-۱۹)و آتاه الله العلم و الحکمه و الکتاب و الملک و الهدایه و جعلها کلمه باقیه فی عقبه(النساء:۵۴،الأنعام:

۷۴-۹۰،الزخرف:۲۸)و جعل فی ذریته النبوه و الکتاب(الحدید:۲۶)و جعل له لسان صدق فی الآخرین(الشعراء:۸۴،مریم:۵۰)فهذه جمل ما منحه الله سبحانه من المناصب الإلهیه و مقامات العبودیه و لم یفصل القرآن الکریم فی نعوت أحد من الأنبیاء و الرسل المکرمین و کراماتهم ما فصل من نعوته و کراماته(ع).

و لیراجع فی تفسیر کل من مقاماته المذکوره إلی ما شرحناه فی الموضع المختص به فیما تقدم أو سنشرحه إن شاء الله تعالی فالاشتغال به هاهنا یخرجنا عن الغرض المعقود له هذه الأبحاث.

و قد حفظ الله سبحانه حیاته الکریمه و شخصیته الدینیه بما سمی هذا الدین القویم بالإسلام کما سماه(ع)و نسبه إلیه قال تعالی: «مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ» :(الحج:۷۸)و قال: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :(الأنعام:۱۶۱).

و جعل الکعبه البیت الحرام الذی بناها قبله للعالمین و شرع مناسک الحج و هی فی الحقیقه أعمال ممثله لقصه إسکانه ابنه و أم ولده و تضحیه ابنه إسماعیل و ما سعی به إلی ربه و التوجه له و تحمل الأذی و المحنه فی ذاته کما تقدمت الإشاره إلیه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ

ص :۲۱۸

جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَهً لِلنّٰاسِ» :الآیه(البقره:۱۲۵)فی الجزء الأول من الکتاب.

۳-أثره المبارک فی المجتمع البشری:

و من مننه(ع)السابغه أن دین التوحید ینتهی إلیه أینما کان و عند من کان فإن الدین المنعوت بالتوحید الیوم هو دین الیهود،و ینتهی إلی الکلیم موسی بن عمران(ع)و ینتهی نسبه إلی إسرائیل یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم (ع)،و دین النصرانیه و ینتهی إلی المسیح عیسی بن مریم(ع)و هو من ذریه إبراهیم(ع)،و دین الإسلام و الصادع به هو محمد رسول الله ص و ینتهی نسبه إلی إسماعیل الذبیح بن إبراهیم الخلیل(ع)،فدین التوحید فی الدنیا أثره الطیب المبارک،و یشاهد فی الإسلام من شرائعه الصلاه و الزکاه و الحج و إباحه لحوم الأنعام و التبری من أعداء الله،و السلام،و الطهارات العشر الحنیفیه البیضاء خمس (۱)منها فی الرأس و خمس منها فی البدن:أما التی فی الرأس فأخذ الشارب و إعفاء اللحی و طم الشعر و السواک و الخلال و أما التی فی البدن فحلق الشعر من البدن و الختان و تقلیم الأظفار و الغسل من الجنابه و الطهور بالماء.

و البحث المستوفی یؤید أن السنن الصالحه من الاعتقاد و العمل فی المجتمع البشری کائنه ما کانت من آثار النبوه الحسنه کما تکررت الإشاره إلیه فی المباحث المتقدمه، فلإبراهیم(ع)الأیادی الجمیله علی جمیع البشر الیوم علموا بذلک أو جهلوا.

۴-ما تقصه التوراه الموجوده فی إبراهیم:

قالت التوراه”: و عاش تارح (أبو إبراهیم)سبعین سنه-و ولد أبرام و ناحور و هاران،و هذه موالید تارح:ولد تارح أبرام و ناحور و هاران،و ولد هاران لوطا،و مات هاران قبل أبیه فی أرض میلاده-فی «أور»الکلدانیین-و اتخذ أبرام و ناحور لأنفسهما امرأتین-اسم امرأه أبرام«سارای»و اسم امرأه ناحور ملکه بنت هاران-أبی ملکه و أبی بسکه،و کانت سارای عاقرا لیس لها ولد و أخذ تارح أبرام ابنه و لوطا بن هاران ابن ابنه،و سارای کنته امرأه أبرام ابنه-فخرجوا معا من أور الکلدانیین-لیذهبوا إلی أرض کنعان-فأتوا إلی حاران و أقاموا هناک،و کانت أیام تارح مائتین و خمس سنین،و مات تارح فی حاران.

قالت التوراه: و قال الرب لأبرام:اذهب من أرضک و من عشیرتک و من بیت

ص :۲۱۹

۱- ۱) رواها فی مجمع البیان نقلا عن تفسیر القمی.

أبیک-إلی الأرض التی أریک فأجعلک أمه عظیمه-و أبارکک و أعظم اسمک و تکون برکه- و أبارک مبارکیک،و لاعنک ألعنه،و یتبارک فیک جمیع قبائل الأرض،فذهب أبرام کما قال له الرب،و ذهب معه لوط،و کان أبرام ابن خمس و سبعین سنه لما خرج من حاران فأخذ أبرام سارای امرأته و لوطا ابن أخیه-و کل مقتنیاتهما التی اقتنیا-و النفوس التی امتلکا فی حاران،و خرجوا لیذهبوا إلی أرض کنعان-فأتوا إلی أرض کنعان.

و اجتاز أبرام فی أرض إلی مکان«شکیم»إلی«بلوطه موره»و کان الکنعانیون حینئذ فی الأرض،و ظهر الرب لأبرام و قال:لنسلک أعطی هذه الأرض-فبنی هناک مذبحا للرب الذی ظهر له،ثم نقل من هناک إلی الجبل شرقی«بیت إیل»و نصبت خیمته و له «بیت إیل»من المغرب-و«عای»من المشرق-فبنی هناک مذبحا للرب و دعا باسم الرب، ثم ارتحل أبرام ارتحالا متوالیا نحو الجنوب.

و حدث جوع فی الأرض-فانحدر أبرام إلی مصر لیغرب هناک-لأن الجوع فی الأرض کان شدیدا،و حدث لما قرب أن یدخل مصر أنه قال لسارای امرأته:إنی قد علمت أنک امرأه حسنه المنظر-فیکون إذا رآک المصریون أنهم یقولون:هذه امرأته فیقتلوننی و یستبقونک،قولی:إنک أختی لیکون لی خیر بسببک-و تحیا نفسی من أجلک،فحدث لما دخل أبرام إلی مصر-أن المصریین رأوا المرأه أنها حسنه جدا-و رآها رؤساء فرعون و مدحوها لدی فرعون-فأخذت المرأه إلی بیت فرعون-فصنع إلی أبرام خیرا بسببها-و صار له غنم و بقر و حمیر و عبید و إماء و أتن و جمال.

فضرب الرب فرعون و بیته ضربات عظیمه-بسبب سارای امرأه أبرام-فدعا فرعون أبرام و قال:ما هذا الذی صنعت لی؟لما ذا لم تخبرنی أنها امرأتک؟لما ذا قلت:هی أختی أخذتها لتکون زوجتی؟و الآن هو ذا امرأتک خذها و اذهب،فأوصی علیه رجالا فشیعوه و امرأته و کل ما کان له.

ثم ذکرت التوراه:أن أبرام خرج من مصر و معه سارای و لوط-و معهم الأغنام و الخدم و الأموال العظیمه-و وردوا«بیت إیل»المحل الذی کانت فیه خیمته مضروبه-بین «بیت إیل»و«عای»ثم بعد حین تفرق هو و لوط لأن الأرض ما کانت تسعهما-فسکن أبرام کنعان،و کان الکنعانیون و الفرزیون ساکنون هناک،و نزل لوط أرض سدوم.

ص :۲۲۰

ثم ذکرت:أنه فی تلک الأیام نشبت حرب فی أرض سدوم-بین«أمرافل»ملک شنعار و معه ثلاثه من الملوک،و بین بارع ملک سدوم و معه أربعه من الملوک المتعاهدین-فانهزم ملک سدوم و من معه انهزاما فاحشا-و هربوا من الأرض بعد ما قتل من قتل منهم-و نهبت أموالهم و سبیت نساؤهم و ذراریهم،و کان فیمن أسر لوط و جمیع أهله و نهبت أمواله.

قالت التوراه:فأتی من نجی و أخبر أبرام العبرانی-و کان ساکنا عند«بلوطات ممری»الآموری-أخو«أشکول»و أخی«عانر»و کانوا أصحاب عهد مع أبرام،فلما سمع أبرام أن أخاه سبی جر غلمانه المتمرنین-ولدان بیته ثلاثمائه و ثمانیه عشر و تبعهم إلی«دان»و انقسم علیهم هو و عبیده فکسرهم-و تبعهم إلی«حوبه»التی عن شمال دمشق و استرجع کل الأموال و استرجع لوطا أخاه أیضا-و أملاکه و النساء أیضا و الشعب.

فخرج ملک سدوم لاستقباله-بعد رجوعه من«کسره کدر لعومر»و الملوک الذین معه إلی عمق«شوی»الذی هو عمق الملک،و ملکی (۱)صادق ملک«شالیم»أخرج خبزا و خمرا-و کان کاهنا لله العلی و بارکه و قال:مبارک أبرام من الله العلی مالک السماوات و الأرض-و مبارک الله العلی الذی أسلم أعداءک فی یدک-فأعطاه عشرا من کل شیء.

و قال ملک سدوم لأبرام:أعطنی النفوس،و أما الأملاک فخذها لنفسک-فقال أبرام لملک سدوم:رفعت یدی إلی الرب الإله العلی ملک السماء و الأرض-لا آخذن لا خیطا و لا شراک نعل-و لا من کل ما هو لک فلا تقول:أنا أغنیت أبرام لیس لی غیر الذی أکله الغلمان-و أما نصیب الرجال الذین ذهبوا معی«عابر»و«أسلول»و«ممرا»فهم یأخذون نصیبهم.

إلی أن قالت:و أما سارای فلم تلد له-و کانت لها جاریه مصریه اسمها هاجر- فقالت سارای لأبرام:هو ذا الرب قد أمسکنی عن الولاده-أدخل علی جاریتی لعلی أرزق منها بنین-فسمع أبرام لقول سارای فأخذت سارای امرأه أبرام-هاجر المصریه جاریتها- من بعد عشر سنین لإقامه أبرام فی أرض کنعان-و أعطتها لأبرام رجلها زوجه له-فدخل علی هاجر فحبلت.

ثم ذکرت:أن هاجر لما حبلت حقرت سارای و استکبرت علیها-فشکت سارای

ص :۲۲۱

۱- ۱) اسم لأحد الملوک المعاصر له ع.

ذلک إلی أبرام-ففوض أبرام أمرها إلیها فهربت هاجر منها-فلقیها ملک فأمرها بالرجوع إلی سیدتها-و أخبرها أنها ستلد ولدا ذکرا و تدعو اسمه إسماعیل-لأن الرب قد سمع لمذلتها، و أنه یکون إنسانا وحشیا یضاد الناس و یضادونه،و ولدت هاجر لأبرام ولدا و سماه أبرام إسماعیل-و کان أبرام ابن ست و سبعین سنه-لما ولدت هاجر إسماعیل لأبرام.

قالت التوراه:و لما کان أبرام ابن تسع و تسعین سنه-ظهر الرب لأبرام و قال له:

أنا الله القدیر سر أمامی و کن کاملا-فأجعل عهدی بینی و بینک و أکثرک کثیرا جدا فسقط أبرام علی وجهه و تکلم الله معه قائلا:أما أنا فهو ذا عهدی معک-و تکون أبا لجمهور من الأمم،فلا یدعی اسمک بعد أبرام بل یکون اسمک إبراهیم-لأنی أجعلک أبا لجمهور من الأمم-و أثمرک کثیرا جدا و أجعلک أمما:و ملوک منک یخرجون،و أقیم عهدی بینی و بینک-و بین نسلک من بعدک فی أجیالهم عهدا أبدیا-لأکون إلها لک و لنسلک من بعدک و أعطی لک و لنسلک من بعد أرض غربتک کل أرض-کنعان ملکا أبدیا و أکون إلههم.

ثم ذکرت:أن الرب جعل فی ذلک عهدا بینه و بین إبراهیم و نسله-أن یختتن هو و کل من معه-و یختنوا أولادهم الیوم الثامن من الولاده-فختن إبراهیم و هو ابن تسع و تسعین سنه-و ختن ابنه إسماعیل و هو ابن ثلاث عشره سنه-و سائر الذکور من بنیه و عبیده.

قالت التوراه:و قال الله لإبراهیم:سارای امرأتک لا تدعو اسمها سارای بل اسمها ساره-و أبارکها و أعطیت أیضا منها ابنا،و أبارکها فتکون أمما و ملوک شعوب منها یکونون،فسقط إبراهیم علی وجهه و ضحک و قال فی قلبه:و هل یولد لابن مائه سنه ؟هل تلد ساره و هی بنت تسعین سنه؟.

و قال إبراهیم لله:لیت إسماعیل یعیش أمامک-فقال الله:بل ساره امرأتک تلد لک ابنا-و تدعو اسمه إسحاق،و أقیم عهدی معه عهدا أبدیا لنسله من بعده-و أما إسماعیل فقد سمعت لک فیه-ها أنا أبارکه و أثمره و أکثره کثیرا جدا،اثنا عشر رئیسا یلد و أجعله أمه کبیره،و لکن عهدی أقیمه مع إسحاق-الذی تلده ساره فی هذا الوقت فی السنه الآتیه،فلما فرغ من الکلام معه صعد الله عن إبراهیم.

ثم ذکرت قصه نزول الرب مع الملکین-لإهلاک أهل سدوم قوم لوط-و أنهم وردوا علی إبراهیم فضافهم-و أکلوا من الطعام الذی عمله لهم من عجل قتله-و الزبد و اللبن اللذین

ص :۲۲۲

قدمهما إلیهم-ثم بشروه و بشروا ساره بإسحاق-و ذکروا أمر قوم لوط-فجادلهم إبراهیم فی هلاکهم فأقنعوه-و کان بعده هلاک قوم لوط.

ثم ذکرت أن إبراهیم انتقل إلی أرض«حرار»و تغرب فیها و أظهر لملکه «أبی مالک»أن ساره أخته فأخذها الملک منه-فعاتبها الرب فی المنام-فأحضر إبراهیم و عاتبه علی قوله:إنها أختی فاعتذر أنه إنما قال ذلک خوفا من القتل-و اعترف أنه فی الحقیقه أخته من أبیه دون أمه-تزوج بها فرد إلیه ساره و أعطاهما مالا جزیلا(نظیر ما قص فی فرعون).

قالت التوراه:و افتقد الرب ساره کما قال و فعل الرب لساره کما تکلم-فحبلت ساره و ولدت لإبراهیم ابنا فی شیخوخته-فی الوقت الذی تکلم الله عنه-و دعا إبراهیم اسم ابنه الذی ولدته له ساره إسحاق،و ختن إبراهیم إسحاق ابنه-و هو ابن ثمانیه أیام کما أمره الله،و کان إبراهیم ابن مائه سنه حین ولد له إسحاق ابنه،و قالت ساره:فقد صنع إلی الله،ضحکا-کل من یسمع یضحک لی،و قالت من قال لإبراهیم:ساره ترضع بنین حتی ولدت ابنا فی شیخوخته-فکبر الولد و فطم و صنع إبراهیم ولیمه عظیمه-یوم فطام إسحاق.

و رأت ساره ابن هاجر المصریه-الذی ولدته لإبراهیم یمزح-فقالت لإبراهیم:اطرد هذه الجاریه و ابنها-لأن ابن هذه الجاریه لا یرث مع ابنی إسحاق-فقبح الکلام جدا فی عینی إبراهیم لسبب ابنه-فقال الله لإبراهیم:لا یقبح فی عینیک من أجل الغلام-و من أجل جاریتک فی کل ما تقول لک ساره-اسمع لقولها لأنه بإسحاق یدعی لک نسل-و ابن الجاریه أیضا سأجعله أمه لأنه نسلک.

فبکر إبراهیم صباحا و أخذ خبزا و قربه ماء-و أعطاهما لهاجر واضعا إیاهما علی کتفها و الولد-و صرفها فمضت و تاهت فی بریه بئر سبع-و لما فرغ الماء من القربه طرحت الولد تحت إحدی الأشجار-و مضت و جلست مقابله بعیدا نحو رمیه قوس-لأنها قالت:لا أنظر موت الولد-فجلست مقابله و رفعت صوتها و بکت-فسمع الله صوت الغلام و نادی ملاک الله هاجر من السماء،و قال لها:ما لک یا هاجر؟لا تخافی لأن الله قد سمع لصوت الغلام حیث هو قومی و احملی الغلام و شدی یدک به-لأنی سأجعله أمه عظیمه،و فتح الله عینیها فأبصرت بئر ماء-فذهبت و ملأت القربه ماء و سقت الغلام،و کان الله مع الغلام فکبر و سکن فی

ص :۲۲۳

البریه،و کان ینمو رامی قوس،و سکن فی بریه فاران،و أخذت له أمه زوجه من أرض مصر (۱).

قالت التوراه:و حدث بعد هذه الأمور أن الله امتحن إبراهیم-فقال له:یا إبراهیم فقال:ها أنا ذا-فقال:خذ ابنک وحیدک الذی تحبه إسحاق-و اذهب إلی أرض المریا و أصعده هناک محرقه علی أحد الجبال الذی أقول لک،فبکر إبراهیم صباحا و شد علی حماره-و أخذ اثنین من غلمانه معه و إسحاق معه-و شقق حطبا لمحرقه و قام-و ذهب إلی الموضع الذی قال له الله،و فی الیوم الثالث رفع إبراهیم عینیه-و أبصر الموضع من بعید فقال إبراهیم لغلامیه:اجلسا أنتما هاهنا مع الحمار،أما أنا و الغلام فنذهب إلی هناک و نسجد و نرجع إلیکما،فأخذ إبراهیم حطب المحرقه-و وضعه علی إسحاق ابنه و أخذ بیده النار و السکین-فذهبا کلاهما معا،و کلم إسحاق أباه إبراهیم-و قال له:یا أبی فقال:ها أنا ذا یا ابنی-فقال:هو ذا النار و الحطب و لکن أین الخروف للمحرقه؟فقال إبراهیم:

الله یری له الخروف للمحرقه یا ابنی-فذهبا کلاهما معا.

فلما أتیا إلی الموضع الذی قال له الله-بنی هنالک إبراهیم المذبح و رتب الحطب-و ربط إسحاق ابنه و وضعه علی المذبح فوق الحطب-ثم مد إبراهیم یده و أخذ السکین لذبح ابنه فناداه ملاک الرب من السماء و قال:إبراهیم إبراهیم!فقال:ها أنا ذا،فقال:لا تمد یدک إلی الغلام و لا تفعل به شیئا-لأنی الآن علمت أنک خائف الله-فلم تمسک ابنک وحیدک عنی فرفع إبراهیم عینیه و نظر-و إذا کبش وراءه ممسکا فی الغابه بقرنیه-فذهب إبراهیم و أخذ الکبش-و أصعده محرقه عوضا عن ابنه-فدعا إبراهیم اسم ذلک الموضع«یهوه برأه» حتی أنه یقال الیوم فی جبل الرب«بری»،و نادی ملاک الرب إبراهیم ثانیه من السماء و قال:بذاتی أقسمت یقول الرب:إنی من أجل أنک فعلت هذا الأمر و لم تمسک ابنک وحیدک-أبارکک مبارکه و أکثر نسلک تکثیرا-کنجوم السماء و کالرمل الذی علی شاطئ البحر-و یرث نسلک باب أعدائه-و یتبارک فی نسلک جمیع أمم الأرض-من أجل أنک سمعت لقولی-ثم رجع إبراهیم إلی غلامیه فقاموا-و ذهبوا معا إلی بئر سبع-و سکن إبراهیم فی بئر سبع.

ص :۲۲۴

۱- ۱) و الواقع فی روایات المسلمین أنه تزوج من الجرهم و هم من عشائر العرب الیمنیین.

ثم ذکرت تزویجه إسحاق من عشیرته بکلدان،ثم موت ساره-و هی بنت مائه و سبع و عشرین فی حبرون،ثم ازدواج إبراهیم بعدها بقطوره-و إیلادها عده من البنین، ثم موت إبراهیم و هو ابن مائه و خمس و سبعین سنه،و دفن ابنیه إسحاق و إسماعیل إیاه فی غار«مکفیله»و هو مشهد الخلیل الیوم.

۵- [تطبیق ما فی التوراه من قصته من ما فی القرآن.]

فهذه خلاصه قصص إبراهیم(ع)و تاریخ حیاته المورد فی التوراه(سفر التکوین الإصحاح الحادی عشر-الإصحاح الخامس و العشرون)و علی الباحث الناقد أن یطبق ما ورد منه فیها علی ما قصه القرآن الکریم ثم یری رأیه.

۵-الذی تشتمل علیه من القصه المسروده علی ما فیها من التدافع بین جملها و التناقض بین أطرافها مما یصدق القرآن الکریم فیما ادعاه أن هذا الکتاب المقدس لعبت به أیدی التحریف.

فمن عمده ما فیها من المغمض أنها أهملت ذکر مجاهداته فی أول أمره و حجاجاته قومه و ما قاساه منهم من المحن و الأذایا،و هی طلائع بارقه لماعه من تاریخه(ع).

و من ذلک إهمالها ذکر بنائه الکعبه المشرفه و جعله حرما آمنا و تشریعه الحج، و لا یرتاب أی باحث دینی و لا ناقد اجتماعی أن هذا البیت العتیق الذی لا یزال قائما علی قواعده منذ أربعه آلاف سنه من أعظم الآیات الإلهیه التی تذکر أهل الدنیا بالله سبحانه و آیاته،و تستحفظ کلمه الحق دهرا طویلا،و هو أول بیت لله تعالی وضع للناس مبارکا و هدی للعالمین.

و لیس إهمال ذکره إلا لنزعه إسرائیلیه من کتاب التوراه و مؤلفیها دعتهم إلی الصفح عن ذکر الکعبه؟و إحصاء ما بناه من المذابح و مذبح بناه بأرض شکیم،و آخر بشرقی بیت إیل،و آخر بجبل الرب.

ثم الذی وصفوا به النبی الکریم إسماعیل:أنه کان غلاما وحشیا یضاد الناس و یضادونه،و لم یکن له من الکرامه إلا أنه کان مطرودا من حضره أبیه نما رامی قوس! یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم و الله متم نوره.

و من ذلک:ما نسبته إلیه مما لا یلائم مقام النبوه و لا روح التقوی و الفتوه

ص :۲۲۵

کقولها:إن ملکی صادق ملک«شالیم»أخرج إلیه خبزا و خمرا و کان کاهنا لله العلی و بارکه. (۱)و من ذلک قولها:إن إبراهیم أخبر تاره رؤساء فرعون مصر أن ساره أخته و وصی ساره أن تصدقه فی ذلک إذ قال لها:قولی:إنک أختی لیکون لی خیر بسببک، و تحیا نفسی من أجلک،و أظهر تاره أخری لأبی مالک ملک حرار أنها أخته،فأخذها للزوجیه فرعون تاره،و أبو مالک أخری،ثم ذکرت التوراه تأول إبراهیم فی قوله:

«إنها أختی»مره بأنها أختی فی الدین،و أخری أنها ابنه أبی من غیر أمی فصارت لی زوجه.

و أیسر ما فی هذا الکلام أن یکون إبراهیم(و حاشا مقام الخلیل)یعرض زوجته ساره لأمثال فرعون و أبی مالک مستغلا بها حتی یأخذاها زوجه و هی ذات بعل و ینال هو بذلک جزیل العطاء و یستدرهما بما عندهما من الخیر!.

علی أن کلام التوراه صریح فی أن ساره کانت عندئذ و خاصه حینما أخذها أبو مالک عجوزا قد عمرت سبعین أو أکثر،و العاده تقضی أن المرأه تفتقد فی سن العجائز نضاره شبابها و وضاءه جمالها،و الملوک و الجبابره المترفون لا یمیلون إلی غیر الفتیات البدیعه جمالا الطریه حسنا.

و ربما وجد ما یشاکل هذا المعنی فی بعض الروایات

ففی صحیحی البخاری و مسلم عن أبی هریره أن النبی ص قال*: لم یکذب إبراهیم النبی(ع)قط إلا ثلاث کذبات

ص :۲۲۶

۱- ۱) ربما وجهوا أن ملکی صادق هذا کاهن الرب هو أمرافل»ملک شنعار المذکور فی أول القصه و هو«حمورابی»الملک صاحب الشریعه الذی هو أحد السلاله الأولی من ملوک بابل،و قد اختلف فی تاریخ ملکه اختلافا شدیدا لا ینطبق أکثر ما قیل فیه زمان حیاه إبراهیم و هو(۲۰۰)ق م فقد ذکر فی کتاب العرب قبل الإسلام أنه تملک بابل سنه ۲۲۸۷-۲۲۳۲ ق م و فی شریعه حمورابی نقلا عن کتاب أقدم شرائع العالم للأستاذ ف.إدوارد أن سنی ملکه ۲۲۰۵-۲۱۶۷ ق.م،و فی قاموس أعلام الشرق و الغرب أنه تولی سلطنه بابل سنه ۱۷۲۸-۱۶۸۶ ق م و فی قاموس الکتاب المقدس أنه تولاها سنه ۱۹۷۵-۱۹۲۰ ق م. و أوضح ما ینافی هذا الحدث أن الذی اکتشفوه من النصب فی خرائب بابل و علیها شریعه حمورابی تشتمل علی ذکر عده من آلهه البابلیین،و یدل علی کون حمورابی من الوثنیین،و لا یستقیم علیه أن یکون کاهنا للرب.

اثنتین فی ذات الله:قوله« إِنِّی سَقِیمٌ »و قوله« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »و واحده فی شأن ساره-فإنه قدم أرض جبار و معه ساره و کانت أحسن الناس-فقال لها:إن هذا الجبار إن یعلم أنک امرأتی-یغلبنی علیک فإن سألک فأخبریه-أنک أختی فإنک أختی فی الإسلام-فإنی لا أعلم فی الأرض مسلما غیرک و غیری،فلما دخل أرضه رآها بعض أهل الجبار-فأتاه فقال له:لقد قدم أرضک امرأه-لا ینبغی لها أن تکون إلا لک-فأرسل إلیها فأتی بها فقام إبراهیم إلی الصلاه-فلما دخلت علیه لم یتمالک أن بسط یده إلیها-فقبضت یده قبضه شدیده فقال لها:ادعی الله أن یطلق یدی و لا أضرک-ففعلت فعاد فقبضت أشد من القبضتین (۱).الأولیین-فقال:ادعی الله أن یطلق یدی فلک الله أن لا أضرک-ففعلت فأطلقت یده-و دعا الذی جاء بها فقال له-إنک إنما أتیتنی بشیطان و لم تأتنی بإنسان-فأخرجها من أرضی و أعطها هاجر.

قال فأقبلت تمشی فلما رآها إبراهیم(ع)انصرف-و قال لها:مهیم فقالت:خیرا کف الله ید الفاجر و أخدم خادما.قال أبو هریره:فتلک أمکم یا بنی ماء السماء.

و فی صحیح البخاری،بطرق کثیره عن أنس و أبی هریره،و فی صحیح مسلم،عن أبی هریره و حذیفه،و فی مسند أحمد،عن أنس و ابن عباس و أخرجه الحاکم عن ابن مسعود و الطبرانی عن عباده بن الصامت و ابن أبی شیبه عن سلمان،و الترمذی عن أبی هریره،و أبو عوانه عن حذیفه عن أبی بکر حدیث شفاعه النبی ص یوم القیامه،و هو حدیث طویل فیه: أن أهل الموقف یأتون الأنبیاء واحدا بعد واحد-یسألونهم الشفاعه عند الله،و کلما أتوا نبیا و سألوه الشفاعه-ردهم إلی من بعده و اعتذر بشیء من عثراته-حتی ینتهوا إلی خاتم النبیین محمد ص فیجیبهم إلی مسألتهم و فی الحدیث:أنهم یأتون إبراهیم(ع)یطلبون منه أن یشفع لهم عند الله-فیقول لهم:لست هنأکم إنی کذبت ثلاث کذبات:قوله« إِنِّی سَقِیمٌ »و قوله« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »و قوله لامرأته«أخبریه أنی أخوک».

و الاعتبار الصحیح لا یوافق مضمون الحدیثین کما ذکره بعض الباحثین إذ لو کان المراد بهما أن الأقاویل الثلاث التی وصفت فیهما أنها کذبات لیست کذبات حقیقیه بل من قبیل التوریات و المعاریض البدیعیه کما ربما یلوح من بعض ألفاظ الحدیث

کالذی ورد فی

ص :۲۲۷

۱- ۱) کذا فی الأصل المنقول عنه و کأن فیه سقطا

بعض طرقه من قول النبی ص*: «لم یکذب إبراهیم إلا ثلاث کذبات کلها فی ذات الله» و کذا

قوله(ص): «ما منها کذبه إلا ماحل (۱)بها عن دین الله» فما بال إبراهیم فی حدیث القیامه یعدها ذنوبا لنفسه و مانعه عن القیام بأمر الشفاعه و یعتذر بها عنها؟فإنها علی هذا التقدیر کانت من محنه فی ذات الله و حسناته فی الدین لو جاز لنبی من الأنبیاء أن یکذب لمصلحه الدین لکنک قد عرفت فی ما تقدم من مباحث النبوه فی الجزء الثانی من هذا الکتاب أن ذلک مما لا یجوز علی الأنبیاء(ع)قطعا لاستیجابه سلب الوثوق عن إخباراتهم و أحادیثهم من أصلها.

علی أن هذا النوع من الإخبار لو جاز عده کذبا و منعه عن الشفاعه عند الله سبحانه کان قوله(ع)لما رأی کوکبا و القمر و الشمس:هذا ربی و هذا ربی أولی بأن یعد کذبا مانعا عن الشفاعه المنبئه عن القرب من الله تعالی.

علی أن قوله(ع)علی ما حکاه الله تعالی بقوله:« فَنَظَرَ نَظْرَهً فِی النُّجُومِ فَقٰالَ إِنِّی سَقِیمٌ »لا یظهر بشیء من قرائن الکلام کونه کذبا غیر مطابق للواقع فلعله(ع) کان سقیما بنوع من السقم لا یحجزه عما هم به من کسر الأصنام.

و کذا قوله(ع)للقوم إذ سألوه عن أمر الأصنام المکسوره بقولهم:« أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا یٰا إِبْرٰاهِیمُ »فأجابهم و هم یعلمون أن أصنامهم من الجماد الذی لا شعور فیه و لا إراده له:« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »ثم أردفه بقوله:« فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » لا سبیل إلی عده کذبا فإنه کلام موضوع مکان التبکیت مسوق لإلزام الخصم علی الاعتراف ببطلان مذهبه،و لذا لم یجد القوم بدا دون أن اعترفوا بذلک فقالوا: «لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ قٰالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :(الأنبیاء:۶۷).

و لو کان المراد أن الأقاویل الثلاث کذبات حقیقیه کان ذلک من المخالفه الصریحه لکتاب الله تعالی،و نحیل ذلک إلی فهم الباحث الناقد فلیراجع ما تقدم فی الفصل ۲ من الکلام فی منزله إبراهیم(ع)عند الله تعالی و موقفه العبودی مما أثنی الله علیه بأجمل الثناء و حمد مقامه أبلغ الحمد.

ص :۲۲۸

۱- ۱) أی جادل

و لیت شعری کیف ترضی نفس باحث ناقد أو تجوز أن ینطبق مثل قوله تعالی:

«وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا» :(مریم:۴۱)علی رجل کذاب یستریح إلی کذب القول کلما ضاقت علیه المذاهب؟أو کیف یمدح الله بتلک المدائح الکریمه رجلا لا یراقب الله سبحانه فی حق أو صدق(حاشا ساحه خلیل الله عن ذلک).

و أما الأخبار المرویه عن أئمه أهل البیت(ع)فإنها تصدق التوراه فی أصل القصه غیر أنها تجل إبراهیم(ع)عما نسب إلیه من الکذب و سائر ما لا یلائم قدس ساحته،و من أجمع ما یتضمن قصه الخلیل(ع)

ما فی الکافی،عن علی عن أبیه و عده من أصحابنا عن سهل جمیعا عن ابن محبوب عن إبراهیم بن زید الکرخی قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن إبراهیم(ع)کان مولده بکوثار (۱)و کان أبوه من أهلها، و کانت أم إبراهیم و أم لوط(ع)و ساره-و ورقه-و فی نسخه رقبه-أختین و هما ابنتان للاحج،و کان لاحج نبیا منذرا و لم یکن رسولا.

و کان إبراهیم(ع)فی شبیبته علی الفطره-التی فطر الله عز و جل الخلق علیها حتی هداه الله تبارک و تعالی إلی دینه و اجتباه،و أنه تزوج ساره ابنه لاحج و هی ابنه خالته-و کانت ساره صاحبه ماشیه کثیره-و أرض واسعه و حال حسنه،و کانت قد ملکت إبراهیم جمیع ما کانت تملکه-فقام فیه و أصلحه و کثرت الماشیه-و الزرع-حتی لم یکن بأرض کوثاریا رجل أحسن حالا منه.

و إن إبراهیم(ع)لما کسر أصنام نمرود و أمر به نمرود-فأوثق و عمل له حیرا (۲)و جمع له فیه الحطب و ألهب فیه النار-ثم قذف إبراهیم(ع)فی النار لتحرقه-ثم اعتزلوها حتی خمدت النار-ثم أشرفوا علی الحیر فإذا هم بإبراهیم(ع)سلیما-مطلقا من وثاقه فأخبر نمرود خبره-فأمرهم أن ینفوا إبراهیم(ع)من بلاده،و أن یمنعوه من الخروج بماشیته و ماله-فحاجهم إبراهیم(ع)عند ذلک فقال:إن أخذتم ماشیتی و مالی فإن حقی علیکم-أن تردوا علی ما ذهب من عمری فی بلادکم،و اختصموا إلی قاضی نمرود فقضی علی إبراهیم(ع)-أن یسلم إلیهم جمیع ما أصاب فی بلادهم،و قضی علی أصحاب نمرود أن یردوا علی إبراهیم(ع)-ما ذهب من عمره فی بلادهم،و أخبر بذلک نمرود

ص :۲۲۹

۱- ۱) کانت قریه من أعمال الکوفه و ضبطه الجزری کوثی.

۲- ۲) الحیر مخفف الحائر و هو الحائط.

فأمرهم أن یخلوا سبیله-و سبیل ماشیته و ماله و أن یخرجوه،و قال:إنه إن بقی فی بلادکم أفسد دینکم و أضر بآلهتکم-فأخرجوا إبراهیم و لوطا(ع)معه من بلادهم إلی الشام.

فخرج إبراهیم و معه لوط لا یفارقه و ساره،و قال لهم: إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ یعنی إلی بیت المقدس-فتحمل إبراهیم بماشیته و ماله-و عمل تابوتا و جعل فیه ساره-و شد علیها الأغلاق غیره منه علیها-و مضی حتی خرج من سلطان نمرود،و سار إلی سلطان رجل من القبط یقال له«عزاره»فمر بعاشر له فاعترضه العاشر لیعشر ما معه-فلما انتهی إلی العاشر و معه التابوت-قال العاشر لإبراهیم(ع):افتح هذا التابوت لنعشر ما فیه-فقال له إبراهیم(ع):قل ما شئت فیه من ذهب أو فضه-حتی نعطی عشره و لا نفتحه.قال:

فأبی العاشر إلا فتحه-قال:و غصب (۱)إبراهیم(ع)علی فتحه-فلما بدت له ساره و کانت موصوفه بالحسن و الجمال-قال له العاشر:ما هذه المرأه منک؟قال إبراهیم(ع):هی حرمتی و ابنه خالتی،فقال له العاشر:فما دعاک إلی أن خبیتها فی هذا التابوت؟فقال إبراهیم(ع):الغیره علیها أن یراها أحد-فقال له العاشر:لست أدعک تبرح حتی أعلم الملک حالها و حالک.

قال:فبعث رسولا إلی الملک فأعلمه-فبعث الملک رسولا من قبله لیأتوه بالتابوت فأتوا لیذهبوا به فقال لهم إبراهیم(ع):إنی لست أفارق التابوت حتی یفارق روحی جسدی-فأخبروا الملک بذلک فأرسل الملک أن-احملوه و التابوت معه-فحملوا إبراهیم(ع) و التابوت و جمیع ما کان معه-حتی أدخل علی الملک:فقال له الملک-افتح التابوت فقال له إبراهیم(ع):أیها الملک إن فیه حرمتی و ابنه خالتی-و أنا مفتد فتحه بجمیع ما معی.

قال:فغصب الملک إبراهیم علی فتحه-فلما رأی ساره لم یملک حلمه سفهه أن مد یده إلیها-فأعرض إبراهیم(ع)وجهه عنها و عنه غیره منه و قال:اللهم احبس یده عن حرمتی و ابنه خالتی-فلم تصل یده إلیها و لم ترجع إلیه فقال له الملک:إن إلهک هو الذی فعل بی هذا؟فقال له:نعم إن إلهی غیور یکره الحرام،و هو الذی حال بینک و بین ما أردته من الحرام-فقال له الملک:فادع إلهک یرد علی یدی-فإن أجابک فلم أعرض لها-فقال إبراهیم(ع):إلهی رد إلیه یده لیکف عن حرمتی.قال:فرد الله عز و جل إلیه یده-فأقبل الملک نحوها ببصره ثم عاد بیده نحوها-فأعرض إبراهیم عنه بوجهه غیره

ص :۲۳۰

۱- ۱) بالمعجمه فالمهمله یقال:غصبه علی کذا أی قهره.

منه،و قال:اللهم احبس یده عنها.قال:فیبست یده و لم تصل إلیها.

فقال الملک لإبراهیم(ع):إن إلهک لغیور و إنک لغیور-فادع إلهک یرد إلی یدی فإنه إن فعل لم أعد-فقال إبراهیم(ع):أسأله ذلک علی أنک إن عدت لم تسألنی أن أسأله-فقال له الملک:نعم فقال إبراهیم(ع):اللهم إن کان صادقا فرد یده علیه فرجعت إلیه یده.

فلما رأی ذلک الملک من الغیره ما رأی-و رأی الآیه فی یده عظم إبراهیم(ع)- و هابه و أکرمه و اتقاه،و قال له:قد أمنت من أن أعرض لها أو لشیء مما معک-فانطلق حیث شئت و لکن لی إلیک حاجه-فقال إبراهیم(ع):ما هی؟فقال له:أحب أن تأذن لی أن أخدمها-قبطیه عندی جمیله عاقله تکون لها خادما-قال:فأذن إبراهیم(ع) فدعا بها فوهبها لساره-و هی هاجر أم إسماعیل(ع).

فسار إبراهیم(ع)بجمیع ما معه، و خرج الملک معه یمشی خلف إبراهیم(ع) إعظاما لإبراهیم و هیبه له-فأوحی الله تبارک و تعالی إلی إبراهیم(ع)-أن قف و لا تمش قدام الجبار المتسلط-و یمشی و هو خلفک،و لکن اجعله أمامک و امش خلفه و عظمه و هبه فإنه مسلط و لا بد من إمره فی الأرض بره أو فاجره-فوقف إبراهیم(ع)و قال للملک:

امض فإن إلهی أوحی إلی الساعه أن أعظمک و أهابک،و أن أقدمک أمامی و أمشی خلفک إجلالا لک-فقال له الملک:أوحی إلیک بهذا؟فقال إبراهیم(ع):نعم-فقال له الملک:أشهد إن إلهک لرفیق حلیم کریم-و أنک ترغبنی فی دینک.

قال:و ودعه الملک فسار إبراهیم(ع)-حتی نزل بأعلی الشامات،و خلف لوطا(ع)فی أدنی الشامات.ثم إن إبراهیم(ع)لما أبطأ علیه الولد قال لساره:لو شئت لبعتنی هاجر-لعل الله أن یرزقنا منها ولدا فیکون لنا خلفا،فابتاع إبراهیم(ع) هاجر من ساره-فوقع علیها فولدت إسماعیل(ع).

و من ذلک ما ذکرته أعنی التوراه فی قصه الذبح أن الذبیح هو إسحاق دون إسماعیل(ع)مع أن قصه إسکانه بأرض تهامه و بنائه الکعبه المشرفه و تشریع عمل الحج الحاکی لما جری علیه و علی أمه من المحنه و المشقه فی ذات الله،و قد اشتمل علی الطواف و السعی و التضحیه کل ذلک تؤید کون الذبیح هو إسماعیل دون إسحاق(ع).

و قد وقع فی إنجیل برنابا أن المسیح لام الیهود و وبخهم علی قولهم بأن الذبیح هو

ص :۲۳۱

إسحاق دون إسماعیل قال فی الفصل ۴۴”:فکلم الله إبراهیم قائلا:خذ ابنک بکرک إسماعیل و اصعد الجبل لتقدمه ذبیحه-فکیف یکون إسحاق البکر- و هو لما ولد کان إسماعیل ابن سبع سنین الفصل ۴۴ آیه:۱۱-۱۲٫

و أما القرآن فإن آیاته کالصریحه فی کون الذبیح هو إسماعیل(ع)قال تعالی بعد ما ذکر قصه کسر الأصنام و إلقائه فی النار و جعلها بردا و سلاما: «فَأَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَسْفَلِینَ وَ قٰالَ إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَریٰ قٰالَ یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ فَلَمّٰا أَسْلَمٰا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نٰادَیْنٰاهُ أَنْ یٰا إِبْرٰاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیٰا إِنّٰا کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ وَ فَدَیْنٰاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ سَلاٰمٌ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُؤْمِنِینَ وَ بَشَّرْنٰاهُ بِإِسْحٰاقَ نَبِیًّا مِنَ الصّٰالِحِینَ وَ بٰارَکْنٰا عَلَیْهِ وَ عَلیٰ إِسْحٰاقَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِمٰا مُحْسِنٌ وَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِینٌ» :(الصافات:۱۱۳).

و المتدبر فی الآیات الکریمه لا یجد مناصا دون أن یعترف أن الذبیح هو الذی ذکر الله سبحانه البشاره به فی قوله:« فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ »و أن البشاره الأخری التی ذکرها أخیرا بقوله« وَ بَشَّرْنٰاهُ بِإِسْحٰاقَ نَبِیًّا مِنَ الصّٰالِحِینَ »غیر البشاره الأولی،و الذی بشر به فی الثانیه و هو إسحاق(ع)غیر الذی بشر به فی الأولی و أردفها بذکر قصه التضحیه به.

و أما الروایات فالتی وردت منها من طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع) تذکر أن الذبیح هو إسماعیل(ع)،و التی رویت من طرق أهل السنه و الجماعه مختلفه:فصنف یذکر إسماعیل و صنف یذکر إسحاق(ع)غیر أنک عرفت أن الصنف الأول هو الذی یوافق الکتاب.

قال الطبری فی تاریخه،:اختلف السلف من علماء أمه نبینا محمد ص فی الذی أمر إبراهیم بذبحه من ابنیه فقال بعضهم:هو إسحاق بن إبراهیم،و قال بعضهم:هو إسماعیل بن إبراهیم.و قد روی عن رسول الله ص کلا القولین لو کان فیهما صحیح لم نعده إلی غیره غیر أن الدلیل من القرآن علی صحه الروایه التی رویت عنه(ص)أنه قال:هو إسحاق أوضح و أبین منه علی صحه الأخری.

ص :۲۳۲

إلی أن قال:و أما الدلاله من القرآن التی قلنا:إنها علی أن ذلک إسحاق أصح فقوله تعالی مخبرا عن دعاء خلیله إبراهیم حین فارق قومه مهاجرا إلی ربه إلی الشام مع زوجته ساره قال:« إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ »و ذلک قبل أن یعرف هاجر،و قبل أن تصیر له أم إسماعیل ثم أتبع ذلک ربنا عز و جل الخبر عن إجابه دعائه و تبشیره إیاه بغلام حلیم ثم عن رؤیا إبراهیم أنه یذبح ذلک الغلام حین بلغ معه السعی.

و لا نعلم فی کتاب الله عز و جل تبشیرا لإبراهیم بولد ذکر إلا بإسحاق و ذلک قوله:

« وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ »و قوله:« فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَهً قٰالُوا لاٰ تَخَفْ وَ بَشَّرُوهُ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِی صَرَّهٍ فَصَکَّتْ وَجْهَهٰا وَ قٰالَتْ عَجُوزٌ عَقِیمٌ ».

ثم ذلک کذلک فی کل موضع ذکر فیه تبشیر إبراهیم بغلام فإنما ذکر تبشیر الله إیاه به من زوجته ساره فالواجب أن یکون ذلک فی قوله:« فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ »نظیر ما فی سائر سور القرآن من تبشیره إیاه من زوجته ساره.

و أما اعتلال من اعتل بأن الله لم یأمر بذبح إسحاق و قد أتته البشاره من الله قبل ولادته بولادته و ولاده یعقوب منه من بعده فإنها عله غیر موجبه صحه ما قال،و ذلک أن الله تعالی إنما أمر إبراهیم بذبح إسحاق بعد إدراک إسحاق السعی و جائز أن یکون یعقوب ولد له قبل أن یؤمر أبوه بذبحه.

و کذلک لا وجه لاعتلال من اعتل فی ذلک بقرن الکبش أنه رآه معلقا بالکعبه و ذلک أنه غیر مستحیل أن یکون حمل من الشام إلی الکعبه فعلق هنالک،انتهی کلامه.

و لیت شعری کیف خفی علیه أن إبراهیم(ع)لما سأل ربه الولد عند مهاجرته إلی الشام و عنده ساره و لا خبر عن هاجر یومئذ سأل ذلک بقوله:« رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ »فسأل ربه الولد،و لم یسأل أن یرزقه ذلک من ساره حتی تحمل البشاره المذکوره عقیبه علی البشاره بإسحاق فإنما قال:« رَبِّ هَبْ لِی »و لم یقل:رب هب لی من ساره.

و أما ما ذکره أن المعروف من سائر مواضع کتاب الله هو البشری بإسحاق فیجب

ص :۲۳۳

أن نحمل البشری فی هذا الموضع علیه أیضا.فمع ما سیجیء من الکلام علیه فی سائر الموارد التی أشار إلیها هو فی نفسه قیاس لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه فإن الله سبحانه فی هذه الآیات لما ذکر البشاره بغلام حلیم ثم ذکر قصه الذبح استأنف ثانیا ذکر البشاره بإسحاق و لا یرتاب المتدبر فی هذا السیاق أن المبشر به ثانیا غیر المبشر به أولا فقد بشر إبراهیم(ع)قبل إسحاق بولد له آخر و لیس إلا إسماعیل،و قد اتفق الرواه و النقله و أهل التاریخ أن إسماعیل ولد لإبراهیم قبل إسحاق(ع)جمیعا.

و من ذلک التدافع البین فیما تذکره التوراه من أمر إسماعیل فإنها تصرح أن إسماعیل ولد لإبراهیم(ع)قبل أن یولد له إسحاق بما یقرب من أربعه عشر عاما و أن إبراهیم(ع)طرده و أمه هاجر بعد تولد إسحاق لما استهزأ بساره ثم تسرد قصه إسکانهما الوادی و نفاد الماء الذی حملته هاجر و عطش إسماعیل ثم إراءه الملک إیاها الماء، و لا یرتاب الناظر المتدبر فی القصه أن إسماعیل کان عندئذ صبیا مرضعا فعلیک بالرجوع إلیها و التأمل فیها،و هذا هو الذی یوافق المأثور من أخبارنا.

۶- [الجواب عما استشکل علی القرآن علی أمره]

القرآن الکریم یعتنی أبلغ الاعتناء بقصه إبراهیم(ع)من جهه نفسه و من جهه ابنیه الکریمین إسماعیل و إسحاق و ذریتهما معا بخلاف ما یتعرض له فی التوراه فإنها تقصر الخبر عنه بما یتعلق بإسحاق و شعب إسرائیل،و لا یلتفت إلی إسماعیل إلا ببعض ما یهون أمره و یحقر شأنه،و مع ذلک لا یخلو یسیر ما تخبر عنه عن التدافع فتاره تذکر خطاب الله سبحانه لإبراهیم(ع)أن نسلک الباقی هو من إسحاق،و تاره أخری خطابه أن الله بارک لنسلک من عقب إسماعیل و سیجعله أمه کبیره،و تاره تعرفه إنسانا وحشیا یضاد الناس و یضاده الناس قد نشأ رامی قوس مطرودا عن بیت أبیه،و تاره تذکر أن الله معه.

و بالتأمل فیما تقدم من قصته(ع)فی القرآن یظهر الجواب عن إشکالین أشکل بهما علی الکتاب العزیز.

الإشکال الأول ما ذکره بعض المستشرقین (۱)أن القرآن فی سوره المکیه لا

ص :۲۳۴

۱- ۱) نقله النجار فی قصص الأنبیاء عن المستشرق هجرونییه و المستشرق فنسنک.فی دائره المعارف الإسلامیه.

یتعرض لشأن إبراهیم و إسماعیل(ع)إلا کما یتعرض لشأن سائر الرسل من أنهم کانوا علی دین التوحید ینذرون الناس و یدعونهم إلی الله سبحانه من غیر أن یذکر بناءه الکعبه و صلته بإسماعیل و کونهما داعیین للعرب إلی دین الفطره و المله الحنیفیه.لکن السور المدینه کالبقره و الحج و غیرهما تذکر إبراهیم و إسماعیل متصلین اتصال الأبوه و البنوه و أبوین للعرب مشرعین لها دین الإسلام بانیین للکعبه البیت الحرام.

و سر هذا الاختلاف أن محمدا کان قد اعتمد علی الیهود فی مکه فما لبثوا أن اتخذوا حیاله خطه عداء فلم یکن له بد أن التمس غیرهم ناصرا.هناک هداه ذکاء مسدد إلی شأن جدید لأبی العرب إبراهیم و بذلک استطاع أن یخلص من یهودیه عصره لیصل حبله بیهودیه إبراهیم فعده أبا للعرب مشیدا لدینهم الإسلام بانیا لبیتهم المقدس الذی فی مکه لما أن هذه المدینه کانت تشغل جل تفکیره.انتهی ملخصا.

و قد أزری المستشکل علی نفسه بهذه الفریه التی نسبها إلی الکتاب العزیز الذی له شهرته العالمیه التی لا یتحجب معها علی شرقی و لا غربی فکل باحث متدبر یشاهد أن القرآن الکریم لم یداهن مشرکا و لا یهودیا و لا نصرانیا و لا غیرهم فی سوره مکیه و لا مدنیه و لم یختلف لحن قوله فی تخطئه الیهود و لا غیرهم بحسب مکیه السور و مدنیتها.

غیر أن الآیات القرآنیه لما نزلت نجوما بحسب وقوع الحوادث المرتبطه بالدعوه الدینیه،و کان الابتلاء بأمر الیهود بعد الهجره کان التعرض لشئونهم و الإبانه عن التشدید فی حقهم لا محاله فی الآیات النازله فی تضاعیف السور المدنیه کتفاصیل الأحکام المشرعه التی أنزلت فیها حسب مسیس الحاجه بحدوث الحوادث.

و أما ما ذکراه من اختصاص حدیث اتصال إسماعیل بإبراهیم(ع)و بناء الکعبه و تأسیس الدین الحنیف بالسور المدنیه فیکذبه قوله تعالی فی سوره إبراهیم و هی مکیه فیما حکاه من دعاء إبراهیم(ع): «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ X-إلی أن قال-X رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ X-إلی أن قال-X اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ» :(إبراهیم:۳۹)و قد مر نظیره فی الآیات المنقوله من سوره الصافات آنفا المنبئه عن قصه الذبیح.

ص :۲۳۵

و أما ما ذکراه من یهودیه إبراهیم(ع)فإن القرآن یرده بقوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاهُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ X-إلی أن قال-X مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ :(آل عمران:۶۷).

الإشکال الثانی:أن الصابئین و هم عبده الکواکب الذین یذکر القرآن تعرض إبراهیم(ع)لآلهتهم بقوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیات إنما کانوا بمدینه حران التی هاجر إلیها إبراهیم(ع)من بابل أو من«أور» و لازمه أن یکون حجاجه عبده الکواکب بعد مده من حجاجه عبده الأصنام و کسره الأصنام و دخوله النار،و لا یلائم ذلک ما هو ظاهر الآیات أن قصه الحجاج مع عبده الأصنام و الکواکب وقعت جمیعا فی یومین عند أول شخوصه إلی أبیه و قومه کما تقدم بیانه.

أقول:و هذا فی الحقیقه إشکال علی التفسیر الذی تقدم إیراده فی بیان الآیات لا علی أصل الکتاب.

و مع ذلک ففیه غفله عما یثبته التاریخ و یعطیه الاعتبار الصحیح أما الاعتبار فإن المملکه التی ینتحل فی بعض بلاده العظیمه بدین من الأدیان الشائعه المعروفه کالصابئیه التی کانت یومئذ من الأدیان المعروفه فی الدنیا لا یخلو من شیوع فی سائر بلادها و وجود جماعه من منتحلیه منتشره فی أقطارها.

و أما التاریخ فقد ذکر شیوعه کشیوع الوثنیه ببابل و وجود معابد کثیره فیها بنیت علی أسماء الکواکب و أصنام لها منصوبه فیها فقد جاء فی تاریخ أرض بابل و ما والاها ذکر بناء معبد إله الشمس و إله القمر فی حدود سنه ثلاثه آلاف و مائتین قبل المسیح،و فی نصب شریعه حمورابی ذکر إله الشمس و إله القمر و هو مما یقرب زمن الخلیل إبراهیم(ع).

و قد تقدم فیما نقلناه من کتاب الآثار الباقیه لأبی ریحان البیرونی (۱):أن یوذاسف ظهر عند مضی سنه من ملک طهمورث بأرض الهند،و أتی بالکتابه الفارسیه،و دعا إلی

ص :۲۳۶

۱- ۱) فی بحث تاریخی فی ذیل الآیه ۶۲ من سوره البقره.

مله الصابئین فاتبعه خلق کثیر،و کانت الملوک البیشدادیه و بعض الکیانیه ممن کان یستوطن بلخ یعظمون النیرین و الکواکب و کلیات العناصر إلی وقت ظهور زراتشت عند مضی ثلاثین سنه من ملک بشتاسف.

و ساق الکلام إلی أن قال:و ینسبون التدبیر إلی الفلک و أجرامه و یقولون بحیاتها و نطقها و سمعها و بصرها،و یعظمون الأنوار،و من آثارهم القبه التی فوق المحراب عند المقصوره من جامع دمشق کان مصلاهم،و کان الیونانیون و الروم علی دینهم،ثم صارت فی أیدی الیهود فعملوها کنیستهم،ثم تغلب علیها النصاری فصیروها بیعه إلی أن جاء الإسلام و أهله فاتخذوها مسجدا.

و کانت لهم هیاکل و أصنام بأسماء الشمس معلومه الأشکال کما ذکرها أبو معشر البلخی فی کتابه فی بیوت العبادات مثل هیکل بعلبک کان لصنم الشمس،و قران فإنها منسوبه إلی القمر و بناؤها علی صورته کالطیلسان،و بقربها قریه تسمی سلمسین و اسمها القدیم:صنم سین أی صنم القمر:و قریه أخری تسمی ترع عوز أی باب الزهره.

و یذکرون أن الکعبه و أصنامها کانت لهم،و عبدتها کانوا من جملتهم و أن اللات کان باسم زحل،و العزی باسم الزهره،انتهی.

و ذکر المسعودی أن مذهب الصابئه کان نوعا من التحول و التکامل فی دین الوثنیه و أن الصبوه ربما کانت تتحول إلی الوثنیه لتقارب مأخذیهما،و أن الوثنیه ربما کانوا یعبدون أصنام الشمس و القمر و الزهره و سائر الکواکب تقربا بها إلی آلهتها ثم إلی إله الآلهه.

قال فی مروج الذهب:،کان کثیر من أهل الهند و الصین و غیرهم من الطوائف یعتقدون أن الله عز و جل جسم،و أن الملائکه أجسام لها أقدار و أن الله تعالی و ملائکته احتجبوا بالسماء،فدعاهم ذلک إلی أن اتخذوا تماثیل و أصناما علی صوره الباری عز و جل و بعضها علی صوره الملائکه مختلفه القدود و الأشکال،و منها علی صوره الإنسان و علی خلافها من الصور یعبدونها،و قربوا لها القرابین،و نذروا لها النذور لشبهها عندهم بالباری تعالی و قربها منه.

فأقاموا علی ذلک برهه من الزمان و جمله من الأعصار حتی نبههم بعض حکمائهم علی أن الأفلاک و الکواکب أقرب الأجسام المرئیه إلی الله تعالی و أنها حیه ناطقه،و أن

ص :۲۳۷

الملائکه تختلف فیهما بینها و بین الله،و أن کل ما یحدث فی هذا العالم فإنما هو علی قدر ما تجری به الکواکب عن أمر الله فعظموها و قربوا لها القرابین لتنفعهم فمکثوا علی ذلک دهرا.

فلما رأوا الکواکب تخفی بالنهار و فی بعض أوقات اللیل لما یعرض فی الجو من السواتر أمرهم بعض من کان فیهم من حکمائهم أن یجعلوا لها أصناما و تماثیل علی صورها و أشکالها فجعلوا لها أصناما و تماثیل بعدد الکواکب الکبار المشهوره،و کل صنف منهم یعظم کوکبا منها،و یقرب لها نوعا من القربان خلاف ما للآخر علی أنهم إذا عظموا ما صوروا من الأصنام تحرکت لهم الأجسام العلویه من السبعه بکل ما یریدون،و بنوا لکل صنم بیتا و هیکلا مفردا،و سموا تلک الهیاکل بأسماء تلک الکواکب.

و قد ذهب قوم إلی أن البیت الحرام هو بیت زحل،و إنما طال عندهم بقاء هذا البیت علی مرور الدهور معظما فی سائر الأعصار لأنه بیت زحل،و أن زحل تولاه لأن زحل من شأنه البقاء و الثبوت،فما کان له فغیر زائل و لا داثر،و عن التعظیم غیر حائل و ذکروا أمورا أعرضنا عن ذکرها لشناعه وصفها.

و لما طال علیهم العهد عبدوا الأصنام علی أنها تقربهم إلی الله و ألغوا عباده الکواکب فلم یزالوا علی ذلک حتی ظهر یوذاسف بأرض الهند و کان هندیا،و کان یوذاسف خرج من أرض الهند إلی السند ثم سار إلی بلاد سجستان و بلاد زابلستان و هی بلاد فیروز بن کبک ثم دخل السند ثم إلی کرمان.

فتنبأ و زعم أنه رسول الله،و أنه واسطه بین الله و بین خلقه،و أتی أرض فارس، و ذلک فی أوائل ملک طهمورث ملک فارس،و قیل:ذلک فی ملک جم،و هو أول من أظهر مذاهب الصابئه علی حسب ما قدمنا آنفا فیما سلف من هذا الکتاب.

و قد کان یوذاسف أمر الناس بالزهد فی هذا العالم،و الاشتغال بما علا من العوالم، إذ کان من هناک بدء النفوس و إلیها یقع الصدر من هذا العالم،و جدد یوذاسف عند الناس عباده الأصنام و السجود لها لشبه ذکرها،و قرب لعقولهم عبادتها بضروب من الحیل و الخدع.

و ذکر ذوو الخبره بشأن هذا العالم و أخبار ملوکهم:أن جم الملک أول من عظم

ص :۲۳۸

النار و دعا الناس إلی تعظیمها،و قال:إنها تشبه ضوء الشمس و الکواکب لأن النور عنده أفضل من الظلمه،و جعل للنور مراتب.ثم تنازع هؤلاء بعده فعظم کل فریق منهم ما یرون تعظیمه من الأشیاء تقربا إلی الله بذلک.

ثم ذکر المسعودی البیوت المعظمه عندهم و هی سبعه الکعبه البیت الحرام باسم زحل،و بیت علی جبل مارس بأصفهان،و بیت مندوسان ببلاد الهند،و بیت نوبهار بمدینه بلخ علی اسم القمر،و بیت غمدان بمدینه صنعاء من بلاد الیمن علی اسم الزهره، و بیت کاوسان بمدینه فرغانه علی اسم الشمس،و بیت بأعالی بلاد الصین علی اسم العله الأولی.

و الیونان و الروم القدیم و الصقالبه بیوت معظمه بعضهما مبنیه علی اسم الکواکب کالبیت الذی بتونس للروم الذی علی اسم الزهره.

ثم ذکر المسعودی أن للصابئین من الحرانیین (۱)هیاکل علی أسماء الجواهر العقلیه و الکواکب فمن ذلک هیکل العله الأولی،و هیکل العقل.قال:و من هیاکل الصابئه هیکل السلسله،و هیکل الصوره و هیکل النفس و هذه مدورات الشکل،و هیکل زحل مسدس،و هیکل المشتری مثلث،و هیکل المریخ مربع مستطیل،و هیکل الشمس مربع،و هیکل عطارد مثلث الشکل،و هیکل الزهره مثلث فی جوف مربع مستطیل،و هیکل القمر مثمن الشکل، و للصابئه فیما ذکرنا رموز و أسرار یخفونها، انتهی.و قریب منه ما فی الملل و النحل،للشهرستانی.

و قد تبین مما نقلناه أولا:أن الوثنیه کما کانت تعبد أصناما للآلهه و أرباب الأنواع کذلک کانت تعبد أصنام الکواکب و الشمس و القمر،و کانت عندهم هیاکل علی أسمائها، و من الممکن أن یکون حجاج إبراهیم(ع)فی أمر الکواکب و القمر و الشمس،مع الوثنیه العابدین لها المتقربین بها دون الصابئه کما یمکن أن یکون مع بعض الصابئین فی مدینه بابل أو بلده أور أو کوثاریا علی ما فی بعض الروایات المنقوله سالفا.

علی أن ظاهر ما یقصه القرآن الکریم:أن إبراهیم(ع)حاج أباه و قومه و تحمل أذاهم فی الله حتی اعتزلهم و هجرهم بالمهاجره من أرضهم إلی الأرض المقدسه من غیر أن یتغرب من أرضهم إلی حران أولا ثم من حران إلی الأرض المقدسه،و الذی ضبطه کتب

ص :۲۳۹

۱- ۱) یطلق الحرانیون علی الصابئین مطلقا لاشتهار حران بهذا الدین.

التاریخ من مهاجرته إلی حران أولا ثم من حران إلی الأرض المقدسه لا مأخذ له غیر التوراه أو أخبار غیر سلیمه من نفثه إسرائیلیه کما هو ظاهر لمن تدبر تاریخ الطبری،و غیره.

علی أن بعضهم ذکروا أن حران المذکور فی التوراه کان بلدا قرب بابل بین الفرات و خابور،و هو غیر حران الواقع قرب دمشق الموجود الیوم. (۱)

نعم ذکر المسعودی أن الذی بقی من هیاکلهم-الصابئه-المعظمه فی هذا الوقت -و هو سنه اثنتین و ثلاثین و ثلاثمائه-بیت لهم بمدینه حران فی باب الرقه یعرف«بمغلیتیا» و هو هیکل آزر أبی إبراهیم الخلیل(ع)عندهم،و للقوم فی آزر و ابنه إبراهیم کلام کثیر،انتهی.و لا حجه فی قولهم علی شیء.

و ثانیا:أنه کما أن الوثنیه ربما کانت تعبد الشمس و القمر و الکواکب کذلک الصابئه کانت تبنی بیوتا و هیاکل لعباده غیر الکواکب و القمر و الشمس کالعله الأولی و العقل و النفس و غیرها کالوثنیه و تتقرب إلیها مثلهم و قد ذکر هیرودوتوس فی تاریخه فی ما یصف معبد بابل أنه کان مشتملا علی ثمانیه أبراج بعضها مبنیه علی بعض و أن آخر الأبراج و هو أعلاها کان مشتملا علی قبه وسیعه ما فیها غیر عرش عظیم حیاله طاوله من ذهب،و لیس فی القبه شیء من التماثیل و الأصنام،و لا یبیت فیها أحد إلا امرأه یزعم الناس أن الله هو اختارها للخدمه و وظفها للملازمه.انتهی. (۲)

و لعله کان للعله الأولی المنزهه عن الهیئات و الأشکال و إن کانوا ربما یصورونه بما یتوهمونه من الصور کما ذکره المسعودی.و قد ثبت أن فلاسفتهم کانوا ینزهون الله تعالی عن الهیئات الجسمانیه و الأشکال و الأوضاع المادیه و یصفونه بما یلیق به من الصفات غیر أنهم کانوا یتقون العامه أن یظهروا ما یعتقدونه فیه سبحانه إما لعدم استعداد أفهامهم لتلقی ذلک،أو لمقاصد و أغراض سیاسیه توجب کتمان الحق.

ص :۲۴۰

۱- ۱) ذکره فی قاموس الکتاب المقدس فی«حران».

۲- ۲) تاریخ هیرودوتوس الیونانی المؤلف فی حدود ۵۰۰ ق.م.

Visits: 40