تفسیر المیزان المجلد 2

اشاره

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست 2؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، 1363-

مشخصات ظاهری : 20ج.

شابک : 16000ریال(دوره کامل)

یادداشت : جلد11 و 19 کتاب توسط سید محمدباقر موسوی همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.11 (چاپ صد و بیست و هشتم: 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ اول؟: 1363).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 -، مترجم

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1363

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 63-3549

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

[ بقیه سوره البقره ]

[سوره البقره (2): الآیات 183 الی 185]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (183) أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ وَ عَلَی اَلَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (184) شَهْرُ رَمَضٰانَ اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ اَلْقُرْآنُ هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ اَلْهُدیٰ وَ اَلْفُرْقٰانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ اَلشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اَللّٰهُ بِکُمُ اَلْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ اَلْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّهَ وَ لِتُکَبِّرُوا اَللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (185)

بیان

سیاق الآیات الثلاث یدل أولا علی أنها جمیعا نازله معا فإن قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، فی أول الآیه الثانیه ظرف متعلق بقوله: اَلصِّیٰامُ فی الآیه الأولی،و قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضٰانَ، فی الآیه الثالثه إما خبر لمبتدإ محذوف و هو الضمیر الراجع إلی قوله: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، و التقدیر هی شهر رمضان أو مبتدأ لخبر محذوف، و التقدیر شهر رمضان هو الذی کتب علیکم صیامه أو هو بدل من الصیام فی قوله:

ص :4

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ،

فی الآیه الأولی و علی أی تقدیر هو بیان و إیضاح للأیام المعدودات التی کتب فیها الصیام فالآیات الثلاث جمیعا کلام واحد مسوق لغرض واحد و هو بیان فرض صوم شهر رمضان.

و سیاق الآیات یدل ثانیا علی أن شطرا من الکلام الموضوع فی هذه الآیات الثلاث بمنزله التوطئه و التمهید بالنسبه إلی شطر آخر،أعنی:أن الآیتین الأولیین سرد الکلام فیهما لیکون کالمقدمه التی تساق لتسکین طیش النفوس و الحصول علی اطمینانها و استقرارها عن القلق و الاضطراب،إذا کان غرض المتکلم بیان ما لا یؤمن فیه التخلف و التأبی عن القبول،لکون ما یأتی من الحکم أو الخبر ثقیلا شاقا بطبعه علی المخاطب،و لذلک تری الآیتین الأولیین تألف فیهما الکلام من جمل لا یخلو واحده منها عن هدایه ذهن المخاطب إلی تشریع صوم رمضان بإرفاق و ملاءمه،بذکر ما یرتفع معه الاستیحاش و الاضطراب،و یحصل به تطیب النفس،و تنکسر به سوره الجماح و الاستکبار،بالإشاره إلی أنواع من التخفیف و التسهیل،روعیت فی تشریع هذا الحکم مع ما فیه من الخیر العاجل و الآجل.

و لذلک لما ذکر کتابه الصیام علیهم بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ أردفه بقوله: کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ أی لا ینبغی لکم أن تستثقلوه و تستوحشوا من تشریعه فی حقکم و کتابته علیکم فلیس هذا الحکم بمقصور علیکم بل هو حکم مجعول فی حق الأمم السابقه علیکم و لستم أنتم متفردین فیه،علی أن فی العمل بهذا الحکم رجاء ما تبتغون و تطلبونه بإیمانکم و هو التقوی التی هی خیر زاد لمن آمن بالله و الیوم الآخر،و أنتم المؤمنون و هو قوله تعالی. لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، علی أن هذا العمل الذی فیه رجاء التقوی لکم و لمن کان قبلکم لا یستوعب جمیع أوقاتکم و لا أکثرها بل إنما هو فی أیام قلائل معینه معدوده،و هو قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، فإن فی تنکیر،أیاما،دلاله علی التحقیر،و فی التوصیف بالعدل إشعار بهوان الأمر کما فی قوله تعالی: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَهٍ :یوسف-30،علی أنا راعینا جانب من یشق علیه أصل الصیام کمن یطیق الصیام،فعلیه أن یبدله من فدیه لا تشقه و لا یستثقلها،و هو طعام مسکین و هو قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ

ص :5

إلی قوله، فِدْیَهٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ اه.و إذا کان هذا العمل مشتملا علی خیرکم و مراعی فیه ما أمکن من التخفیف و التسهیل علیکم کان خیرکم أن تأتوا به بالطوع و الرغبه من غیر کره و تثاقل و تثبط،فإن من تطوع خیرا فهو خیر له من أن یأتی به عن کره و هو قوله تعالی. فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ إلخ،فالکلام الموضوع فی الآیتین کما تری توطئه و تمهید لقوله تعالی فی الآیه الثالثه: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ إلخ،و علی هذا فقوله تعالی فی الآیه الأولی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ، إخبار عن تحقق الکتابه و لیس بإنشاء للحکم کما فی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الآیه:»البقره-178،و قوله تعالی «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ» ، :البقره-180 فإن بین القصاص فی القتلی و الوصیه للوالدین و الأقربین و بین الصیام فرقا،و هو أن القصاص فی القتلی أمر یوافق حس الانتقام الثائر فی نفوس أولیاء المقتولین و یلائم الشح الغریزی الذی فی الطباع أن تری القاتل حیا سالما یعیش و لا یعبأ بما جنی من القتل،و کذلک حس الشفقه و الرأفه بالرحم یدعو النفوس إلی الترحم علی الوالدین و الأقربین،و خاصه عند الموت و الفراق الدائم،فهذان أعنی القصاص،و الوصیه حکمان مقبولان بالطبع عند الطباع،موافقان لما تقتضیها فلا یحتاج الإنباء عنها بإنشائها إلی تمهید مقدمه و توطئه بیان بخلاف حکم الصیام،فإنه یلازم حرمان النفوس من أعظم مشتهیاتها و معظم ما تمیل إلیها و هو الأکل و الشرب و الجماع،و لذلک فهو ثقیل علی الطبع،کریه عند النفس،یحتاج فی توجیه حکمه إلی المخاطبین،و هم عامه الناس من المکلفین إلی تمهید و توطئه تطیب بها نفوسهم و تحن بسببها إلی قبوله و أخذه طباعهم،و لهذا السبب کان قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ اه،و قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إنشاء للحکم من غیر حاجه إلی تمهید مقدمه بخلاف قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ فإنه إخبار عن الحکم و تمهید لإنشائه بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ، بمجموع ما فی الآیتین من الفقرات السبع.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اه،الإتیان بهذا الخطاب لتذکیرهم بوصف فیهم و هو الإیمان،یجب علیهم إذا التفتوا إلیه أن یقبلوا ما یواجههم ربهم به من الحکم و إن کان علی خلاف مشتهیاتهم و عاداتهم،و قد صدرت آیه القصاص بذلک أیضا لما سمعت

ص :6

أن النصاری کانوا یرون العفو دون القصاص و إن کان سائر الطوائف من الملیین و غیرهم یرون القصاص.

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ اه، الکتابه معروفه المعنی و یکنی به عن الفرض و العزیمه و القضاء الحتم کقوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» المجادله-21،و قوله تعالی:« وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» یس-12 و قوله تعالی:« وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» المائده:45،و الصیام و الصوم فی اللغه مصدران بمعنی الکف عن الفعل:کالصیام عن الأکل و الشرب و المباشره و الکلام و المشی و غیر ذلک،و ربما یقال:إنه الکف عما تشتهیه النفس و تتوق إلیه خاصه ثم غلب استعماله فی الشرع فی الکف عن أمور مخصوصه،من طلوع الفجر إلی المغرب بالنیه،و المراد بالذین من قبلکم الأمم الماضیه ممن سبق ظهور الإسلام من أمم الأنبیاء کأمه موسی و عیسی و غیرهم،فإن هذا المعنی هو المعهود من إطلاق هذه الکلمه فی القرآن أینما أطلقت،و لیس قوله: کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، فی مقام الإطلاق من حیث الأشخاص و لا من حیث التنظیر فلا یدل علی أن جمیع أمم الأنبیاء کان مکتوبا علیهم الصوم من غیر استثناء و لا علی أن الصوم المکتوب علیهم هو الصوم الذی کتب علینا من حیث الوقت و الخصوصیات و الأوصاف،فالتنظیر فی الآیه إنما هو من حیث أصل الصوم و الکف لا من حیث خصوصیاته.

و المراد بالذین من قبلکم،الأمم السابقه من الملیین فی الجمله، و لم یعین القرآن من هم،غیر أن ظاهر قوله: کَمٰا کُتِبَ، أن هؤلاء من أهل المله و قد فرض علیهم ذلک،و لا یوجد فی التوراه و الإنجیل الموجودین عند الیهود و النصاری ما یدل علی وجوب الصوم و فرضه،بل الکتابان إنما یمدحانه و یعظمان أمره،لکنهم یصومون أیاما معدوده فی السنه إلی الیوم بأشکال مختلفه:کالصوم عن اللحم و الصوم عن اللبن و الصوم عن الأکل و الشرب،و فی القرآن قصه صوم زکریا عن الکلام و کذا صوم مریم عن الکلام.

بل الصوم عباده مأثوره عن غیر الملیین کما ینقل عن مصر القدیم و یونان القدیم و الرومانیین،و الوثنیون من الهند یصومون حتی الیوم،بل کونه عباده قربیه مما یهتدی

ص :7

إلیه الإنسان بفطرته کما سیجیء.

و ربما یقال:إن المراد بالذین من قبلکم الیهود و النصاری أو السابقین من الأنبیاء استنادا إلی روایات لا تخلو عن ضعف.

قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، کان أهل الأوثان یصومون لإرضاء آلهتهم أو لإطفاء نائره غضبها إذا أجرموا جرما أو عصوا معصیه،و إذا أرادوا إنجاح حاجه و هذا یجعل الصیام معامله و مبادله یعطی بها حاجه الرب لیقضی حاجه العبد أو یستحصل رضاه لیستحصل رضا العبد،و أن الله سبحانه أمنع جانبا من أن یتصور فی حقه فقر أو حاجه أو تأثر أو أذی،و بالجمله هو سبحانه بریء من کل نقص،فما تعطیه العبادات من الأثر الجمیل،أی عباده کانت و أی أثر کان،إنما یرجع إلی العبد دون الرب تعالی و تقدس،کما أن المعاصی أیضا کذلک،قال تعالی: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا:» الإسراء-7،هذا هو الذی یشیر إلیه القرآن الکریم فی تعلیمه بإرجاع آثار الطاعات و المعاصی إلی الإنسان الذی لا شأن له إلا الفقر و الحاجه،قال تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر-15 و یشیر إلیه فی خصوص الصیام بقوله لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ و کون التقوی مرجو الحصول بالصیام مما لا ریب فیه فإن کل إنسان یشعر بفطرته أن من أراد الاتصال بعالم الطهاره و الرفعه،و الارتقاء إلی مدرجه الکمال و الروحانیه فأول ما یلزمه أن یتنزه عن الاسترسال فی استیفاء لذائذ الجسم و ینقبض عن الجماح فی شهوات البدن و یتقدس عن الإخلاد إلی الأرض،و بالجمله أن یتقی ما یبعده الاشتغال به عن الرب تبارک و تعالی فهذه تقوی إنما تحصل بالصوم و الکف عن الشهوات،و أقرب من ذلک و أمس لحال عموم الناس من أهل الدنیا و أهل الآخره أن یتقی ما یعم به البلوی من المشتهیات المباحه کالأکل و الشرب و المباشره حتی یحصل له التدرب علی اتقاء المحرمات و اجتنابها، و تتربی علی ذلک إرادته فی الکف عن المعاصی و التقرب إلی الله سبحانه،فإن من أجاب داعی الله فی المشتهیات المباحه و سمع و أطاع فهو فی محارم الله و معاصیه أسمع و أطوع.

قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، منصوب علی الظرفیه بتقدیر،فی،و متعلق

ص :8

بقوله: اَلصِّیٰامُ، و قد مر أن تنکیر أیام و اتصافه بالعدد للدلاله علی تحقیر التکلیف من حیث الکلفه و المشقه تشجیعا للمکلف،و قد مر أن قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ «إلخ»،بیان للأیام فالمراد بالأیام المعدودات شهر رمضان.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد بالأیام المعدودات ثلاث أیام من کل شهر و صوم یوم عاشوراء،و قال بعضهم:و الثلاث الأیام هی الأیام البیض من کل شهر و صوم یوم عاشوراء فقد کان رسول الله و المسلمون یصومونها ثم نزل قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ إلخ،فنسخ ذلک و استقر الفرض علی صوم شهر رمضان، و استندوا فی ذلک إلی روایات کثیره من طرق أهل السنه و الجماعه لا تخلو فی نفسها عن اختلاف و تعارض.

و الذی یظهر به بطلان هذا القول أولا:أن الصیام کما قیل:عباده عامه شامله،و لو کان الأمر کما یقولون لضبطه التاریخ و لم یختلف فی ثبوته ثم فی نسخه أحد و لیس کذلک،علی أن لحوق یوم عاشوراء بالأیام الثلاث من کل شهر فی وجوب الصوم أو استحبابه ککونه عیدا من الأعیاد الإسلامیه مما ابتدعه بنو أمیه لعنهم الله حیث أبادوا فیه ذریه رسول الله و أهل بیته بقتل رجالهم و سبی نسائهم و ذراریهم و نهب أموالهم فی وقعه الطف ثم تبرکوا بالیوم فاتخذوه عیدا و شرعوا صومه تبرکا به و وضعوا له فضائل و برکات،و دسوا أحادیث تدل علی أنه کان عیدا إسلامیا بل من الأعیاد العامه التی کانت تعرفه عرب الجاهلیه و الیهود و النصاری منذ بعث موسی و عیسی،و کل ذلک لم یکن،و لیس الیوم ذا شأن ملی حتی یصیر عیدا ملیا قومیا مثل النیروز أو المهرجان عند الفرس،و لا وقعت فیه واقعه فتح أو ظفر حتی یصیر یوما إسلامیا کیوم المبعث و یوم مولد النبی،و لا هو ذو جهه دینیه حتی یصیر عیدا دینیا کمثل عید الفطر و عید الأضحی فما باله عزیزا بلا سبب؟.

و ثانیا:أن الآیه الثالثه من الآیات أعنی قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ إلخ،تأبی بسیاقها أن تکون نازله وحدها و ناسخا لما قبلها فإن ظاهر السیاق أن قوله شَهْرُ رَمَضٰانَ خبر لمبتدإ محذوف أو مبتدأ لخبر محذوف کما مر ذکره فیکون بیانا للأیام المعدودات

ص :9

و یکون جمیع الآیات الثلاث کلاما واحدا مسوقا لغرض واحد و هو فرض صیام شهر رمضان،و أما جعل قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ مبتدأ خبره قوله: اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ فإنه و إن أوجب استقلال الآیه و صلاحیتها لأن تنزل وحدها غیر أنها لا تصلح حینئذ لأن تکون ناسخه لما قبلها لعدم المنافاه بینها و بین سابقتها،مع أن النسخ مشروط بالتنافی و التباین.

و أضعف من هذا القول قول آخرین-علی ما یظهر منهم-:أن الآیه الثانیه أعنی قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ إلخ،ناسخه للآیه الأولی أعنی قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ إلخ،و ذلک أن الصوم کان مکتوبا علی النصاری ثم زادوا فیه و نقصوا بعد عیسی(ع)حتی استقر علی خمسین یوما،ثم شرعه الله فی حق المسلمین بالآیه الأولی فکان رسول الله ص و الناس یصومونها فی صدر الإسلام حتی نزل قوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ إلخ،فنسخ الحکم و استقر الحکم علی غیره.

و هذا القول أوهن من سابقه و أظهر بطلانا،و یرد علیه جمیع ما یرد علی سابقه من الإشکال،و کون الآیه الثانیه من متممات الآیه الأولی أظهر و أجلی،و ما استند إلیه القائل من الروایات أوضح مخالفه لظاهر القرآن و سیاق الآیه.

قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ، الفاء للتفریع و الجمله متفرعه علی قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ، و قوله: مَعْدُودٰاتٍ اه،أی إن الصیام مکتوب مفروض،و العدد مأخوذ فی الفرض،و کما لا یرفع الید عن أصل الفرض کذلک لا یرفع الید عن العدد،فلو عرض عارض یوجب ارتفاع الحکم الفرض عن الأیام المعدودات التی هی أیام شهر رمضان کعارض المرض و السفر،فإنه لا یرفع الید عن الصیام عده من أیام أخر خارج شهر رمضان تساوی ما فات المکلف من الصیام عددا،و هذا هو الذی أشار تعالی إلیه فی الآیه الثالثه بقوله: وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ، فقوله تعالی: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ، کما یفید معنی التحقیر کما مر یفید کون العدد رکنا مأخوذا فی الفرض و الحکم.

ثم إن المرض خلاف الصحه و السفر مأخوذ من السفر بمعنی الکشف کأن المسافر

ص :10

ینکشف لسفره عن داره التی یأوی إلیها و یکن فیها،و کان قوله تعالی: أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ، و لم یقل:مسافرا للإشاره إلی اعتبار فعلیه التلبس حالا دون الماضی و المستقبل.

و قد قال قوم-و هم المعظم من علماء أهل السنه و الجماعه-:إن المدلول علیه بقوله تعالی: وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ، هو الرخصه دون العزیمه فالمریض و المسافر مخیران بین الصیام و الإفطار،و قد عرفت أن ظاهر قوله تعالی:

فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ

هو عزیمه الإفطار دون الرخصه،و هو المروی عن أئمه أهل البیت، و هو مذهب جمع من الصحابه کعبد الرحمن بن عوف و عمر بن الخطاب و عبد الله بن عمر و أبی هریره و عروه بن الزبیر،فهم محجوجون،بقوله تعالی: فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ .

و قد قدروا لذلک فی الآیه تقدیرا فقالوا:إن التقدیر فمن کان مریضا أو علی سفر فأفطر فعده من أیام أخر.

و یرد علیه أولا أن التقدیر کما صرحوا به خلاف الظاهر لا یصار إلیه إلا بقرینه و لا قرینه من نفس الکلام علیه.

و ثانیا:أن الکلام علی تقدیر تسلیم التقدیر لا یدل علی الرخصه فإن المقام کما ذکروه مقام التشریع،و قولنا:فمن کان مریضا أو علی سفر فأفطر غایه ما یدل علیه أن الإفطار لا یقع معصیه بل جائزا بالجواز بالمعنی الأعم من الوجوب و الاستحباب و الإباحه،و أما کونه جائزا بمعنی عدم کونه إلزامیا فلا دلیل علیه من الکلام البته بل الدلیل علی خلافه فإن بناء الکلام فی مقام التشریع علی عدم بیان ما یجب بیانه لا یلیق بالمشرع الحکیم و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ، الإطاقه کما ذکره بعضهم صرف تمام الطاقه فی الفعل،و لازمه وقوع الفعل بجهد و مشقه،و الفدیه هی البدل و هی هنا بدل مالی و هو طعام مسکین أی طعام یشبع مسکینا جائعا من أوسط ما یطعم الإنسان،و حکم الفدیه أیضا فرض کحکم القضاء فی المریض و المسافر لمکان قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ، الظاهر فی الوجوب التعیینی دون الرخصه و التخییر.

ص :11

و قد ذکر بعضهم:أن الجمله تفید الرخصه ثم فسخت فهو سبحانه و تعالی خیر المطیقین للصوم من الناس کلهم یعنی القادرین علی الصوم من الناس بین أن یصوموا و بین أن یفطروا و یکفروا عن کل یوم بطعام مسکین،لأن الناس کانوا یومئذ غیر متعوذین بالصوم ثم نسخ ذلک بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، و قد ذکر بعض هؤلاء:

أنه نسخ حکم غیر العاجزین،و أما مثل الشیخ الهرم و الحامل و المرضع فبقی علی حاله،من جواز الفدیه.

و لعمری إنه لیس إلا لعبا بالقرآن و جعلا لآیاته عضین،و أنت إذا تأملت الآیات الثلاث وجدتها کلاما موضوعا علی غرض واحد ذا سیاق واحد متسق الجمل رائق البیان،ثم إذا نزلت هذا الکلام علی وحدته و اتساقه علی ما یراه هذا القائل وجدته مختل السیاق،متطارد الجمل یدفع بعضها بعضا،و ینقض آخره أوله،فتاره یقول کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ، و أخری یقول:یجوز علی القادرین منکم الإفطار و الفدیه، و أخری یقول:یجب علیکم جمیعا الصیام إذا شهدتم الشهر،فینسخ حکم الفدیه عن القادرین و یبقی حکم غیر القادرین علی حاله،و لم یکن فی الآیه حکم غیر القادرین، اللهم إلا أن یقال:إن قوله: یُطِیقُونَهُ، کان دالا علی القدره قبل النسخ فصار یدل بعد النسخ علی عدم القدره،و بالجمله یجب علی هذا أن یکون قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فی وسط الآیات ناسخا لقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ، فی أولها لمکان التنافی،و یبقی الکلام فی وجهه تقییده بالإطاقه من غیر سبب ظاهر،ثم قوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ فی آخر الآیات ناسخا لقوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فی وسطها،و یبقی الکلام فی وجه نسخه لحکم القادرین علی الصیام فقط دون العاجزین،مع کون الناسخ مطلقا شاملا للقادر و العاجز جمیعا،و کون المنسوخ غیر شامل لحکم العاجز الذی یراد بقاؤه و هذا من أفحش الفساد.

و إذا أضفت إلی هذا النسخ بعد النسخ ما ذکروه من نسخ قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ إلخ لقوله: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ إلخ،و نسخ قوله: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ إلخ،لقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ، و تأملت معنی الآیات شاهدت عجبا.

قوله تعالی: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ، التطوع تفعل من الطوع مقابل

ص :12

الکره و هو إتیان الفعل بالرضا و الرغبه،و معنی باب التفعل الأخذ و القبول فمعنی التطوع التلبس فی إتیان الفعل بالرضا و الرغبه من غیر کره و استثقال سواء کان فعلا إلزامیا أو غیر إلزامی،و أما اختصاص التطوع استعمالا بالمستحبات و المندوبات فمما حدث بعد نزول القرآن بین المسلمین بعنایه أن الفعل الذی یؤتی به بالطوع هو الندب و أما الواجب ففیه شوب کره لمکان الإلزام الذی فیه.

و بالجمله التطوع کما قیل:لا دلاله فیه ماده و هیئه علی الندب و علی هذا فالفاء للتفریع و الجمله متفرعه علی المحصل من معنی الکلام السابق،و المعنی و الله أعلم:الصوم مکتوب علیکم مرعیا فیه خیرکم و صلاحکم مع ما فیه من استقرارکم فی صف الأمم التی قبلکم،و التخفیف و التسهیل لکم فأتوا به طوعا لا کرها،فإن من أتی بالخیر طوعا کان خیرا له من أن یأتی به کرها.

و من هنا یظهر:أن قوله: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً من قبیل وضع السبب موضع المسبب أعنی وضع کون التطوع بمطلق الخیر خیرا مکان کون التطوع بالصوم خیرا نظیر قوله تعالی: « قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاٰ یُکَذِّبُونَکَ وَ لٰکِنَّ الظّٰالِمِینَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ» أی فاصبر و لا تحزن فإنهم لا یکذبونک.

و ربما یقال:إن الجمله أعنی قوله تعالی: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ، مرتبطه بالجمله التی تتلوها أعنی قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ، و المعنی أن من تطوع خیرا من فدیه طعام مسکین بأن یؤدی ما یزید علی طعام مسکین واحد بما یعادل فدیتین لمسکینین أو لمسکین واحد کان خیرا له.

و یرد علیه:عدم الدلیل علی اختصاص التطوع بالمستحبات کما عرفت مع خفاء النکته فی التفریع،فإنه لا یظهر لتفرع التطوع بالزیاده علی حکم الفدیه وجه معقول، مع أن قوله: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً، لا دلاله له علی التطوع بالزیاده فإن التطوع بالخیر غیر التطوع بالزیاده.

قوله تعالی: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، جمله متممه لسابقتها،

ص :13

و المعنی بحسب التقدیر-کما مر-:تطوعوا بالصوم المکتوب علیکم فإن التطوع بالخیر خیر و الصوم خیر لکم،فالتطوع به خیر علی خیر.

و ربما:یقال إن الجمله أعنی قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، خطاب للمعذورین دون عموم المؤمنین المخاطبین بالفرض و الکتابه فإن ظاهرها رجحان فعل الصوم غیر المانع من الترک فیناسب الاستحباب دون الوجوب،و یحمل علی رجحان الصوم و استحبابه علی أصحاب الرخصه:من المریض و المسافر فیستحب علیهم اختیار الصوم علی الإفطار و القضاء.

و یرد علیه:عدم الدلیل علیه أولا، و اختلاف الجملتین أعنی قوله: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ إلخ،و قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، بالغیبه و الخطاب ثانیا،و أن الجمله الأولی مسوقه لبیان الترخیص و التخییر،بل ظاهر قوله: فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ، تعین الصوم فی أیام أخر کما مر ثالثا،و أن الجمله الأولی علی تقدیر ورودها لبیان الترخیص فی حق المعذور لم یذکر الصوم و الإفطار حتی یکون قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ بیانا لأحد طرفی التخییر بل إنما ذکرت صوم شهر رمضان و صوم عده من أیام أخر و حینئذ لا سبیل إلی استفاده ترجیح صوم شهر رمضان علی صوم غیره من مجرد قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، من غیر قرینه ظاهره رابعا،و أن المقام لیس مقام بیان الحکم حتی ینافی ظهور الرجحان کون الحکم وجوبیا بل المقام-کما مر سابقا-مقام ملاک التشریع و أن الحکم المشرع لا یخلو عن المصلحه و الخیر و الحسن کما فی قوله: «فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ :البقره-54،و قوله تعالی:« فَاسْعَوْا إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ:» الجمعه-9،و قوله تعالی «تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ:» الصف-11،و الآیات فی ذلک کثیره خامسا:

قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً، شهر رمضان هو الشهر التاسع من الشهور القمریه العربیه بین شعبان و شوال و لم یذکر اسم شیء من الشهور فی القرآن إلا شهر رمضان.

ص :14

[کلام فی نزول القرآن فی شهر رمضان،و فی لیله القدر مع نزوله نجوما.]

و النزول هو الورود علی المحل من العلو،و الفرق بین الإنزال و التنزیل أن الإنزال دفعی و التنزیل تدریجی،و القرآن اسم للکتاب المنزل علی نبیه محمد ص باعتبار کونه مقروا کما قال تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» :الزخرف -3،و یطلق علی مجموع الکتاب و علی أبعاضه.

و الآیه تدل علی نزول القرآن فی شهر رمضان،و قد قال تعالی: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً :،الإسراء-106،و هو ظاهر فی نزوله تدریجا فی مجموع مده الدعوه و هی ثلاث و عشرون سنه تقریبا،و المتواتر من التاریخ یدل علی ذلک،و لذلک ربما استشکل علیه بالتنافی بین الآیتین.

و ربما أجیب عنه:بأنه نزل دفعه علی سماء الدنیا فی شهر رمضان ثم نزل علی رسول الله ص نجوما و علی مکث فی مده ثلاث و عشرین سنه-مجموع مده الدعوه- و هذا جواب مأخوذ من الروایات التی سننقل بعضها فی البحث عن الروایات.

و قد أورد علیه:بأن تعقیب قوله تعالی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ بقوله: هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ، لا یساعد علی ذلک إذ لا معنی لبقائه علی وصف الهدایه و الفرقان فی السماء مده سنین.

و أجیب:بأن کونه هادیا من شأنه أن یهدی من یحتاج إلی هدایته من الضلال،و فارقا إذا التبس حق بباطل لا ینافی بقاءه مده علی حال الشأنیه من غیر فعلیه التأثیر حتی یحل أجله و یحین حینه،و لهذا نظائر و أمثال فی القوانین المدنیه المنتظمه التی کلما حان حین ماده من موادها أجریت و خرجت من القوه إلی الفعل.

و الحق أن حکم القوانین و الدساتیر غیر حکم الخطابات التی لا یستقیم أن تتقدم علی مقام التخاطب و لو زمانا یسیرا،و فی القرآن آیات کثیره من هذا القبیل کقوله تعالی: «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِی تُجٰادِلُکَ فِی زَوْجِهٰا وَ تَشْتَکِی إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَسْمَعُ تَحٰاوُرَکُمٰا» :المجادله-1،و قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْهٰا وَ تَرَکُوکَ قٰائِماً» :الجمعه-11،و قوله تعالی: «رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضیٰ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ مٰا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً» :الأحزاب-23،علی أن فی القرآن ناسخا

ص :15

و منسوخا،و لا معنی لاجتماعهما فی زمان بحسب النزول.

و ربما أجیب عن الإشکال:أن المراد من نزول القرآن فی شهر رمضان أن أول ما نزل منه نزل فیه،و یرد علیه:أن المشهور عندهم أن النبی ص إنما بعث بالقرآن،و قد بعث الیوم السابع و العشرین من شهر رجب و بینه و بین رمضان أکثر من ثلاثین یوما و کیف یخلو البعثه فی هذه المده من نزول القرآن،علی أن أول سوره اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ، یشهد علی أنها أول سوره نزلت و أنها نزلت بمصاحبه البعثه،و کذا سوره المدثر تشهد أنها نزلت فی أول الدعوه و کیف کان فمن المستبعد جدا أن تکون أول آیه نزلت فی شهر رمضان،علی أن قوله تعالی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، غیر صریح الدلاله علی أن المراد بالقرآن أول نازل منه و لا قرینه تدل علیه فی الکلام فحمله علیه تفسیر من غیر دلیل،و نظیر هذه الآیه قوله تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهٍ مُبٰارَکَهٍ إِنّٰا کُنّٰا مُنْذِرِینَ»: الدخان-3،و قوله: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ:» القدر-1،فإن ظاهر هذه الآیات لا یلائم کون المراد من إنزال القرآن أول إنزاله أو إنزال أول بعض من أبعاضه و لا قرینه فی الکلام تدل علی ذلک.

و الذی یعطیه التدبر فی آیات الکتاب أمر آخر فإن الآیات الناطقه بنزول القرآن فی شهر رمضان أو فی لیله منه إنما عبرت عن ذلک بلفظ الإنزال الدال علی الدفعه دون التنزیل کقوله تعالی: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ:» البقره-185 و قوله تعالی: «حم. وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهٍ مُبٰارَکَهٍ» :الدخان-3،و قوله تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ» :القدر-1،و اعتبار الدفعه إما بلحاظ اعتبار المجموع فی الکتاب أو البعض النازل منه کقوله تعالی: «کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ» :یونس-24 فإن المطر إنما ینزل تدریجا لکن النظر هاهنا معطوف إلی أخذه مجموعا واحدا، و لذلک عبر عنه بالإنزال دون التنزیل،و کقوله تعالی: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ» :-ص-29،و إما لکون الکتاب ذا حقیقه أخری وراء ما نفهمه بالفهم العادی الذی یقضی فیه بالتفرق و التفصیل و الانبساط و التدریج هو المصحح لکونه واحدا غیر تدریجی و نازلا بالإنزال دون التنزیل..و هذا الاحتمال الثانی هو اللائح من الآیات الکریمه کقوله تعالی: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»:

ص :16

هود-1،فإن هذا الإحکام مقابل التفصیل،و التفصیل هو جعله فصلا فصلا و قطعه قطعه فالإحکام کونه بحیث لا یتفصل فیه جزء من جزء و لا یتمیز بعض من بعض لرجوعه إلی معنی واحد لا أجزاء و لا فصول فیه،و الآیه ناطقه بأن هذا التفصیل المشاهد فی القرآن إنما طرأ علیه بعد کونه محکما غیر مفصل.

و أوضح منه قوله تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ، هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ:» الأعراف-53،و قوله تعالی: (وَ مٰا کٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَریٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ لٰکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتٰابِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ -Xإلی أن قالX:- بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ:) یونس-39 فإن الآیات الشریفه و خاصه ما فی سوره یونس ظاهره الدلاله علی أن التفصیل أمر طار علی الکتاب فنفس الکتاب شیء و التفصیل الذی یعرضه شیء آخر،و أنهم إنما کذبوا بالتفصیل من الکتاب لکونهم ناسین لشیء یئول إلیه هذا التفصیل و غافلین عنه،و سیظهر لهم یوم القیامه و یضطرون إلی علمه فلا ینفعهم الندم و لات حین مناص و فیها إشعار بأن أصل الکتاب تأویل تفصیل الکتاب.

و أوضح منه قوله تعالی: (حم وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ:) الزخرف-4 فإنه ظاهر فی أن هناک کتابا مبینا عرض علیه جعله مقروا عربیا،و إنما ألبس لباس القراءه و العربیه لیعقله الناس و إلا فإنه-و هو فی أم الکتاب-عند الله،علی لا یصعد إلیه العقول، حکیم لا یوجد فیه فصل و فصل.و فی الآیه تعریف للکتاب المبین و أنه أصل القرآن العربی المبین،و فی هذا المساق أیضا قوله تعالی: (فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ:) الواقعه-80،فإنه ظاهر فی أن للقرآن موقعا هو فی الکتاب المکنون لا یمسه هناک أحد إلا المطهرون من عباد الله و أن التنزیل بعده،و أما قبل التنزیل فله موقع فی کتاب مکنون عن الأغیار و هو الذی عبر عنه فی آیات الزخرف،بأم

ص :17

الکتاب،و فی سوره البروج،باللوح المحفوظ،حیث قال تعالی: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ :البروج-22،و هذا اللوح إنما کان محفوظا لحفظه من ورود التغیر علیه،و من المعلوم أن القرآن المنزل تدریجا لا یخلو عن ناسخ و منسوخ و عن التدریج الذی هو نحو من التبدل،فالکتاب المبین الذی هو أصل القرآن و حکمه الخالی عن التفصیل أمر وراء هذا المنزل،و إنما هذا بمنزله اللباس لذاک.

ثم إن هذا المعنی أعنی:کون القرآن فی مرتبه التنزیل بالنسبه إلی الکتاب المبین-و نحن نسمیه بحقیقه الکتاب-بمنزله اللباس من المتلبس و بمنزله المثال من الحقیقه و بمنزله المثل من الغرض المقصود بالکلام هو المصحح لأن یطلق القرآن أحیانا علی أصل الکتاب کما فی قوله تعالی: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ )،إلی غیر ذلک و هذا الذی ذکرنا هو الموجب لأن یحمل قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، و قوله: إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهٍ مُبٰارَکَهٍ، و قوله. إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ، علی إنزال حقیقه الکتاب و الکتاب المبین إلی قلب رسول الله ص دفعه کما أنزل القرآن المفصل علی قلبه تدریجا فی مده الدعوه النبویه.

و هذا هو الذی یلوح من نحو قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ» :طه-114،و قوله تعالی: «لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا بَیٰانَهُ:» القیامه-19،فإن الآیات ظاهره فی أن رسول الله ص کان له علم بما سینزل علیه فنهی عن الاستعجال بالقراءه قبل قضاء الوحی،و سیأتی توضیحه فی المقام اللائق به-إن شاء الله تعالی-.

و بالجمله فإن المتدبر فی الآیات القرآنیه لا یجد مناصا عن الاعتراف بدلالتها:

علی کون هذا القرآن المنزل علی النبی تدریجا متکئا علی حقیقه متعالیه عن أن تدرکها أبصار العقول العامه أو تناولها أیدی الأفکار المتلوثه بألواث الهوسات و قذارات الماده،و أن تلک الحقیقه أنزلت علی النبی إنزالا فعلمه الله بذلک حقیقه ما عناه بکتابه،و سیجیء بعض من الکلام المتعلق بهذا المعنی فی البحث عن التأویل و التنزیل فی قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ:» آل

ص :18

عمران-7 فهذا ما یهدی إلیه التدبر و یدل علیه الآیات،نعم أرباب الحدیث، و الغالب من المتکلمین و الحسیون من باحثی هذا العصر لما أنکروا أصاله ما وراء الماده المحسوسه اضطروا إلی حمل هذه الآیات و نظائرها کالداله علی کون القرآن هدی و رحمه و نورا و روحا و مواقع النجوم و کتابا مبینا،و فی لوح محفوظ،و نازلا من عند الله،و فی صحف مطهره إلی غیر ذلک من الحقائق علی أقسام الاستعاره و المجاز فعاد بذلک القرآن شعرا منثورا.

و لبعض الباحثین کلام فی معنی نزول القرآن فی شهر رمضان:

قال ما محصله:إنه لا ریب أن بعثه النبی ص کان مقارنا لنزول أول ما نزل من القرآن و أمره(ص)بالتبلیغ و الإنذار،و لا ریب أن هذه الواقعه إنما وقعت باللیل لقوله تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهٍ مُبٰارَکَهٍ إِنّٰا کُنّٰا مُنْذِرِینَ:» الدخان-2، و لا ریب أن اللیله کانت من لیالی شهر رمضان لقوله تعالی: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ:» البقره-185.

و جمله القرآن و إن لم تنزل فی تلک اللیله لکن لما نزلت سوره الحمد فیها،و هی تشتمل علی جمل معارف القرآن فکان کأن القرآن نزل فیها جمیعا فصح أن یقال:

أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهِ (علی أن القرآن یطلق علی البعض کما یطلق علی الکل بل یطلق القرآن علی سائر الکتب السماویه أیضا کالتوراه و الإنجیل و الزبور باصطلاح القرآن) قال:و ذلک:أن أول ما نزل من القرآن قوله تعالی: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ إلخ، نزل لیله الخامس و العشرین من شهر رمضان،نزل و النبی ص قاصد دار خدیجه فی وسط الوادی یشاهد جبرائیل فأوحی إلیه:قوله تعالی: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ إلخ،و لما تلقی الوحی خطر بباله أن یسأله:کیف یذکر اسم ربه فتراءی له و علمه بقوله: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ إلی آخر سوره الحمد،ثم علمه کیفیه الصلاه ثم غاب عن نظره فصحا النبی ص و لم یجد مما کان یشاهده أثرا إلا ما کان علیه من التعب الذی عرضه من ضغطه جبرائیل حین الوحی فأخذ فی طریقه و هو لا یعلم أنه رسول من الله إلی الناس،مأمور بهدایتهم ثم لما دخل البیت نام لیلته من شده التعب فعاد إلیه ملک الوحی صبیحه تلک اللیله و أوحی إلیه قوله تعالی:

ص :19

«یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ» XالآیاتX:المدثر-2.

قال:فهذا هو معنی نزول القرآن فی شهر رمضان و مصادفه بعثته للیله القدر:

و أما ما یوجد فی بعض کتب الشیعه من أن البعثه کانت یوم السابع و العشرین من شهر رجب فهذه الأخبار علی کونها لا توجد إلا فی بعض کتب الشیعه التی لا یسبق تاریخ تألیفها أوائل القرن الرابع من الهجره مخالفه للکتاب کما عرفت.

قال«و هناک روایات أخری فی تأیید هذه الأخبار تدل علی أن معنی نزول القرآن فی شهر رمضان:أنه نزل فیه قبل بعثه النبی من اللوح المحفوظ إلی البیت المعمور و أملاه جبرائیل هناک علی الملائکه حتی ینزل بعد البعثه علی رسول الله،و هذه أوهام خرافیه دست فی الأخبار مردوده أولا بمخالفه الکتاب،و ثانیا أن مراد القرآن باللوح المحفوظ هو عالم الطبیعه و بالبیت المعمور هو کره الأرض لعمرانه بسکون الإنسان فیه،انتهی ملخصا.

و لست أدری أی جمله من جمل کلامه-علی فساده بتمام أجزائه-تقبل الإصلاح حتی تنطبق علی الحق و الحقیه بوجه؟فقد اتسع الخرق علی الراتق.

ففیه أولا:أن هذا التقول العجیب الذی تقوله فی البعثه و نزول القرآن أول ما نزل و أنه(ص)نزل علیه: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ، و هو فی الطریق،ثم نزلت علیه سوره الحمد ثم علم الصلاه،ثم دخل البیت و نام تعبانا،ثم نزلت علیه سوره المدثر صبیحه اللیله فأمر بالتبلیغ،کل ذلک تقول لا دلیل علیه لا آیه محکمه و لا سنه قائمه،و إنما هی قصه تخیلیه لا توافق الکتاب و لا النقل علی ما سیجیء.

و ثانیا:أنه ذکر أن من المسلم أن البعثه و نزول القرآن و الأمر بالتبلیغ مقارنه زمانا ثم فسر ذلک بأن النبوه ابتدأت بنزول القرآن،و کان النبی ص نبیا غیر رسول لیله واحده فقط ثم فی صبیحه اللیله أعطی الرساله بنزول سوره المدثر، و لا یسعه،أن یستند فی ذلک إلی کتاب و لا سنه،و لیس من المسلم ذلک.أما السنه فلأن لازم ما طعن به فی جوامع الشیعه بتأخر تألیفها عن وقوع الواقعه عدم الاعتماد علی شیء من جوامع الحدیث مطلقا إذ لا شیء من کتب الحدیث مما ألفته العامه أو الخاصه إلا و تألیفه متأخر عن عصر النبی ص قرنین فصاعدا فهذا فی السنه،

ص :20

و التاریخ-علی خلوه من هذه التفاصیل-حاله أسوأ و الدس الذی رمی به الحدیث متطرق إلیه أیضا.

و أما الکتاب فقصور دلالته علی ما ذکره أوضح و أجلی بل دلالته علی خلاف ما ذکره و تکذیب ما تقوله ظاهره فإن سوره اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ- و هی أول سوره نزلت علی النبی ص علی ما ذکره أهل النقل،و یشهد به الآیات الخمس التی فی صدرها و لم یذکر أحد أنها نزلت قطعات و لا أقل من احتمال نزولها دفعه-مشتمله علی أنه(ص) کان یصلی بمرأی من القوم و أنه کان منهم من ینهاه عن الصلاه و یذکر أمره فی نادی القوم (و لا ندری کیف کانت هذه الصلاه التی کان رسول الله ص یتقرب بها إلی ربه فی بادئ أمره إلا ما تشتمل علیه هذه السوره من أمر السجده)قال تعالی فیها:

«أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهیٰ عَبْداً إِذٰا صَلّٰی أَ رَأَیْتَ إِنْ کٰانَ عَلَی الْهُدیٰ أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْویٰ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّٰهَ یَریٰ کَلاّٰ لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنّٰاصِیَهِ نٰاصِیَهٍ کٰاذِبَهٍ خٰاطِئَهٍ فَلْیَدْعُ نٰادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِیَهَ:» العلق-18،فالآیات کما تری ظاهره فی أنه کان هناک من ینهی مصلیا عن الصلاه،و یذکر أمره فی النادی،و لا ینتهی عن فعاله،و قد کان هذا المصلی هو النبی ص بدلیل قوله تعالی بعد ذلک: «کَلاّٰ لاٰ تُطِعْهُ:» العلق-19.

فقد دلت السوره علی أن النبی ص کان یصلی قبل نزول أول سوره من القرآن،و قد کان علی الهدی و ربما أمر بالتقوی،و هذا هو النبوه و لم یسم أمره ذلک إنذارا،فکان(ص)نبیا و کان یصلی و لما ینزل علیه قرآن و لا نزلت بعد علیه سوره الحمد و لما یؤمر بالتبلیغ.

و أما سوره الحمد فإنها نزلت بعد ذلک بزمان،و لو کان نزولها عقیب نزول سوره العلق بلا فصل عن خطور فی قلب رسول الله ص کما ذکره هذا الباحث لکان حق الکلام أن یقال:قل بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ إلخ،أو یقال: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ قل: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ إلخ و لکان من الواجب أن یختم الکلام فی قوله تعالی: مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ، لخروج بقیه الآیات عن الغرض کما هو الألیق ببلاغه القرآن الشریف.

نعم وقع فی سوره الحجر-و هی من السور المکیه کما تدل علیه مضامین آیاتها،

ص :21

و سیجیء بیانه-قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ:» الحجر-87.

و المراد بالسبع المثانی سوره الحمد و قد قوبل بها القرآن العظیم و فیه تمام التجلیل لشأنها و التعظیم لخطرها لکنها لم تعد قرآنا بل سبعا من آیات القرآن و جزءا منه بدلیل قوله تعالی: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ:» XالآیهXالزمر-23.

و مع ذلک فاشتمال السوره علی ذکر سوره الحمد یدل علی سبق نزولها نزول سوره الحجر و السوره مشتمله أیضا علی قوله تعالی: «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ:» XالآیاتXالحجر-95،و یدل ذلک علی أن رسول الله ص کان قد کف عن الإنذار مده ثم أمر به ثانیا بقوله تعالی: فَاصْدَعْ .

و أما سوره المدثر و ما تشتمل علیه من قوله: قُمْ فَأَنْذِرْ :المدثر-2،فإن کانت السوره نازله بتمامها دفعه کان حال هذه الآیه قم فأنذر،حال قوله تعالی: فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ الآیه،لاشتمال هذه السوره أیضا علی قوله تعالی: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً» Xإلی آخر الآیاتX:المدثر-11، و هی قریبه المضمون من قوله فی سوره الحجر: وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إلخ،و إن کانت السوره نازله نجوما فظاهر السیاق أن صدرها قد نزل فی بدء الرساله.

و ثالثا:أن قوله:إن الروایات الداله علی نزول القرآن فی لیله القدر من اللوح المحفوظ إلی البیت المعمور جمله واحده قبل البعثه ثم نزول الآیات نجوما علی رسول الله أخبار مجعوله خرافیه لمخالفتها الکتاب و عدم استقامه مضمونها،و أن المراد باللوح المحفوظ هو عالم الطبیعه و بالبیت المعمور کره الأرض خطأ و فریه.

أما أولا:فلأنه لا شیء من ظاهر الکتاب یخالف هذه الأخبار علی ما عرفت.

و أما ثانیا:فلأن الأخبار خالیه عن کون النزول الجملی قبل البعثه بل الکلمه مما أضافها هو إلی مضمونها من غیر تثبت.

و أما ثالثا:فلأن قوله:إن اللوح المحفوظ هو عالم الطبیعه تفسیر شنیع-و أنه أضحوکه-و لیت شعری:ما هو الوجه المصحح علی قوله-لتسمیه عالم الطبیعه فی کلامه تعالی لوحا محفوظا؟أ ذلک لکون هذا العالم محفوظا عن التغیر و التحول؟فهو عالم الحرکات،سیال الذات،متغیر الصفات!أو لکونه محفوظا عن الفساد تکوینا أو تشریعا؟فالواقع خلافه!أو لکونه محفوظا عن اطلاع غیر أهله علیه؟کما یدل

ص :22

علیه:قوله تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعه-79،فإدراک المدرکین فیه علی السواء!.

و بعد اللتیا و التی:لم یأت هذا الباحث فی توجیهه نزول القرآن فی شهر رمضان بوجه محصل یقبله لفظ الآیه،فإن حاصل توجیهه:أن معنی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ: کأنما أنزل فیه القرآن، و معنی: إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهِ: کأنا أنزلناه فی لیله،و هذا شیء لا یحتمله اللغه و العرف لهذا السیاق!.

و لو جاز لقائل أن یقول:نزل القرآن لیله القدر علی رسول الله ص لنزول سوره الفاتحه المشتمله علی جمل معارف القرآن جاز أن یقال:إن معنی نزول القرآن نزوله جمله واحده،أی نزول إجمال معارفه علی قلب رسول الله من غیر مانع یمنع کما مر بیانه سابقا.

و فی کلامه جهات أخری من الفساد ترکنا البحث عنها لخروجه عن غرضنا فی المقام.

[بیان]

قوله تعالی: هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ، الناس، و هم الطبقه الدانیه من الإنسان الذین سطح فهمهم المتوسط أنزل السطوح،یکثر إطلاق هذه الکلمه فی حقهم،کما قال تعالی: «وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ:» الروم-30، و قال تعالی:« وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ:» العنکبوت-43، و هؤلاء أهل التقلید لا یسعهم تمییز الأمور المعنویه بالبینه و البرهان،و لا فرق الحق من الباطل بالحجه إلا بمبین یبین لهم و هاد یهدیهم،و القرآن هدی لهم و نعم الهدی،و أما الخاصه المستکملون فی ناحیتی العلم و العمل،المستعدون للاقتباس من أنوار الهدایه الإلهیه و الرکون إلی فرقان الحق فالقرآن بینات و شواهد من الهدی و الفرقان فی حقهم فهو یهدیهم إلیه و یمیز لهم الحق و یبین لهم کیف یمیز،قال تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ:» المائده-16.

و من هنا یظهر وجه التقابل بین الهدی و البینات من الهدی،و هو التقابل بین العام و الخاص فالهدی لبعض و البینات من الهدی لبعض آخر.

ص :23

قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، الشهاده هی الحضور مع تحمل العلم من جهته،و شهاده الشهر إنما هو ببلوغه و العلم به،و یکون بالبعض کما یکون بالکل.

و أما کون المراد بشهود الشهر رؤیه هلاله و کون الإنسان بالحضر مقابل السفر فلا دلیل علیه إلا من طریق الملازمه فی بعض الأوقات بحسب القرائن،و لا قرینه فی الآیه.

قوله تعالی: وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ، إیراد هذه الجمله فی الآیه ثانیا لیس من قبیل التکرار للتأکید و نحوه لما عرفت أن الآیتین السابقتین مع ما تشتملان علیه مسوقتان للتوطئه و التمهید دون بیان الحکم و أن الحکم هو الذی بین فی الآیه الثالثه فلا تکرار.

قوله تعالی: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ، کأنه بیان لمجموع حکم الاستثناء:و هو الإفطار فی شهر رمضان لمکان نفی العسر،و صیام عده من أیام أخر لمکان وجوب إکمال العده،و اللام فی قوله: لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ، للغایه، و هو عطف علی قوله:یرید،لکونه مشتملا علی معنی الغایه،و التقدیر و إنما أمرناکم بالإفطار و القضاء لنخفف عنکم و لتکملوا العده،و لعل إیراد قوله: وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ هو الموجب لإسقاط معنی قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ، عن هذه الآیه مع تفهم حکمه بنفی العسر و ذکره فی الآیه السابقه.

قوله تعالی: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ، ظاهر الجملتین علی ما یشعر به لام الغایه (1)أنهما لبیان الغایه غایه أصل الصیام دون حکم الاستثناء فإن تقیید قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ بقوله: اَلَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ إلی آخره مشعر بنوع من العلیه و ارتباط فرض صیام شهر رمضان بنزول القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان فیعود معنی الغایه إلی أن التلبس بالصوم لإظهار کبریائه تعالی بما نزل علیهم القرآن و أعلن ربوبیته و عبودیتهم،و شکر له بما هداهم إلی الحق،و فرق لهم بکتابه بین الحق و الباطل.و لما کان الصوم إنما یتصف بکونه شکرا لنعمه إذا کان مشتملا علی حقیقه معنی الصوم و هو الإخلاص لله سبحانه فی التنزه عن ألواث الطبیعه و الکف عن أعظم مشتهیات النفس بخلاف اتصافه بالتکبیر لله فإن صوره الصوم و الکف سواء اشتمل علی إخلاص النیه أو لم یشتمل یدل علی تکبیره تعالی و تعظیمه فرق بین التکبیر

ص :24

1- 1) المراد بالغایه الغرض و هو اصطلاح(منه)

و الشکر فقرن الشکر بکلمه الترجی دون التکبیر فقال: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ کما قال:فی أول الآیات: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ .

بحث روائی

فی الحدیث القدسی، قال الله تعالی:الصوم لی و أنا أجزی به.

أقول:و قد رواه الفریقان علی اختلاف یسیر،و الوجه فی کون الصوم لله سبحانه أنه هو العباده الوحیده التی تألفت من النفی،و غیره کالصلاه و الحج و غیرهما متألف من الإثبات أو لا یخلو من الإثبات،و الفعل الوجودی لا یتمحض فی إظهار عبودیه العبد و لا ربوبیه الرب سبحانه،لأنه لا یخلو عن شوب النقص المادی و آفه المحدودیه و إثبات الإنیه و یمکن أن یجعل لغیره تعالی نصیب فیه کما فی موارد الریاء و السمعه و السجده لغیره بخلاف النفی الذی یشتمل علیه الصوم بالتعالی عن الإخلاد إلی الأرض و التنزه بالکف عن شهوات النفس فإن النفی لا نصیب لغیره تعالی فیه لکونه أمرا بین العبد و الرب لا یطلع علیه بحسب الطبع غیره تعالی،و قوله أنا أجزی به،إن کان بصیغه المعلوم کان دالا علی أنه لا یوسط فی إعطاء الأجر بینه و بین الصائم أحدا کما أن العبد یأتی بما لیس بینه و بین ربه فی الاطلاع علیه أحد نظیر ما ورد:أن الصدقه إنما یأخذها الله من غیر توسیطه أحدا،قال تعالی؟ «وَ یَأْخُذُ الصَّدَقٰاتِ:» التوبه،-104،و إن کان بصیغه المجهول کان کنایه عن أن أجر الصائم القرب منه تعالی.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): کان رسول الله أول ما بعث یصوم حتی یقال:

ما یفطر،و یفطر حتی یقال ما یصوم،ثم ترک ذلک و صام یوما و أفطر یوما و هو صوم داود،ثم ترک ذلک و صام الثلاثه الأیام الغر، ثم ترک ذلک و فرقها فی کل عشره یوما خمیسین بینهما أربعاء،فقبض(ص)و هو یعمل ذلک.

و عن عنبسه العابد،قال: قبض رسول الله-علی صیام شعبان و رمضان و ثلاثه أیام من کل شهر.

أقول:و الأخبار من طرق أهل البیت کثیره فی ذلک و هو الصوم المسنون الذی

ص :25

کان یصومه النبی ص ما عدا صوم رمضان.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ ،قال هی للمؤمنین خاصه.

و عن جمیل،قال: سألت الصادق(ع)عن قول الله تعالی:

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ ، یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ. قال:فقال:هذه کلها یجمع الضلال و المنافقین و کل من أقر بالدعوه الظاهره.

و فی الفقیه،عن حفص قال سمعت أبا عبد الله(ع)،یقول: إن شهر رمضان لم یفرض الله صیامه علی أحد من الأمم قبلنا فقلت له:فقول الله عز و جل: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ،قال إنما فرض الله شهر رمضان علی الأنبیاء دون الأمم ففضل الله هذه الأمه و جعل صیامه فرضا علی رسول الله ص و علی أمته أقول:و الروایه ضعیفه بإسماعیل بن محمد فی سنده،و قد روی هذا المعنی مرسلا عن العالم(ع)و کان الروایتین واحده،و علی أی حال فهی من الآحاد و ظاهر الآیه لا یساعد علی کون المراد من قوله تعالی کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، الأنبیاء خاصه و لو کان کذلک،و المقام مقام التوطئه و التمهید و التحریص و الترغیب،کان التصریح باسمهم أولی من الکنایه و أوقع و الله العالم.

و فی الکافی،: عمن سأل الصادق(ع)عن القرآن و الفرقان أ هما شیئان أو شیء واحد؟فقال:القرآن جمله الکتاب،و الفرقان الحکم الواجب العمل به.

و فی الجوامع،عنه(ع): الفرقان کل آیه محکمه فی الکتاب.

و فی تفسیری العیاشی،و القمی،عنه(ص): الفرقان هو کل أمر محکم فی القرآن، و الکتاب هو جمله القرآن الذی یصدق فیه من کان قبله من الأنبیاء.

أقول:و اللفظ یساعد علی ذلک،و فی بعض الأخبار أن رمضان اسم من أسماء الله تعالی فلا ینبغی أن یقال:جاء رمضان و ذهب،بل شهر رمضان الحدیث،و هو واحد غریب فی بابه،و قد نقل هذا الکلام عن قتاده أیضا من المفسرین.

ص :26

و الأخبار الوارده فی عد أسمائه تعالی خال عن ذکر رمضان،علی أن لفظ رمضان من غیر تصدیره بلفظ شهر و کذا رمضانان بصیغه التثنیه کثیر الورود فی الروایات المنقوله عن النبی و عن أئمه أهل البیت(ع)بحیث یستبعد جدا نسبه التجرید إلی الراوی.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصباح بن نباته قال: قلت:لأبی عبد الله(ع)إن ابن أبی یعفور،أمرنی أن أسألک عن مسائل فقال:و ما هی؟قلت:یقول لک:

إذا دخل شهر رمضان و أنا فی منزلی أ لی أن أسافر؟قال:إن الله یقول: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ فمن دخل علیه شهر رمضان و هو فی أهله فلیس له أن یسافر إلا لحج أو عمره أو فی طلب مال یخاف تلفه.

أقول:و هو استفاده لطیفه لحکم استحبابی بالأخذ بالإطلاق.

و فی الکافی،عن علی بن الحسین(ع)قال: فأما صوم السفر و المرض فإن العامه قد اختلفت فی ذلک فقال:قوم یصوم،و قال آخرون:لا یصوم،و قال قوم:إن شاء صام و إن شاء أفطر،و أما نحن:فنقول:یفطر فی الحالین جمیعا فإن صام فی السفر أو فی حال المرض فعلیه القضاء فإن الله عز و جل یقول: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ :

أقول:و رواه العیاشی أیضا

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ قال(ع):ما أبینها لمن عقلها،قال:من شهد رمضان فلیصمه و من سافر فیه فلیفطر.

أقول:و الأخبار عن أئمه أهل البیت فی تعین الإفطار علی المریض و المسافر کثیره و مذهبهم ذلک،و قد عرفت دلاله الآیه علیه.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی بصیر قال: سألته عن قول الله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ، قال:الشیخ الکبیر الذی لا یستطیع و المریض.

و فی تفسیره أیضا عن الباقر(ع): فی الآیه،قال الشیخ الکبیر و الذی یأخذه العطاش.

ص :27

و فی تفسیره أیضا عن الصادق(ع)قال: المرأه تخاف علی ولدها و الشیخ الکبیر.

أقول:و الروایات فیه کثیره عنهم(ع)و المراد بالمریض فی روایه أبی بصیر المریض فی سائر أیام السنه غیر أیام شهر رمضان ممن لا یقدر علی عده أیام أخر فإن المریض فی قوله تعالی. فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً، لا یشمله و هو ظاهر،و العطاش مرض العطش.

و فی تفسیره أیضا عن سعید عن الصادق(ع)قال: إن فی الفطر تکبیرا قلت:ما التکبیر إلا فی یوم النحر،قال:فیه تکبیر و لکنه مسنون فی المغرب و العشاء و الفجر و الظهر و العصر و رکعتی العید.

و فی الکافی،عن سعید النقاش قال:قال أبو عبد الله(ع) لی فی لیله الفطر تکبیره و لکنه مسنون،قال:قلت:و أین هو؟قال:فی لیله الفطر فی المغرب و العشاء الآخره و فی صلاه الفجر و فی صلاه العید ثم یقطع،قال:قلت:کیف أقول!قال:

تقول الله أکبر.الله أکبر.لا إله إلا الله و الله أکبر.الله أکبر علی ما هدانا.و هو قول الله وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ یعنی الصلاه وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ و التکبیر أن تقول:الله أکبر.لا إله إلا الله و الله أکبر.و لله الحمد،قال:و فی روایه التکبیر الآخر أربع مرات.

أقول:اختلاف الروایتین فی إثبات الظهرین و عدمه یمکن أن یحمل علی مراتب الاستحباب،و قوله(ع):یعنی الصلاه لعله یرید: أن المعنی وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ أی عده أیام الصوم بصلاه العید وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ مع الصلوات عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ، و هو غیر مناف لما ذکرناه من ظاهر معنی قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ، فإنه استفاده حکم استحبابی من مورد الوجوب نظیر ما مر فی قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، من استفاده کراهه الخروج إلی السفر فی الشهر لمن شهد اللیله الأولی منه هذا،و اختلاف آخر التکبیرات فی الموضعین من الروایه الأخیره یؤید ما قیل:إن قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ، بتضمین التکبیر معنی الحمد و لذلک عدی بعلی.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن أبی عمیر عن الصادق(ع)قال: قلت له،جعلت

ص :28

فداک ما یتحدث به عندنا أن النبی ص صام تسعه و عشرین أکثر مما صام ثلاثین أ حق هذا؟قال ما خلق الله من هذا حرفا فما صام النبی ص إلا ثلاثین لأن الله یقول:

وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ

فکان رسول الله ینقصه.

أقول:قوله:فکان رسول الله فی مقام الاستفهام الإنکاری،و الروایه تدل علی ما قدمناه:أن ظاهر التکمیل تکمیل شهر رمضان.

و فی محاسن البرقی،عن بعض أصحابنا رفعه: فی قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ قال:التکبیر التعظیم،و الهدایه الولایه.

أقول:و قوله:و الهدایه الولایه من باب الجری و بیان المصداق:و یمکن أن یکون من قبیل ما یسمی تأویلا کما ورد فی بعض الروایات أن الیسر هو الولایه،و العسر الخلاف و ولایه أعداء الله.

و فی الکافی،عن حفص بن الغیاث عن أبی عبد الله،قال: سألته عن قول الله عز و جل: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، و إنما أنزل فی عشرین بین أوله و آخره فقال أبو عبد الله:نزل القرآن جمله واحده فی شهر رمضان إلی البیت المعمور ثم نزل فی طول عشرین سنه،ثم قال:قال النبی ص:نزلت صحف إبراهیم فی أول لیله من شهر رمضان و أنزلت التوراه لست مضین من شهر رمضان و أنزل الزبور لثمان عشره خلون من شهر رمضان و أنزل القرآن فی ثلاث و عشرین من شهر رمضان:.

أقول:ما رواه(ع)عن النبی رواه السیوطی فی الدر المنثور،بعده طرق عن وائله بن الأسقع عن النبی.

و فی الکافی،و الفقیه،عن یعقوب قال: سمعت رجلا یسأل أبا عبد الله عن لیله القدر فقال أخبرنی عن لیله القدر کانت أو تکون فی کل سنه؟فقال أبو عبد الله(ع)لو رفعت لیله القدر لرفع القرآن.

و فی الدر المنثور،عن ابن عباس.قال": شهر رمضان و اللیله المبارکه و لیله القدر فإن لیله القدر هی اللیله المبارکه و هی فی رمضان نزل القرآن جمله واحده من الذکر إلی البیت المعمور و هو موقع النجوم فی السماء الدنیا حیث وقع القرآن ثم نزل علی محمد

ص :29

ص بعد ذلک فی الأمر و النهی و فی الحروب رسلا رسلا.

أقول:و روی هذا المعنی عن غیره أیضا کسعید بن جبیر و یظهر من کلامه أنه إنما استفاد ذلک من الآیات القرآنیه کقوله تعالی: «وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ:» آل عمران-58 و فی قوله تعالی: «وَ کِتٰابٍ مَسْطُورٍ فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ:» الطور-5،و قوله تعالی: «فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعه-79،و قوله تعالی:

«وَ زَیَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْیٰا بِمَصٰابِیحَ وَ حِفْظاً» :حم السجده-12،و جمیع ذلک ظاهر إلا ما ذکره فی مواقع و أنه السماء الأولی و موطن القرآن فإن فیه خفاء،و الآیات من سوره الواقعه غیر واضحه الدلاله علی ذلک،و قد ورد من طرق أهل البیت أن البیت المعمور فی السماء،و سیجیء الکلام فیه فی محله إن شاء الله تعالی،و مما یجب أن یعلم أن الحدیث کمثل القرآن فی اشتماله علی المحکم و المتشابه،و الکلام علی الإشاره و الرمز شائع فیه،و لا سیما فی أمثال هذه الحقائق:من اللوح و القلم و الحجب و السماء و البیت المعمور و البحر المسجور فمما یجب للباحث أن یبذل جهده فی الحصول علی القرائن.

[سوره البقره (2): آیه 186]

اشاره

وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ اَلدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ (186)

بیان [کلام فی معنی الدعاء.]

قوله تعالی: وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ، أحسن بیان لما اشتمل علیه من المضمون و أرق أسلوب و أجمله فقد وضع أساسه علی التکلم وحده دون الغیبه و نحوها،و فیه دلاله علی کمال العنایه بالأمر،ثم قوله: عِبٰادِی، و لم یقل:الناس و ما أشبهه یزید فی هذه العنایه،ثم حذف الواسطه فی الجواب حیث قال:

فَإِنِّی قَرِیبٌ

و لم یقل فقل إنه قریب،ثم التأکید بإن،ثم الإتیان بالصفه دون الفعل

ص :30

الدال علی القرب لیدل علی ثبوت القرب و دوامه،ثم الدلاله علی تجدد الإجابه و استمرارها حیث أتی بالفعل المضارع الدال علیهما،ثم تقییده الجواب أعنی قوله:

أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ

بقوله: إِذٰا دَعٰانِ، و هذا القید لا یزید علی قوله: دَعْوَهَ الدّٰاعِ المقید به شیئا بل هو عینه،و فیه دلاله علی أن دَعْوَهَ الدّٰاعِ مجابه من غیر شرط و قید کقوله تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن-60،فهذه سبع نکات فی الآیه تنبئ بالاهتمام فی أمر استجابه الدعاء و العنایه بها،مع کون الآیه قد کرر فیها-علی إیجازها-ضمیر المتکلم سبع مرات،و هی الآیه الوحیده فی القرآن علی هذا الوصف.

و الدعاء و الدعوه توجیه نظر المدعو نحو الداعی،و السؤال جلب فائده أو در من المسئول یرفع به حاجه السائل بعد توجیه نظره،فالسؤال بمنزله الغایه من الدعاء و هو المعنی الجامع لجمیع موارد السؤال کالسؤال لرفع الجهل و السؤال بمعنی الحساب و السؤال بمعنی الاستدرار و غیره.

ثم إن العبودیه کما مر سابقا هی المملوکیه و لا کل مملوکیه بل مملوکیه الإنسان فالعبد هو من الإنسان أو کل ذی عقل و شعور کما فی الملک المنسوب إلیه تعالی.

و ملکه تعالی یغایر ملک غیره مغایره الجد مع الدعوی و الحقیقه مع المجاز فإنه تعالی یملک عباده ملکا طلقا محیطا بهم لا یستقلون دونه فی أنفسهم و لا ما یتبع أنفسهم من الصفات و الأفعال و سائر ما ینسب إلیهم من الأزواج و الأولاد و المال و الجاه و غیرها،فکل ما یملکونه من جهه إضافته إلیهم بنحو من الأنحاء کما فی قولنا:نفسه، و بدنه،و سمعه،و بصره،و فعله،و أثره،و هی أقسام الملک بالطبع و الحقیقه و قولنا:زوجه و ماله و جاهه و حقه،-و هی أقسام الملک بالوضع و الاعتبار-إنما یملکونه بإذنه تعالی فی استقرار النسبه بینهم و بین ما یملکون أیا ما کان و تملیکه فالله عز اسمه،هو الذی أضاف نفوسهم و أعیانهم إلیهم و لو لم یشاء لم یضف فلم یکونوا من رأس،و هو الذی جعل لهم السمع و الأبصار و الأفئده،و هو الذی خلق کل شیء و قدره تقدیرا.

فهو سبحانه الحائل بین الشیء و نفسه،و هو الحائل بین الشیء و بین کل ما یقارنه:من ولد أو زوج أو صدیق أو مال أو جاه أو حق فهو أقرب إلی خلقه من کل

ص :31

شیء مفروض فهو سبحانه قریب علی الإطلاق کما قال تعالی: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لٰکِنْ لاٰ تُبْصِرُونَ:» الواقعه-85،و قال تعالی: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» :ق-16،«و قال تعالی أَنَّ اللّٰهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» :الأنفال-24،و القلب هو النفس المدرکه.

و بالجمله فملکه سبحانه لعباده ملکا حقیقیا و کونهم عبادا له هو الموجب لکونه تعالی قریبا منهم علی الإطلاق و أقرب إلیهم من کل شیء عند القیاس و هذا الملک الموجب لجواز کل تصرف شاء کیفما شاء من غیر دافع و لا مانع یقضی أن لله سبحانه أن یجیب أی دعاء دعا به أحد من خلقه و یرفع بالإعطاء و التصرف حاجته التی سأله فیها فإن الملک عام،و السلطان و الإحاطه واقعتان علی جمیع التقادیر من غیر تقید بتقدیر دون تقدیر لا کما یقوله الیهود:إن الله لما خلق الأشیاء و قدر التقادیر تم الأمر،و خرج زمام التصرف الجدید من یده بما حتمه من القضاء،فلا نسخ و لا بداء و لا استجابه لدعاء لأن الأمر مفروغ عنه،و لا کما یقوله جماعه من هذه الأمه:أن لا صنع لله فی أفعال عباده و هم القدریه الذین سماهم رسول الله ص مجوس هذه الأمه

فیما رواه الفریقان من قوله (ص): القدریه مجوس هذه الأمه.

بل الملک لله سبحانه علی الإطلاق و لا یملک شیء شیئا إلا بتملیک منه سبحانه و إذن فما شاءه و ملکه و أذن فی وقوعه،یقع،و ما لم یشأ و لم یملک و لم یأذن فیه لا یقع و إن بذل فی طریق وقوعه کل جهد و عنایه،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر-15.

فقد تبین:أن قوله تعالی: وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ، کما یشتمل علی الحکم أعنی إجابه الدعاء کذلک یشتمل علی علله فکون الداعین عبادا لله تعالی هو الموجب لقربه منهم،و قربه منهم هو الموجب لإجابته المطلقه لدعائهم و إطلاق الإجابه یستلزم إطلاق الدعاء فکل دعاء دعی به فإنه مجیبه إلا أن هاهنا أمرا و هو أنه تعالی قید قوله: أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ بقوله إِذٰا دَعٰانِ، و هذا القید غیر الزائد علی نفس المقید بشیء یدل علی اشتراط الحقیقه دون التجوز و الشبه،فإن قولنا:أصغ إلی قول الناصح إذا نصحک أو أکرم العالم إذا کان عالما یدل علی لزوم اتصافه بما یقتضیه حقیقه فالناصح إذا قصد النصح بقوله فهو الذی

ص :32

یجب الإصغاء إلی قوله و العالم إذا تحقق بعلمه و عمل بما علم کان هو الذی یجب إکرامه فقوله تعالی إِذٰا دَعٰانِ، یدل علی أن وعد الإجابه المطلقه،إنما هو إذا کان الداعی داعیا بحسب الحقیقه مریدا بحسب العلم الفطری و الغریزی مواطئا لسانه قلبه، فإن حقیقه الدعاء و السؤال هو الذی یحمله القلب و یدعو به لسان الفطره،دون ما یأتی به اللسان الذی یدور کیفما أدیر صدقا أو کذبا جدا أو هزلا حقیقه أو مجازا، و لذلک تری أنه تعالی عد ما لا عمل للسان فیه سؤالا،قال تعالی: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ:» إبراهیم-34، فهم فیما لا یحصونها من النعم داعون سائلون و لم یسألوها بلسانهم الظاهر،بل بلسان فقرهم و استحقاقهم لسانا فطریا وجودیا،و قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ:» الرحمن-29،و دلالته علی ما ذکرنا أظهر و أوضح.

فالسؤال الفطری من الله سبحانه لا یتخطی الإجابه،فما لا یستجاب من الدعاء و لا یصادف الإجابه فقد فقد أحد أمرین و هما اللذان ذکرهما بقوله: دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ .

فإما أن یکون لم یتحقق هناک دعاء،و إنما التبس الأمر علی الداعی التباسا کان یدعو الإنسان فیسأل ما لا یکون و هو جاهل بذلک أو ما لا یریده لو انکشف علیه حقیقه الأمر مثل أن یدعو و یسأل شفاء المریض لا إحیاء المیت،و لو کان استمکنه و دعا بحیاته کما کان یسأله الأنبیاء لأعیدت حیاته و لکنه علی یأس من ذلک،أو یسأل ما لو علم بحقیقته لم یسأله فلا یستجاب له فیه.

و إما أن السؤال متحقق لکن لا من الله وحده کمن یسأل الله حاجه من حوائجه و قلبه متعلق بالأسباب العادیه أو بأمور وهمیه توهمها کافیه فی أمره أو مؤثره فی شأنه فلم یخلص الدعاء لله سبحانه فلم یسأل الله بالحقیقه فإن الله الذی یجیب الدعوات هو الذی لا شریک له فی أمره،لا من یعمل بشرکه الأسباب و الأوهام،فهاتان الطائفتان من الدعاه السائلین لم یخلصوا الدعاء بالقلب و إن أخلصوه بلسانهم.

فهذا ملخص القول فی الدعاء علی ما تفیده الآیه،و به یظهر معانی سائر الآیات

ص :33

النازله فی هذا الباب کقوله تعالی: «قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ» :الفرقان-77 و قوله تعالی: «قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَهُ أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ:» الأنعام-41،و قوله تعالی: «قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَهً لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ قُلِ اللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ :الأنعام-64، فالآیات داله علی أن للإنسان دعاء غریزیا و سؤالا فطریا یسأل به ربه،غیر أنه إذا کان فی رخاء و رفاه تعلقت نفسه بالأسباب فأشرکها لربه،فالتبس علیه الأمر و زعم أنه لا یدعو ربه و لا یسأل عنه،مع أنه لا یسأل غیره فإنه علی الفطره و لا تبدیل لخلق الله تعالی،و لما وقع الشده و طارت الأسباب عن تأثیرها و فقدت الشرکاء و الشفعاء تبین له أن لا منجح لحاجته و لا مجیب لمسألته إلا الله، فعاد إلی توحیده الفطری و نسی کل سبب من الأسباب،و وجه وجهه نحو الرب الکریم فکشف شدته و قضی حاجته و أظله بالرخاء،ثم إذا تلبس به ثانیا عاد إلی ما کان علیه أولا من الشرک و النسیان.

و کقوله تعالی: «وَ قٰالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ:» المؤمن-60،و الآیه تدعو إلی الدعاء و تعد بالإجابه و تزید علی ذلک حیث تسمی الدعاء عباده بقولها: عَنْ عِبٰادَتِی أی عن دعائی،بل تجعل مطلق العباده دعاء حیث إنها تشتمل الوعید علی ترک الدعاء بالنار و الوعید بالنار إنما هو علی ترک العباده رأسا لا علی ترک بعض أقسامه دون بعض فأصل العباده دعاء فافهم ذلک.

و بذلک یظهر معنی آیات أخر من هذا الباب کقوله تعالی: «فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :المؤمن-14،و قوله تعالی: «وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ» :الأعراف-56،و قوله تعالی: «وَ یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِینَ»:

الأنبیاء-90،و قوله تعالی: «ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَهً إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»:

الأعراف-55،و قوله تعالی: «إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا ،Xإلی قولهX، وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا» :مریم-4،و قوله تعالی: «وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ:» الشوری-26،إلی غیر ذلک من الآیات المناسبه،و هی تشتمل علی

ص :34

أرکان الدعاء و آداب الداعی،و عمدتها الإخلاص فی دعائه تعالی و هو مواطاه القلب اللسان و الانقطاع عن کل سبب دون الله و التعلق به تعالی،و یلحق به الخوف و الطمع و الرغبه و الرهبه و الخشوع و التضرع و الإصرار و الذکر و صالح العمل و الإیمان و أدب الحضور و غیر ذلک مما تشتمل علیه الروایات.

قوله تعالی: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی، تفریع علی ما یدل علیه الجمله السابقه علیه بالالتزام:إن الله تعالی قریب من عباده،لا یحول بینه و بین دعائهم شیء،و هو ذو عنایه بهم و بما یسألونه منه،فهو یدعوهم إلی دعائه،و صفته هذه الصفه،فلیستجیبوا له فی هذه الدعوه،و لیقبلوا إلیه،و لیؤمنوا به فی هذا النعت،و لیوقنوا بأنه قریب مجیب لعلهم یرشدون فی دعائه.

بحث روائی

عن النبی ص فیما رواه الفریقان: الدعاء سلاح المؤمن،

و فی عده الداعی،فی الحدیث القدسی: یا موسی سلنی کل ما تحتاج إلیه حتی علف شاتک و ملح عجینک.

و فی المکارم،عنه(ع): الدعاء أفضل من قراءه القرآن-لأن الله عز و جل قال:

« قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ»، :و روی ذلک عن الباقر و الصادق(ع).

و فی عده الداعی،فی روایه محمد بن عجلان عن محمد بن عبید الله بن علی بن الحسین عن ابن عمه الصادق عن آبائه عن النبی ص قال: أوحی الله إلی بعض أنبیائه فی بعض وحیه:و عزتی و جلالی لأقطعن أمل کل آمل أمل غیری بالإیاس و لأکسونه ثوب المذله فی الناس و لأبعدنه من فرجی و فضلی،أ یأمل عبدی فی الشدائد غیری، و الشدائد بیدی و یرجو سوائی و أنا الغنی الجواد،بیدی مفاتیح الأبواب و هی مغلقه، و بابی مفتوح لمن دعانی الحدیث.

و فی عده الداعی،أیضا عن النبی ص قال: قال الله:ما من مخلوق یعتصم بمخلوق دونی إلا قطعت أسباب السماوات و أسباب الأرض من دونه فإن سألنی لم أعطه و إن دعانی لم أجبه،و ما من مخلوق یعتصم بی دون خلقی إلا ضمنت السماوات و الأرض

ص :35

رزقه، فإن دعانی أجبته و إن سألنی أعطیته و إن استغفرنی غفرت له.

أقول:و ما اشتمل علیه الحدیثان هو الإخلاص فی الدعاء و لیس إبطالا لسببیه الأسباب الوجودیه التی جعلها الله تعالی وسائل متوسطه بین الأشیاء و بین حوائجها الوجودیه لا عللا فیاضه مستقله دون الله سبحانه،و للإنسان شعور باطنی بذلک فإنه یشعر بفطرته أن لحاجته سببا معطیا لا یتخلف عنه فعله،و یشعر أیضا أن کل ما یتوجه إلیه من الأسباب الظاهریه یمکن أن یتخلف عنه أثره فهو یشعر بأن المبدأ الذی یبتدئ عنه کل أمر،و الرکن الذی یعتمد علیه و یرکن إلیه کل حاجه فی تحققها و وجودها غیر هذه الأسباب و لازم ذلک أن لا یرکن الرکون التام إلی شیء من هذه الأسباب بحیث ینقطع عن السبب الحقیقی و یعتصم بذلک السبب الظاهری،و الإنسان ینتقل إلی هذه الحقیقه بأدنی توجه و التفات فإذا سأل أو طلب شیئا من حوائجه فوقع ما طلبه کشف ذلک أنه سأل ربه و اتصل حاجته،التی شعر بها بشعوره الباطنی من طریق الأسباب إلی ربه فاستفاض منه،و إذا طلب ذلک من سبب من الأسباب فلیس ذلک من شعور فطری باطنی و إنما هو أمر صوره له تخیله لعلل أوجبت هذا التخیل من غیر شعور باطنی بالحاجه،و هذا من الموارد التی یخالف فیها الباطن الظاهر.

و نظیر ذلک:أن الإنسان کثیرا ما یحب شیئا و یهتم به حتی إذا وقع وجده ضارا بما هو أنفع منه و أهم و أحب فترک الأول و أخذ بالثانی،و ربما هرب من شیء حتی إذا صادفه وجده أنفع و خیرا مما کان یتحفظ به فأخذ الأول و ترک الثانی،فالصبی المریض إذا عرض علیه الدواء المر امتنع من شربه و أخذ بالبکاء و هو یرید الصحه، فهو بشعوره الباطنی الفطری یسأل الصحه فیسأل الدواء و إن کان بلسان قوله أو فعله یسأل خلافه،فللإنسان فی حیاته نظام بحسب الفهم الفطری و الشعور الباطنی و له نظام آخر بحسب تخیله و النظام الفطری لا یقع فیه خطاء و لا فی سیره خبط،و أما النظام التخیلی فکثیرا ما یقع فیه الخطاء و السهو،فربما سأل الإنسان أو طلب بحسب الصوره الخیالیه شیئا،و هو بهذا السؤال بعینه یسأل شیئا آخر أو خلافه،فعلی هذا ینبغی أن یقرر معنی الأحادیث،و هو اللائح

من قول علی(ع)فیما سیأتی: أن العطیه علی قدر النیه الحدیث.

و فی عده الداعی،عن النبی ص: ادعوا الله و أنتم موقنون بالإجابه.

ص :36

و فی الحدیث القدسی: أنا عند ظن عبدی بی،فلا یظن بی إلا خیرا.

أقول:و ذلک أن الدعاء مع الیأس أو التردد یکشف عن عدم السؤال فی الحقیقه کما مر،و قد ورد المنع عن الدعاء بما لا یکون.

و فی العده،أیضا عن النبی ص: أفزعوا إلی الله فی حوائجکم،و الجئوا إلیه فی ملماتکم،و تضرعوا إلیه و ادعوه،فإن الدعاء مخ العباده،و ما من مؤمن یدعو الله إلا استجاب فإما أن یعجله له فی الدنیا أو یؤجل له فی الآخره،و إما أن یکفر له من ذنوبه بقدر ما دعا ما لم یدع بمأثم.

و فی نهج البلاغه،: فی وصیه له(ع)لابنه الحسین(ع):ثم جعل فی یدیک مفاتیح خزائنه بما أذن لک فیه من مسألته فمتی شئت استفتحت بالدعاء أبواب نعمه و استمطرت شئابیب رحمته،فلا یقنطنک إبطاء إجابته،فإن العطیه علی قدر النیه، و ربما أخرت عنک الإجابه لیکون ذلک أعظم لأجر السائل،و أجزل لعطاء الأمل، و ربما سألت الشیء فلا تؤتاه و أوتیت خیرا منه عاجلا أو آجلا أو صرف عنک لما هو خیر لک،فلرب أمر قد طلبته فیه هلاک دینک لو أوتیته،فلتکن مسألتک فیما یبقی لک جماله،و ینفی عنک وباله،و المال لا یبقی لک و لا تبقی له.

أقول:قوله:فإن العطیه علی قدر النیه یرید(ع)به:أن الاستجابه تطابق الدعوه فما سأله السائل منه تعالی علی حسب ما عقد علیه حقیقه ضمیره و حمله ظهر قلبه هو الذی یؤتاه،لا ما کشف عنه قوله و أظهره لفظه،فإن اللفظ ربما لا یطابق المعنی المطلوب کل المطابقه کما مر بیانه فهی أحسن جمله و أجمع کلمه لبیان الارتباط بین المسأله و الإجابه.

و قد بین(ع)بها عده من الموارد التی یتراءی فیها تخلف الاستجابه عن الدعوه ظاهرا کالإبطاء فی الإجابه،و تبدیل المسئول عنه فی الدنیا بما هو خیر منه فی الدنیا، أو بما هو خیر منه فی الآخره،أو صرفه إلی شیء آخر أصلح منه بحال السائل،فإن السائل ربما یسأل النعمه الهنیئه و لو أوتیها علی الفور لم تکن هنیئه و علی الرغبه فتبطئ إجابتها لأن السائل سأل النعمه الهنیئه فقد سأل الإجابه علی بطء،و کذلک المؤمن المهتم بأمر دینه لو سأل ما فیه هلاک دینه و هو لا یعلم بذلک و یزعم أن فیه سعادته

ص :37

و إنما سعادته فی آخرته فقد سأل فی الحقیقه لآخرته لا دنیاه فیستجاب لذلک فیها لا فی الدنیا.

و فی عده الداعی،عن الباقر(ع): ما بسط عبد یده إلی الله عز و جل إلا استحیی الله أن یردها صفرا حتی یجعل فیها من فضله و رحمته ما یشاء،فإذا دعا أحدکم فلا یرد یده حتی یمسح بها علی رأسه و وجهه،

و فی خبر آخر: علی وجهه و صدره.

أقول:و قد روی فی الدر المنثور،ما یقرب من هذا المعنی عن عده من الصحابه کسلمان،و جابر،و عبد الله بن عمر،و أنس بن مالک،و ابن أبی مغیث عن النبی ص فی ثمانی روایات،و فی جمیعها رفع الیدین فی الدعاء فلا معنی لإنکار بعضهم رفع الیدین بالدعاء معللا بأنه من التجسم إذ رفع الیدین إلی السماء إیماء إلی أنه تعالی فیها-تعالی عن ذلک و تقدس-.

و هو قول فاسد،فإن حقیقه جمیع العبادات البدنیه هی تنزیل المعنی القلبی و التوجه الباطنی إلی موطن الصوره،و إظهار الحقائق المتعالیه عن الماده فی قالب التجسم،کما هو ظاهر فی الصلاه و الصوم و الحج و غیر ذلک و أجزائها و شرائطها، و لو لا ذلک لم یستقم أمر العباده البدنیه،و منها الدعاء،و هو تمثیل التوجه القلبی و المسأله الباطنیه بمثل السؤال الذی نعهده فیما بیننا من سؤال الفقیر المسکین الدانی من الغنی المتعزز العالی حیث یرفع یدیه بالبسط،و یسأل حاجته بالذله و الضراعه، و قد روی الشیخ فی المجالس و الأخبار مسندا عن محمد و زید ابنی علی بن الحسین عن أبیهما عن جدهما الحسین(ع)عن النبی،

و فی عده الداعی،مرسلا: أن رسول الله ص کان یرفع یدیه إذا ابتهل و دعا کما یستطعم المسکین.

و فی البحار،عن علی(ع): أنه سمع رجلا یقول اللهم إنی أعوذ بک من الفتنه، قال(ع):أراک تتعوذ من مالک و ولدک،یقول الله تعالی:« أَنَّمٰا أَمْوٰالُکُمْ وَ أَوْلاٰدُکُمْ فِتْنَهٌ» -و لکن قل:اللهم إنی أعوذ بک من مضلات الفتن.

أقول:و هذا باب آخر فی تشخیص معنی اللفظ و له نظائر فی الروایات،و فیها:

أن الحق فی معنی کل لفظ هو الذی ورد منه فی کلامه،و من هذا الباب ما ورد فی الروایات فی تفسیر معنی الجزء و الکثیر و غیر ذلک.

ص :38

و فی عده الداعی،عن الصادق(ع): أن الله لا یستجیب دعاء بظهر قلب ساه.

و فی العده،أیضا عن علی(ع): لا یقبل الله دعاء قلب لاه.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و السر فیه عدم تحقق حقیقه الدعاء و المسأله فی السهو و اللهو.

و فی دعوات الراوندی،:فی التوراه یقول الله عز و جل للعبد:إنک متی ظلمت تدعونی علی عبد من عبیدی من أجل أنه ظلمک فلک من عبیدی من یدعو علیک من أجل أنک ظلمته- فإن شئت أجبتک و أجبته فیک،و إن شئت أخرتکما إلی یوم القیامه.

أقول:و ذلک أن من سأل شیئا لنفسه فقد رضی به و رضی بعین هذا الرضا بکل ما یماثله من جمیع الجهات،فإذا دعا علی من ظلمه بالانتقام فقد دعا علیه لأجل ظلمه فهو راض بالانتقام من الظالم،و إذا کان هو نفسه ظالما لغیره فقد دعا علی نفسه بعین ما دعا لنفسه فإن رضی بالانتقام عن نفسه و لن یرضی أبدا عوقب بما یریده علی غیره،و إن لم یرض بذلک لم یتحقق منه الدعاء حقیقه،قال تعالی: «وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ دُعٰاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ عَجُولاً» :الإسراء-11.

و فی عده الداعی،:قال رسول الله ص لأبی ذر: یا أبا ذر أ لا أعلمک کلمات ینفعک الله عز و جل بهن؟قلت بلی یا رسول الله،قال(ص):احفظ الله یحفظک الله،احفظ الله تجده أمامک،تعرف إلی الله فی الرخاء یعرفک فی الشده،و إذا سألت فاسأل الله،و إذا استعنت فاستعن بالله،فقد جری القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه،و لو أن الخلق کلهم جهدوا علی أن ینفعوک بما لم یکتبه الله لک ما قدروا علیه.

أقول:قوله(ص):تعرف إلی الله فی الرخاء یعرفک فی الشده:یعنی ادع الله فی الرخاء و لا تنسه حتی یستجیب دعاءک فی الشده و لا ینساک،و ذلک أن من نسی ربه فی الرخاء فقد أذعن باستقلال الأسباب فی الرخاء، ثم إذا دعا ربه فی الشده کان معنی عمله أنه یذعن بالربوبیه فی حال الشده و علی تقدیرها،و لیس تعالی علی هذه الصفه بل هو رب فی کل حال و علی جمیع التقادیر،فهو لم یدع ربه،و قد ورد هذا المعنی فی بعض الروایات بلسان آخر،

ففی مکارم الأخلاق،عن الصادق(ع):قال (ع): من تقدم فی الدعاء استجیب له إذا نزل البلاء،و قیل:صوت معروف،و لم

ص :39

یحجب عن السماء،و من لم یتقدم فی الدعاء لم یستجب له إذا نزل البلاء و قالت الملائکه:

إن ذا الصوت لا نعرفه الحدیث،و هو المستفاد من إطلاق قوله تعالی: «نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِیَهُمْ:» التوبه-67،و لا ینافی هذا ما ورد أن الدعاء لا یرد مع الانقطاع،فإن مطلق الشده غیر الانقطاع التام.

و قوله(ص):و إذا سألت فاسأل الله و إذا استعنت فاستعن بالله،إرشاد إلی التعلق بالله فی السؤال و الاستعانه بحسب الحقیقه فإن هذه الأسباب العادیه التی بین أیدینا إنما سببیتها محدوده علی ما قدر الله لها من الحد لا علی ما یتراءی من استقلالها فی التأثیر بل لیس لها إلا الطریقیه و الوساطه فی الإیصال،و الأمر بید الله تعالی،فإذن الواجب علی العبد أن یتوجه فی حوائجه إلی جناب العزه و باب الکبریاء و لا یرکن إلی سبب بعد سبب، إن کان أبی الله أن یجری الأمور إلا بأسبابها و هذه دعوه إلی عدم الاعتماد علی الأسباب إلا بالله الذی أفاض علیها السببیه لا أنها هدایه إلی إلغاء الأسباب و الطلب من غیر السبب فهو طمع فیما لا مطمع فیه،کیف و الداعی یرید ما یسأله بالقلب،و یسأل ما یریده باللسان و یستعین علی ذلک بأرکان وجوده و کل ذلک أسباب؟.

و اعتبر ذلک بالإنسان حیث یفعل ما یفعل بأدواته البدنیه فیعطی ما یعطی بیده و یری ما یری ببصره و یسمع ما یسمع بأذنه فمن یسأل ربه بإلغاء الأسباب کان کمن سأل الإنسان أن یناوله شیئا من غیر ید أو ینظر إلیه من غیر عین أو یستمع من غیر أذن،و من رکن إلی سبب من دون الله سبحانه و تعالی کان کمن تعلق قلبه بید الإنسان فی إعطائه أو بعینه فی نظرها أو بأذنه فی سمعها و هو غافل معرض عن الإنسان الفاعل بذلک فی الحقیقه فهو غافل مغفل،و لیس ذلک تقییدا للقدره الإلهیه غیر المتناهیه و لا سلبا للاختیار الواجبی،کما أن الانحصار الذی ذکرناه فی الإنسان لا یوجب سلب القدره و الاختیار عنه،لکون التحدید راجعا بالحقیقه إلی الفعل لا إلی الفاعل،إذ من الضروری أن الإنسان قادر علی المناوله و الرؤیه و السمع لکن المناوله لا یکون إلا بالید،و الرؤیه و السمع هما اللذان یکونان بالعین و الأذن لا مطلقا،کذلک الواجب تعالی قادر علی الإطلاق غیر أن خصوصیه الفعل یتوقف علی توسط الأسباب فزید مثلا و هو فعل لله هو الإنسان الذی ولده فلان و فلانه فی زمان کذا و مکان کذا و عند وجود شرائط کذا و ارتفاع موانع کذا،لو تخلف واحد من هذه العلل

ص :40

و الشرائط لم یکن هو هو،فهو فی إیجاده یتوقف علی تحقق جمیعها،و المتوقف هو الفعل دون الفاعل فافهم ذلک.

و قوله(ص):فقد جری القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه،تفریع علی قوله:و إذا سألت فاسأل الله،من قبیل تعقیب المعلول بالعله فهو بیان عله قوله:و إذا سألت، و سببه،و المعنی أن الحوادث مکتوبه مقدره من عند الله تعالی لا تأثیر لسبب من الأسباب فیها حقیقه،فلا تسأل غیره تعالی و لا تستعن بغیره تعالی،و أما هو تعالی:

فسلطانه دائم و ملکه ثابت و مشیته نافذه و کل یوم هو فی شأن،و لذلک عقب الجمله بقوله:و لو أن الخلق کلهم جهدوا إلخ.

و من أخبار الدعاء ما ورد عنهم مستفیضا: أن الدعاء من القدر.

أقول:و فیه جواب ما استشکله الیهود و غیرهم علی الدعاء:أن الحاجه المدعو لها إما أن تکون مقضیه مقدره أو لا،و هی علی الأول واجبه و علی الثانی ممتنعه، و علی أی حال لا معنی لتأثیر الدعاء،و الجواب:أن فرض تقدیر وجود الشیء لا یوجب استغناءه عن أسباب وجوده،و الدعاء من أسباب وجود الشیء فمع الدعاء یتحقق سبب من أسباب الوجود فیتحقق المسبب عن سببه،و هذا هو المراد بقولهم:

إن الدعاء من القدر،و فی هذا المعنی روایات أخر.

ففی البحار،عن النبی ص: لا یرد القضاء إلا الدعاء.

و عن الصادق(ع): الدعاء یرد القضاء بعد ما أبرم إبراما.

و عن أبی الحسن موسی(ع): علیکم بالدعاء فإن الدعاء و الطلب إلی الله عز و جل یرد البلاء،و قد قدر و قضی فلم یبق إلا إمضاؤه-فإذا دعی الله و سئل صرف البلاء صرفا.

و عن الصادق(ع): أن الدعاء یرد القضاء المبرم و قد أبرم إبراما فأکثر من الدعاء فإنه مفتاح کل رحمه و نجاح کل حاجه و لا ینال ما عند الله إلا بالدعاء فإنه لیس من باب یکثر قرعه إلا أوشک أن یفتح لصاحبه.

أقول:و فیها إشاره إلی الإصرار و هو من محققات الدعاء،فإن کثره الإتیان

ص :41

بالقصد یوجب صفاءه.

و عن إسماعیل بن همام عن أبی الحسن(ع): دعوه العبد سرا دعوه واحده تعدل سبعین دعوه علانیه.

أقول:و فیها إشاره إلی إخفاء الدعاء و إسراره فإنه أحفظ لإخلاص الطلب.

و فی المکارم،عن الصادق(ع): لا یزال الدعاء محجوبا حتی یصلی علی محمد و آل محمد.

و عن الصادق(ع)أیضا: ،من قدم أربعین من المؤمنین ثم دعا استجیب له.

و عن الصادق(ع)أیضا-: و قد قال له رجل من أصحابه إنی لأجد آیتین فی کتاب الله أطلبهما فلا أجدهما قال:فقال:و ما هما قلت: اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ فندعوه فلا نری إجابه،قال أ فتری الله أخلف وعده؟قلت:لا،قال فمه؟قلت:

لا أدری-قال:لکنی أخبرک من أطاع الله فیما أمر به ثم دعاه من جهه الدعاء أجابه، قلت:و ما جهه الدعاء؟قال:تبدأ فتحمد الله و تمجده-و تذکر نعمه علیک فتشکره ثم تصلی علی محمد و آله-ثم تذکر ذنوبک فتقر بها،ثم تستغفر منها فهذه جهه الدعاء،ثم قال:و ما الآیه الأخری؟قلت: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ -و أرانی أنفق و لا أری خلفا،قال:أ فتری الله أخلف وعده؟قلت:لا،قال:فمه؟قلت:لا أدری،قال:

لو أن أحدکم اکتسب المال من حله و أنفق فی حقه لم ینفق درهما إلا أخلف الله علیه.

أقول:و الوجه فی هذه الأحادیث الوارده فی آداب الدعاء ظاهره فإنها تقرب العبد من حقیقه الدعاء و المسأله.

و فی الدر المنثور،عن ابن عمر،قال:قال رسول الله ص: إن الله إذا أراد أن یستجیب لعبد أذن له فی الدعاء.

و عن ابن عمر أیضا عنه(ص): من فتح له منکم باب الدعاء-فتحت له أبواب الرحمه ،

و فی روایه: من فتح له فی الدعاء منکم فتحت له أبواب الجنه.

أقول:و هذه المعنی مروی

من طرق أئمه أهل البیت أیضا: من أعطی الدعاء أعطی الإجابه ،و معناه واضح مما مر.

ص :42

و فی الدر المنثور،أیضا عن معاذ بن جبل عن رسول الله ص *لو عرفتم الله حق معرفته لزالت لدعائکم الجبال.

أقول:و ذلک أن الجهل بمقام الحق و سلطان الربوبیه و الرکون إلی الأسباب یوجب الإذعان بحقیقه التأثیر للأسباب و قصر المعلولات علی عللها المعهوده و أسبابها العادیه حتی أن الإنسان ربما زال عن الإذعان بحقیقه التأثیر للأسباب لکن یبقی الإذعان بتعین الطرق و وساطه الأسباب المتوسطه فإنا نری أن الحرکه و السیر یوجب الاقتراب من المقصد ثم إذا زال منا الاعتقاد بحقیقه تأثیر السیر فی الاقتراب اعتقدنا بأن السیر واسطه و الله سبحانه و تعالی هو المؤثر هناک لکن یبقی الاعتقاد بتعین الوساطه و أنه لو لا السیر لم یکن قرب و لا اقتراب،و بالجمله أن المسببات لا تتخلف عن أسبابها و إن لم یکن للأسباب إلا الوساطه دون التأثیر،و هذا هو الذی لا یصدقه العلم بمقام الله سبحانه فإنه لا یلائم السلطنه التامه الإلهیه،و هذا التوهم هو الذی أوجب أن نعتقد استحاله تخلف المسببات عن أسبابها العادیه کالثقل و الانجذاب عن الجسم،و القرب عن الحرکه،و الشبع عن الأکل،و الری عن الشرب،و هکذا،و قد مر فی البحث عن الإعجاز أن ناموس العلیه و المعلولیه،و بعباره أخری توسط الأسباب بین الله سبحانه و بین مسبباتها حق لا مناص عنه لکنه لا یوجب قصر الحوادث علی أسبابها العادیه بل البحث العقلی النظری،و الکتاب و السنه تثبت أصل التوسط و تبطل الانحصار،نعم المحالات العقلیه لا مطمع فیها.

إذا عرفت هذا علمت:أن العلم بالله یوجب الإذعان بأن ما لیس بمحال ذاتی من کل ما تحیله العاده فإن الدعاء مستجاب فیه کما أن العمده من معجزات الأنبیاء راجعه إلی استجابه الدعوه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع) *فی قوله تعالی: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی -یعلمون أنی أقدر أن أعطیهم ما یسألونی.

و فی المجمع،قال:و روی عن أبی عبد الله(ع)أنه قال * وَ لْیُؤْمِنُوا بِی أی و لیتحققوا أنی قادر علی إعطائهم ما سألوه- لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ ،أی لعلهم یصیبون الحق، أی یهتدون إلیه.

ص :43

[سوره البقره (2): آیه 187]

اشاره

أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ اَلصِّیٰامِ اَلرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اَللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ اِبْتَغُوا مٰا کَتَبَ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ اَلْخَیْطُ اَلْأَبْیَضُ مِنَ اَلْخَیْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا اَلصِّیٰامَ إِلَی اَللَّیْلِ وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی اَلْمَسٰاجِدِ تِلْکَ حُدُودُ اَللّٰهِ فَلاٰ تَقْرَبُوهٰا کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ آیٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (187)

(بیان)

قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ، الإحلال بمعنی الإجازه، و أصله من الحل مقابل العقد،و الرفث هو التصریح بما یکنی عنه مما یستقبح ذکره، من الألفاظ التی لا تخلو عنها مباشره النساء،و قد کنی به هاهنا عن عمل الجماع و هو من أدب القرآن الکریم و کذا سائر الألفاظ المستعمله فیه فی القرآن کالمباشره و الدخول و المس و اللمس و الإتیان و القرب کلها ألفاظ مستعمله علی طریق التکنیه،و کذا لفظ الوطء و الجماع و غیرهما المستعمله فی غیر القرآن ألفاظ کنائیه و إن أخرج کثره الاستعمال بعضها من حد الکنایه إلی التصریح،کما أن ألفاظ الفرج و الغائط بمعناهما المعروف الیوم من هذا القبیل،و تعدیه الرفث بإلی لتضمینه معنی الإفضاء علی ما قیل.

قوله تعالی: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ، الظاهر من اللباس معناه المعروف و هو ما یستر به الإنسان بدنه،و الجملتان من قبیل الاستعاره فإن کلا من الزوجین یمنع صاحبه عن اتباع الفجور و إشاعته بین أفراد النوع فکان کل منهما لصاحبه لباسا یواری به سوأته و یستر به عورته.

و هذه استعاره لطیفه،و تزید لطفا بانضمامها إلی قوله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ

ص :44

الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ،

فإن الإنسان یستر عورته عن غیره باللباس،و أما نفس اللباس فلا ستر عنه فکذا کل من الزوجین یتقی به صاحبه عن الرفث إلی غیره،و أما الرفث إلیه فلا لأنه لباسه المتصل بنفسه المباشر له.

قوله تعالی: عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ، الاختیان و الخیانه بمعنی،و فیه معنی النقص علی ما قیل،و فی قوله: أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ ،دلاله علی معنی الاستمرار،فتدل الآیه علی أن هذه الخیانه کانت دائره مستمره بین المسلمین منذ شرع حکم الصیام فکانوا یعصون الله تعالی سرا بالخیانه لأنفسهم،و لو لم تکن هذه الخیانه منهم معصیه لم ینزل التوبه و العفو،و هما و إن لم یکونا صریحین فی سبق المعصیه لکنهما،و خاصه إذا اجتمعا،ظاهران فی ذلک.

و علی هذا فالآیه داله علی أن حکم الصیام کان قبل نزول الآیه حرمه الجماع فی لیله الصیام،و الآیه بنزولها شرعت الحلیه و نسخت الحرمه کما ذکره جمع من المفسرین، و یشعر به أو یدل علیه قوله: أُحِلَّ لَکُمْ، و قوله: کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ، و قوله: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ، و قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ، إذ لو لا حرمه سابقه کان حق الکلام أن یقال:

فلا جناح علیکم أن تباشروهن أو ما یؤدی هذا المعنی،و هو ظاهر.

و ربما یقال:إن الآیه لیست بناسخه لعدم وجود حکم تحریمی فی آیات الصوم بالنسبه إلی الجماع أو إلی الأکل و الشرب،بل الظاهر کما یشعر به بعض الروایات المرویه من طرق أهل السنه و الجماعه،أن المسلمین لما نزل حکم فرض الصوم و سمعوا قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ الآیه،فهموا منه التساوی فی الأحکام من جمیع الجهات،و قد کانت النصاری کما قیل:إنما ینکحون و یأکلون و یشربون فی أول اللیل ثم یمسکون بعد ذلک فأخذ بذلک المسلمون،غیر أن ذلک صعب علیهم،فکان الشبان منهم لا یکفون عن النکاح سرا مع کونهم یرونه معصیه و خیانه لأنفسهم،و الشیوخ ربما أجهدهم الکف عن الأکل و الشرب بعد النوم،و ربما أخذ بعضهم النوم فحرم علیه الأکل و الشرب بزعمه فنزلت الآیه فبینت أن النکاح و الأکل و الشرب غیر محرمه علیهم باللیل فی شهر رمضان،و ظهر بذلک:أن مراد الآیه بالتشبیه فی قوله تعالی: کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، التشبیه فی أصل فرض الصوم لا فی

ص :45

خصوصیاته،و أما قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ فلا یدل علی سبق حکم تحریمی بل علی مجرد تحقق الحلیه کما فی قوله تعالی: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ:» ، المائده-96 إذ من المعلوم أن صید البحر لم یکن محرما علی المحرمین قبل نزول الآیه،و کذا قوله تعالی:

« عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ» ،إنما یعنی به أنهم کانوا یخونون بحسب زعمهم و حسبانهم ذلک خیانه و معصیه،و لذا قال: تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ و لم یقل:تختانون الله کما قال:« لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِکُمْ:» الأنفال-27،مع احتمال أن یراد بالاختیان النقص،و المعنی علم الله أنکم کنتم تنقصون أنفسکم حظوظها من المشتهیات من نکاح و غیره،و کذا قوله تعالی: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ ،غیر صریح فی کون النکاح معصیه محرمه هذا.

و فیه ما عرفت:أن ذلک خلاف ظاهر الآیه فإن قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ ، و قوله: کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ، و قوله: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ ،و إن لم تکن صریحه فی النسخ غیر أن لها کمال الظهور فی ذلک،مضافا إلی قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ «إلخ»،إذ لو لم یکن هناک إلا جواز مستمر قبل نزول الآیه و بعدها لم یکن لهذا التعبیر وجه ظاهر، و أما عدم اشتمال آیات الصوم السابقه علی هذه الآیه علی حکم التحریم فلا ینافی کون الآیه ناسخه فإنها لم تبین سائر أحکام الصوم أیضا مثل حرمه النکاح و الأکل و الشرب فی نهار الصیام،و من المعلوم أن رسول الله کان قد بینه للمسلمین قبل نزول هذه الآیه فلعله کان قد بین هذا الحکم فیما بینه من الأحکام،و الآیه تنسخ ما بینه الرسول و إن لم تشتمل کلامه تعالی علی ذلک.

فإن قلت:قوله تعالی:* هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ، یدل علی سبب تشریع جواز الرفث فلا بد أن لا یعم الناسخ و المنسوخ لبشاعه أن یعلل النسخ بما یعم الناسخ و المنسوخ معا و إن قلنا:إن هذه التعلیلات الواقعه فی موارد الأحکام حکم و مصالح لا علل،و لا یلزم فی الحکمه أن تکون جامعه و مانعه کالعلل فلو کان الرفث محرما قبل نزول الآیه ثم نسخ بالآیه المحلله لم یصلح تعلیل نسخ التحریم بأن الرجال لباس للنساء و هن لباس لهم.

قلت:أولا إنه منقوض بتقیید قوله: أُحِلَّ لَکُمْ بقوله: لَیْلَهَ الصِّیٰامِ مع أن

ص :46

حکم اللباس جار فی النهار کاللیل و هو محرم فی النهار،و ثانیا:أن القیود المأخوذه فی الآیه من قوله: لَیْلَهَ الصِّیٰامِ، و قوله: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ، و قوله: أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ ،تدل علی علل ثلاث مترتبه یترتب علیها الحکم المنسوخ و الناسخ فکون أحد الزوجین لباسا للآخر یوجب أن یجوز الرفث بینهما مطلقا،ثم حکم الصیام المشار إلیه بقوله: لَیْلَهَ الصِّیٰامِ ،و الصیام هو الکف و الإمساک عن مشتهیات النفس من الأکل و الشرب و النکاح یوجب تقیید جواز الرفث و صرفه إلی غیر مورد الصیام،ثم صعوبه کف النفس عن النکاح شهرا کاملا علیهم و وقوعهم فی معصیه مستمره و خیانه جاریه یوجب تسهیلا ما علیهم بالترخیص فی ذلک لیلا،و بذلک یعود إطلاق حکم اللباس المقید بالصیام إلی بعض إطلاقه و هو أن یعمل به لیلا لا نهارا،و المعنی و الله أعلم:

أن إطلاق حکم اللباس الذی قیدناه بالصیام لیلا و نهارا و حرمناه علیکم حللناه لکم لما علمنا أنکم تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فیه و أردنا التخفیف عنکم رأفه و رحمه،و أعدنا إطلاق ذلک الحکم علیه فی لیله الصیام و قصرنا حکم الصیام علی النهار فأتموا الصیام إلی اللیل.

و الحاصل:أن قوله تعالی: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ ،و إن کان عله أو حکمه لإحلال أصل الرفث إلا أن الغرض فی الآیه لیس متوجها إلیه بل الغرض فیها بیان حکمه جواز الرفث لیله الصیام و هو مجموع قوله: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ إلی قوله:

وَ عَفٰا عَنْکُمْ

،و هذه الحکمه مقصوره علی الحکم الناسخ و لا یعم المنسوخ قطعا.

قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ ،أمر واقع بعد الحظر فیدل علی الجواز،و قد سبقه قوله تعالی:فی أول الآیه: أُحِلَّ لَکُمْ و المعنی فمن الآن تجوز لکم مباشرتهن،و الابتغاء هو الطلب،و المراد بابتغاء ما کتب الله هو طلب الولد الذی کتب الله سبحانه ذلک علی النوع الإنسانی من طریق المباشره،و فطرهم علی طلبه بما أودع فیهم من شهوه النکاح و المباشره،و سخرهم بذلک علی هذا العمل فهم یطلبون بذلک ما کتب الله لهم و إن لم یقصدوا ظاهرا إلا رکوب الشهوه و نیل اللذه کما أنه تعالی کتب لهم بقاء الحیاه و النمو بالأکل و الشرب و هو المطلوب الفطری و إن لم یقصدوا بالأکل و الشرب إلا الحصول علی لذه الذوق و الشبع و الری،فإنما هو تسخیر إلهی.

ص :47

و أما ما قیل:إن المراد بما کتب الله لهم الحل و الرخصه فإن الله یحب أن یؤخذ برخصه کما یحب أن یؤخذ بعزائمه،فیبعده:أن الکتابه فی کلامه غیر معهوده فی مورد الحلیه و الرخصه.

قوله تعالی: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ،الفجر فجران،فجر أول یسمی بالکاذب لبطلانه بعد مکث قلیل و بذنب السرحان لمشابهته ذنب الذئب إذا شاله،و عمود شعاعی یظهر فی آخر اللیل فی ناحیه الأفق الشرقی إذا بلغت فاصله الشمس من دائره الأفق إلی ثمانیه عشر درجه تحت الأفق،ثم یبطل بالاعتراض فیکون معترضا مستطیلا علی الأفق کالخیط الأبیض الممدود علیه و هو الفجر الثانی،و یسمی الفجر الصادق لصدقه فیما یحکیه و یخبر به من قدوم النهار و اتصاله بطلوع الشمس.

و من هنا یعلم أن المراد بالخیط الأبیض هو الفجر الصادق،و أن کلمه من،بیانیه و أن قوله تعالی: حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ من قبیل الاستعاره بتشبیه البیاض المعترض علی الأفق من الفجر،المجاور لما یمتد معترضا معه من سواد اللیل بخیط أبیض یتبین من الخیط الأسود.

و من هنا یعلم أیضا:أن المراد هو التحدید بأول حین من طلوع الفجر الصادق فإن ارتفاع شعاع بیاض النهار یبطل الخیطین فلا خیط أبیض و لا خیط أسود.

قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ ،لما دل التحدید بالفجر علی وجوب الصیام إلی اللیل بعد تبینه استغنی عن ذکره إیثارا للإیجاز بل تعرض لتحدیده بإتمامه إلی اللیل،و فی قوله: أَتِمُّوا دلاله علی أنه واحد بسیط و عباده واحده تامه من غیر أن تکون مرکبه من أمور عدیده کل واحد منها عباده واحده،و هذا هو الفرق بین التمام و الکمال حیث إن الأول انتهاء وجود ما لا یتألف من أجزاء ذوات آثار و الثانی انتهاء وجود ما لکل من أجزائه أثر مستقل وحده،قال تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی:» المائده-3،فإن الدین مجموع الصلاه و الصوم و الحج و غیرها التی لکل منها أثر یستقل به،بخلاف النعمه علی ما سیجیء بیانه إن شاء الله فی الکلام علی الآیه.

ص :48

قوله تعالی: وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ ، العکوف و الاعتکاف هو اللزوم و الاعتکاف بالمکان الإقامه فیه ملازما له.

و الاعتکاف عباده خاصه من أحکامها لزوم المسجد و عدم الخروج منه إلا لعذر و الصیام معه،و لذلک صح أن یتوهم جواز مباشره النساء فی لیالی الاعتکاف فی المسجد بتشریع جواز الرفث لیله الصیام فدفع هذا الدخل بقوله تعالی: وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ .

قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَقْرَبُوهٰا ،أصل الحد هو المنع و إلیه یرجع جمیع استعمالاته و اشتقاقاته کحد السیف و حد الفجور و حد الدار و الحدید إلی غیر ذلک،و النهی عن القرب من الحدود کنایه عن عدم اقترافها و التعدی إلیها،أی لا تقترفوا هذه المعاصی التی هی الأکل و الشرب و المباشره أو لا تتعدوا عن هذه الأحکام و الحرمات الإلهیه التی بینها لکم و هی أحکام الصوم بإضاعتها و ترک التقوی فیها.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)قال *کان الأکل و النکاح محرمین فی شهر رمضان باللیل بعد النوم-یعنی کل من صلی العشاء و نام و لم یفطر ثم انتبه حرم علیه الإفطار،و کان النکاح حراما فی اللیل و النهار فی شهر رمضان،و کان رجل من أصحاب رسول الله یقال له خوات بن جبیر الأنصاری،أخو عبد الله بن جبیر الذی کان رسول الله وکله بفم الشعب-یوم أحد فی خمسین من الرماه ففارقه أصحابه و بقی فی اثنی عشر رجلا-فقتل علی باب الشعب،و کان أخوه هذا خوات بن جبیر شیخا کبیرا ضعیفا،و کان صائما مع رسول الله فی الخندق،فجاء إلی أهله حین أمسی فقال عندکم طعام؟فقالوا:لا تنم حتی نصنع لک طعاما فأبطأت علیه أهله بالطعام-فنام قبل أن یفطر،فلما انتبه قال لأهله:قد حرم علی الأکل فی هذه اللیله-فلما أصبح حضر حفر الخندق فأغمی علیه-فرآه رسول الله ص فرق له-و کان قوم من الشبان ینکحون باللیل سرا فی شهر رمضان فأنزل الله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ -الآیه،فأحل الله تبارک و تعالی النکاح باللیل من شهر رمضان،و الأکل بعد النوم إلی طلوع الفجر

ص :49

لقوله:- حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ،قال:هو بیاض النهار من سواد اللیل.

أقول:و قوله:یعنی إلی قوله:و کان رجل،من کلام الراوی،و هذا المعنی مروی بروایات أخری،رواها الکلینی و العیاشی و غیرهما،و فی جمیعها أن سبب نزول قوله: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا «إلخ»،إنما هو قصه خوات بن جبیر الأنصاری و أن سبب نزول قوله: أُحِلَّ لَکُمْ «إلخ»،ما کان یفعله الشبان من المسلمین.

و فی الدر المنثور،عن عده من أصحاب التفسیر و الروایه عن البراء بن عازب قال" * کان أصحاب النبی ص إذا کان الرجل صائما فحضر الإفطار-فنام قبل أن یفطر لم یأکل لیلته و لا یومه حتی یمسی-و أن قیس بن صرمه الأنصاری کان صائما-فکان یومه ذاک یعمل فی أرضه فلما حضر الإفطار أتی امرأته-فقال:هل عندک طعام؟قالت:

لا-و لکن انطلق فأطلب لک فغلبته عینه فنام-و جاءت امرأته فلما رأته نائما قالت:

خیبه لک،أ نمت؟فلما انتصف النهار غشی علیه فذکر ذلک للنبی ص-فنزلت هذه الآیه أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ ،إلی قوله: مِنَ الْفَجْرِ ففرحوا بها فرحا شدیدا":

أقول:و روی بطرق أخر القصه و فی بعضها أبو قبیس بن صرمه و فی بعضها صرمه بن مالک الأنصاری علی اختلاف ما فی القصه.

و فی الدر المنثور،أیضا:و أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن عباس" *أن المسلمین کانوا فی شهر رمضان إذا صلوا العشاء-حرم علیهم النساء و الطعام إلی مثلها من القابله، ثم إن ناسا من المسلمین أصابوا الطعام و النساء فی رمضان بعد العشاء،منهم عمر بن الخطاب فشکوا ذلک إلی رسول الله فأنزل الله أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ ،إلی قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ یعنی انکحوهن.

أقول:و الروایات من طرقهم فی هذا المعنی کثیره و فی أکثرها اسم من عمر، و هی متحده فی أن حکم النکاح باللیل کحکم الأکل و الشرب و أنها جمیعا کانت محلله قبل النوم محرمه بعده،و ظاهر ما أوردناه من الروایه الأولی أن النکاح کان محرما فی شهر رمضان باللیل و النهار جمیعا بخلاف الأکل و الشرب فقد کانا محللین فی أول اللیل قبل النوم محرمین بعده،و سیاق الآیه یساعده فإن النکاح لو کان مثل الأکل و الشرب

ص :50

محللا قبل النوم محرما بعده کان الواجب فی اللفظ أن یقید بالغایه کما صنع ذلک بقوله:

کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ

إلخ،و قد قال تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ، و لم یأت بقید یدل علی الغایه،و کذا ما اشتمل علیه بعض الروایات:

أن الخیانه ما کانت تختص بالنکاح بل کانوا یختانون فی الأکل و الشرب أیضا لا یوافق ما یشعر به سیاق الآیه من وضع قوله: عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ «إلخ»،قبل قوله:

کُلُوا وَ اشْرَبُوا

.

و فی الدر المنثور،أیضا:أن رسول الله قال *الفجر فجران فأما الذی کأنه ذنب السرحان فإنه لا یحل شیئا و لا یحرمه،و أما المستطیل الذی یأخذ الأفق فإنه یحل الصلاه و یحرم الطعام.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی مستفیضه من طرق العامه و الخاصه و کذا الروایات فی الاعتکاف و حرمه الجماع فیه.

[سوره البقره (2): آیه 188]

اشاره

وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی اَلْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوٰالِ اَلنّٰاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (188)

(بیان)

قوله تعالی: وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ ،المراد بالأکل الأخذ أو مطلق التصرف مجازا،و المصحح لهذا الإطلاق المجازی کون الأکل أقرب الأفعال الطبیعیه التی یحتاج الإنسان إلی فعلها و أقدمها فالإنسان أول ما ینشأ.وجوده یدرک حاجته إلی التغذی ثم ینتقل منه إلی غیره من الحوائج الطبیعیه کاللباس و المسکن و النکاح و نحو ذلک، فهو أول تصرف یستشعر به من نفسه،و لذلک کان تسمیه التصرف و الأخذ،و خاصه فی مورد الأموال،أکلا لا یختص باللغه العربیه بل یعم سائر اللغات.

و المال ما یتعلق به الرغبات من الملک،کأنه مأخوذ من المیل لکونه مما یمیل

ص :51

إلیه القلب،و البین هو الفصل الذی یضاف إلی شیئین فأزید،و الباطل یقابل الحق الذی هو الأمر الثابت بنحو من الثبوت.

و فی تقیید الحکم،أعنی قوله: وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ، بقوله: بَیْنَکُمْ ،دلاله علی أن جمیع الأموال لجمیع الناس و إنما قسمه الله تعالی بینهم تقسیما حقا بوضع قوانین عادله تعدل الملک تعدیلا حقا یقطع منابت الفساد لا یتعداه تصرف من متصرف إلا کان باطلا،فالآیه کالشارحه لإطلاق قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و فی إضافته الأموال إلی الناس إمضاء منه لما استقر علیه بناء المجتمع الإنسانی من اعتبار أصل الملک و احترامه فی الجمله من لدن استکن هذا النوع علی بسیط الأرض علی ما یذکره النقل و التاریخ،و قد ذکر هذا الأصل فی القرآن بلفظ الملک و المال و لام الملک و الاستخلاف و غیرها فی أزید من مائه مورد و لا حاجه إلی إیرادها فی هذا الموضع، و کذا بطریق الاستلزام فی آیات تدل علی تشریع البیع و التجاره و نحوهما فی بضعه مواضع کقوله تعالی: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ:» البقره-275،و قوله تعالی: «لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ:» النساء-29،و قوله تعالی:

«تِجٰارَهٌ تَخْشَوْنَ کَسٰادَهٰا:» التوبه-24،و غیرها،و السنه المتواتره تؤیده.

قوله تعالی: وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً، الإدلاء هو إرسال الدلو فی البئر لنزح الماء کنی به عن مطلق تقریب المال إلی الحکام لیحکموا کما یریده الراشی، و هو کنایه لطیفه تشیر إلی استبطان حکمهم المطلوب بالرشوه الممثل لحال الماء الذی فی البئر بالنسبه إلی من یریده،و الفریق هو القطعه المفروقه المعزوله من الشیء،و الجمله معطوفه علی قوله: تَأْکُلُوا، فالفعل مجزوم بالنهی،و یمکن أن یکون الواو بمعنی مع و الفعل منصوبا بأن المقدره،و التقدیر مع أن تأکلوا فتکون الآیه بجملتها کلاما واحدا مسوقا لغرض واحد،و هو النهی عن تصالح الراشی و المرتشی علی أکل أموال الناس بوضعها بینهما و تقسیمها لأنفسهما بأخذ الحاکم ما أدلی به منها إلیه و أخذ الراشی فریقا آخر منها بالإثم و هما یعلمان أن ذلک باطل غیر حق.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الصادق(ع) *فی الآیه:کانت تقامر الرجل بأهله و ماله فنهاهم

ص :52

الله عن ذلک.

و فی الکافی،أیضا عن أبی بصیر قال *قلت لأبی عبد الله(ع):قول الله عز و جل فی کتابه: وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ ،قال یا أبا بصیر إن الله عز و جل قد علم أن فی الأمه حکاما یجورون،أما أنه لم یعن حکام أهل العدل و لکنه عنی حکام أهل الجور،یا أبا محمد لو کان لک علی رجل حق فدعوته إلی حکام أهل العدل-فأبی علیک إلا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له-لکان ممن یحاکم إلی الطاغوت و هو قول الله عز و جل: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ .

و فی المجمع،قال:روی عن أبی جعفر(ع) *یعنی بالباطل الیمین الکاذبه یقطع بها الأموال.

أقول:و هذه مصادیق و الآیه مطلقه.

(بحث علمی اجتماعی) [فی أن المالکیه من الأصول الثابته الاجتماعیه.]

کل ما بین أیدینا من الموجودات المکونه،و منها النبات و الحیوان و الإنسان، فإنه یتصرف فی الخارج عن دائره وجوده مما یمکن أن ینتفع به فی إبقاء وجوده لحفظ وجوده و بقائه،فلا خبر فی الوجود عن موجود غیر فعال،و لا خبر عن فعل یفعله فاعله لا لنفع یعود إلیه،فهذه أنواع النبات تفعل ما تفعل لتنتفع به لبقائها و نشوئها و تولید مثلها،و کذلک أقسام الحیوان و الإنسان تفعل ما تفعل لتنتفع به بوجه و لو انتفاعا خیالیا أو عقلیا،فهذا مما لا شبهه فیه.

و هذه الفواعل التکوینیه تدرک بالغریزه الطبیعیه،و الحیوان و الإنسان بالشعور الغریزی أن التصرف فی الماده لرفع الحاجه الطبیعیه و الانتفاع فی حفظ الوجود و البقاء لا یتم للواحد منها إلا مع الاختصاص بمعنی أن الفعل الواحد لا یقوم بفاعلین(فهذا حاصل الأمر و ملاکه)و لذلک فالفاعل من الإنسان أو ما ندرک ملاک أفعاله فإنه یمنع عن المداخله فی أمره و التصرف فیما یرید هو التصرف فیه،و هذا أصل الاختصاص الذی

ص :53

لا یتوقف فی اعتباره،إنسان و هو معنی اللام الذی فی قولنا لی هذا و لک ذلک،و لی أن أفعل کذا و لک أن تفعل کذا.

و یشهد به ما نشاهده من تنازع الحیوان فیما حازه من عش أو کن أو وکر أو ما اصطاده أو وجده،مما یتغذی به أو ما ألفه من زوج و نحو ذلک،و ما نشاهده من تشاجر الأطفال فیما حازوه من غذاء و نحوه حتی الرضیع یشاجر الرضیع علی الثدی، ثم إن ورود الإنسان فی ساحه الاجتماع بحکم فطرته و قضاء غریزته لا یستحکم به إلا ما أدرکه بأصل الفطره إجمالا،و لا یوجب إلا إصلاح ما کان وضعه أولا و ترتیبه و تعظیمه فی صوره النوامیس الاجتماعیه الدائره،و عند ذلک یتنوع الاختصاص الإجمالی المذکور أنواعا متفرقه ذوات أسام مختلفه فیسمی الاختصاص المالی بالملک و غیره بالحق و غیر ذلک.

و هم و إن أمکن أن یختلفوا فی تحقق الملک من جهه أسبابه کالوراثه و البیع و الشراء و الغصب بقوه السلطان و غیر ذلک،أو من جهه الموضوع الذی هو المالک کالإنسان الذی هو بالغ أو صغیر أو عاقل أو سفیه أو فرد أو جماعه إلی غیر ذلک من الجهات،فیزیدوا فی بعض،و ینقصوا من بعض،و یثبتوا لبعض و ینفوا عن بعض، لکن أصل الملک فی الجمله مما لا مناص لهم عن اعتباره،و لذلک نری أن المخالفین للملک یسلبونه عن الفرد و ینقلونه إلی المجتمع أو الدوله الحاکمه علیهم و هم مع ذلک غیر قادرین علی سلبه عن الفرد من أصله و لن یقدروا علی ذلک فالحکم فطری،و فی بطلان الفطره فناء الإنسان.

و سنبحث فی ما یتعلق بهذا الأصل الثابت من حیث أسبابه کالتجاره و الربح و الإرث و الغنیمه و الحیازه،و من حیث الموضوع کالبالغ و الصغیر و غیرهما فی موارد یناسب ذلک إن شاء الله العزیز.

ص :54

[سوره البقره (2): آیه 189]

اشاره

یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَوٰاقِیتُ لِلنّٰاسِ وَ اَلْحَجِّ وَ لَیْسَ اَلْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا اَلْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا وَ لٰکِنَّ اَلْبِرَّ مَنِ اِتَّقیٰ وَ أْتُوا اَلْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (189)

(بیان)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ إلی قوله: وَ الْحَجِّ ، الأهله جمع هلال و یسمی القمر هلالا أول الشهر القمری إذا خرج من تحت شعاع الشمس اللیله الأولی و الثانیه کما قیل،و قال بعضهم اللیالی الثلاثه الأول،و قال بعضهم حتی یتحجر،و التحجر أن یستدیر بخطه دقیقه،و قال بعضهم:حتی یبهر نوره ظلمه اللیل و ذلک فی اللیله السابعه ثم یسمی قمرا و یسمی فی الرابعه عشر بدرا،و اسمه العام عند العرب الزبرقان.

و الهلال مأخوذ من استهل الصبی إذا بکی عند الولاده أو صاح،و من قولهم:

أهل القوم بالحج إذا رفعوا أصواتهم بالتلبیه،سمی به لأن الناس یهلون بذکره إذا رأوا.

و المواقیت جمع میقات و هو الوقت المضروب للفعل،و یطلق أیضا:علی المکان المعین للفعل کمیقات أهل الشام و میقات أهل الیمن،و المراد هاهنا الأول.

و فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ، و إن لم یشرح أن السؤال فی أمرها عما ذا؟ عن حقیقه القمر و سبب تشکلاتها المختلفه فی صور الهلال و القمر و البدر کما قیل،أو عن حقیقه الهلال فقط،الظاهر بعد المحاق فی أول الشهر القمری کما ذکره بعضهم، أو عن غیر ذلک.

و لکن إتیان الهلال فی السؤال بصوره الجمع حیث قیل: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ دلیل علی أن السؤال لم یکن عن ماهیه القمر و اختلاف تشکلاته إذ لو کان کذلک لکان الأنسب أن یقال:یسألونک عن القمر لا عن الأهله،و أیضا لو کان السؤال عن حقیقه الهلال و سبب تشکله الخاص کان الأنسب أن یقال:یسألونک عن الهلال إذ لا غرض

ص :55

حینئذ یتعلق بالجمع،ففی إتیان الأهله بصیغه الجمع دلاله علی أن السؤال إنما کان عن السبب أو الفائده فی ظهور القمر هلالا بعد هلال و رسمه الشهور القمریه،و عبر عن ذلک بالأهله لأنها هی المحققه لذلک فأجیب بالفائده.

و یستفاد ذلک من خصوص الجواب: قُلْ هِیَ مَوٰاقِیتُ لِلنّٰاسِ وَ الْحَجِّ، فإن المواقیت و هی الأزمان المضروبه للأفعال،و الأعمال إنما هی الشهور دون الأهله التی لیست بأزمنه و إنما هی أشکال و صور فی القمر.

و بالجمله قد تحصل أن الغرض فی السؤال إنما کان متعلقا بشأن الشهور القمریه من حیث السبب أو الفائده فأجیب ببیان الفائده و أنها أزمان و أوقات مضروبه للناس فی أمور معاشهم و معادهم فإن الإنسان لا بد له من حیث الخلقه من أن یقدر أفعاله و أعماله التی جمیعها من سنخ الحرکه بالزمان،و لازم ذلک أن یتقطع الزمان الممتد الذی ینطبق علیه أمورهم قطعا صغارا و کبارا مثل اللیل و النهار و الیوم و الشهر و الفصول و السنین بالعنایه الإلهیه التی تدبر أمور خلقه و تهدیهم إلی صلاح حیاتهم،و التقطیع الظاهر الذی یستفید منه العالم و الجاهل و البدوی و الحضری و یسهل حفظه علی الجمیع إنما هو تقطیع الأیام بالشهور القمریه التی یدرکه کل صحیح الإدراک مستقیم الحواس من الناس دون الشهور الشمسیه التی ما تنبه لشأنها و لم ینل دقیق حسابها الإنسان إلا بعد قرون و أحقاب من بدء حیاته فی الأرض و هو مع ذلک لیس فی وسع جمیع الناس دائما.

فالشهور القمریه أوقات مضروبه معینه للناس فی أمور دینهم و دنیاهم و للحج خاصه فإنه أشهر معلومات،و کان اختصاص الحج بالذکر ثانیا تمهید لما سیذکر فی الآیات التالیه من اختصاصه ببعض الشهور.

قوله تعالی: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا إلی قوله: مِنْ أَبْوٰابِهٰا، ثبت بالنقل أن جماعه من عرب الجاهلیه کانوا إذا أحرموا للحج لم یدخلوا بیوتهم عند الحاجه من الباب بل اتخذوا نقبا من ظهورها و دخلوا منه فنهی عن ذلک الإسلام و أمرهم بدخول البیوت من أبوابها،و نزول الآیه یقبل الانطباق علی هذا الشأن، و بذلک یصح الاعتماد علی ما نقل من شأن نزول الآیه علی ما سیأتی نقله.

و لو لا ذلک لأمکن أن یقال:إن قوله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ إلی آخره،کنایه عن النهی

ص :56

عن امتثال الأوامر الإلهیه و العمل بالأحکام المشرعه فی الدین إلا علی الوجه الذی شرعت علیه،فلا یجوز الحج فی غیر أشهره،و لا الصیام فی غیر شهر رمضان و هکذا و کانت الجمله علی هذا متمما لأول الآیه،و کان المعنی أن هذه الشهور أوقات مضروبه لأعمال شرعت فیها و لا یجوز التعدی بها عنها إلی غیرها کالحج فی غیر أشهره،و الصوم فی غیر شهر رمضان و هکذا فکانت الآیه مشتمله علی بیان حکم واحد.

و علی التقدیر الأول الذی یؤیده النقل فنفی البر عن إتیان البیوت من ظهورها یدل علی أن العمل المذکور لم یکن مما أمضاه الدین و إلا لم یکن معنی لنفی کونه برا فإنما کان ذلک عاده سیئه جاهلیه فنفی الله تعالی کونه من البر،و أثبت أن البر هو التقوی،و کان الظاهر أن یقال:و لکن البر هو التقوی،و إنما عدل إلی قوله:

وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقیٰ

،إشعارا بأن الکمال إنما هو فی الاتصاف بالتقوی و هو المقصود دون المفهوم الخالی کما مر نظیره فی قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ الآیه.

و الأمر فی قوله تعالی: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا، لیس أمرا مولویا و إنما هو إرشاد إلی حسن إتیان البیوت من أبوابها لما فیه من الجری علی العاده المألوفه المستحسنه الموافقه للغرض العقلائی فی بناء البیوت و وضع الباب مدخلا و مخرجا فیها، فإن الکلام واقع موقع الردع عن عاده سیئه لا وجه لها إلا خرق العاده الجاریه الموافقه للغرض العقلائی،فلا یدل علی أزید من الهدایه إلی طریق الصواب من غیر إیجاب،نعم الدخول من غیر الباب بمقصد أنه من الدین بدعه محرمه.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ، قد عرفت فی أول السوره أن التقوی من الصفات التی یجامع جمیع مراتب الإیمان و مقامات الکمال،و من المعلوم أن جمیع المقامات لا یستوجب الفلاح و السعاده کما یستوجبه المقامات الأخیره التی تنفی عن صاحبها الشرک و الضلال و إنما تهدی إلی الفلاح و تبشر بالسعاده،و لذلک قال تعالی:

وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ،

فأتی بکلمه الترجی،و یمکن أن یکون المراد بالتقوی امتثال هذا الأمر الخاص الموجود فی الآیه و ترک ما ذمه من إتیان البیوت من ظهورها.

ص :57

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال" *:سأل الناس رسول الله ص عن الأهله فنزلت هذه الآیه« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَوٰاقِیتُ لِلنّٰاسِ » یعلمون بها أجل دینهم و عده نسائهم و وقت حجهم.

أقول:و روی هذا المعنی فیه بطرق أخر عن أبی العالیه و قتاده و غیرهما،

و روی أیضا"*: أن بعضهم سأل النبی ص عن حالات القمر المختلفه فنزلت الآیه. و هذا هو الذی ذکرنا آنفا أنه مخالف لظاهر الآیه فلا عبره به.

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج وکیع،و البخاری،و ابن جریر عن البراء" *: کانوا إذا أحرموا فی الجاهلیه دخلوا البیت من ظهره فأنزل الله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا-وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقیٰ وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا .

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه عن جابر قال" *:کانت قریش تدعی الحمس و کانوا یدخلون من الأبواب فی الإحرام-و کانت الأنصار و سائر العرب لا یدخلون من باب فی الإحرام-فبینا رسول الله ص فی بستان إذ خرج من بابه و خرج معه قطبه بن عامر الأنصاری-فقالوا*:یا رسول الله إن قطبه بن عامر رجل فاجر و أنه خرج معک من الباب-فقال له:ما حملک علی ما فعلت قال:رأیتک فعلته ففعلته کما فعلت-قال:إنی رجل أحمس قال فإن:دینی دینک فأنزل الله- لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا .

أقول:و قد روی قریبا من هذا المعنی بطرق أخری،و الحمس جمع أحمس کحمر و أحمر من الحماسه و هی الشده سمیت به قریش لشدتهم فی أمر دینهم أو لصلابتهم و شده بأسهم.

و ظاهر الروایه أن رسول الله ص کان قد أمضی قبل الواقعه الدخول من ظهور البیوت لغیر قریش و لذا عاتبه بقوله:ما حملک علی ما صنعت«إلخ»،و علی هذا فتکون الآیه من الآیات الناسخه،و هی تنسخ حکما مشرعا من غیر آیه هذا، و لکنک قد عرفت أن الآیه تنافیه حیث تقول: لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا، و حاشا الله سبحانه

ص :58

أن یشرع هو أو رسوله بأمره حکما من الأحکام ثم یذمه أو یقبحه و ینسخه بعد ذلک و هو ظاهر.

و فی محاسن البرقی،عن الباقر(ع) *فی قوله تعالی: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا -قال یعنی أن یأتی الأمر من وجهه أی الأمور کان.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: الأوصیاء هم أبواب الله التی منها یؤتی و لو لا هم ما عرف الله عز و جل-و بهم احتج الله تبارک و تعالی علی خلقه.

أقول:الروایه من الجری و بیان لمصداق من مصادیق الآیه بالمعنی الذی فسرت به فی الروایه الأولی،و لا شک أن الآیه بحسب المعنی عامه و إن کانت بحسب مورد النزول خاصه،و قوله(ع)و لو لا هم ما عرف الله،یعنی البیان الحق و الدعوه التامه الذین معهم،و له معنی آخر أدق لعلنا نشیر إلیه فیما سیأتی إن شاء الله و الروایات فی معنی الروایتین کثیره.

[سوره البقره (2): الآیات 190 الی 195]

اشاره

وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ اَلَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُعْتَدِینَ (190) وَ اُقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ وَ اَلْفِتْنَهُ أَشَدُّ مِنَ اَلْقَتْلِ وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ حَتّٰی یُقٰاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قٰاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذٰلِکَ جَزٰاءُ اَلْکٰافِرِینَ (191) فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (192) وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ اَلدِّینُ لِلّٰهِ فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی اَلظّٰالِمِینَ (193) اَلشَّهْرُ اَلْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ اَلْحَرٰامِ وَ اَلْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ فَمَنِ اِعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ مَعَ اَلْمُتَّقِینَ (194) وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی اَلتَّهْلُکَهِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ (195)

ص :59

(بیان)

سیاق الآیات الشریفه یدل علی أنها نازله دفعه واحده،و قد سیق الکلام فیها لبیان غرض واحد و هو تشریع القتال لأول مره مع مشرکی مکه،فإن فیها تعرضا لإخراجهم من حیث أخرجوا المؤمنین،و للفتنه،و للقصاص،و النهی عن مقاتلتهم عند المسجد الحرام حتی یقاتلوا عنده،و کل ذلک أمور مربوطه بمشرکی مکه،علی أنه تعالی قید القتال بالقتال فی قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ، و لیس معناه الاشتراط أی قاتلوهم إن قاتلوکم و هو ظاهر،و لا قیدا احترازیا،و المعنی قاتلوا الرجال دون النساء و الولدان الذین لا یقاتلونکم کما ذکره بعضهم،إذ لا معنی لقتال من لا یقدر علی القتال حتی ینهی عن مقاتلته،و یقال:لا تقاتله بل إنما الصحیح النهی عن قتله دون قتاله.

بل الظاهر أن الفعل أعنی یقاتلونکم،للحال و الوصف للإشاره، و المراد به الذین حالهم حال القتال مع المؤمنین و هم مشرکو مکه.

فمساق هذه الآیات مساق قوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ:» الحج- 40،إذن ابتدائی للقتال مع المشرکین المقاتلین من غیر شرط.

علی أن الآیات الخمس جمیعا متعرضه لبیان حکم واحد بحدوده و أطرافه و لوازمه فقوله تعالی: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،لأصل الحکم،و قوله تعالی: لاٰ تَعْتَدُوا إلخ،تحدید له من حیث الانتظام،و قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ «إلخ»،تحدید له من حیث التشدید، و قوله تعالی: وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ «إلخ»،تحدید له من حیث المکان،و قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ «إلخ»،تحدید له من حیث الأمد و الزمان،و قوله تعالی: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ «إلخ»،بیان أن هذا الحکم تشریع للقصاص فی القتال و القتل و معامله بالمثل معهم،و قوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا، إیجاب لمقدمته المالیه و هو الإنفاق للتجهیز و التجهز،فیقرب أن یکون نزول مجموع الآیات الخمس لشأن واحد من غیر أن ینسخ بعضها بعضا کما احتمله بعضهم،و لا أن تکون نازله فی شئون متفرقه کما

ص :60

ذکره آخرون،بل الغرض منها واحد و هو تشریع القتال مع مشرکی مکه الذین کانوا یقاتلون المؤمنین.

قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ، القتال محاوله الرجل قتل من یحاول قتله،و کونه فی سبیل الله إنما هو لکون الغرض منه إقامه الدین و إعلاء کلمه التوحید،فهو عباده یقصد بها وجه الله تعالی دون الاستیلاء علی أموال الناس و أعراضهم فإنما هو فی الإسلام دفاع یحفظ به حق الإنسانیه المشروعه عند الفطره السلیمه کما سنبینه، فإن الدفاع محدود بالذات،و التعدی خروج عن الحد،و لذلک عقبه بقوله تعالی: وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ .

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْتَدُوا «إلخ» الاعتداء هو الخروج عن الحد،یقال عدا و اعتدی إذا جاوز وحده،و النهی عن الاعتداء مطلق یراد به کل ما یصدق علیه أنه اعتداء کالقتال قبل أن یدعی إلی الحق،و الابتداء بالقتال،و قتل النساء و الصبیان،و عدم الانتهاء إلی العدو،و غیر ذلک مما بینه السنه النبویه.

قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ إلی قوله: مِنَ الْقَتْلِ ،یقال ثقف ثقافه أی وجد و أدرک فمعنی الآیه معنی قوله: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبه-6، و الفتنه هو ما یقع به اختبار حال الشیء،و لذلک یطلق علی نفس الامتحان و الابتلاء و علی ما یلازمه غالبا و هو الشده و العذاب علی ما یستعقبه کالضلال و الشرک،و قد استعمل فی القرآن الشریف فی جمیع هذه المعانی،و المراد به فی الآیه الشرک بالله و رسوله بالزجر و العذاب کما کان یفعله المشرکون بمکه بالمؤمنین بعد هجره رسول الله ص و قبلها.

فالمعنی شددوا علی المشرکین بمکه کل التشدید بقتلهم حیث وجدوا حتی ینجر ذلک إلی خروجهم من دیارهم و جلائهم من أرضهم کما فعلوا بکم ذلک،و ما فعلوه أشد فإن ذلک منهم کان فتنه و الفتنه أشد من القتل لأن فی القتل انقطاع الحیاه الدنیا،و فی الفتنه انقطاع الحیاتین و انهدام الدارین.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ حَتّٰی یُقٰاتِلُوکُمْ فِیهِ «إلخ»،فیه نهی عن القتال عند المسجد الحرام حفظا لحرمته ما حفظوه،و الضمیر فی قوله: فِیهِ راجع إلی

ص :61

المکان المدلول علیه بقوله عند المسجد.

قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، الانتهاء الامتناع و الکف، و المراد به الانتهاء عن مطلق القتال عند المسجد الحرام دون الانتهاء عن مطلق القتال بطاعه الدین و قبول الإسلام فإن ذلک هو المراد بقوله ثانیا: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ، و أما هذا الانتهاء فهو قید راجع إلی أقرب الجمل إلیه و هو قوله: وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ ،و علی هذا فکل من الجملتین أعنی قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ، و قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ ،قید لما یتصل به من الکلام من غیر تکرار.

و فی قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،وضع السبب موضع المسبب إعطاء لعله الحکم،و المعنی فإن انتهوا فإن الله غفور رحیم.

قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ ،تحدید لأمد القتال کما مر ذکره،و الفتنه فی لسان هذه الآیات هو الشرک باتخاذ الأصنام کما کان یفعله و یکره علیه المشرکون بمکه،و یدل علیه قوله تعالی: وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ ،و الآیه نظیره لقوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَوْلاٰکُمْ نِعْمَ الْمَوْلیٰ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ:» الأنفال-40،و فی الآیه دلاله علی وجوب الدعوه قبل القتال فإن قبلت فلا قتال و إن ردت فلا ولایه إلا لله و نعم المولی و نعم النصیر،ینصر عباده المؤمنین،و من المعلوم أن القتال إنما هو لیکون الدین لله، و لا معنی لقتال هذا شأنه و غایته إلا عن دعوه إلی الدین الحق و هو الدین الذی یستقر علی التوحید.

و یظهر من هذا الذی ذکرناه أن هذه الآیه لیست بمنسوخه بقوله تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» التوبه-30 بناء علی أن دینهم لله سبحانه و تعالی،و ذلک أن الآیه أعنی قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ، خاصه بالمشرکین غیر شامله لأهل الکتاب،فالمراد،بکون الدین لله سبحانه و تعالی هو أن لا یعبد الأصنام و یقر بالتوحید،و أهل الکتاب مقرون به، و إن کان ذلک کفرا منهم بالله بحسب الحقیقه کما قال تعالی: لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ، لکن الإسلام قنع منهم

ص :62

بمجرد التوحید،و إنما أمر بقتالهم حتی یعطوا الجزیه لإعلاء کلمه الحق علی کلمتهم و إظهار الإسلام علی الدین کله.

قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ ،أی فإن انتهوا عن الفتنه و آمنوا بما آمنتم به فلا تقاتلوهم فلا عدوان إلا علی الظالمین،فهو من وضع السبب موضع المسبب کما مر نظیره فی قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ الآیه،فالآیه کقوله تعالی: «فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّکٰاهَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ:» التوبه-12.

قوله تعالی: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ ، الحرمات جمع حرمه و هی ما یحرم هتکه و یجب تعظیمه و رعایه جانبه،و الحرمات:حرمه الشهر الحرام و حرمه الحرم و حرمه المسجد الحرام،و المعنی أنهم لو هتکوا حرمه الشهر الحرام بالقتال فیه،و قد هتکوا حین صدوا النبی و أصحابه عن الحج عام الحدیبیه و رموهم بالسهام و الحجاره جاز للمؤمنین أن یقاتلوهم فیه و لیس بهتک،فإنما یجاهدون فی سبیل الله و یمتثلون أمره فی إعلاء کلمته و لو هتکوا حرمه الحرم و المسجد الحرام بالقتال فیه و عنده جاز للمؤمنین معاملتهم بالمثل،فقوله: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ بیان خاص عقب ببیان عام یشمل جمیع الحرمات و أعم من هذا البیان العام قوله تعالی عقیبه: فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ ،فالمعنی أن الله سبحانه إنما شرع القصاص فی الشهر الحرام لأنه شرع القصاص فی جمیع الحرمات و إنما شرع القصاص فی الحرمات لأنه شرع جواز الاعتداء بالمثل.

ثم ندبهم إلی ملازمه طریقه الاحتیاط فی الاعتداء لأن فیه استعمالا للشده و البأس و السطوه و سائر القوی الداعیه إلی الطغیان و الانحراف عن جاده الاعتدال و الله سبحانه و تعالی لا یحب المعتدین،و هم أحوج إلی محبه الله تعالی و ولایته و نصره فقال تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ .

و أما أمره تعالی بالاعتداء مع أنه لا یحب المعتدین فإن الاعتداء مذموم إذا لم یکن فی مقابله اعتداء و أما إذا کان فی مقابله الاعتداء فلیس إلا تعالیا عن ذل الهوان و ارتقاء عن حضیض الاستعباد و الظلم و الضیم،کالتکبر مع المتکبر،و الجهر بالسوء لمن ظلم.

ص :63

قوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ ،أمر بإنفاق المال لإقامه القتال فی سبیل الله و الکلام فی تقیید الإنفاق هاهنا بکونه فی سبیل الله نظیر تقیید القتال فی أول الآیات بکونه فی سبیل الله،کما مر،و الباء فی قوله:

بِأَیْدِیکُمْ

زائده للتأکید،و المعنی:و لا تلقوا أیدیکم إلی التهلکه کنایه عن النهی عن إبطال القوه و الاستطاعه و القدره فإن الید مظهر لذلک،و ربما یقال:إن الباء للسببیه و مفعول لا تلقوا محذوف،و المعنی:لا تلقوا أنفسکم بأیدی أنفسکم إلی التهلکه، و التهلکه و الهلاک واحد و هو مصیر الإنسان بحیث لا یدری أین هو،و هو علی وزن تفعله بضم العین لیس فی اللغه مصدر علی هذا الوزن غیره.

و الکلام مطلق أرید به النهی عن کل ما یوجب الهلاک من إفراط و تفریط کما أن البخل و الإمساک عن إنفاق المال عند القتال یوجب بطلان القوه و ذهاب القدره، و فیه هلاک العده بظهور العدو علیهم،و کما أن التبذیر بإنفاق جمیع المال یوجب الفقر و المسکنه المؤدیین إلی انحطاط الحیاه و بطلان المروه.

ثم ختم سبحانه و تعالی الکلام بالإحسان فقال: وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ، و لیس المراد بالإحسان الکف عن القتال أو الرأفه فی قتل أعداء الدین و ما یشبههما بل الإحسان هو الإتیان بالفعل علی وجه حسن بالقتال فی مورد القتال،و الکف فی مورد الکف،و الشده فی مورد الشده،و العفو فی مورد العفو،فدفع الظالم بما یستحقه إحسان علی الإنسانیه باستیفاء حقها المشروع لها،و دفاع عن الدین المصلح لشأنها کما أن الکف عن التجاوز فی استیفاء الحق المشروع بما لا ینبغی إحسان آخر،و محبه الله سبحانه و تعالی هو الغرض الأقصی من الدین،و هو الواجب علی کل متدین بالدین أن یجلبها من ربه بالاتباع،قال تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ:» آل عمران-31،و قد بدأت الآیات الشریفه و هی آیات القتال بالنهی عن الاعتداء و إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ و ختمت بالأمر بالإحسان و إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ،و فی ذلک من وجوه الحلاوه ما لا یخفی.

الجهاد الذی یأمر به القرآن:

کان القرآن یأمر المسلمین بالکف عن القتال و الصبر علی کل أذی فی سبیل الله

ص :64

سبحانه و تعالی،کما قال سبحانه و تعالی: «قُلْ یٰا أَیُّهَا الْکٰافِرُونَ لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ ،Xإلی قوله:X لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ:» الکافرون-6،و قال تعالی: «وَ اصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ:» المزمل-10،و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ:» النساء-77، و کان هذه الآیه تشیر إلی قوله سبحانه و تعالی: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ:» البقره-110.

ثم نزلت آیات القتال فمنها آیات القتال مع مشرکی مکه و من معهم بالخصوص کقوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ:» الحج-40،و من الممکن أن تکون هذه الآیه نزلت فی الدفاع الذی أمر به فی بدر و غیرها،و کذا قوله: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ بِمٰا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَوْلاٰکُمْ نِعْمَ الْمَوْلیٰ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ:» الأنفال-40،و کذا قوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ:» البقره-190.

و منها آیات القتال مع أهل الکتاب،قال تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» التوبه-29.

و منها آیات القتال مع المشرکین عامه،و هم غیر أهل الکتاب کقوله تعالی:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبه-5،و کقوله تعالی: «قٰاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً کَمٰا یُقٰاتِلُونَکُمْ کَافَّهً:» التوبه-36.

و منها ما یأمر بقتال مطلق الکفار کقوله تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّٰارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَهً:» التوبه-123.

و جمله الأمر أن القرآن یذکر أن الإسلام و دین التوحید مبنی علی أساس الفطره و هو القیم علی إصلاح الإنسانیه فی حیاتها کما قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ

ص :65

اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ:» الروم-30،فإقامته و التحفظ علیه أهم حقوق الإنسانیه المشروعه کما قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ:» الشوری-13،ثم یذکر أن الدفاع عن هذا الحق الفطری المشروع حق آخر فطری،قال تعالی:

«وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ:» الحج-40،فبین أن قیام دین التوحید علی ساقه و حیاه ذکره منوط بالدفاع،و نظیره قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ:» البقره-251 و قال تعالی فی ضمن آیات القتال من سوره الأنفال: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ:» الأنفال-8، ثم قال تعالی:بعد عده آیات: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ:» الأنفال-24،فسمی الجهاد و القتال الذی یدعی له المؤمنون محییا لهم، و معناه أن القتال سواء کان بعنوان الدفاع عن المسلمین أو عن بیضه الإسلام أو کان قتالا ابتدائیا کل ذلک بالحقیقه دفاع عن حق الإنسانیه فی حیاتها ففی الشرک بالله سبحانه هلاک الإنسانیه و موت الفطره،و فی القتال و هو دفاع عن حقها إعاده لحیاتها و إحیاؤها بعد الموت.

و من هناک یستشعر الفطن اللبیب:أنه ینبغی أن یکون للإسلام حکم دفاعی فی تطهیر الأرض من لوث مطلق الشرک و إخلاص الإیمان لله سبحانه و تعالی فإن هذا القتال الذی تذکره الآیات المذکوره إنما هو لإماته الشرک الظاهر من الوثنیه،أو لإعلاء کلمه الحق علی کلمه أهل الکتاب بحملهم علی إعطاء الجزیه،مع أن آیه القتال معهم تتضمن أنهم لا یؤمنون بالله و رسوله و لا یدینون دین الحق فهم و إن کانوا علی التوحید لکنهم مشرکون بالحقیقه مستبطنون ذلک،و الدفاع عن حق الإنسانیه الفطری یوجب حملهم علی الدین الحق.

و القرآن و إن لم یشتمل من هذا الحکم علی أمر صریح لکنه یبوح بالوعد بیوم للمؤمنین علی أعدائهم لا یتم أمره إلا بإنجاز الأمر بهذه المرتبه من القتال،و هو القتال لإقامه الإخلاص فی التوحید قال تعالی: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ

ص :66

لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ:» الصف-9،و أظهر منه قوله تعالی:

«وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ:» الأنبیاء -105، و أصرح منه قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً:» النور-55،فقوله تعالی:

یَعْبُدُونَنِی یعنی به عباده الإخلاص بحقیقه الإیمان بقرینه قوله تعالی: لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً ،مع أنه تعالی یعد بعض الإیمان شرکا،قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ:» یوسف-106،فهذا ما وعده تعالی من تصفیه الأرض و تخلیتها للمؤمنین یوم لا یعبد فیه غیر الله حقا.

و ربما یتوهم المتوهم أن ذلک وعد بنصر إلهی بمصلح غیبی من غیر توسل بالأسباب الظاهره لکن ینافیه قوله: لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ ،فإن الاستخلاف إنما هو بذهاب بعض و إزالتهم عن مکانهم و وضع آخرین مقامهم ففیه إیماء إلی القتال.

علی أن قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ،یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ:» المائده-54،-علی ما سیجیء فی محله-یشیر إلی دعوه حقه، و نهضه دینیه ستقع عن أمر إلهی و یؤید أن هذه الواقعه الموعوده إنما تقع عن دعوه جهاد.

و بما مر من البیان یظهر الجواب عما ربما یورد علی الإسلام فی تشریعه الجهاد بأنه خروج عن طور النهضات الدینیه المأثوره عن الأنبیاء السالفین فإن دینهم إنما کان یعتمد فی سیره و تقدمه علی الدعوه،و الهدایه دون الإکراه علی الإیمان بالقتال المستتبع للقتل و السبی و الغارات،و لذلک ربما سماه بعضهم کالمبلغین من النصاری بدین السیف و الدم و آخرون بدین الإجبار و الإکراه!.

و ذلک أن القرآن یبین أن الإسلام مبنی علی قضاء الفطره الإنسانیه التی لا ینبغی أن یرتاب أن کمال الإنسان فی حیاته هو ما قضت به و حکمت و دعت إلیه،و هی تقضی بأن التوحید هو الأساس الذی یجب بناء القوانین الفردیه و الاجتماعیه علیه،و أن الدفاع

ص :67

عن هذا الأصل بنشره بین الناس و حفظه من الهلاک و الفساد حق مشروع للإنسانیه یجب استیفاؤه بأی وسیله ممکنه،و قد روعی فی ذلک طریق الاعتدال،فبدأ بالدعوه المجرده و الصبر علی الأذی فی جنب الله،ثم الدفاع عن بیضه الإسلام و نفوس المسلمین و أعراضهم و أموالهم،ثم القتال الابتدائی الذی هو دفاع عن حق الإنسانیه و کلمه التوحید و لم یبدأ بشیء من القتال إلا بعد إتمام الحجه بالدعوه الحسنه کما جرت علیه السنه النبویه،قال تعالی: «ادْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ:» النحل-125،و الآیه مطلقه،و قال تعالی: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ:» الأنفال-42.

و أما ما ذکروه من استلزامه الإکراه عند الغلبه فلا ضیر فیه بعد توقف إحیاء الإنسانیه علی تحمیل الحق المشروع علی عده من الأفراد بعد البیان و إقامه الحجه البالغه علیهم،و هذه طریقه دائره بین الملل و الدول فإن المتمرد المتخلف عن القوانین المدنیه یدعی إلی تبعیتها ثم یحمل علیه بأی وسیله أمکنت و لو انجر إلی القتال حتی یطیع و ینقاد طوعا أو کرها.

علی أن الکره إنما یعیش و یدوم فی طبقه واحده من النسل،ثم التعلیم و التربیه الدینیان یصلحان الطبقات الآتیه بإنشائها علی الدین الفطری و کلمه التوحید طوعا.

و أما ما ذکروه:أن سائر الأنبیاء جروا علی مجرد الدعوه و الهدایه فقط فالتاریخ الموجود من حیاتهم یدل علی عدم اتساع نطاقهم بحیث یجوز لهم القیام بالقتال کنوح و هود و صالح(ع)فقد کان أحاط بهم القهر و السلطنه من کل جانب، و کذلک کان عیسی(ع)أیام إقامته بین الناس و اشتغاله بالدعوه و إنما انتشرت دعوته و قبلت حجته فی زمان طرو النسخ علی شریعته و کان ذلک أیام طلوع الإسلام.

علی أن جمعا من الأنبیاء قاتلوا فی سبیل الله تعالی کما تقصه التوراه،و القرآن یذکر طرفا منه،قال تعالی: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قٰاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَمٰا وَهَنُوا لِمٰا أَصٰابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ مٰا ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکٰانُوا وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الصّٰابِرِینَ وَ مٰا کٰانَ قَوْلَهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ إِسْرٰافَنٰا فِی أَمْرِنٰا وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ انْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ:» آل عمران-147،و قال تعالی-یقص دعوه موسی قومه إلی قتال العمالقه-:

ص :68

«وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ ،Xإلی أن قال:X یٰا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ Xإلی أن قال تعالی:X قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ:» المائده-24،و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ إِذْ قٰالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنٰا مَلِکاً نُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ:» البقره-246،إلی آخر قصه طالوت و جالوت.

و قال تعالی فی قصه سلیمان و ملکه سبإ: «أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ» -Xإلی أن قال تعالی-:X «ارْجِعْ إِلَیْهِمْ فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاٰ قِبَلَ لَهُمْ بِهٰا وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْهٰا أَذِلَّهً وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» النمل-37،و لم یکن هذا الذی کان یهددهم بها بقوله: فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاٰ قِبَلَ لَهُمْ بِهٰا «إلخ»،إلا قتالا ابتدائیا عن دعوه ابتدائیه.

(بحث اجتماعی) [فی لزوم الدفاع فی المجتمع.]

لا ریب أن الاجتماع أینما وجد کاجتماع نوع الإنسان و سائر الاجتماعات المختلفه النوعیه التی نشاهدها فی أنواع من الحیوان فإنما هو مبنی علی أساس الاحتیاج الفطری الموجود فیها الذی یراد به حفظ الوجود و البقاء.

و کما أن الفطره و الجبله أعطتها حق التصرف فی کل ما تنتفع بها فی حیاتها من حفظ الوجود و البقاء کالإنسان یتصرف فی الجماد و النبات و الحیوان حتی فی الإنسان بأی وسیله ممکنه فیری لنفسه حقا فی ذلک و إن زاحم حقوق غیره من الحیوان و کمال غیره من النبات و الجماد،و کأنواع الحیوان فی تصرفاتها فی غیرها و إذعانها بأن لها حقا فی ذلک کذلک أعطتها حق الدفاع عن حقوقها المشروعه لها بحسب فطرتها إذ کان لا یتم حق التصرف بدون حق الدفاع فالدار دار التزاحم،و الناموس ناموس التنازع فی البقاء،فکل نوع یحفظ وجوده و بقاءه بالشعور و الحرکه یری لنفسه حق الدفاع عن حقوقه بالفطره،و یذعن بأن ذلک مباح له کما یذعن بإباحه تصرفه المذکور، و یدل علی ذلک ما نشاهده فی أنواع الحیوان:من أنها تتوسل عند التنازع بأدواتها البدنیه الصالحه لأن تستعمل فی الدفاع کالقرون و الأنیاب و المخالب و الأظلاف و الشوک و المنقار و غیر ذلک،و بعضها الذی لم یتسلح بشیء من هذه الأسلحه الطبیعیه القویه

ص :69

تستریح إلی الفرار أو الاستتار أو الخمود کبعض الصید و السلحفاه و بعض الحشرات، و بعضها الذی یقدر علی إعمال الحیل و المکائد ربما أخذ بها فی الدفاع کالقرد و الدب و الثعلب و أمثالها.

و الإنسان من بین الحیوان مسلح بالشعور الفکری الذی یقدر به علی استخدام غیره فی سبیل الدفاع کما یقدر علیه فی سبیل التصرف للانتفاع،و له فطره کسائر الأنواع،و لفطرته قضاوه و حکم،و من حکمها أن للإنسان حقا فی التصرف،و حقا فی الدفاع عن حقه الفطری،و هذا الحق الذی یذعن به الإنسان بفطرته هو الذی یبعثه نحو المقاتله و المقارعه فی جمیع الموارد التی یهم بها فیها فی الاجتماع الإنسانی دون حکم الاستخدام الذی یحکم به حکما أولیا فطریا فیستخدم به کل ما یمکنه أن یستخدمه فی طریق منافعه الحیویه فإن هذا الحکم معدل بالاجتماع إذ الإنسان إذا أحس بحاجته إلی استخدام غیره من بنی نوعه ثم علم بأن سائر الأفراد من نوعه أمثاله فی الحاجه اضطر إلی المصالحه و الموافقه علی التمدن و العدل الاجتماعی بأن یخدم غیره بمقدار ما یستخدم غیره حسب ما یزنه الاحتیاج بمیزانه و یعدله الاجتماع بتعدیله.

و من هنا یعلم:أن الإنسان لا یستند فی شیء من مقاتلاته إلی حکم الاستخدام و الاستعباد المطلق الذی یذعن به فی أول أمره فإن هذا حکم مطلق نسخه الإنسان بنفسه عند أول وروده فی الاجتماع و اعترف بأنه لا ینبغی أن یتصرف فی منافع غیره إلا بمقدار یؤتی غیره من منافع نفسه،بل إنما یستند فی ذلک إلی حق الدفاع عن حقوقه فی منافعه فیفرض لنفسه حقا ثم یشاهد تضییعه فینهض إلی الدفاع عنه.

فکل قتال دفاع فی الحقیقه،حتی أن الفاتحین من الملوک و المتغلبین من الدول یفرضون لأنفسهم نوعا من الحق کحق الحاکمیه و لیاقه التأمر علی غیرهم أو عسره فی المعاش أو مضیقه فی الأرض أو غیر ذلک فیعتذرون بذلک فی مهاجمتهم علی الناس و سفک الدماء و فساد الأرض و إهلاک الحرث و النسل.

فقد تبین:أن الدفاع عن حقوق الإنسانیه حق مشروع فطری مباح الاستیفاء للإنسان نعم لما کان هذا حقا مطلوبا لغیره لا لنفسه یجب أن یوازن بما للغیر من الأهمیه فلا یقدم علی الدفاع إلا إذا کان ما یفوت الإنسان بالدفاع من المنافع هو دون الحق

ص :70

الضائع المستنقذ فی الأهمیه الحیویه،و قد أثبت القرآن أن أهم حقوق الإنسانیه هو التوحید و القوانین الدینیه المبنیه علیه کما أن عقلاء الاجتماع الإنسانی علی أن أهم حقوقها هو حق الحیاه تحت القوانین الحاکمه علی المجتمع الإنسانی التی تحفظ منافع الأفراد فی حیاتهم.

(بحث روائی)

فی المجمع،عن ابن عباس": فی قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ -الآیه،نزلت هذه الآیه فی صلح الحدیبیه و ذلک أن رسول الله ص-لما خرج هو و أصحابه فی العام الذی أرادوا فیه العمره و کانوا ألفا و أربعمائه-فساروا حتی نزلوا الحدیبیه فصدهم المشرکون عن البیت الحرام فنحروا الهدی بالحدیبیه-ثم صالحهم المشرکون علی أن یرجع من عامه و یعود العام القابل-و یخلو له مکه ثلاثه أیام فیطوف بالبیت و یفعل ما یشاء فرجع إلی المدینه من فوره-فلما کان العام المقبل تجهز النبی و أصحابه لعمره القضاء-و خافوا أن لا تفی لهم قریش بذلک و أن یصدوهم عن البیت الحرام و یقاتلوهم،و کره رسول الله قتالهم فی الشهر الحرام فی الحرم فأنزل الله هذه الآیه.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،بطرق عن ابن عباس و غیره.

و فی المجمع،أیضا عن الربیع بن أنس و عبد الرحمن بن زید بن أسلم" *:هذه أول آیه نزلت فی القتال-فلما نزلت کان رسول الله یقاتل من قاتله و یکف عمن کف عنه حتی نزلت:اقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم فنسخت هذه الآیه.

أقول:و هذا اجتهاد منهما و قد عرفت أن الآیه غیر ناسخه للآیه بل هو من قبیل تعمیم الحکم بعد خصوصه.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ -الآیه نزلت فی سبب رجل من الصحابه قتل رجلا من الکفار فی الشهر الحرام-فعابوا المؤمنین بذلک فبین الله سبحانه:أن الفتنه فی الدین و هو الشرک أعظم من قتل المشرکین فی الشهر الحرام و إن کان غیر جائز.

ص :71

أقول:و قد عرفت:أن ظاهر وحده السیاق فی الآیات الشریفه أنها نزلت دفعه واحده.

و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ -الآیه"،:بطرق عن قتاده،قال": وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ -أی شرک و یکون الدین لله.قال:حتی یقال:لا إله إلا الله علیها قاتل رسول الله ص،و إلیها دعا،و ذکر لنا:أن النبی ص کان یقول:إن الله أمرنی أن أقاتل الناس حتی:یقولوا:لا إله إلا الله فإن انتهوا فلا عدوان إلا علی الظالمین،قال:و إن الظالم الذی أبی أن یقول لا إله إلا الله یقاتل حتی یقول:لا إله إلا الله.

أقول:قوله و إن الظالم من قول قتاده،استفاد ذلک من قول النبی و هی استفاده حسنه،و روی نظیر ذلک عن عکرمه.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج البخاری و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عمر":

أنه أتاه رجلان فی فتنه ابن الزبیر فقالا:إن الناس صنعوا و أنت ابن عمر و صاحب النبی ص فما یمنعک أن تخرج؟قال:یمنعنی أن الله حرم دم أخی،قالا:أ لم یقل الله: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ؟ قال:قاتلنا حتی لم تکن فتنه و کان الدین لله و أنتم تریدون أن تقاتلوا حتی تکون فتنه-و یکون الدین لغیر الله.

أقول:و قد أخطأ فی معنی الفتنه و أخطأ السائلان،و قد مر بیانه،و إنما المورد من مصادیق الفساد فی الأرض أو الاقتتال عن بغی و لا یجوز للمؤمنین أن یسکتوا فیه.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ -الآیه،قال أی شرک، قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر العیاشی،": فی قوله تعالی: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ ":،عن العلاء بن الفضیل،قال":سألته عن المشرکین أ یبتدئهم المسلمون بالقتال فی الشهر الحرام؟قال إذا کان المشرکون ابتدءوهم باستحلالهم،رأی المسلمون بما أنهم یظهرون علیهم فیه، و ذلک قوله: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ

ص :72

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و النحاس فی ناسخه عن جابر بن عبد الله قال": لم یکن رسول الله ص یغزو فی الشهر الحرام حتی یغزی،و یغزو-فإذا حضره أقام حتی ینسلخ.

و فی الکافی،عن معاویه بن عمار قال: سألت أبا عبد الله عن رجل قتل رجلا فی الحل ثم دخل الحرم-فقال(ع)لا یقتل و لا یطعم و لا یسقی و لا یبایع حتی یخرج من الحرم-فیقام علیه الحد قال قلت:فما تقول فی رجل قتل فی الحرم أو سرق؟قال(ص) یقام علیه الحد فی الحرم لأنه لم یر للحرم حرمه،و قد قال الله:عز و جل:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ »فقال هذا هو فی الحرم فقال لا عدوان إلا علی الظالمین.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ ، قال:لو أن رجلا أنفق ما فی یدیه فی سبیل الله ما کان أحسن و لا وفق،أ لیس الله یقول: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ،یعنی المقتصدین!

و روی الصدوق عن ثابت بن أنس،قال:قال رسول الله: طاعه السلطان واجبه،و من ترک طاعه السلطان فقد ترک طاعه الله،و دخل فی نهیه یقول الله: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ .

و فی الدر المنثور، بطرق کثیره عن أسلم أبی عمران،":قال کنا بالقسطنطینیه، و علی أهل مصر عقبه بن عامر،و علی أهل الشام فضاله بن عبید فخرج صف عظیم من الروم-فصففنا لهم فحمل رجل من المسلمین علی صف الروم حتی دخل فیهم-فصاح الناس فقالوا سبحان الله:یلقی بیدیه إلی التهلکه،فقام أبو أیوب،صاحب رسول الله:

فقال:یا أیها الناس إنکم تتأولون هذه الآیه هذا التأویل-و إنما نزلت هذه الآیه فینا معشر الأنصار،إنا لما أعز الله دینه و کثر ناصروه قال بعضنا لبعض سرا دون رسول الله-إن أموالنا قد ضاعت و أن الله قد أعز الإسلام و کثر ناصروه-فلو أقمنا فی أموالنا فأصلحنا ما ضاع فیها-فأنزل الله علی نبیه،یرد علینا ما قلنا: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ فکانت التهلکه الإقامه فی الأموال و إصلاحها و ترکنا

ص :73

الغزو.

أقول:و اختلاف الروایات کما تری فی معنی الآیه یؤید ما ذکرناه:أن الآیه مطلقه تشمل جانبی الإفراط و التفریط فی الإنفاق جمیعا بل تعم الإنفاق و غیره

[سوره البقره (2): الآیات 196 الی 203]

اشاره

وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَهَ لِلّٰهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اِسْتَیْسَرَ مِنَ اَلْهَدْیِ وَ لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ اَلْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَهٍ أَوْ نُسُکٍ فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَیْسَرَ مِنَ اَلْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ فِی اَلْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَهٌ کٰامِلَهٌ ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (196) اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ اَلْحَجَّ فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِی اَلْحَجِّ وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اَللّٰهُ وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ اَلزّٰادِ اَلتَّقْویٰ وَ اِتَّقُونِ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ (197) لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْکُرُوا اَللّٰهَ عِنْدَ اَلْمَشْعَرِ اَلْحَرٰامِ وَ اُذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلضّٰالِّینَ (198) ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ اَلنّٰاسُ وَ اِسْتَغْفِرُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (199) فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اَللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً فَمِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی اَلدُّنْیٰا وَ مٰا لَهُ فِی اَلْآخِرَهِ مِنْ خَلاٰقٍ (200) وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی اَلدُّنْیٰا حَسَنَهً وَ فِی اَلْآخِرَهِ حَسَنَهً وَ قِنٰا عَذٰابَ اَلنّٰارِ (201) أُولٰئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمّٰا کَسَبُوا وَ اَللّٰهُ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (202) وَ اُذْکُرُوا اَللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اِتَّقیٰ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (203)

ص :74

(بیان)

نزلت الآیات فی حجه الوداع،آخر حجه حجها رسول الله،و فیها تشریع حج التمتع.

قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ ، تمام الشیء هو الجزء الذی بانضمامه إلی سائر أجزاء الشیء یکون الشیء هو هو،و یترتب علیه آثاره المطلوبه منه فالإتمام هو ضم تمام الشیء إلیه بعد الشروع فی بعض أجزائه،و الکمال هو حال أو وصف أو أمر إذا وجده الشیء ترتب علیه من الأثر بعد تمامه ما لا یترتب علیه لو لا الکمال،فانضمام أجزاء الإنسان بعضها إلی بعض هو تمامه،و کونه إنسانا عالما أو شجاعا أو عفیفا کماله،و ربما یستعمل التمام مقام الکمال بالاستعاره بدعوی کون الوصف الزائد علی الشیء داخلا فیه اهتماما بأمره و شأنه،و المراد بإتمام الحج و العمره هو المعنی الأول الحقیقی،و الدلیل علیه قوله تعالی بعده: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ، فإن ذلک تفریع علی التمام بمعنی إیصال العمل إلی آخر أجزائه و ضمه إلی أجزائه المأتی بها بعد الشروع و لا معنی یصحح تفریعه علی الإتمام بمعنی الإکمال و هو ظاهر.

و الحج هو العمل المعروف بین المسلمین الذی شرعه إبراهیم الخلیل(ع)و کان بعده بین العرب ثم أمضاه الله سبحانه لهذه الأمه شریعه باقیه إلی یوم القیامه.

و یبتدأ هذا العمل بالإحرام و الوقوف فی العرفات ثم المشعر الحرام،و فیها التضحیه بمنی و رمی الجمرات الثلاث و الطواف و صلاته و السعی بین الصفا و المروه، و فیها أمور مفروضه أخر،و هو علی ثلاثه أقسام:حج الإفراد،و حج القران،و حج التمتع الذی شرعه الله فی آخر عهد رسول الله.

ص :75

و العمره عمل آخر و هو زیاره البیت بالإحرام من أحد المواقیت و الطواف و صلاته و السعی بین الصفا و المروه و التقصیر،و هما أعنی الحج،و العمره عبادتان لا یتمان إلا لوجه الله و یدل علیه قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ الآیه.

قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ «إلخ»، الإحصار هو الحبس و المنع،و المراد الممنوعیه عن الإتمام بسبب مرض أو عدو بعد الشروع بالإحرام و الاستیسار صیروره الشیء یسیرا غیر عسیر کأنه یجلب الیسر لنفسه، و الهدی هو ما یقدمه الإنسان من النعم إلی غیره أو إلی محل للتقرب به،و أصله من الهدیه بمعنی التحفه أو من الهدی بمعنی الهدایه التی هی السوق إلی المقصود،و الهدی و الهدیه کالتمر و التمره،و المراد به ما یسوقه الإنسان للتضحیه به فی حجه من النعم.

قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ «إلخ»الفاء للتفریع، و تفریع هذا الحکم علی النهی عن حلق الرأس یدل علی أن المراد بالمرض هو خصوص المرض الذی یتضرر فیه من ترک الشعر علی الرأس من غیر حلق،و الإتیان بقوله:

أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ

بلفظه أو التردید یدل علی أن المراد بالأذی ما کان من غیر طریق المرض کالهوام فهو کنایه عن التأذی من الهوام کالقمل علی الرأس،فهذان الأمران یجوزان الحلق مع الفدیه بشیء من الخصال الثلاث:التی هی الصیام،و الصدقه،و النسک.

و قد وردت السنه أن الصیام ثلاثه أیام،و أن الصدقه إطعام سته مساکین،و أن النسک شاه.

قوله تعالی: فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ ،تفریع علی الإحصار،أی إذا أمنتم المانع من مرض أو عدو أو غیر ذلک فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ ،أی تمتع بسبب العمره من حیث ختمها و الإحلال إلی زمان الإهلال بالحج فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ، فالباء للسببیه،و سببیه العمره للتمتع بما کان لا یجوز له فی حال الإحرام کالنساء و الصید و نحوهما من جهه تمامها بالإحلال.

قوله تعالی: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ،ظاهر الآیه أن ذلک نسک،لا جبران لما فات منه من الإهلال بالحج من المیقات فإن ذلک أمر یحتاج إلی زیاده مئونه فی فهمه من الآیه کما هو ظاهر.

ص :76

فإن قیل:إن ترتب قوله: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ،علی قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ ترتب الجزاء علی الشرط مع أن اشتمال الشرط علی لفظ التمتع مشعر بأن الهدی واقع بإزاء التمتع الذی هو نوع تسهیل شرع له تخفیفا فهو جبران لذلک.

قلت:یدفعه قوله تعالی: بِالْعُمْرَهِ ،فإن ذلک یناسب التجویز للتمتع فی أثناء عمل واحد،و لا معنی للتسهیل حیث لا إحرام لتمام العمره و عدم الإهلال بالحج بعد، علی أن هذا الاستشعار لو صح فإنما یتم به کون تشریع الهدی من أجل تشریع التمتع بالعمره إلی الحج لا کون الهدی جبرانا لما فاته من الإهلال بالحج من المیقات دون مکه، و ظاهر الآیه کون قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ إخبارا عن تشریع التمتع لا إنشاء للتشریع فإنه یجعل التمتع مفروغا عنه ثم یبنی علیه تشریع الهدی،ففرق بین قولنا:من تمتع فعلیه هدی و قولنا تمتعوا و سوقوا الهدی،و أما إنشاء تشریع التمتع فإنما یتضمنه قوله:تعالی فی ذیل الآیه ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ .

قوله تعالی: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ ،جعل الحج ظرفا للصیام باعتبار اتحاده مع زمان الاشتغال به و مکانه،فالزمان الذی یعد زمانا للحج،و هو من زمان إحرام الحج إلی الرجوع،زمان الصیام ثلاثه أیام،و لذلک وردت الروایات عن أئمه أهل البیت أن وقت الصیام قبل یوم الأضحی أو بعد أیام التشریق لمن لم یقدر علی الصیام قبله و إلا فعند الرجوع إلی وطنه،و ظرف السبعه إنما هو بعد الرجوع فإن ذلک هو الظاهر من قوله: إِذٰا رَجَعْتُمْ ،و لم یقل حین الرجوع علی أن الالتفات من الغیبه إلی الحضور فی قوله إِذٰا رَجَعْتُمْ لا یخلو عن إشعار بذلک.

قوله تعالی: تِلْکَ عَشَرَهٌ کٰامِلَهٌ، أی الثلاثه و السبعه عشره کامله و فی جعل السبعه مکمله للعشره لا متممه دلاله علی أن لکل من الثلاثه و السبعه حکما مستقلا آخر علی ما مر من معنی التمام و الکمال فی أول الآیه فالثلاثه عمل تام فی نفسه،و إنما تتوقف علی السبعه فی کمالها لا تمامها.

قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،أی الحکم المتقدم ذکره و هو التمتع بالعمره إلی الحج لغیر الحاضر،و هو الذی بینه و بین المسجد الحرام.

ص :77

أکثر من اثنی عشر میلا علی ما فسرته السنه،و أهل الرجل خاصته:من زوجته و عیاله،و التعبیر عن النائی البعید بأن لا یکون أهله حاضری المسجد الحرام من ألطف التعبیرات،و فیه إیماء إلی حکمه التشریع و هو التخفیف و التسهیل،فإن المسافر من البلاد النائیه للحج،و هو عمل لا یخلو من الکد و مقاساه التعب و وعثاء الطریق،لا یخلو عن الحاجه إلی السکن و الراحه،و الإنسان إنما یسکن و یستریح عند أهله، و لیس للنائی أهل عند المسجد الحرام،فبدله الله سبحانه من التمتع بالعمره إلی الحج و الإهلال بالحج من المسجد الحرام من غیر أن یسیر ثانیا إلی المیقات.

و قد عرفت:أن الجمله الداله علی تشریع المتعه إنما هی هذه الجمله أعنی قوله:

ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ

«إلخ»،دون قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ ،و هو کلام مطلق غیر مقید بوقت دون وقت و لا شخص دون شخص و لا حال دون حال.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ ،التشدید البالغ فی هذا التذلیل مع أن صدر الکلام لم یشتمل علی أزید من تشریع حکم فی الحج ینبئ عن أن المخاطبین کان المترقب من حالهم إنکار الحکم أو التوقف فی قبوله و کذلک کان الأمر فإن الحج خاصه من بین الأحکام المشرعه فی الدین کان موجودا بینهم من عصر إبراهیم الخلیل معروفا عندهم معمولا به فیهم قد أنسته نفوسهم و ألفته قلوبهم و قد أمضاه الإسلام علی ما کان تقریبا إلی آخر عهد النبی فلم یکن تغییر وضعه أمرا هینا سهل القبول عندهم و لذلک قابلوه بالإنکار و کان ذلک غیر واقع فی نفوس کثیر منهم علی ما یظهر من الروایات،و لذلک اضطر النبی ص إلی أن یخطبهم فیبین لهم أن الحکم لله یحکم ما یشاء،و أنه حکم عام لا یستثنی فیه أحد من نبی أو أمه فهذا هو الموجب للتشدید الذی فی آخر الآیه بالأمر بالتقوی و التحذیر عن عقاب الله سبحانه.

قوله تعالی: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ إلی قوله: فِی الْحَجِّ ، أی زمان الحج أشهر معلومات عند القوم و قد بینته السنه و هی:شوال و ذو القعده و ذو الحجه.

و کون زمان الحج من ذی الحجه بعض هذا الشهر دون کله لا ینافی عده شهرا للحج فإنه من قبیل قولنا:زمان مجیئی إلیک یوم الجمعه مع أن المجیء إنما هو فی بعضه

ص :78

دون جمیعه.

و فی تکرار لفظ الحج ثلاث مرات فی الآیه علی أنه من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر لطف الإیجاز فإن المراد بالحج الأول زمان الحج و بالحج الثانی نفس العمل و بالثالث زمانه و مکانه،و لو لا الإظهار لم یکن بد من إطناب غیر لازم کما قیل.

و فرض الحج جعله فرضا علی نفسه بالشروع فیه لقوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ الآیه،و الرفث کما مر مطلق التصریح بما یکنی عنه،و الفسوق هو الخروج عن الطاعه،و الجدال المراء فی الکلام،لکن السنه فسرت الرفث بالجماع،و الفسوق بالکذب،و الجدال بقول لا و الله و بلی و الله.

قوله تعالی: وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،تذکره بأن الأعمال غیر غائبه عنه تعالی،و دعوه إلی التقوی لئلا یفقد المشتغل بطاعه الله روح الحضور و معنی العمل، و هذا دأب القرآن یبین أصول المعارف و یقص القصص و یذکر الشرائع و یشفع البیان فی جمیعها بالعظه و الوصیه لئلا یفارق العلم العمل،فإن العلم من غیر عمل لا قیمه له فی الإسلام،و لذلک ختم هذه الدعوه بقوله:و اتقونی یا أولی الألباب،بالعدول من الغیبه إلی التکلم الذی یدل علی کمال الاهتمام و الاقتراب و التعین.

قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ ،هو نظیر قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا نُودِیَ لِلصَّلاٰهِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ» Xإلی أن قالX: «فَإِذٰا قُضِیَتِ الصَّلاٰهُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ:» الجمعه-10 فبدل البیع بالابتغاء من فضل الله فهو هو،و لذلک فسرت السنه الابتغاء من الفضل فی هذه الآیه من البیع فدلت الآیه علی إباحه البیع أثناء الحج.

قوله تعالی: فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ، الإفاضه هی الصدور عن المکان جماعه فهی تدل علی وقوف عرفات کما تدل علی الوقوف بالمشعر الحرام،و هی المزدلفه.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ «إلخ»أی و اذکروه ذکرا یماثل هدایته إیاکم و أنکم کنتم من قبل هدایته إیاکم لمن الضالین.

ص :79

قوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ ،ظاهره إیجاب الإفاضه علی ما کان من دأب الناس و إلحاق المخاطبین فی هذا الشأن بهم فینطبق علی ما نقل أن قریشا و حلفاءها و هم الحمس کانوا لا یقفون بعرفات بل بالمزدلفه و کانوا یقولون:نحن أهل حرم الله لا نفارق الحرم فأمرهم الله سبحانه بالإفاضه من حیث أفاض الناس و هو عرفات.

و علی هذا فذکر هذا الحکم بعد قوله: فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ ،بثم الداله علی التأخیر اعتبار للترتیب الذکری،و الکلام بمنزله الاستدراک،و المعنی أن أحکام الحج هی التی ذکرت غیر أنه یجب علیکم فی الإفاضه أن تفیضوا من عرفات لا من المزدلفه، و ربما قیل:إن فی الآیتین تقدیما و تأخیرا فی التألیف،و الترتیب: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ .فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ .

قوله تعالی: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ إلی قوله: ذِکْراً ،دعوه إلی ذکر الله و البلاغ فیه بأن یذکره الناسک کذکره آباءه و أشد منه لأن نعمته فی حقه و هی نعمه الهدایه کما ذکره بقوله تعالی:« وَ اذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ »أعظم من حق آبائه علیه،و قد قیل:

إن العرب کانت فی الجاهلیه إذا فرغت من الحج مکثت حینا فی منی فکانوا یتفاخرون بالآباء بالنظم و النثر فبدله الله تعالی من ذکره کذکرهم أو أشد من ذکرهم،و أو فی قوله أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً ،للإضراب فتفید معنی بل، و قد وصف الذکر بالشده و هو أمر یقبل الشده فی الکیفیه کما یقبل الکثره فی الکمیه قال تعالی: «اذْکُرُوا اللّٰهَ ذِکْراً کَثِیراً:» الأحزاب-41،و قال تعالی: «وَ الذّٰاکِرِینَ اللّٰهَ کَثِیراً:» الأحزاب-35، فإن الذکر بحسب الحقیقه لیس مقصورا فی اللفظ،بل هو أمر یتعلق بالحضور القلبی و اللفظ حاک عنه،فیمکن أن یتصف بالکثره من حیث الموارد بأن یذکر الله سبحانه فی غالب الحالات کما قال تعالی: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ:» آل عمران-191،و أن یتصف بالشده فی مورد من الموارد،و لما کان المورد المستفاد من قوله تعالی: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ ،موردا یستوجب التلهی عنه تعالی و نسیانه کان الأنسب توصیف الذکر الذی أمر به فیه بالشده دون الکثره کما هو ظاهر.

قوله تعالی: فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا «إلخ»تفریع علی قوله

ص :80

تعالی: فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ ،و الناس مطلق،فالمراد به أفراد الإنسان أعم من الکافر الذی لا یذکر إلا آباءه أی لا یبتغی إلا المفاخر الدنیویه و لا یطلب إلا الدنیا و لا شغل له بالآخره،و من المؤمن الذی لا یرید إلا ما عند الله سبحانه،و لو أراد من الدنیا شیئا لم یرد إلا ما یرتضیه له ربه،و علی هذا فالمراد بالقول و الدعاء ما هو سؤال بلسان الحال دون المقال،و یکون معنی الآیه أن من الناس من لا یرید إلا الدنیا و لا نصیب له فی الآخره و منهم من لا یرید إلا ما یرتضیه له ربه سواء فی الدنیا أو فی الآخره و لهؤلاء نصیب فی الآخره.

و من هنا یظهر:وجه ذکر الحسنه فی قول أهل الآخره دون أهل الدنیا،و ذلک أن من یرید الدنیا لا یقیده بأن یکون حسنا عند الله سبحانه بل الدنیا و ما هو یتمتع به فی الحیاه الأرضیه کلها حسنه عنده موافقه لهوی نفسه،و هذا بخلاف من یرید ما عند الله سبحانه فإن ما فی الدنیا و ما فی الآخره ینقسم عنده إلی حسنه و سیئه و لا یرید و لا یسأل ربه إلا الحسنه دون السیئه.

و المقابله بین قوله: وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاٰقٍ ،و قوله: أُولٰئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمّٰا کَسَبُوا ،تعطی أن أعمال الطائفه الأولی باطله حابطه بخلاف الثانیه کما قال تعالی:

«وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» الفرقان-23،و قال تعالی:

«وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّٰارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّبٰاتِکُمْ فِی حَیٰاتِکُمُ الدُّنْیٰا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهٰا» :الأحقاف-20 و قال تعالی:« فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً» :الکهف-105.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ ،اسم من أسماء الله الحسنی،و إطلاقه یدل علی شموله للدنیا و الآخره معا،فالحساب جار،کلما عمل عبد شیئا من الحسنات أو غیرها آتاه الله الجزاء جزاء وفاقا.

فالمحصل من معنی قوله: فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ إلی آخر الآیات،أن اذکروا الله تعالی فإن الناس علی طائفتین:منهم من یرید الدنیا فلا یذکر غیرها و لا نصیب له فی الآخره،و منهم من یرید ما عند الله مما یرتضیه له و له نصیب من الآخره و الله سریع الحساب یسرع فی حساب ما یریده عبده فیعطیه کما یرید،فکونوا من أهل النصیب

ص :81

بذکر الله و لا تکونوا ممن لا خلاق له بترکه ذکر ربه فتکونوا قانطین آیسین.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا اللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ ،الأیام المعدودات هی أیام التشریق و هی الیوم الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجه ،و الدلیل علی أن هذه الأیام بعد العشره من ذی الحجه ذکر الحکم بعد الفراغ عن ذکر أعمال الحج، و الدلیل علی کونها ثلاثه أیام قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ «إلخ»،فإن التعجل فی یومین إنما یکون إذا کانت الأیام ثلاثه،یوم ینفر فیه،و یومان یتعجل فیهما فهی ثلاثه،و قد فسرت فی الروایات بذلک أیضا.

قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقیٰ ،لا نافیه للجنس فقوله:لا إثم علیه فی الموضعین ینفی جنس الإثم عن الحاج و لم یقید بشیء أصلا،و لو کان المراد لا إثم علیه فی التعجل أو فی التأخر لکان من اللازم تقییده به،فالمعنی أن من أتم عمل الحج فهو مغفور لا ذنب له سواء تعجل فی یومین أو تأخر،و من هنا یظهر:أن الآیه لیست فی مقام بیان التخییر بین التأخر و التعجل للناسک،بل المراد بیان کون الذنوب مغفوره للناسک علی أی حال.

و أما قوله: لِمَنِ اتَّقیٰ ،فلیس بیانا للتعجل و التأخر و إلا لکان حق الکلام أن یقال:علی من اتقی،بل الظاهر أن قوله: لِمَنِ اتَّقیٰ نظیر قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیه،و المراد أن هذا الحکم لمن اتقی و أما من لم یتق فلیس له،و من اللازم أن یکون هذه التقوی تقوی مما نهی الله سبحانه عنه فی الحج و اختصه به فیئول المعنی أن الحکم إنما هو لمن اتقی تروک الإحرام أو بعضها أما من لم یتق فیجب أن یقیم بمنی و یذکر الله فی أیام معدودات،و قد ورد هذا المعنی فی بعض ما روی عن أئمه أهل البیت کما سیجیء إن شاء الله.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ ،أمر بالتقوی فی خاتمه الکلام و تذکیر بالحشر و البعث فإن التقوی لا تتم و المعصیه لا تجتنب إلا مع ذکر یوم الجزاء،قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ:» ص-26.

و فی اختیار لفظ الحشر فی قوله تعالی: أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ ،مع ما فی نسک

ص :82

الحج من حشر الناس و جمعهم لطف ظاهر،و إشعار بأن الناسک ینبغی أن یذکر بهذا الجمع و الإفاضه یوما یحشر الله سبحانه الناس لا یغادر منهم أحدا.

(بحث روائی)

فی التهذیب،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ ،قال:هما مفروضان.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع)قالوا *:سألناهما عن قوله: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ ،قالا:فإن تمام الحج أن لا یرفث و لا یفسق و لا یجادل.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)فی حدیث قال*: یعنی بتمامهما أداءهما،و اتقاء ما یتقی المحرم فیهما.

أقول:و الروایات غیر منافیه لما قدمناه من معنی الإتمام فإن فرضهما و أداءهما هو إتمامهما.

و فی الکافی،عن الحلبی عن الصادق(ع)قال*: إن رسول الله ص حین حج حجه الإسلام خرج فی أربع بقین من ذی القعده-حتی أتی الشجره و صلی بها ثم قاد راحلته حتی أتی البیداء-فأحرم منها و أهل بالحج و ساق مائه بدنه و أحرم الناس کلهم بالحج-لا ینوون عمره و لا یدرون ما المتعه،حتی إذا قدم رسول الله ص مکه-طاف بالبیت و طاف الناس معه ثم صلی رکعتین عند المقام و استلم الحجر،ثم قال:أبدأ بما بدأ الله عز و جل به فأتی الصفا فبدأ بها-ثم طاف بین الصفا و المروه سبعا،فلما قضی طوافه عند المروه-قام خطیبا و أمرهم أن یحلوا و یجعلوها عمره،و هو شیء أمر الله عز و جل به فأحل الناس،و قال رسول الله:لو کنت استقبلت من أمری ما استدبرت لفعلت کما أمرتکم،و لم یکن یستطیع من أجل الهدی الذی معه،إن الله عز و جل یقول: لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ،قال سراقه بن جعثم الکنانی:علمنا دیننا کأنا خلقنا الیوم،أ رأیت هذا الذی أمرتنا به لعامنا أو لکل عام؟فقال

ص :83

رسول الله ص:لا بل للأبد،و إن رجلا قام فقال:یا رسول الله نخرج حجاجا و رءوسنا تقطر من نسائنا؟فقال رسول الله ص إنک لن تؤمن بها أبدا،قال:(ع):

و أقبل علی(ع)من الیمن حتی وافی الحج فوجد فاطمه قد أحلت-و وجد ریح الطیب فانطلق إلی رسول الله ص مستفتیا-فقال رسول الله ص:یا علی بأی شیء أهللت؟ فقال بما أهل به النبی،فقال:لا تحل أنت-فأشرکه فی الهدی و جعل له سبعا و ثلاثین و نحر رسول الله ص ثلاثا و ستین- فنحرها بیده ثم أخذ من کل بدنه بضعه فجعلها فی قدر واحد-ثم أمر به فطبخ فأکل منه و حصا من المرق-و قال(ص)قد أکلنا الآن منه جمیعا-و المتعه خیر من القارن السائق و خیر من الحاج المفرد،قال:و سألته:لیلا أحرم رسول الله ص أم نهارا؟فقال نهارا،فقلت:أی ساعه؟قال:صلاه الظهر.

أقول:و قد روی هذا المعنی فی المجمع و غیره.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)قال*: دخلت العمره فی الحج إلی یوم القیامه فمن تمتع بالعمره إلی الحج فما استیسر من الهدی-فلیس لأحد إلا أن یتمتع لأن الله أنزل ذلک فی کتابه-و جرت به السنه من رسول الله ص.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ شاه.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع)*: فی المتمتع لا یجد الشاه،قال:یصوم قبل الترویه بیوم الترویه و یوم عرفه،قیل:فإنه قد قدم یوم الترویه؟قال:یصوم ثلاثه أیام بعد التشریق،قیل:لم یقم علیه جماله؟قال:یصوم یوم الحصبه و بعده یومین، قیل:و ما الحصبه؟قال یوم نفره،قیل یصوم و هو مسافر؟قال:نعم أ لیس هو یوم عرفه مسافرا؟إنا أهل بیت نقول بذلک،یقول الله تعالی: فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ، یقول:فی ذی الحجه.

و روی الشیخ عن الصادق(ع)قال: ما دون المواقیت إلی مکه فهو حاضری المسجد الحرام،و لیس له متعه.

أقول:یعنی أن ما دون المواقیت فساکنه یصدق علیه أنه من حاضری المسجد الحرام و لیس له متعه،و الروایات فی هذه المعانی کثیره من طرق أئمه أهل البیت.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)*: فی قوله تعالی: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ ،قال:

ص :84

الحج أشهر معلومات-شوال و ذو القعده و ذو الحجه لیس لأحد أن یحج فیما سواهن.

و فیه،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ «إلخ»،الفرض التلبیه و الإشعار و التقلید-فأی ذلک فعل فقد فرض الحج.

و فی الکافی،عنه(ع): فی قوله تعالی: فَلاٰ رَفَثَ «إلخ»،الرفث الجماع، و الفسوق الکذب و السباب،و الجدال قول الرجل:لا و الله و بلی و الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی:لا جناح علیکم أن تبتغوا فضلا من ربکم الآیه یعنی الرزق-فإذا أحل الرجل من إحرامه و قضی فلیشتر و لیبع فی الموسم.

أقول:و یقال:إنهم کانوا یتأثمون بالتجاره فی الحج فرفع الله ذلک بالآیه.

و فی المجمع، و قیل:معناه لا جناح علیکم أن تطلبوا المغفره من ربکم،رواه جابر عن أبی جعفر(ع).

أقول:و فیه تمسک بإطلاق الفضل و تطبیقه بأفضل الأفراد.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ الآیه،قال:إن أهل الحرم کانوا یقفون علی المشعر الحرام و یقف الناس بعرفه-و لا یفیضون حتی یطلع علیهم أهل عرفه،و کان رجل یکنی أبا سیار و کان له حمار فاره،و کان یسبق أهل عرفه،فإذا طلع علیهم قالوا:هذا أبو سیار-ثم أفاضوا فأمرهم الله أن یقفوا بعرفه و أن یفیضوا منه.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا حَسَنَهً وَ فِی الْآخِرَهِ حَسَنَهً ،قال:رضوان الله و الجنه فی الآخره،و السعه فی الرزق و حسن الخلق فی الدنیا.

و عنه(ع)قال: رضوان الله و التوسعه فی المعیشه و حسن الصحبه،و فی الآخره الجنه.

ص :85

و عن علی(ع): فی الدنیا المرأه الصالحه،و فی الآخره الحوراء،و عذاب النار امرأه السوء.

أقول:و الروایات من قبیل عد المصداق و الآیه مطلقه،و لما کان رضوان الله تعالی مما یمکن حصوله فی الدنیا و ظهوره التام فی الآخره صح أن یعد من حسنات الدنیا کما فی الروایه الأولی أو الآخره کما فی الروایه الثانیه.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا اللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ الآیه،قال:و هی أیام التشریق،و کانوا إذا أقاموا بمنی بعد النحر تفاخروا-فقال الرجل منهم:کان أبی یفعل کذا و کذا،فقال الله جل شأنه: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً ،قال:و التکبیر:الله أکبر،الله أکبر، لا إله إلا الله و الله أکبر و لله الحمد،الله أکبر علی ما هدانا،الله أکبر علی ما رزقنا من بهیمه الأنعام.

و فیه،عنه(ع)قال: و التکبیر فی أیام التشریق من صلاه الظهر یوم النحر إلی صلاه الفجر من الیوم الثالث،و فی الأمصار یکبر عقیب عشر صلوات.

و فی الفقیه،: فی قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ -الآیه،سئل الصادق(ع)فی هذه الآیه فقال:لیس هو علی أن ذلک واسع إن شاء صنع ذا،لکنه یرجع مغفورا له لا ذنب له.

و فی تفسیر العیاشی،عنه(ع)قال*: یرجع مغفورا له لا ذنب له لمن اتقی.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: لِمَنِ اتَّقیٰ الآیه،قال:یتقی الصید حتی ینفر أهل منی.

و عن الباقر(ع)*: لمن اتقی الرفث و الفسوق و الجدال و ما حرم الله فی إحرامه.

و عنه أیضا: لمن اتقی الله عز و جل.

و عن الصادق(ع)*: لمن اتقی الکبائر.

أقول:قد عرفت ما یدل علیه الآیه،و یمکن التمسک بعموم التقوی کما فی

ص :86

الروایتین الأخیرتین.

(بحث روائی آخر) [فی متعه الحج و عموم تشریعها.]

فی الدر المنثور،أخرج البخاری و البیهقی عن ابن عباس"*: أنه سئل عن متعه الحج فقال أهل المهاجرون و الأنصار و أزواج النبی ص فی حجه الوداع-و أهللنا فلما قدمنا مکه،قال رسول الله ص*:اجعلوا إهلالکم بالحج عمره إلا من قلد الهدی-فطفنا بالبیت و بالصفا و المروه و أتینا النساء و لبسنا الثیاب،و قال:من قلد الهدی فإنه لا یحل حتی یبلغ الهدی-ثم أمرنا عشیه الترویه أن نهل بالحج،فإذا فرغنا من المناسک جئنا فطفنا بالبیت و بالصفا و المروه-و قد تم حجنا و علینا الهدی کما قال الله: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ -إلی أمصارکم و الشاه تجزی فجمعوا نسکین فی عام بین الحج و العمره-فإن الله أنزله فی کتابه و سنه نبیه و أباحه للناس غیر أهل مکه،قال الله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،و أشهر الحج التی ذکر الله:شوال و ذو القعده و ذو الحجه،فمن تمتع فی هذه الأشهر فعلیه دم أو صوم،و الرفث الجماع،و الفسوق المعاصی،و الجدال المراء.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج البخاری و مسلم عن ابن عمر،قال"*: تمتع رسول الله فی حجه الوداع بالعمره إلی الحج و أهدی-فساق معه الهدی من ذی الحلیفه، و بدأ رسول الله فأهل بالعمره-ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع النبی ص بالعمره إلی الحج فکان من الناس من أهدی فساق الهدی و منهم من لم یهد،فلما قدم النبی ص مکه قال للناس:من کان منکم أهدی فإنه لا یحل لشیء حرم منه حتی یقضی حجه-و من لم یکن أهدی فلیطف بالبیت،و بالصفا و المروه-و لیقصر و لیحلل ثم لیهل بالحج فمن لم یجد هدیا-فلیصم ثلاثه أیام فی الحج و سبعه إذا رجع إلی أهله.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج الحاکم و صححه من طریق مجاهد و عطاء عن جابر:

قال"*: کثرت القاله من الناس فخرجنا حجاجا-حتی إذا لم یکن بیننا و بین أن نحل إلا لیال قلائل أمرنا بالإحلال،قلنا:أ یروح أحدنا إلی عرفه و فرجه یقطر منیا؟فبلغ ذلک رسول الله فقام خطیبا فقال:أ بالله تعلمون أیها الناس؟فأنا و الله أعلمکم بالله

ص :87

و أتقاکم له و لو استقبلت من أمری ما استدبرت ما سقت هدیا-و لحللت کما أحلوا،فمن لم یکن معه هدی فلیصم ثلاثه أیام فی الحج و سبعه إذا رجع إلی أهله،و من وجد هدیا فلینحر فکنا ننحر الجزور عن سبعه،قال عطاء:قال ابن عباس:أن رسول الله ص قسم یومئذ فی أصحابه غنما-فأصاب سعد بن أبی وقاص تیس فذبحه عن نفسه.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن أبی شیبه و البخاری و مسلم عن عمران بن حصین قال"*: نزلت آیه المتعه فی کتاب الله و فعلناها مع رسول الله ص-ثم لم ینزل آیه تنسخ آیه متعه الحج و لم ینه عنه حتی مات،قال رجل برأیه ما شاء.

أقول:و قد رویت الروایه بألفاظ أخری قریبه المعنی مما نقله فی الدر المنثور.

و فی صحیح مسلم،و مسند أحمد،و سنن النسائی،عن مطرف،قال"*: بعث إلی عمران بن حصین فی مرضه الذی توفی فیه-فقال:إنی کنت محدثک بأحادیث لعل الله أن ینفعک بها بعدی-فإن عشت فاکتم علی و إن مت فحدث بها عنی-إنی قد سلم علی و أعلم أن نبی الله ص قد جمع بین حج و عمره-ثم لم ینزل فیها کتاب الله و لم ینه عنه نبی الله،قال رجل فیها برأیه ما شاء.

و

فی صحیح الترمذی،أیضا و زاد المعاد،لابن القیم": سئل عبد الله بن عمر عن متعه الحج،قال:هی حلال فقال له السائل:إن أباک قد نهی عنها-فقال:أ رأیت إن کان أبی نهی و صنعها رسول الله ص-أ أمر أبی تتبع أم أمر رسول الله ص-فقال الرجل:بل أمر رسول الله ص فقال لقد صنعها رسول الله ص.

و فی صحیح الترمذی،و سنن النسائی،و سنن البیهقی،و موطأ مالک،و کتاب الأم للشافعی، عن محمد بن عبد الله"*: أنه سمع سعد بن أبی وقاص و الضحاک بن قیس عام حج معاویه بن أبی سفیان-و هما یذکران التمتع بالعمره إلی الحج-فقال الضحاک:لا یصنع ذلک إلا من جهل أمر الله،فقال سعد بئسما قلت یا بن أخی،قال الضحاک:فإن عمر بن الخطاب نهی عن ذلک-قال سعد:قد صنعها رسول الله و صنعناها معه.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری و مسلم و النسائی عن أبی موسی،قال"*: قدمت علی رسول الله ص و هو بالبطحاء-فقال(ص):أهللت؟قلت:أهللت بإهلال النبی ص،قال:هل سقت من هدی؟قلت:لا،قال:طف بالبیت و بالصفا و المروه

ص :88

ثم حل فطفت بالبیت،و بالصفا و المروه،ثم أتیت امرأه من قومی فمشطتنی رأسی و غسلت رأسی-فکنت أفتی الناس فی إماره أبی بکر و إماره عمر-فإنی لقائم بالموسم إذ جاءنی رجل-فقال:إنک لا تدری ما أحدث أمیر المؤمنین فی شأن النسک-فقلت:

أیها الناس من کنا أفتیناه بشیء فلیتئد-فهذا أمیر المؤمنین قادم علیکم فیه فأتموا فلما قدم قلت:ما ذا الذی أحدثت فی شأن النسک؟قال:أن نأخذ بکتاب الله فإن الله قال:

وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ

،و أن نأخذ بسنه نبینا(ص)لم یحل حتی نحر الهدی.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج مسلم عن أبی نضره،قال"*: کان ابن عباس یأمر بالمتعه و کان ابن الزبیر ینهی عنها-فذکر ذلک لجابر بن عبد الله فقال:علی یدی دار الحدیث تمتعنا مع رسول الله ص-فلما قام عمر قال:إن الله کان یحل لرسول الله ما شاء مما شاء- و إن القرآن نزل منازله فأتموا الحج و العمره-کما أمرکم الله و افصلوا حجکم من عمرتکم-فإنه أتم لحجکم و أتم لعمرتکم.

و فی مسند أحمد،عن أبی موسی أن عمر قال"*: هی سنه رسول الله ص یعنی المتعه-و لکنی أخشی أن یعرسوا بهن تحت الأراک-ثم یروحوا بهن حجاجا.

و فی جمع الجوامع للسیوطی،عن سعید بن المسیب"*: أن عمر بن الخطاب نهی عن المتعه فی أشهر الحج-و قال:فعلتها مع رسول الله ص و أنا أنهی عنها-و ذلک أن أحدکم یأتی من أفق من الآفاق شعثا نصبا معتمرا فی أشهر الحج-و إنما شعثه و نصبه و تلبیته فی عمرته-ثم یقدم فیطوف بالبیت و یحل و یلبس و یتطیب و یقع علی أهله إن کانوا معه-حتی إذا کان یوم الترویه أهل بالحج و خرج إلی منی یلبی بحجه-لا شعث فیها و لا نصب و لا تلبیه إلا یوما و الحج أفضل من العمره،لو خلینا بینهم و بین هذا لعانقوهن تحت الأراک مع أن أهل البیت لیس لهم ضرع و لا زرع-و إنما ربیعهم فیمن یطرأ علیهم.

و فی سنن البیهقی،عن مسلم عن أبی نضره عن جابر،قال"*: قلت:إن ابن الزبیر ینهی عن المتعه و ابن عباس یأمر به،قال علی یدی جری الحدیث،تمتعنا مع رسول الله ص و مع أبی بکر فلما ولی عمر خطب الناس،فقال:إن رسول الله ص هذا الرسول و القرآن هذا القرآن-و أنهما کانتا متعتین علی عهد رسول الله ص و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما-إحداهما متعه النساء و لا أقدر علی رجل تزوج امرأه إلی أجل-إلا

ص :89

غیبته بالحجاره و الأخری متعه الحج.

و فی سنن النسائی،عن ابن عباس قال:سمعت عمر یقول"*: و الله إنی لأنهاکم عن المتعه-و إنها لفی کتاب الله و لقد فعلها رسول الله ص،یعنی العمره فی الحج.

و فی الدر المنثور،أخرج مسلم عن عبد الله بن شقیق،قال"*: کان عثمان ینهی عن المتعه و کان علی یأمر بها-فقال عثمان لعلی کلمه فقال علی(ع):لقد علمت أنا تمتعنا مع رسول الله ص،قال:و لکنا کنا خائفین.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن أبی شیبه و مسلم عن أبی ذر"*: کانت المتعه فی الحج لأصحاب محمد ص خاصه.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج مسلم عن أبی ذر قال"*: لا تصلح المتعتان إلا لنا خاصه یعنی متعه النساء و متعه الحج.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره جدا لکنا اقتصرنا منها علی ما له دخل فی غرضنا و هو البحث التفسیری عن نهیه،فإن هذا النهی ربما یبحث فیه من جهه کون ناهیه محقا أو معذورا فیه و عدم کونه کذلک،و هو بحث کلامی خارج عن غرضنا فی هذا الکتاب.

و ربما یبحث فیه من جهه اشتمال الروایات علی الاستدلال علی هذا المعنی بما له تعلق بالکتاب أو السنه فترتبط بدلاله ظاهر الکتاب و السنه،و هو سنخ بحثنا فی هذا الکتاب.

فنقول:أما الاستدلال علی النهی عن التمتع بأنه هو الذی یدل علیه قوله تعالی وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ الآیه و أن التمتع مما کان مختصا برسول الله ص کما یدل علیه ما

فی روایه أبی نضره عن جابر"*: أن الله کان یحل لرسوله ما شاء مما شاء-و أن القرآن قد نزل منازله فأتموا الحج و العمره کما أمرکم الله ،فقد عرفت:أن قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ الآیه لا یدل علی أزید من وجوب إتمام الحج و العمره بعد فرضهما.

و الدلیل علیه قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ «إلخ»،و أما کون الآیه داله علی الإتمام بمعنی فصل العمره من الحج،و أن عدم الفصل کان أمرا خاصا برسول الله ص خاصه،أو به و بمن معه فی تلک الحجه(حجه الوداع)فدون إثباته خرط القتاد.

و فیه مع ذلک اعتراف بأن التمتع کان سنه رسول الله ص کما فی روایه النسائی عن ابن عباس من قوله و الله إنی لأنهاکم عن المتعه إلی قوله:و لقد فعلها

ص :90

رسول الله ص.

و أما الاستدلال علیه بأن فی النهی أخذا بالکتاب أو السنه کما فی روایه أبی موسی من قوله:إن نأخذ بکتاب الله فإن الله قال:و أتموا الحج و العمره لله و إن نأخذ بسنه نبینا لم یحل حتی نحر الهدی انتهی،فقد عرفت أن الکتاب یدل علی خلافه، و أما إن ترک التمتع سنه النبی ص لکونه لم یحل حتی نحر الهدی ففیه:

أولا:أنه مناقض لما نص به نفسه علی ما یثبته الروایات الأخر التی مر بعضها آنفا.

و ثانیا:أن الروایات ناصه علی أن رسول الله ص صنعها،و أنه(ص)أهل بالعمره و أهل ثانیا بالحج،و أنه خطب و قال:أ بالله تعلمون أیها الناس،و من عجیب الدعوی فی هذا المقام ما ادعاه ابن تیمیه أن حج رسول الله ص کان حج قران و أن المتعه کانت تطلق علی حج القران!.

و ثالثا:أن مجرد عدم حلق الرأس حتی یبلغ الهدی محله لیس إحراما للحج و لا یثبت به ذلک،و الآیه أیضا تدل علی أن سائق الهدی الذی حکمه عدم الحلق، إذا لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام فهو متمتع لا محاله.

و رابعا:هب أن رسول الله ص أتی بغیر التمتع لکنه أمر جمیع أصحابه و من معه بالتمتع،و کیف یمکن أن یعد ما شأنه هذا سنته؟و هل یمکن أن یتحقق أمر خص به رسول الله نفسه و یأمر أمته بغیره و ینزل به الکتاب ثم یکون بعد سنه متبعه بین الناس؟!.

و أما الاستدلال علیه بأن التمتع یوجب هیئه لا تلائم وضع الحاج و یورده مورد الاستلذاذ بإتیان النساء و استعمال الطیب و لبس الفاخر من الثیاب کما یدل علیه ما

فی روایه أحمد عن أبی موسی"*: من قوله:و لکنی أخشی أن یعرسوا بهن تحت الأراک-ثم یروحوا بهن حجاجا انتهی،و کما

فی بعض الروایات": قد علمت أن النبی ص فعله و أصحابه-و لکنی کرهت أن یعرسوا بهن فی الأراک-ثم یروحون فی الحج تقطر رءوسهم انتهی،ففیه أنه اجتهاد فی مقابل النص و قد نص الله و رسوله علی الحکم،و الله و رسوله أعلم بأن هذا الحکم یمکن أن یؤدی إلی ما کان یخشاه و یکرهه!و من أعجب

ص :91

الأمر أن الآیه التی تشرع هذا الحکم یأتی فی بیانها بعین المعنی الذی أظهر أنه یخشاه و یکرهه فقد قال تعالی: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ ،فهل التمتع إلا استیفاء الحظ من المتاع و الالتذاذ بطیبات النکاح و اللباس و غیرهما؟و هو الذی کان یخشاه و یکرهه!.

و أعجب منه:أن الأصحاب قد اعترضوا علی الله و رسوله حین نزول الآیه!و أمر النبی ص بالتمتع بعین ما جعله سببا للنهی حین قالوا کما

فی روایه الدر المنثور،عن الحاکم عن جابر قلنا"*:أ یروح أحدنا إلی عرفه و فرجه یقطر منیا انتهی-فبلغ ذلک النبی ص-فقام خطیبا و رد علیهم قولهم و أمرهم ثانیا بالتمتع-کما فرضه علیهم أولا.

و أما الاستدلال علیه بأن التمتع یوجب تعطل أسواق مکه کما

فی روایه السیوطی، عن سعید بن المسیب"*: من قوله:مع أن أهل البیت لیس لهم ضرع و لا زرع-و إنما ربیعهم فیمن یطرأ علیهم انتهی.

ففیه أیضا:أنه اجتهاد فی مقابل النص،علی أن الله سبحانه یرد علیه فی نظیر المسأله بقوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَهً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شٰاءَ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ:» التوبه-28.

و أما الاستدلال علیه بأن تشریع التمتع لمکان الخوف فلا تمتع فی غیر حال الخوف کما

فی روایه الدر المنثور،عن مسلم عن عبد الله بن شقیق"*: من قول عثمان لعلی(ع) و لکنا کنا خائفین انتهی،و قد روی نظیره عن ابن الزبیر کما

رواه فی الدر المنثور، قال أخرج ابن أبی شیبه و ابن جریر و ابن المنذر عن ابن الزبیر أنه خطب فقال"*:یا أیها الناس و الله ما التمتع بالعمره إلی الحج کما تصنعون،إنما التمتع أن یهل الرجل بالحج فیحضره عدو أو مرض أو کسر،أو یحبسه أمر حتی یذهب أیام الحج-فیقدم فیجعلها عمره فیتمتع تحله إلی العام المقبل-ثم یحج و یهدی هدیا فهذا التمتع بالعمره إلی الحج الحدیث.

ففیه:أن الآیه مطلقه تشمل الخائف و غیره فقد عرفت أن الجمله الداله علی تشریع حکم التمتع هی قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیه دون

ص :92

قوله تعالی: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ الآیه.

علی أن جمیع الروایات ناصه فی أن النبی ص أتی بحجه تمتعا،و أنه أهل بإهلالین للعمره و الحج.

و أما الاستدلال علیه:بأن التمتع کان مختصا بأصحاب النبی ص کما فی روایتی الدر المنثور،عن أبی ذر،فإن کان المراد ما ذکر من استدلال عثمان و ابن الزبیر فقد عرفت جوابه،و إن کان المراد أنه کان حکما خاصا لأصحاب النبی لا یشمل غیرهم،ففیه أنه مدفوع بإطلاق قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیه.

علی أن إنکار بعض أصحاب النبی ص لذلک الحکم و ترکهم له کعمر و عثمان و ابن الزبیر و أبی موسی و معاویه(و روی أن منهم أبا بکر)ینافی ذلک.! و أما الاستدلال علیه بالولایه و أنه إنما نهی عنه بحق ولایته الأمر و قد فرض الله طاعه أولی الأمر إذ قال «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» XالآیهX أ:لنساء-54،ففیه أن الولایه التی جعلها القرآن لأهلها لا یشمل المورد.

بیان ذلک:أن الآیات قد تکاثرت علی وجوب اتباع ما أنزله الله علی رسوله کقوله تعالی: «اتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ:» الأعراف-3،و ما بینه رسول الله مما شرعه هو بإذن الله تعالی کما یلوح من قوله تعالی: «وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» :التوبه-29 و قوله تعالی: «مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا:» :الحشر-7،فالمراد بالإیتاء الأمر بقرینه مقابلته بقوله:و ما نهیکم عنه،فیجب إطاعه الله و رسوله بامتثال الأوامر و انتهاء النواهی،و کذلک الحکم و القضاء کما قال تعالی: «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ:» المائده-45،و فی موضع آخر «فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ:» المائده-47،و فی موضع آخر «فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ:» المائده-44، و قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَهٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً مُبِیناً:» :الأحزاب -36،و قال: «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ یَخْتٰارُ مٰا کٰانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ:» القصص-68، فإن المراد بالاختیار هو القضاء و التشریع أو ما یعم ذلک،و قد نص القرآن علی أنه

ص :93

کتاب غیر منسوخ و أن الأحکام باقیه علی ما هی علیها إلی یوم القیامه،قال تعالی:

«وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ:» فصلت-42،فالآیه مطلقه تشمل نسخ الحکم فما شرعه الله و رسوله أو قضی به الله و رسوله یجب اتباعه علی الأمه،أولی الأمر فمن دونهم.

و من هنا یظهر:أن قوله تعالی:( أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ )إنما یجعل لأولی الأمر حق الطاعه فی غیر الأحکام فهم و من دونهم من الأمه سواء فی أنه یجب علیهم التحفظ لأحکام الله و رسوله بل هو علیهم أوجب،فالذی یجب فیه طاعه أولی الأمر إنما هو ما یأمرون به و ینهون عنه فیما یرون صلاح الأمه فیه،من فعل أو ترک مع حفظ حکم الله فی الواقعه.

فکما أن الواحد من الناس له أن یتغذی یوم کذا أو لا یتغذی مع جواز الأکل له من مال نفسه و له أن یبیع و یشتری یوم کذا أو یمسک عنه مع کون البیع حلالا، و له أن یترافع إلی الحاکم إذا نازعه أحد فی ملکه،و له أن یعرض عن الدفاع مع جواز الترافع،کل ذلک إذا رأی صلاح نفسه فی ذلک مع بقاء الأحکام علی حالها،و لیس له أن یشرب الخمر،و لا له أن یأخذ الربا،و لا له أن یغصب مال غیره بإبطال ملکه و إن رأی صلاح نفسه فی ذلک لأن ذلک کله یزاحم حکم الله تعالی،هذا کله فی التصرف الشخصی،کذلک ولی الأمر له أن یتصرف فی الأمور العامه علی طبق المصالح الکلیه مع حفظ الأحکام الإلهیه علی ما هی علیها،فیدافع عن ثغور الإسلام حینا،و یمسک عن ذلک حینا،علی حسب ما یشخصه من المصالح العامه،أو یأمر بالتعطیل العمومی أو الإنفاق العمومی یوما إلی غیر ذلک بحسب ما یراه من المصلحه.

و بالجمله کل ما للواحد من المسلمین أن یتصرف فیه بحسب صلاح شخصه مع التحفظ علی حکم الله سبحانه فی الواقعه فلوالی الأمر من قبل رسول الله ص أن یتصرف فیه بحسب الصلاح العام العائد إلی حال المسلمین مع التحفظ بحکم الله سبحانه فی الواقعه.

و لو جاز لولی الأمر أن یتصرف فی الحکم التشریعی تکلیفا أو وضعا بحسب ما یراه من صلاح الوقت لم یقم حکم علی ساق،و لم یکن لاستمرار الشریعه إلی یوم القیامه

ص :94

معنی البته،فما الفرق بین أن یقول قائل:إن حکم التمتع من طیبات الحیاه لا یلائم هیئه النسک و العباده من الناسک فیلزم ترکه،و بین أن یقول القائل:إن إباحه الاسترقاق لا تناسب وضع الدنیا الحاضره القاضیه بالحریه العامه فیلزم إهمالها،أو إن إجراء الحدود مما لا تهضمه الإنسانیه الراقیه الیوم،و القوانین الجاریه فی العالم الیوم لا تقبله فیجب تعطیله؟! و قد یفهم هذا المعنی من بعض الروایات فی الباب کما

فی الدر المنثور،:أخرج إسحاق بن راعویه فی مسنده،و أحمد عن الحسن"*: أن عمر بن الخطاب هم أن ینهی عن متعه الحج-فقام إلیه أبی بن کعب،فقال:لیس ذلک لک-قد نزل بها کتاب الله و اعتمرنا مع رسول الله ص فنزل عمر.

[سوره البقره (2): الآیات 204 الی 207]

اشاره

وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی اَلْحَیٰاهِ اَلدُّنْیٰا وَ یُشْهِدُ اَللّٰهَ عَلیٰ مٰا فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ اَلْخِصٰامِ (204) وَ إِذٰا تَوَلّٰی سَعیٰ فِی اَلْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهٰا وَ یُهْلِکَ اَلْحَرْثَ وَ اَلنَّسْلَ وَ اَللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ اَلْفَسٰادَ (205) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُ اِتَّقِ اَللّٰهَ أَخَذَتْهُ اَلْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ اَلْمِهٰادُ (206) وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ (207)

(بیان)

تشتمل الآیات علی تقسیم آخر للناس من حیث نتائج صفاتهم کما أن الآیات السابقه أعنی قوله تعالی: فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا «إلخ»،تشتمل علی تقسیم لهم غیر أن تلک الآیات تقسمهم من حیث طلب الدنیا أو الآخره،و هذه الآیات تقسمهم من حیث النفاق و الخلوص فی الإیمان فمناسبه الآیات مع آیات حج التمتع ظاهره.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا «إلخ»،أعجبه الشیء-

ص :95

أی راقه و سره،و قوله: فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا، متعلق بقوله: یُعْجِبُکَ ،أی إن الإعجاب فی الدنیا من جهه أن هذه الحیاه نوع حیاه لا تحکم إلا علی الظاهر،و أما الباطن و السریره فتحت الستر و وراء الحجاب،لا یشاهده الإنسان و هو متعلق الحیاه بالدنیا إلا أن یستکشف شیئا من أمر الباطن من طریق الآثار و یناسبه ما یتلوه:من قوله تعالی: وَ یُشْهِدُ اللّٰهَ عَلیٰ مٰا فِی قَلْبِهِ ،و المعنی أنه یتکلم بما یعجبک کلامه،من ما یشیر به إلی رعایه جانب الحق،و العنایه بصلاح الخلق،و تقدم الدین و الأمه و هو أشد الخصماء للحق خصومه و قوله: أَلَدُّ ،أفعل التفضیل من لد لدودا إذا اشتد خصومه، و الخصام جمع خصم کصعب و صعاب و کعب و کعاب،و قیل:الخصام مصدر، و معنی ألد الخصام أشد خصومه.

قوله تعالی: وَ إِذٰا تَوَلّٰی سَعیٰ فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهٰا «إلخ»، التولی هو تملک الولایه و السلطان،و یؤیده قوله تعالی فی الآیه التالیه: أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ ،الدال علی أن له عزه مکتسبه بالإثم الذی یأثم به قلبه غیر الموافق للسانه،و السعی هو العمل و الإسراع فی المشی،فالمعنی و إذا تمکن هذا المنافق الشدید الخصومه من العمل و أوتی سلطانا و تولی أمر الناس سعی فی الأرض لیفسد فیها،و یمکن أن یکون التولی بمعنی الإعراض عن المخاطبه و المواجهه،أی إذا خرج من عندک کانت غیبته مخالفه لحضوره،و تبدل ما کان یظهره من طلب الصلاح و الخیر إلی السعی فی الأرض لأجل الفساد و الإفساد.

قوله تعالی: وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ ،ظاهره أنه بیان لقوله تعالی: لِیُفْسِدَ فِیهٰا أی یفسد فیها بإهلاک الحرث و النسل،و لما کان قوام النوع الإنسانی من حیث الحیاه و البقاء بالتغذی و التولید فهما الرکنان القویمان اللذان لا غناء عنهما للنوع فی حال:

أما التولید فظاهر،و أما التغذی فإنما یرکن الإنسان فیه إلی الحیوان و النبات، و الحیوان یرکن إلی النبات،فالنبات هو الأصل و یستحفظ بالحرث و هو تربیه النبات، فلذلک علق الفساد علی الحرث و النسل فالمعنی أنه یفسد فی الأرض بإفناء الإنسان و إباده هذا النوع بإهلاک الحرث و النسل.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الْفَسٰادَ المراد،بالفساد لیس ما هو فساد فی الکون

ص :96

و الوجود(الفساد التکوینی)فإن النشأه نشأه الکون و الفساد،و عالم التنازع فی البقاء و لا کون إلا بفساد،و لا حیاه إلا بموت،و هما متعانقان فی هذا الوجود الطبیعی فی النشأه الطبیعیه،و حاشا أن یبغض الله سبحانه ما هو مقدره و قاضیه.

و إنما هو الفساد المتعلق بالتشریع فإن الله إنما شرع ما شرعه من الدین لیصلح به أعمال عباده فیصلح أخلاقهم و ملکات نفوسهم فیعتدل بذلک حال الإنسانیه و الجامعه البشریه،و عند ذلک تسعد حیاتهم فی الدنیا و حیاتهم فی الآخره علی ما سیجیء بیانه فی قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً .

فهذا الذی یخالف ظاهر قوله باطن قلبه إذا سعی فی الأرض بالفساد فإنما یفسد بما ظاهره الإصلاح بتحریف الکلمه عن موضعها،و تغییر حکم الله عما هو علیه،و التصرف فی التعالیم الدینیه،بما یؤدی إلی فساد الأخلاق و اختلاف الکلمه،و فی ذلک موت الدین،و فناء الإنسانیه،و فساد الدنیا،و قد صدق هذه الآیات ما جری علیه التاریخ من ولایه رجال و رکوبهم أکتاف هذه الأمه الإسلامیه،و تصرفهم فی أمر الدین و الدنیا بما لم یستعقب للدین إلا وبالا،و للمسلمین إلا انحطاطا،و للأمه إلا اختلافا،فلم یلبث الدین حتی صار لعبه لکل لاعب،و لا الإنسانیه إلا خطفه لکل خاطف،فنتیجه هذا السعی فساد الأرض،و ذلک بهلاک الدین أولا،و هلاک الإنسانیه ثانیا،و لهذا فسر قوله و یهلک الحرث و النسل فی بعض الروایات بهلاک الدین و الإنسانیه کما سیأتی إن شاء الله.

قوله تعالی: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ ، العزه معروفه،و المهاد الوطاء،و الظاهر أن قوله: بِالْإِثْمِ متعلق بالعزه،و المعنی أنه إذا أمر بتقوی الله أخذته العزه الظاهره التی اکتسبها بالإثم و النفاق المستبطن فی نفسه،و ذلک أن العزه المطلقه إنما هی من الله سبحانه کما قال تعالی: «تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ:» آل عمران-26 و قال تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ:» ، المنافقین-8 و قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً:» النساء-139.

و حاشا أن ینسب تعالی شیئا إلی نفسه و یختصه بإعطائه ثم یستعقب إثما أو شرا فهذه العزه إنما هی عزه یحسبها الجاهل بحقیقه الأمر عزه بحسب ظاهر الحیاه الدنیا

ص :97

لا عزه حقیقیه أعطاها الله سبحانه لصاحبها.

و من هنا یظهر أن قوله: بِالْإِثْمِ لیس متعلقا بقوله: أَخَذَتْهُ ،بأن یکون الباء للتعدیه،و المعنی حملته العزه علی الإثم و رد الأمر بالتقوی،و تجیبه الأمر بما یسوؤه من القول،أو یکون الباء للسببیه،و المعنی ظهرت فیه العزه و المناعه بسبب الإثم الذی اکتسبه،و ذلک أن إطلاق العزه علی هذه الحاله النفسانیه و تسمیته بالعزه یستلزم إمضاءها و التصدیق منه تعالی بأنها عزه حقیقیه و لیست بها،بخلاف ما لو سمیت عزه بالإثم.

و أما قوله تعالی: «بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّهٍ وَ شِقٰاقٍ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِینَ مَنٰاصٍ:» :ص-2 فلیس من قبیل التسمیه و الإمضاء لکون العزه نکره مع تعقیب الآیه بقوله: کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ «إلخ»،فهی هناک عزه صوریه غیر باقیه و لا أصیله.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ «إلخ»،مقابلته مع قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ «إلخ»،یفید أن الوصف مقابل الوصف أی کما أن المراد من قوله: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ ،بیان أن هناک رجلا معتزا بإثمه معجبا بنفسه متظاهرا بالإصلاح مضمرا للنفاق لا یعود منه إلی حال الدین و الإنسانیه إلا الفساد و الهلاک کذلک المراد من قوله: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ «إلخ»،بیان أن هناک رجلا آخر باع نفسه من الله سبحانه لا یرید إلا ما أراده الله تعالی لا هوی له فی نفسه و لا اعتزاز له إلا بربه و لا ابتغاء له إلا لمرضاه الله تعالی،فیصلح به أمر الدین و الدنیا،و یحیی به الحق،و یطیب به عیش الإنسانیه،و یدر به ضرع الإسلام، و بذلک یظهر ارتباط الذیل بالصدر أعنی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ ،بما قبله، فإن وجود إنسان هذه صفته من رأفه الله سبحانه بعباده إذ لو لا رجال هذه صفاتهم بین الناس فی مقابل رجال آخرین صفتهم ما ذکر من النفاق و الإفساد لانهدمت أرکان الدین،و لم تستقر من بناء الصلاح و الرشاد لبنه علی لبنه،لکن الله سبحانه لا یزال یزهق ذاک الباطل بهذا الحق و یتدارک إفساد أعدائه بإصلاح أولیائه کما قال تعالی:

«وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ:» البقره-251 و قال تعالی:

ص :98

«وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً:» الحج-40 و قال تعالی: «فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ:» الأنعام-89 فالفساد الطارئ علی الدین و الدنیا من قبل عده ممن لا هوی له إلا فی نفسه لا یمکن سد ثلمته إلا بالصلاح الفائض من قبل آخرین ممن باع نفسه من الله سبحانه،و لا هوی له إلا فی ربه،و إصلاح الأرض و من علیها، و قد ذکر هذه المعامله الرابیه عند الله بقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بٰایَعْتُمْ بِهِ:» التوبه-111 إلی غیر ذلک من الآیات.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،عن السدی"*: فی قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ -الآیه،أنها نزلت فی الأخنس بن شریق الثقفی حلیف لبنی زهره،أقبل إلی النبی ص المدینه و قال:جئت أرید الإسلام-و یعلم الله إنی لصادق فأعجب النبی ص ذلک منه فذلک قوله تعالی: وَ یُشْهِدُ اللّٰهَ عَلیٰ مٰا فِی قَلْبِهِ ،ثم خرج من عند النبی فمر بزرع لقوم من المسلمین و حمر-فأحرق الزرع و عقر الحمر فأنزل الله: وَ إِذٰا تَوَلّٰی سَعیٰ فِی الْأَرْضِ الآیه.

و فی المجمع،عن ابن عباس*: نزلت الآیات الثلاثه فی المرائی لأنه یظهر خلاف ما یبطن،قال: و هو المروی عن الصادق(ع) .

أقول:و لکنه غیر منطبق علی ظاهر الآیات.و فی بعض الروایات عن أئمه أهل البیت أنها من الآیات النازله فی أعدائهم.

و فی المجمع،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ: -أن المراد بالحرث هاهنا الدین،و النسل الإنسان.

أقول:و قد مر بیانه،و قد روی:أن المراد بالحرث الذریه و الزرع،و الأمر فی التطبیق سهل.

و فی أمالی الشیخ،عن علی بن الحسین(ع)*: فی قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی

ص :99

نَفْسَهُ

-الآیه،قال:نزلت فی علی(ع)حین بات علی فراش رسول الله ص:

أقول:و قد تکاثرت الروایات من طرق الفریقین أنها نزلت فی شأن لیله الفراش، و رواه فی تفسیر البرهان،بخمس طرق عن الثعلبی و غیره.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن صهیب،قال*: لما أردت الهجره من مکه إلی النبی ص قالت لی قریش یا صهیب-قدمت إلینا و لا مال لک و تخرج أنت و مالک،و الله لا یکون ذلک أبدا،فقلت لهم:أ رأیتم إن دفعت لکم مالی تخلون عنی؟ قالوا:نعم فدفعت إلیهم مالی فخلوا عنی-فخرجت حتی قدمت المدینه فبلغ ذلک النبی ص فقال:ربح البیع صهیب مرتین:

أقول:و رواه بطرق أخری فی بعضها و نزلت: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ الآیه، و فی بعضها نزلت فی صهیب و أبی ذر بشرائهما أنفسهما بأموالهما و قد مر أن الآیه لا تلائم کون المراد بالشراء الاشتراء.

و فی المجمع،عن علی(ع)*: أن المراد بالآیه الرجل یقتل علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

أقول:و هو بیان لعموم الآیه و لا ینافی کون النزول لشأن خاص.

[سوره البقره (2): الآیات 208 الی 210]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اُدْخُلُوا فِی اَلسِّلْمِ کَافَّهً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ اَلشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (208) فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْکُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (209) هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اَللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ اَلْغَمٰامِ وَ اَلْمَلاٰئِکَهُ وَ قُضِیَ اَلْأَمْرُ وَ إِلَی اَللّٰهِ تُرْجَعُ اَلْأُمُورُ (210)

ص :100

(بیان)

هذه الآیات و هی قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إلی قوله: أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ الآیه سبع آیات کامله تبین طریق التحفظ علی الوحده الدینیه فی الجامعه الإنسانیه و هو الدخول فی السلم و القصر علی ما ذکره الله من القول و ما أراه من طریق العمل، و أنه لم ینفصم وحده الدین،و لا ارتحلت سعاده الدارین،و لا حلت الهلکه دار قوم إلا بالخروج عن السلم،و التصرف فی آیات الله تعالی بتغییرها و وضعها فی غیر موضعها، شوهد ذلک فی بنی إسرائیل و غیرهم من الأمم الغابره و سیجری نظیرها فی هذه الأمه لکن الله یعدهم بالنصر: أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ .

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً ،السلم و الإسلام و التسلیم واحده،و کافه کلمه تأکید بمعنی جمیعا،و لما کان الخطاب للمؤمنین و قد أمروا بالدخول فی السلم کافه،فهو أمر متعلق بالمجموع و بکل واحد من أجزائه،فیجب ذلک علی کل مؤمن،و یجب علی الجمیع أیضا أن لا یختلفوا فی ذلک و یسلموا الأمر لله و لرسوله(ص)، و أیضا الخطاب للمؤمنین خاصه فالسلم المدعو إلیه هو التسلیم لله سبحانه بعد الإیمان به فیجب علی المؤمنین أن یسلموا الأمر إلیه،و لا یذعنوا لأنفسهم صلاحا باستبداد من الرأی،و لا یضعوا لأنفسهم من عند أنفسهم طریقا یسلکونه من دون أن یبینه الله و رسوله،فما هلک قوم إلا باتباع الهوی و القول بغیر العلم،و لم یسلب حق الحیاه و سعاده الجد عن قوم إلا عن اختلاف.

و من هنا ظهر:أن المراد من اتباع خطوات الشیطان لیس اتباعه فی جمیع ما یدعو إلیه من الباطل بل اتباعه فیما یدعو إلیه من أمر الدین بأن یزین شیئا من طرق الباطل بزینه الحق و یسمی ما لیس من الدین باسم الدین فیأخذ به الإنسان من غیر علم، و علامه ذلک عدم ذکر الله و رسوله إیاه فی ضمن التعالیم الدینیه.

و خصوصیات سیاق الکلام و قیوده تدل علی ذلک أیضا:فإن الخطوات إنما تکون فی طریق مسلوک،و إذا کان سالکه هو المؤمن،و طریقه إنما هو طریق الإیمان فهو طریق شیطانی فی الإیمان،و إذا کان الواجب علی المؤمن هو الدخول فی السلم

ص :101

فالطریق الذی یسلکه من غیر سلم من خطوات الشیطان،و اتباعه اتباع خطوات الشیطان.

فالآیه نظیره قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ:» البقره-69 و قد مر الکلام فی الآیه،و قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ:» النور-21،و قوله تعالی:

کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ:» الأنعام-142، و الفرق بین هذه الآیه و بین تلک أن الدعوه فی هذه موجهه إلی الجماعه لمکان قوله تعالی:

کَافَّهً

بخلاف تلک الآیات فهی عامه،فهذه الآیه فی معنی قوله تعالی: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا:» آل عمران-103،و قوله تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ:» الأنعام-153، و یستفاد من الآیه أن الإسلام متکفل لجمیع ما یحتاج إلیه الناس من الأحکام و المعارف التی فیه صلاح الناس.

قوله تعالی: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْکُمُ الْبَیِّنٰاتُ ، الزله هی العثره،و المعنی فإن لم تدخلوا فی السلم کافه و زللتم و الزله هی اتباع خطوات الشیطان فاعلموا أن الله عزیز غیر مغلوب فی أمره،حکیم لا یتعدی عما تقتضیه حکمته من القضاء فی شأنکم فیقضی فیکم ما تقتضیه حکمته،و یجریه فیکم من غیر أن یمنع عنه مانع.

قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ «إلخ»، الظلل جمع ظله و هی ما یستظل به،و ظاهر الآیه أن الملائکه عطف علی لفظ الجلاله،و فی الآیه التفات من الخطاب إلی الغیبه و تبدیل خطابهم بخطاب رسول الله ص بالإعراض عن مخاطبتهم بأن هؤلاء حالهم حال من ینتظر ما أوعدناهم به من القضاء علی طبق ما یختارونه من اتباع خطوات الشیطان و الاختلاف و التمزق،و ذلک بأن یأتیهم الله فی ظلل من الغمام و الملائکه،و یقضی الأمر من حیث لا یشعرون،أو بحیث لا یعبأ بهم و بما یقعون فیه من الهلاک،و إلی الله ترجع الأمور،فلا مفر من حکمه و قضائه، فالسیاق یقتضی أن یکون قوله: هَلْ یَنْظُرُونَ ،هو الوعید الذی أوعدهم به فی قوله

ص :102

تعالی فی الآیه السابقه فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ .

ثم إن من الضروری الثابت بالضروره من الکتاب و السنه أن الله سبحانه و تعالی لا یوصف بصفه الأجسام،و لا ینعت بنعوت الممکنات مما یقضی بالحدوث،و یلازم الفقر و الحاجه و النقص،فقد قال تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ:» الشوری-11،و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر-15،و قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ:» الزمر -62،إلی غیر ذلک من الآیات،و هی آیات محکمات ترجع إلیها متشابهات القرآن، فما ورد من الآیات و ظاهرها إسناد شیء من الصفات أو الأفعال الحادثه إلیه تعالی ینبغی أن یرجع إلیها،و یفهم منها معنی من المعانی لا ینافی صفاته العلیا و أسماءه الحسنی تبارک و تعالی،فالآیات المشتمله علی نسبه المجیء أو الإتیان إلیه تعالی کقوله تعالی: «وَ جٰاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا:» الفجر-22،و قوله تعالی: «فَأَتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا:» الحشر-2،و قوله تعالی: «فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ:» النحل-26،کل ذلک یراد فیها معنی یلائم ساحه قدسه تقدست أسماؤه کالإحاطه و نحوها و لو مجازا،و علی هذا فالمراد بالإتیان فی قوله تعالی: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ الإحاطه بهم للقضاء فی حقهم.

علی أنا نجده سبحانه و تعالی فی موارد من کلامه إذا سلب نسبه من النسب و فعلا من الأفعال عن استقلال الأسباب و وساطه الأوساط فربما نسبها إلی نفسه و ربما نسبها إلی أمره کقوله تعالی: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ:» الزمر-42،و قوله تعالی: «یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ:» السجده-11،و قوله تعالی: «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا:» الأنعام 61،فنسب التوفی تاره إلی نفسه،و تاره إلی الملائکه ثم قال تعالی:فی أمر الملائکه: «بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ:» الأنبیاء-27،و کذلک قوله تعالی: إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ:» یونس-93، و قوله تعالی: «فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ:» المؤمن-78،و کما فی هذه الآیه: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ الآیه،و قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ:» النحل-33.

و هذا یوجب صحه تقدیر الأمر فی موارد تشتمل علی نسبه أمور إلیه لا تلائم کبریاء ذاته تعالی نظیر: جٰاءَ رَبُّکَ ،و یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ ،فالتقدیر جاء أمر ربک و یأتیهم أمر الله.

ص :103

فهذا هو الذی یوجبه البحث الساذج فی معنی هذه النسب علی ما یراه جمهور المفسرین لکن التدبر فی کلامه تعالی یعطی لهذه النسب معنی أرق و ألطف من ذلک، و ذلک أن أمثال قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر-15،و قوله تعالی: «الْعَزِیزِ الْوَهّٰابِ:» ص-9،و قوله«تعالی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50،تفید أنه تعالی واجد لما یعطیه من الخلقه و شئونها و أطوارها،ملیء بما یهبه و یجود به و إن کانت أفهامنا من جهه اعتیادها بالماده و أحکامها الجسمانیه یصعب علیها تصور کیفیه اتصافه تعالی ببعض ما یفیض علی خلقه من الصفات و نسبته إلیه تعالی،لکن هذه المعانی إذا جردت عن قیود الماده و أوصاف الحدثان لم یکن فی نسبته إلیه تعالی محذور فالنقص و الحاجه هو الملاک فی سلب معنی من المعانی عنه تعالی،فإذا لم یصاحب المعنی نقصا و حاجه لتجریده عنه صح إسناده إلیه تعالی بل وجب ذلک لأن کل ما یقع علیه اسم شیء فهو منه تعالی بوجه علی ما یلیق بکبریائه و عظمته.

فالمجیء و الإتیان الذی هو عندنا قطع الجسم مسافه بینه و بین جسم آخر بالحرکه و اقترابه منه إذا جرد عن خصوصیه الماده کان هو حصول القرب،و ارتفاع المانع و الحاجز بین شیئین من جهه من الجهات،و حینئذ صح إسناده إلیه تعالی حقیقه من غیر مجاز:فإتیانه تعالی إلیهم ارتفاع الموانع بینهم و بین قضائه فیهم،و هذه من الحقائق القرآنیه التی لم یوفق الأبحاث البرهانیه لنیله إلا بعد إمعان فی السیر،و رکوبها کل سهل و وعر،و إثبات التشکیک فی الحقیقه الوجودیه الأصیله.

و کیف کان فهذه الآیه تتضمن الوعید الذی ینبئ عنه قوله سبحانه فی الآیه السابقه: أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،و من الممکن أن یکون وعیدا بما سیستقبل القوم فی الآخره یوم القیامه کما هو ظاهر قوله تعالی فی نظیر الآیه: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ:» النحل-33،و من الممکن أن یکون وعیدا بأمر متوقع الحصول فی الدنیا کما یظهر بالرجوع إلی ما فی سوره یونس بعد قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ:» یونس-47،و ما فی سوره الروم بعد قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً:» الروم-30،و ما فی سوره الأنبیاء و غیرها علی أن الآخره آجله هذه العاجله و ظهور تام لما فی هذه الدنیا،و من الممکن أیضا أن یکون وعیدا بما سیقع فی الدنیا و الآخره معا،و کیف کان فقوله فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ یشتمل من المعنی علی ما یناسب مورده.

ص :104

قوله تعالی: وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ،السکوت عن ذکر فاعل القضاء، و هو الله سبحانه کما یدل علیه قوله: وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ،لإظهار الکبریاء علی ما یفعله الأعاظم فی الأخبار عن وقوع أحکامهم و صدور أوامرهم و هو کثیر فی القرآن.

(بحث روائی)

قد تقدم فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً الآیه عده روایات تؤید ما ذکرناه من معنی اتباع خطوات الشیطان فارجع،و فی بعض الروایات أن السلم هو الولایه و هو من الجری علی ما مر مرارا فی نظائره.

و

فی التوحید،و المعانی،عن الرضا(ع)*: فی قوله تعالی: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ »قال:یقول:هل ینظرون إلا أن یأتیهم الله بالملائکه فی ظلل من الغمام-و هکذا نزلت،و عن قول الله عز و جل. «وَ جٰاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ» صَفًّا صَفًّا قال:إن الله عز و جل لا یوصف بالمجیء و الذهاب،تعالی عن الانتقال و إنما یعنی به و جاء أمر ربک و الملک صفا صفا.

أقول:قوله(ع)یقول هل ینظرون،معناه یرید هل ینظرون فهو تفسیر للآیه و لیس من قبیل القراءه.

و المعنی الذی ذکره هو بعینه ما قربناه من کون المراد بإتیانه تعالی إتیان أمره فإن الملائکه إنما تعمل ما تعمل و تنزل حین تنزل بالأمر،قال تعالی: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ:» الأنبیاء-27،و قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ:» النحل-2.

و هاهنا معنی آخر احتمله بعضهم و هو أن یکون الاستفهام الإنکاری فی قوله:

هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ

«إلخ»،لإنکار مجموع الجمله لا لإنکار المدخول فقط، و المعنی أن هؤلاء لا ینتظرون إلا أمرا محالا و هو: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ کما یأتی الجسم إلی الجسم و یأتی معه الملائکه فیأمرهم و ینهاهم و هو محال،فهو کنایه عن استحاله تقویمهم بهذه المواعظ و التنبیهات،و فیه:أنه لا یلائم ما مر:أن الآیات

ص :105

ذات سیاق واحد و لازمه أن یکون الکلام متوجها إلی حال المؤمنین،و المؤمنون لا یلائم حالهم مثل هذا البیان،علی أن الکلام لو کان مسوقا لإفاده ذلک لم یخل من الرد علیهم کما هو دأب القرآن فی أمثال ذلک کقوله تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً:

الفرقان-21،و قوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ:» الأنبیاء-26.

علی أنه لم یکن حینئذ وجه لقوله تعالی: فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ ،و لا نکته ظاهره لبقیه الکلام و هو ظاهر.

(بحث روائی آخر) [فی الرجعه و دفع شبهه المنکرین لها.]

اعلم أنه ورد عن أئمه أهل البیت تفسیر الآیه بیوم القیامه کما فی تفسیر العیاشی، عن الباقر(ع)،و تفسیرها بالرجعه کما رواه الصدوق عن الصادق(ع)،و تفسیرها بظهور المهدی(ع)کما رواه العیاشی فی تفسیره،عن الباقر(ع)بطریقین.

و نظائره کثیره فإذا تصفحت وجدت شیئا کثیرا من الآیات ورد تفسیرها عن أئمه أهل البیت تاره بالقیامه و أخری بالرجعه و ثالثه بالظهور،و لیس ذلک إلا لوحده و سنخیه بین هذه المعانی،و الناس لما لم یبحثوا عن حقیقه یوم القیامه و لم یستفرغوا الوسع فی الکشف عما یعطیه القرآن من هویه هذا الیوم العظیم تفرقوا فی أمر هذه الروایات،فمنهم من طرح هذه الروایات،و هی مات و ربما زادت علی خمسمائه روایه فی أبواب متفرقه،و منهم من أولها علی ظهورها و صراحتها،و منهم-و هم أمثل طریقه-من ینقلها و یقف علیها من غیر بحث.

و غیر الشیعه و هم عامه المسلمین و إن أذعنوا بظهور المهدی و رووه بطرق متواتره عن النبی ص لکنهم أنکروا الرجعه و عدوا القول بها من مختصات الشیعه،و ربما لحق بهم فی هذه الأعصار بعض المنتسبین إلی الشیعه،و عد ذلک من الدس الذی عمله الیهود و بعض المتظاهرین بالإسلام کعبد الله بن سبإ و أصحابه،و بعضهم رام إبطال الرجعه بما زعمه من الدلیل العقلی فقال:ما حاصله:«أن الموت بحسب العنایه الإلهیه

ص :106

لا یطرأ علی حی حتی یستکمل کمال الحیاه و یخرج من القوه إلی الفعل فی کل ما له من الکمال فرجوعه إلی الدنیا بعد موته رجوع إلی القوه و هو بالفعل،هذا محال إلا أن یخبر به مخبر صادق و هو الله سبحانه أو خلیفه من خلفائه کما أخبر به فی قصص موسی و عیسی و إبراهیم(ع)و غیرهم.و لم یرد منه تعالی و لا منهم فی أمر الرجعه شیء و ما یتمسک به المثبتون غیر تام،ثم أخذ فی تضعیف الروایات فلم یدع منها صحیحه و لا سقیمه،هذا.

و لم یدر هذا المسکین أن دلیله هذا لو تم دلیلا عقلیا أبطل صدره ذیله فما کان محالا ذاتیا لم یقبل استثناء و لم ینقلب بإخبار المخبر الصادق ممکنا،و أن المخبر بوقوع المحال لا یکون صادقا و لو فرض صدقه فی إخباره أوجب ذلک اضطرارا تأویل کلامه إلی ما یکون ممکنا کما لو أخبر بأن الواحد لیس نصف الاثنین،و أن کل صادق فهو بعینه کاذب.

و ما ذکره من امتناع عود ما خرج من القوه إلی الفعل إلی القوه ثانیا حق لکن الصغری ممنوعه فإنه إنما یلزم المحال المذکور فی إحیاء الموتی و رجوعهم إلی الدنیا بعد الخروج عنها إذا کان ذلک بعد الموت الطبیعی الذی افترضوه،و هو أن تفارق النفس البدن بعد خروجها من القوه إلی الفعل خروجا تاما ثم مفارقتها البدن بطباعها. و أما الموت الاخترامی الذی یکون بقسر قاسر کقتل أو مرض فلا یستلزم الرجوع إلی الدنیا بعده محذورا،فإن من الجائز أن یستعد الإنسان لکمال موجود فی زمان بعد زمان حیاته الدنیویه الأولی فیموت ثم یحیی لحیازه الکمال المعد له فی الزمان الثانی، أو یستعد لکمال مشروط بتخلل حیاه ما فی البرزخ فیعود إلی الدنیا بعد استیفاء الشرط،فیجوز علی أحد الفرضین الرجعه إلی الدنیا من غیر محذور المحال و تمام الکلام موکول إلی غیر هذا المقام.

و أما ما ناقشه فی کل واحد من الروایات ففیه:أن الروایات متواتره معنی عن أئمه أهل البیت،حتی عد القول بالرجعه عند المخالفین من مختصات الشیعه و أئمتهم من لدن الصدر الأول،و التواتر لا یبطل بقبول آحاد الروایات للخدشه و المناقشه،علی أن عده من الآیات النازله فیها،و الروایات الوارده فیها تامه الدلاله قابله الاعتماد، و سیجیء التعرض لها فی الموارد المناسبه لها کقوله تعالی: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً

ص :107

مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیٰاتِنٰا:» النمل:83 و غیره من الآیات.

علی أن الآیات بنحو الإجمال داله علیها کقوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ:» البقره-214،و من الحوادث الواقعه قبلنا ما وقع من إحیاء الأموات کما قصه القرآن من قصص إبراهیم و موسی و عیسی و عزیر و أرمیا و غیرهم،

و قد قال رسول الله فیما رواه الفریقان: «و الذی نفسی بیده لترکبن سنن من کان قبلکم-حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه لا تخطئون طریقهم-و لا یخطئکم سنن بنی إسرائیل ».

علی أن هذه القضایا التی أخبرنا بها أئمه أهل البیت من الملاحم المتعلقه بآخر الزمان،و قد أثبتها النقله و الرواه فی کتب محفوظه النسخ عندنا سابقه تألیفا و کتابه علی الوقوع بقرون و أزمنه طویله نشاهد کل یوم صدق شطر منها من غیر زیاده و نقیصه فلنحقق صحه جمیعها و صدق جمیع مضامینها.

و لنرجع إلی بدء الکلام الذی کنا فیه و هو ورود تفسیر آیه واحده بیوم القیامه تاره،و بالرجعه أو الظهور تاره أخری،فنقول:الذی یتحصل من کلامه تعالی فیما ذکره تعالی من أوصاف یوم القیامه و نعوته أنه یوم لا یحجب فیه سبب من الأسباب و لا شاغل من الشواغل عنه سبحانه فیفنی فیه جمیع الأوهام و یظهر فیه آیاته کمال الظهور و هذا یوم لا یبطل وجوده و تحققه تحقق هذا النشأه الجسمانیه و وجودها فلا شیء یدل علی ذلک من کتاب و سنه بل الأمر علی خلاف ذلک غیر أن الظاهر من الکتاب و السنه أن البشر أعنی هذا النسل الذی أنهاه الله سبحانه إلی آدم و زوجته سینقرض عن الدنیا قبل طلوع هذا الیوم لهم.

و لا مزاحمه بین النشأتین أعنی نشأه الدنیا و نشأه البعث،حتی یدفع بعضها بعضا کما أن النشأه البرزخیه و هی ثابته الآن للأموات منا لا تدفع الدنیا،و لا الدنیا تدفعها قال تعالی: «تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ:» النحل-63.

فهذه حقیقه یوم القیامه،یوم یقوم الناس لرب العالمین،یوم هم بارزون لا یخفی علی الله منهم شیء،و لذلک ربما سمی یوم الموت بالقیامه لارتفاع حجب الأسباب عن

ص :108

توهم المیت،

فعن علی(ع)*: «من مات قامت قیامته »،و سیجیء بیان الجمیع إن شاء الله.

و الروایات المثبته للرجعه و إن کانت مختلفه الآحاد إلا أنها علی کثرتها متحده فی معنی واحد و هو أن سیر النظام الدنیوی متوجه إلی یوم تظهر فیه آیات الله کل الظهور،فلا یعصی فیه سبحانه و تعالی بل یعبد عباده خالصه،لا یشوبها هوی نفس، و لا یعتریه إغواء الشیطان،و یعود فیه بعض الأموات من أولیاء الله تعالی و أعدائه إلی الدنیا،و یفصل الحق من الباطل.

و هذا یفید:أن یوم الرجعه من مراتب یوم القیامه،و إن کان دونه فی الظهور لإمکان الشر و الفساد فیه فی الجمله دون یوم القیامه،و لذلک ربما ألحق به یوم ظهور المهدی(ع)أیضا لظهور الحق فیه أیضا تمام الظهور و إن کان هو أیضا دون الرجعه، و قد

ورد عن أئمه أهل البیت: «أیام الله ثلاثه:یوم الظهور و یوم الکره و یوم القیامه» ،

و فی بعضها: «أیام الله ثلاثه:یوم الموت و یوم الکره و یوم القیامه »،و هذا المعنی أعنی الاتحاد بحسب الحقیقه،و الاختلاف بحسب المراتب هو الموجب لما ورد من تفسیرهم (ع)بعض الآیات بالقیامه تاره و بالرجعه أخری و بالظهور ثالثه،و قد عرفت مما تقدم من الکلام أن هذا الیوم ممکن فی نفسه بل واقع،و لا دلیل مع المنکر یدل علی نفیه.

[سوره البقره (2): الآیات 211 الی 212]

اشاره

سَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ کَمْ آتَیْنٰاهُمْ مِنْ آیَهٍ بَیِّنَهٍ وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَهَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُ فَإِنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (211) زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا اَلْحَیٰاهُ اَلدُّنْیٰا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ وَ اَللّٰهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ (212)

ص :109

(بیان)

قوله تعالی: سَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ کَمْ آتَیْنٰاهُمْ مِنْ آیَهٍ «إلخ»تثبیت و تأکید و اشتمل علیه قوله تعالی: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْکُمُ الْبَیِّنٰاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،الآیه من الوعید بأخذ المخالفین أخذ عزیز مقتدر.

یقول:هذه بنو إسرائیل فی مرءاکم و منظرکم و هی الأمه التی آتاهم الله الکتاب و الحکم و النبوه و الملک،و رزقهم من الطیبات،و فضلهم علی العالمین،سلهم کم آتیناهم من آیه بینه؟و انظر فی أمرهم من أین بدءوا و إلی أین کان مصیرهم؟ حرفوا الکلم عن مواضعه،و وضعوا فی قبال الله و کتابه و آیاته أمورا من عند أنفسهم بغیا بعد العلم،فعاقبهم الله أشد العقاب بما حل فیهم من اتخاذ الأنداد،و الاختلاف و تشتت الآراء،و أکل بعضهم بعضا،و ذهاب السؤدد،و فناء السعاده،و عذاب الذله و المسکنه فی الدنیا،و لعذاب الآخره أخزی و هم لا ینصرون.

و هذه هی السنه الجاریه من الله سبحانه:من یبدل نعمه و أخرجها إلی غیر مجراها فإن الله یعاقبه،و الله شدید العقاب،و علی هذا فقوله: وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَهَ اللّٰهِ إلی قوله اَلْعِقٰابِ من قبیل وضع الکلی موضع الجزئی للدلاله علی الحکم،سنه جاریه.

قوله تعالی: زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا ،فی موضع التعلیل لما مر،و أن الملاک فی ذلک تزین الحیاه الدنیا لهم فإنها إذا زینت لإنسان دعته إلی هوی النفس و شهواتها،و أنست کل حق و حقیقه،فلا یرید الإنسان إلا نیلها:من جاه و مقام و مال و زینه،فلا یلبث دون أن یستخدم کل شیء لأجلها و فی سبیلها،و من ذلک الدین فیأخذ الدین وسیله یتوسل بها إلی التمیزات و التعینات،فینقلب الدین إلی تمیز الزعماء و الرؤساء و ما یلائم سوددهم و رئاستهم،و تقرب التبعه و المقلده المرءوسین و ما یجلب به تمایل رؤسائهم و ساداتهم کما نشاهده فی أمتنا الیوم،و کنا شاهدناه فی بنی إسرائیل من قبل،و ظاهر الکفر فی القرآن هو الستر أعم من أن یکون کفرا اصطلاحیا أو کفرا مطلقا فی مقابل الإیمان المطلق فتزین الحیاه الدنیا لا یختص بالکفار اصطلاحا بل کل من ستر حقیقه من الحقائق الدینیه،و غیر نعمه دینیه فهو کافر زینت له الحیاه

ص :110

الدنیا فلیتهیأ لشدید العقاب.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ إلخ،تبدیل الإیمان بالتقوی فی هذه الجمله لکون الإیمان لا ینفع وحده لو لا العمل .

[سوره البقره (2): آیه 213]

اشاره

کٰانَ اَلنّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اَللّٰهُ اَلنَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ اَلنّٰاسِ فِیمَا اِخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ اَلَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اَللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (213)

(بیان) [فیما یفیده القرآن فی حقیقه الإنسان و تاریخ نوعه.]

الآیه تبین السبب فی تشریع أصل الدین و تکلیف النوع الإنسانی به،و سبب وقوع الاختلاف فیه ببیان:أن الإنسان-و هو نوع مفطور علی الاجتماع و التعاون- کان فی أول اجتماعه أمه واحده،ثم ظهر فیه بحسب الفطره الاختلاف فی اقتناء المزایا الحیویه،فاستدعی ذلک وضع قوانین ترفع الاختلافات الطارئه،و المشاجرات فی لوازم الحیاه فألبست القوانین الموضوعه لباس الدین،و شفعت بالتبشیر و الإنذار:

بالثواب و العقاب،و أصلحت بالعبادات المندوبه إلیها ببعث النبیین،و إرسال المرسلین، ثم اختلفوا فی معارف الدین أو أمور المبدإ و المعاد،فاختل بذلک أمر الوحده الدینیه، و ظهرت الشعوب و الأحزاب،و تبع ذلک الاختلاف فی غیره،و لم یکن هذا الاختلاف الثانی إلا بغیا من الذین أوتوا الکتاب،و ظلما و عتوا منهم بعد ما تبین لهم أصوله و معارفه،و تمت علیهم الحجه،فالاختلاف اختلافان:اختلاف فی أمر الدین مستند إلی بغی الباغین دون فطرتهم و غریزتهم،و اختلاف فی أمر الدنیا و هو فطری و سبب لتشریع الدین،ثم هدی الله سبحانه المؤمنین إلی الحق المختلف فیه بإذنه،و الله یهدی

ص :111

من یشاء إلی صراط مستقیم.

فالدین الإلهی هو السبب الوحید لسعاده هذا النوع الإنسانی،و المصلح لأمر حیاته،یصلح الفطره بالفطره و یعدل قواها المختلفه عند طغیانها،و ینظم للإنسان سلک حیاته الدنیویه و الأخرویه،و المادیه و المعنویه،فهذا إجمال تاریخ حیاه هذا النوع(الحیاه الاجتماعیه و الدینیه)علی ما تعطیه هذه الآیه الشریفه.

و قد اکتفت فی تفصیل ذلک بما تفیده متفرقات الآیات القرآنیه النازله فی شئون مختلفه.

(بدء تکوین الإنسان)

و محصل ما تبینه تلک الآیات علی تفرقها أن النوع الإنسانی و لا کل نوع إنسانی بل هذا النسل الموجود من الإنسان لیس نوعا مشتقا من نوع آخر حیوانی أو غیره:

حولته إلیه الطبیعه المتحوله المتکامله،بل هو نوع أبدعه الله تعالی من الأرض،فقد کانت الأرض و ما علیها و السماء و لا إنسان ثم خلق زوجان اثنان من هذا النوع و إلیهما ینتهی هذا النسل الموجود،قال تعالی: «إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ:» الحجرات-13،و قال تعالی: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا:» الأعراف-189،و قال تعالی: «کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ:» آل عمران-59،و أما ما افترضه علماء الطبیعه من تحول الأنواع و أن الإنسان مشتق من القرد،و علیه مدار البحث الطبیعی الیوم أو متحول من السمک علی ما احتمله بعض فإنما هی فرضیه،و الفرضیه غیر مستند إلی العلم الیقینی و إنما توضع لتصحیح التعلیلات و البیانات العلمیه،و لا ینافی اعتبارها اعتبار الحقائق الیقینیه،بل حتی الإمکانات الذهنیه،إذ لا اعتبار لها أزید من تعلیل الآثار و الأحکام المربوطه بموضوع البحث،و سنستوعب هذا البحث إن شاء الله فی سوره آل عمران فی قوله تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ:» آل عمران-59.

ص :112

(ترکبه من روح و بدن)

و قد أنشأ الله سبحانه هذا النوع،حین ما أنشأ مرکبا من جزءین و مؤلفا من جوهرین،ماده بدنیه،و جوهر مجرد هی النفس و الروح،و هما متلازمان و متصاحبان ما دامت الحیاه الدنیویه،ثم یموت البدن و یفارقه الروح الحیه،ثم یرجع الإنسان إلی الله سبحانه قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ لَمَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ تُبْعَثُونَ:» المؤمنون-16،(انظر إلی موضع) قوله ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ)، و فی هذا المعنی قوله تعالی: «فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ:» -ص-72،و أوضح من الجمیع قوله سبحانه «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ:» السجده-11، فإنه تعالی أجاب عن إشکالهم بتفرق الأعضاء و الأجزاء و استهلاکها فی الأرض بعد الموت فلا تصلح للبعث بأن ملک الموت یتوفاهم و یضبطهم فلا یدعهم،فهم غیر أبدانهم!فأبدانهم تضل فی الأرض لکنهم أی نفوسهم غیر ضاله و لا فائته و لا مستهلکه،و سیجیء إن شاء الله استیفاء البحث عما یعطیه القرآن فی حقیقه الروح الإنسانی فی المحل المناسب له.

(شعوره الحقیقی و ارتباطه بالأشیاء)

و قد خلق الله سبحانه هذا النوع،و أودع فیه الشعور،و رکب فیه السمع و البصر و الفؤاد ففیه قوه الإدراک و الفکر،بها یستحضر ما هو ظاهر عنده من الحوادث و ما هو موجود فی الحال و ما کان و ما سیکون و یئول إلیه أمر الحدوث و الوقوع،فله إحاطه ما بجمیع الحوادث،قال تعالی: «عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ:» العلق- 5،و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ

ص :113

وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ:» النحل-78،و قال تعالی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا:» البقره-31 و قد اختار تعالی لهذا النوع سنخ وجود یقبل الارتباط بکل شیء،و یستطیع الانتفاع من کل أمر،أعم من الاتصال أو التوسل به إلی غیره بجعله آله و أداه للاستفاده من غیره،کما نشاهده من عجیب احتیالاته الصناعیه،و سلوکه فی مسالکه الفکریه، قال تعالی: «خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» :البقره-29، و قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ:» الجاثیه-13،إلی غیر ذلک من الآیات الناطقه بکون الأشیاء مسخره للإنسان.

(علومه العملیه)

و أنتجت هاتان العنایتان:أعنی قوه الفکر و الإدراک و رابطه التسخیر عنایه ثالثه عجیبه و هی أن یهیئ لنفسه علوما و إدراکات یعتبرها اعتبارا للورود فی مرحله التصرف فی الأشیاء و فعلیه التأثیر و الفعل فی الموجودات الخارجه عنه للانتفاع بذلک فی حفظ وجوده و بقائه.

توضیح ذلک:أنک إذا خلیت ذهنک و أقبلت به علی الإنسان،هذا الموجود الأرضی الفعال بالفکر و الإراده،و اعتبرت نفسک کأنک أول ما تشاهده و تقبل علیه وجدت الفرد الواحد منه أنه فی أفعاله الحیویه یوسط إدراکات و أفکار جمه غیر محصوره یکاد یدهش من کثرتها و اتساع أطرافها و تشتت جهاتها العقل،و هی علوم کانت العوامل فی حصولها و اجتماعها و تجزیها و ترکبها الحواس الظاهره و الباطنه من الإنسان، أو تصرف القوه الفکریه فیها تصرفا ابتدائیا أو تصرفا بعد تصرف،و هذا أمر واضح یجده کل إنسان من نفسه و من غیره لا یحتاج فی ذلک إلی أزید من تنبیه و إیقاظ.

ثم إذا کررت النظر فی هذه العلوم و الإدراکات وجدت شطرا منها لا یصلح لأن یتوسط بین الإنسان و بین أفعاله الإرادیه کمفاهیم الأرض و السماء و الماء و الهواء و الإنسان و الفرس و نحو ذلک من التصورات،و کمعانی قولنا:الأربعه زوج،و الماء جسم سیال و التفاح أحد الثمرات،و غیر ذلک من التصدیقات،و هی علوم و إدراکات تحققت عندنا من الفعل و الانفعال الحاصل بین الماده الخارجیه و بین حواسنا و أدواتنا الإدراکیه،و نظیرها علمنا الحاصل لنا من مشاهده نفوسنا و حضورها لدینا

ص :114

(ما نحکی عنه بلفظ أنا)،و الکلیات الآخر المعقوله،فهذه العلوم و الإدراکات لا یوجب حصولها لنا تحقق إراده و لا صدور فعل،بل إنما تحکی عن الخارج حکایه.

و هناک شطر آخر بالعکس من الشطر السابق کقولنا:إن هناک حسنا و قبحا و ما ینبغی أن یفعل و ما یجب أن یترک،و الخیر یجب رعایته،و العدل حسن،و الظلم قبیح و مثل مفاهیم الرئاسه و المرءوسیه،و العبدیه و المولویه فهذه سلسله من الأفکار و الإدراکات لا هم لنا إلا أن نشتغل بها و نستعملها و لا یتم فعل من الأفعال الإرادیه إلا بتوسیطها و التوسل بها لاقتناء الکمال و حیازه مزایا الحیاه.

و هی مع ذلک لا تحکی عن أمور خارجیه ثابته فی الخارج مستقله عنا و عن أفهامنا کما کان الأمر کذلک فی القسم الأول فهی علوم و إدراکات غیر خارجه عن محوطه العمل و لا حاصله فینا عن تأثیر العوامل الخارجیه،بل هی مما هیأناه نحن و ألهمناه من قبل إحساسات باطنیه حصلت فینا من جهه اقتضاء قوانا الفعاله،و جهازاتنا العامله للفعل و العمل،فقوانا الغاذیه أو المولده للمثل بنزوعها نحو العمل،و نفورها عما لا یلائمها یوجب حدوث صور من الإحساسات:کالحب و البغض،و الشوق و المیل و الرغبه،ثم هذه الصور الإحساسیه تبعثنا إلی اعتبار هذه العلوم و الإدراکات من معنی الحسن و القبح، و ینبغی و لا ینبغی،و یجب و یجوز،إلی غیر ذلک،ثم بتوسطها بیننا و بین الماده الخارجیه و فعلنا المتعلق بها یتم لنا الأمر،فقد تبین أن لنا علوما و إدراکات لا قیمه لها إلا العمل،(و هی المسماه بالعلوم العملیه)و لاستیفاء البحث عنها محل آخر.

و الله سبحانه ألهمها الإنسان لیجهزه للورود فی مرحله العمل،و الأخذ بالتصرف فی الکون،لیقضی الله أمرا کان مفعولا،قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50،و قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ:» الأعلی-3، و هذه هدایه عامه لکل موجود مخلوق إلی ما هو کمال وجوده،و سوق له إلی الفعل و العمل لحفظ وجوده و بقائه،سواء کان ذا شعور أو فاقدا للشعور.

و قال تعالی فی الإنسان خاصه: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا:» الشمس-8،فأفاد أن الفجور و التقوی معلومان للإنسان بإلهام فطری منه تعالی، و هما ما ینبغی أن یفعله أو یراعیه و ما لا ینبغی،و هی العلوم العملیه التی لا اعتبار

ص :115

لها خارجه عن النفس الإنسانیه،و لعله إلیه الإشاره بإضافه الفجور و التقوی إلی النفس.

و قال تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ:» العنکبوت-64،فإن اللعب لا حقیقه له إلا الخیال فقط،کذا الحیاه الدنیا:من جاه و مال و تقدم و تأخر و رئاسه و مرءوسیه و غیر ذلک إنما هی أمور خیالیه لا واقع لها فی الخارج عن ذهن الذاهن،بمعنی أن الذی فی الخارج إنما هو حرکات طبیعیه یتصرف بها الإنسان فی الماده من غیر فرق فی ذلک بین أفراد الإنسان و أحواله.

فالموجود بحسب الواقع من«الإنسان الرئیس»إنسانیته،و أما رئاسته فإنما هی فی الوهم،و من«الثوب المملوک»الثوب مثلا،و أما إنه مملوک فأمر خیالی لا یتجاوز حد الذهن،و علی هذا القیاس.

(جریه علی استخدام غیره انتفاعا)

فهذه السلسله من العلوم و الإدراکات هی التی تربط الإنسان بالعمل فی الماده، و من جمله هذه الأفکار و التصدیقات تصدیق الإنسان بأنه یجب أن یستخدم کل ما یمکنه استخدامه فی طریق کماله،و بعباره أخری إذعانه بأنه ینبغی أن ینتفع لنفسه، و یستبقی حیاته بأی سبب أمکن و بذلک یأخذ فی التصرف فی الماده،و یعمل آلات من الماده،یتصرف بها فی الماده کاستخدام السکین للقطع،و استخدام الإبره للخیاطه، و استخدام الإناء لحبس المائعات،و استخدام السلم للصعود،إلی غیر ذلک مما لا یحصی کثره،و لا یحد من حیث الترکیب و التفصیل،و أنواع الصناعات و الفنون المتخذه لبلوغ المقاصد و الأغراض المنظور فیها.

و بذلک یأخذ الإنسان أیضا فی التصرف فی النبات بأنواع التصرف،فیستخدم أنواع النبات بالتصرف فیها فی طریق الغذاء و اللباس و السکنی و غیر ذلک،و بذلک یستخدم أیضا أنواع الحیوان فی سبیل منافع حیاته،فینتفع من لحمها و دمها و جلدها

ص :116

و شعرها و وبرها و قرنها و روثها و لبنها و نتاجها و جمیع أفعالها،و لا یقتصر علی سائر الحیوان دون أن یستخدم سائر أفراد نوعه من الآدمیین،فیستخدمها کل استخدام ممکن،و یتصرف فی وجودها و أفعالها بما یتیسر له من التصرف،کل ذلک مما لا ریب فیه.

(کونه مدنیا بالطبع)

غیر أن الإنسان لما وجد سائر الأفراد من نوعه،و هم أمثاله،یریدون منه ما یریده منهم، صالحهم و رضی منهم أن ینتفعوا منه وزان ما ینتفع منهم،و هذا حکمه بوجوب اتخاذ المدنیه،و الاجتماع التعاونی،و یلزمه الحکم بلزوم استقرار الاجتماع بنحو ینال کل ذی حق حقه،و یتعادل النسب و الروابط،و هو العدل الاجتماعی.

فهذا الحکم أعنی حکمه بالاجتماع المدنی،و العدل الاجتماعی إنما هو حکم دعا إلیه الاضطرار،و لو لا الاضطرار المذکور لم یقض به الإنسان أبدا،و هذا معنی ما یقال:

إن الإنسان مدنی بالطبع،و إنه یحکم بالعدل الاجتماعی،فإن ذلک أمر ولده حکم الاستخدام المذکور اضطرارا علی ما مر بیانه،و لذلک کلما قوی إنسان علی آخر ضعف حکم الاجتماع التعاونی و حکم العدل الاجتماعی أثرا فلا یراعیه القوی فی حق الضعیف و نحن نشاهد ما یقاسیه ضعفاء الملل من الأمم القویه،و علی ذلک جری التاریخ أیضا إلی هذا الیوم الذی یدعی أنه عصر الحضاره و الحریه.

و هو الذی یستفاد من کلامه تعالی کقوله تعالی: «إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً:» الأحزاب-72،و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ خُلِقَ هَلُوعاً:» المعارج-19،و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ:» إبراهیم-34،و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَیَطْغیٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنیٰ:» العلق-7.

و لو کان العدل الاجتماعی مما یقتضیه طباع الإنسان اقتضاء أولیا لکان الغالب علی الاجتماعات فی شئونها هو العدل،و حسن تشریک المساعی،و مراعاه التساوی، مع أن المشهود دائما خلاف ذلک،و إعمال القدره و الغلبه و تحمیل القوی العزیز مطالبه

ص :117

الضعیف،و استدلال الغالب للمغلوب و استعباده فی طریق مقاصده و مطامعه.

(حدوث الاختلاف بین أفراد الإنسان)

و من هنا یعلم أن قریحه الاستخدام فی الإنسان بانضمامها إلی الاختلاف الضروری بین الأفراد من حیث الخلقه و منطقه الحیاه و العادات و الأخلاق المستنده إلی ذلک، و إنتاج ذلک للاختلاف الضروری من حیث القوه و الضعف یؤدی إلی الاختلاف و الانحراف عن ما یقتضیه الاجتماع الصالح من العدل الاجتماعی،فیستفید القوی من الضعیف أکثر مما یفیده،و ینتفع الغالب من المغلوب من غیر أن ینفعه و یقابله الضعیف المغلوب ما دام ضعیفا مغلوبا بالحیله و المکیده و الخدعه،فإذا قوی و غلب قابل ظالمه بأشد الانتقام،فکان بروز الاختلاف مؤدیا إلی الهرج و المرج،و داعیا إلی هلاک الإنسانیه،و فناء الفطره،و بطلان السعاده.

و إلی ذلک یشیر تعالی بقوله: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا:» یونس -19،و قوله تعالی: «وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ:» هود -119،و قوله تعالی فی الآیه المبحوث عنها: «لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ »الآیه.

و هذا الاختلاف کما عرفت ضروری الوقوع بین أفراد المجتمعین من الإنسان لاختلاف الخلقه باختلاف المواد،و إن کان الجمیع إنسانا بحسب الصوره الإنسانیه الواحده،و الوحده فی الصوره تقتضی الوحده من حیث الأفکار و الأفعال بوجه، و اختلاف المواد یؤدی إلی اختلاف الإحساسات و الإدراکات و الأحوال فی عین أنها متحده بنحو،و اختلافها یؤدی إلی اختلاف الأغراض و المقاصد و الآمال،و اختلافها یؤدی إلی اختلاف الأفعال،و هو المؤدی إلی اختلال نظام الاجتماع.

و ظهور هذا الاختلاف هو الذی استدعی التشریع،و هو جعل قوانین کلیه یوجب العمل بها ارتفاع الاختلاف،و نیل کل ذی حق حقه،و تحمیلها الناس.

و الطریق المتخذ الیوم لتحمیل القوانین المصلحه لاجتماع الإنسان أحد طریقین

ص :118

الأول:إلجاء الاجتماع علی طاعه القوانین الموضوعه لتشریک الناس فی حق الحیاه و تسویتهم فی الحقوق،بمعنی أن ینال کل من الأفراد ما یلیق به من کمال الحیاه، مع إلغاء المعارف الدینیه:من التوحید و الأخلاق الفاضله،و ذلک بجعل التوحید ملغی غیر منظور إلیه و لا مرعی،و جعل الأخلاق تابعه للاجتماع و تحوله،فما وافق حال الاجتماع من الأخلاق فهو الخلق الفاضل،فیوما العفه،و یوما الخلاعه،و یوما الصدق،و یوما الکذب،و یوما الأمانه،و یوما الخیانه،و هکذا.

و الثانی:إلجاء الاجتماع علی طاعه القوانین بتربیه ما یناسبها من الأخلاق و احترامها مع إلغاء المعارف الدینیه فی التربیه الاجتماعیه.

و هذان طریقان مسلوکان فی رفع الاختلافات الاجتماعیه و توحید الأمه المجتمعه من الإنسان:أحدهما بالقوه المجبره و القدره المتسلطه من الإنسان فقط،و ثانیهما بالقوه و التربیه الخلقیه،لکنهما علی ما یتلوهما من المفاسد مبنیان علی أساس الجهل،فیه بوار هذا النوع و هلاک الحقیقه الإنسانیه،فإن هذا الإنسان موجود مخلوق لله متعلق الوجود بصانعه،بدأ من عنده و سیعود إلیه،فله حیاه باقیه بعد الارتحال من هذه النشأه الدنیویه،حیاه طویله الذیل،غیر منقطع الأمد،و هی مرتبه علی هذه الحیاه الدنیویه،و کیفیه سلوک الإنسان فیها،و اکتسابه الأحوال و الملکات المناسبه للتوحید الذی هو کونه عبدا لله سبحانه،بادئا منه عائدا إلیه،و إذا بنی الإنسان حیاته فی هذه الدنیا علی نسیان توحیده،و ستر حقیقه الأمر فقد أهلک نفسه،و أباد حقیقته.

فمثل الناس فی سلوک هذین الطریقین کمثل قافله أخذت فی سلوک الطریق إلی بلد ناء معها ما یکفیها من الزاد و لوازم السیر،ثم نزلت فی أحد المنازل فی أثناء الطریق فلم یلبث هنیئه حتی أخذت فی الاختلاف:من قتل،و ضرب و،هتک عرض،و أخذ مال و غصب مکان و غیر ذلک،ثم اجتمعوا یتشاورون بینهم علی اتخاذ طریقه یحفظونها لصون أنفسهم و أموالهم.

فقال قائل منهم:علیکم بالاشتراک فی الانتفاع من هذه الأعراض و الأمتعه، و التمتع علی حسب ما لکل من الوزن الاجتماعی،فلیس إلا هذا المنزل و المتخلف عن ذلک یؤخذ بالقوه و السیاسه.

ص :119

و قال قائل منهم:ینبغی أن تضعوا القانون المصلح لهذا الاختلاف علی أساس الشخصیات الموجوده الذی جئتم بها من بلدکم الذی خرجتم منه،فیتأدب کل بما له من الشخصیه الخلقیه،و یأخذ بالرحمه لرفقائه،و العطوفه و الشهامه و الفضیله،ثم تشترکوا مع ذلک فی الانتفاع عن هذه الأمتعه الموجوده،فلیست إلا لکم و لمنزلکم هذا.

و قد أخطأ القائلان جمیعا،و سهیا عن أن القافله جمیعا علی جناح سفر،و من الواجب علی المسافر أن یراعی فی جمیع أحواله حال وطنه و حال غایه سفره التی یریدها فلو نسی شیئا من ذلک لم یکن یستقبله إلا الضلال و الغی و الهلاک.

و القائل المصیب بینهم هو من یقول:تمتعوا من هذه الأمتعه علی حسب ما یکفیکم لهذه اللیله،و خذوا من ذلک زادا لما هو أمامکم من الطریق،و ما أرید منکم فی وطنکم،و ما تریدونه لمقصدکم.

(رفع الاختلاف بالدین)

و لذلک شرع الله سبحانه ما شرعه من الشرائع و القوانین واضعا ذلک علی أساس التوحید، و الاعتقاد و الأخلاق و الأفعال،و بعباره أخری وضع التشریع مبنی علی أساس تعلیم الناس و تعریفهم ما هو حقیقه أمرهم من مبدئهم إلی معادهم،و أنهم یجب أن یسلکوا فی هذه الدنیا حیاه تنفعهم فی غد،و یعملوا فی العاجل ما یعیشون به فی الآجل،فالتشریع الدینی و التقنین الإلهی هو الذی بنی علی العلم فقط دون غیره،قال تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ :یوسف-40،و قال تعالی فی هذه الآیه المبحوث عنها:« فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ »الآیه،فقارن بعثه الأنبیاء بالتبشیر و الإنذار بإنزال الکتاب المشتمل علی الأحکام و الشرائع الرافعه لاختلافهم.

و من هذا الباب قوله تعالی: «وَ قٰالُوا مٰا هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا الدُّنْیٰا نَمُوتُ وَ نَحْیٰا وَ مٰا یُهْلِکُنٰا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ مٰا لَهُمْ بِذٰلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَظُنُّونَ:» الجاثیه-24،فإنهم إنما

ص :120

کانوا یصرون علی قولهم ذلک،لا لدفع القول بالمعاد فحسب،بل لأن القول بالمعاد و الدعوه إلیه کان یستتبع تطبیق الحیاه الدنیویه علی الحیاه بنحو العبودیه،و طاعه قوانین دینیه مشتمله علی مواد و أحکام تشریعیه:من العبادات و المعاملات و السیاسات.

و بالجمله القول بالمعاد کان یستلزم التدین بالدین،و اتباع أحکامه فی الحیاه،و مراقبه البعث و المعاد فی جمیع الأحوال و الأعمال،فردوا ذلک ببناء الحیاه الاجتماعیه علی مجرد الحیاه الدنیا من غیر نظر إلی ما ورائها.

و کذا قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ:» النجم-30،فبین تعالی أنهم یبنون الحیاه علی الظن و الجهل،و الله سبحانه یدعو إلی دار السلام،و یبنی دینه علی الحق و العلم،و الرسول یدعو الناس إلی ما یحییهم،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ:» الأنفال-24،و هذه الحیاه هی التی یشیر إلیها قوله تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» الأنعام-122،و قال تعالی: «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ:» ،و قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» یوسف-108،و قال تعالی: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ:» الزمر-9،و قال تعالی: «یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ:» البقره-129،إلی غیر ذلک،و القرآن مشحون بمدح العلم و الدعوه إلیه و الحث به، و ناهیک فیه أنه یسمی العهد السابق علی ظهور الإسلام عهد الجاهلیه کما قیل.

فما أبعد من الإنصاف قول من یقول:إن الدین مبنی علی التقلید و الجهل مضاد للعلم و مباهت له،و هؤلاء القائلون أناس اشتغلوا بالعلوم الطبیعیه و الاجتماعیه فلم یجدوا فیها ما یثبت شیئا مما وراء الطبیعه،فظنوا عدم الإثبات إثباتا للعدم،و قد أخطئوا فی ظنهم،و خبطوا فی حکمهم،ثم نظروا إلی ما فی أیدی أمثالهم من الناس المتهوسین من أمور یسمونه باسم الدین،و لا حقیقه لها غیر الشرک،و الله بریء من المشرکین و رسوله،ثم نظروا إلی الدعوه الدینیه بالتعبد و الطاعه فحسبوها تقلیدا و قد أخطئوا

ص :121

فی حسبانهم،و الدین أجل شأنا من أن یدعو إلی الجهل و التقلید،و أمنع جانبا من أن یهدی إلی عمل لا علم معه،أو یرشد إلی قول بغیر هدی و لا کتاب منیر،و من أظلم ممن افتری علی الله کذبا أو کذب بالحق لما جاءه.

(الاختلاف فی نفس الدین)

و بالجمله فهو تعالی یخبرنا أن الاختلاف فی المعاش و أمور الحیاه إنما رفع أول ما رفع بالدین،فلو کانت هناک قوانین غیر دینیه فهی مأخوذه بالتقلید من الدین.

ثم إنه تعالی یخبرنا أن الاختلاف نشأ بین النوع فی نفس الدین و إنما أوجده حمله الدین ممن أوتی الکتاب المبین:من العلماء بکتاب الله بغیا بینهم و ظلما و عتوا،قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ ،Xإلی أن قال،X وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ:» الشوری-14،و قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیمٰا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ:» یونس-19،و الکلمه المشار إلیها فی الآیتین هو قوله تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ:» الأعراف 24 فالاختلاف فی الدین مستند إلی البغی دون الفطره،فإن الدین فطری و ما کان کذلک لا تضل فیه الخلقه و لا یتبدل فیه حکمها کما قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» الروم-30 فهذه جمل ما بنی علیه الکلام فی هذه الآیه الشریفه.

(الإنسان بعد الدنیا)

ثم إنه یخبرنا أن الإنسان سیرتحل من الدنیا التی فیه حیاته الاجتماعیه و ینزل دارا أخری سماها البرزخ،ثم دارا أخری سماها الآخره غیر أن حیاته بعد هذه الدنیا حیاه انفرادیه،و معنی کون الحیاه انفرادیه،أنها لا ترتبط بالاجتماع التعاونی،

ص :122

و التشارک و التناصر،بل السلطنه هناک فی جمیع أحکام الحیاه لوجود نفسه لا یؤثر فیه وجود غیره بالتعاون و التناصر أصلا،و لو کان هناک هذا النظام الطبیعی المشهود فی الماده لم یکن بد عن حکومه التعاون و التشارک،لکن الإنسان خلفه وراء ظهره، و أقبل إلی ربه،و بطل عنه جمیع علومه العملیه،فلا یری لزوم الاستخدام و التصرف و المدنیه و الاجتماع التعاونی و لا سائر أحکامه التی یحکم بها فی الدنیا،و لیس له إلا صحابه عمله و نتیجه حسناته و سیئاته،و لا یظهر له إلا حقیقه الأمر و یبدو له النبأ العظیم الذی هم فیه مختلفون،قال تعالی: «وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ وَ یَأْتِینٰا فَرْداً:» مریم-80 و قال تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ:» الأنعام-94 و قال تعالی: «هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ:» یونس-30 و قال تعالی: «مٰا لَکُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ:» الصافات-26 و قال تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ:» إبراهیم -48، و قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ:» النجم-41 إلی غیر ذلک من الآیات،فهذه الآیات کما تری تدل علی أن الإنسان یبدل بعد الموت نحو حیاته فلا یحیا حیاه اجتماعیه مبنیه علی التعاون و التناصر،و لا یستعمل ما أبدعه فی هذه الحیاه من العلوم العملیه،و لا یجنی إلا ثمره عمله و نتیجه سعیه ظهر له ظهورا فیجزی به جزاء.

[بیان]

قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً ، الناس معروف و هو الأفراد المجتمعون من الإنسان،و الأمه هی الجماعه من الناس،و ربما یطلق علی الواحد کما فی قوله تعالی:

«إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّهً قٰانِتاً لِلّٰهِ:» النحل-120،و ربما یطلق علی زمان معتد به کقوله تعالی: «وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ:» یوسف-45،أی بعد سنین و قوله تعالی: «وَ لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِلیٰ أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ:» هود-8،و ربما یطلق علی المله و الدین کما قال بعضهم فی قوله تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ:» المؤمنون-52،و فی قوله تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ:» الأنبیاء-92،و أصل الکلمه من أم یأم إذا قصد فأطلق لذلک علی الجماعه لکن لا علی کل جماعه،بل علی

ص :123

جماعه کانت ذات مقصد واحد و بغیه واحده هی رابطه الوحده بینها،و هو المصحح لإطلاقها علی الواحد و علی سائر معانیها إذا أطلقت.

و کیف کان فظاهر الآیه یدل علی أن هذا النوع قد مر علیهم فی حیاتهم زمان کانوا علی الاتحاد و الاتفاق،و علی السذاجه و البساطه،لا اختلاف بینهم بالمشاجره و المدافعه فی أمور الحیاه،و لا اختلاف فی المذاهب و الآراء،و الدلیل علی نفی الاختلاف قوله تعالی:« فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،فقد رتب بعثه الأنبیاء و حکم الکتاب فی مورد الاختلاف علی کونهم أمه واحده فالاختلاف فی أمور الحیاه ناش بعد الاتحاد و الوحده،و الدلیل علی نفی الاختلاف الثانی قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ(مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ)بَغْیاً بَیْنَهُمْ فالاختلاف فی الدین إنما نشأ من قبل حمله الکتاب بعد إنزاله بالبغی.

و هذا هو الذی یساعد علیه الاعتبار،فإنا نشاهد النوع الإنسانی لا یزال یرقی فی العلم و الفکر،و یتقدم فی طریق المعرفه و الثقافه،عاما بعد عام،و جیلا بعد جیل،و بذلک یستحکم أرکان اجتماعه یوما بعد یوم،و یقوم علی رفع دقائق الاحتیاج، و المقاومه قبال مزاحمات الطبیعه،و الاستفاده من مزایا الحیاه،و کلما رجعنا فی ذلک القهقری وجدناه أقل عرفانا برموز الحیاه،و أسرار الطبیعه،و ینتهی بنا هذا السلوک إلی الإنسان الأولی الذی لا یوجد عنده إلا النزر القلیل من المعرفه بشئون الحیاه و حدود العیش،کأنهم لیس عندهم إلا البدیهیات و یسیر من النظریات الفکریه التی تهیئ لهم وسائل البقاء بأبسط ما یکون،کالتغذی بالنبات أو شیء من الصید و الإیواء إلی الکهوف و الدفاع بالحجاره و الأخشاب و نحو ذلک،فهذا حال الإنسان فی أقدم عهوده، و من المعلوم أن قوما حالهم هذا الحال لا یظهر فیهم الاختلاف ظهورا یعتد به،و لا یبدو فیهم الفساد بدوا مؤثرا،کالقطیع من الغنم لا هم لأفراده إلا الاهتداء لبعض ما اهتدی إلیه بعض آخر،و التجمع فی المسکن و المعلف و المشرب.

غیر أن الإنسان لوجود قریحه الاستخدام فیه کما أشرنا إلیه فیما مر لا یحبسه هذا الاجتماع القهری من حیث التعاون علی رفع البعض حوائج البعض عن الاختلاف و التغالب و التغلب،و هو کل یوم یزداد علما و قوه علی طرق الاستفاده،و یتنبه بمزایا جدیده،و یتیقظ لطرق دقیقه فی الانتفاع،و فیهم الأقویاء و أولوا السطوه و أرباب

ص :124

القدره،و فیهم الضعفاء و من فی رتبتهم،و هو منشأ ظهور الاختلاف،الاختلاف الفطری الذی دعت إلیه قریحه الاستخدام،کما دعت هذه القریحه بعینها إلی الاجتماع و المدنیه.

و لا ضیر فی تزاحم حکمین فطریین،إذا کان فوقهما ثالث یحکم بینهما،و یعدل أمرهما،و یصلح شأنهما،و ذلک کالإنسان تتسابق قواه فی أفعالها،و یؤدی ذلک إلی التزاحم،کما أن جاذبه التغذی تقضی بأکل ما لا تطیق هضمه الهاضمه و لا تسعه المعده، و هناک عقل یعدل بینهما،و یقضی لکل بما یناسبه،و یقدر فعل کل واحده من هذه القوی الفعاله بما لا یزاحم الأخری فی فعلها.

و التنافی بین حکمین فطریین فما نحن فیه من هذا القبیل،فسلوک فطره الإنسان إلی المدنیه ثم سلوکها إلی الاختلاف یؤدیان إلی التنافی،و لکن الله یرفع التنافی برفع الاختلاف الموجود ببعث الأنبیاء بالتبشیر و الإنذار،و إنزال الکتاب الحاکم بین الناس فیما اختلفوا فیه.

و بهذا البیان یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن المراد بالآیه أن الناس کانوا أمه واحده علی الهدایه،لأن الاختلاف إنما ظهر بعد نزول الکتاب بغیا بینهم،و البغی من حمله الکتاب،و قد غفل هذا القائل عن أن الآیه تثبت اختلافین اثنین لا اختلافا واحدا،و قد مر بیانه،و عن أن الناس لو کانوا علی الهدایه فإنها واحده من غیر اختلاف،فما هو الموجب بل ما هو المجوز لبعث الأنبیاء و إنزال الکتاب و حملهم علی البغی بالاختلاف،و إشاعه الفساد،و إثاره غرائز الکفر و الفجور و مهلکات الأخلاق مع استبطانها؟.

و یظهر به أیضا:فساد ما ذکره آخرون أن المراد بها أن الناس کانوا أمه واحده علی الضلاله،إذ لولاها لم یکن وجه لترتب قوله تعالی: فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ «إلخ»، و قد غفل هذا القائل عن أن الله سبحانه یذکر أن هذا الضلال الذی ذکره و هو الذی أشار إلیه بقوله سبحانه: فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ ،إنما نشأ عن سوء سریره حمله الکتاب و علماء الدین بعد نزول الکتاب،و بیان آیاته للناس، فلو کانوا علی الضلاله قبل البعث و الإنزال و هی ضلاله الکفر و النفاق و الفجور و المعاصی فما المصحح لنسبه ذلک إلی حمله الکتاب و علماء الدین؟.

ص :125

و یظهر به أیضا ما فی قول آخرین إن المراد بالناس بنو إسرائیل حیث إن الله یذکر أنهم اختلفوا فی الکتاب بغیا بینهم،قال تعالی: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ:» الجاثیه-16،و ذلک أنه تفسیر من غیر دلیل،و مجرد اتصاف قوم بصفه لا یوجب انحصارها فیهم.

و أفسد من ذلک قول من قال:إن المراد بالناس فی الآیه هو آدم(ع)،و المعنی أن آدم(ع)کان أمه واحده علی الهدایه ثم اختلف ذریته، فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ «إلخ»، و الآیه بجملها لا تطابق هذا القول لا کله و لا بعضه.

و یظهر به أیضا فساد قول بعضهم:إن کان فی الآیه منسلخ عن الدلاله علی الزمان کما فی قوله تعالی: «وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً:» الفتح-7،فهو دال علی الثبوت، و المعنی:أن الناس أمه واحده من حیث کونهم مدنیین طبعا فإن الإنسان مدنی بالطبع لا یتم حیاه الفرد الواحد منه وحده،لکثره حوائجه الوجودیه، و اتساع دائره لوازم حیاته،بحیث لا یتم له الکمال إلا بالاجتماع و التعاون بین الأفراد و المبادله فی المساعی، فیأخذ کل من نتائج عمله ما یستحقه من هذه النتیجه و یعطی الباقی غیره،و یأخذ بدله بقیه ما یحتاج إلیه و یستحقه فی وجوده،فهذا حال الإنسان لا یستغنی عن الاجتماع و التعاون وقتا من الأوقات،یدل علیه ما وصل إلینا من تاریخ هذا النوع الاجتماعی المدنی و کونه اجتماعیا مدنیا لم یزل علی ذلک فهو مقتضی فطرته و خلقته غیر أن ذلک یؤدی إلی الاختلاف،و اختلال نظام الاجتماع،فشرع الله سبحانه بعنایته البالغه شرائع ترفع هذا الاختلاف،و بلغها إلیهم ببعث النبیین مبشرین و منذرین،و إنزال الکتاب الحاکم معهم للحکم فی موارد الاختلاف.

فمحصل المعنی أن الناس أمه واحده مدنیه بالطبع لا غنی لهم عن الاجتماع و هو یوجب الاختلاف فلذلک بعث الله الأنبیاء و أنزل الکتاب.

و یرد علیه أولا:أنه أخذ المدنیه طبعا أولیا للإنسان،و الاجتماع و الاشتراک فی الحیاه لازما ذاتیا لهذا النوع،و قد عرفت فیما مر أن الأمر لیس کذلک،بل أمر تصالحی اضطراری،و أن القرآن أیضا یدل علی خلافه.

و ثانیا:أن تفریع بعث الأنبیاء و إنزال الکتب علی مجرد کون الإنسان مدنیا بالطبع غیر مستقیم إلا بعد تقیید هذه المدنیه بالطبع بکونها مؤدیه إلی الاختلاف،

ص :126

و ظهور الفساد،فیحتاج الکلام إلی التقدیر و هو خلاف الظاهر،و القائل مع ذلک لا یرضی بتقدیر الاختلاف فی الکلام.

و ثالثا:أنه مبنی علی أخذ الاختلاف الذی تذکره الآیه و تتعرض به اختلافا واحدا،و الآیه کالنص فی کون الاختلاف اختلافین اثنین،حیث تقول: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،فهو اختلاف سابق علی الکتاب و المختلفون بهذا الاختلاف هم الناس،ثم تقول و ما اختلف فیه أی فی الکتاب إلا الذین أوتوه أی علموا الکتاب و حملوه بغیا بینهم،و هذا الاختلاف لاحق بالکتاب متأخر عن نزوله، و المختلفون بهذا الاختلاف علماء الکتاب و حملته دون جمیع الناس،فأحد الاختلافین غیر الآخر:أحدهما اختلاف عن بغی و علم،و الآخر بخلافه.

قوله تعالی: فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ «إلخ»،عبر تعالی بالبعث دون الإرسال و ما فی معناه لأن هذه الوحده المخبر عنها من حال الإنسان الأولی حال خمود و سکوت،و هو یناسب البعث الذی هو الإقامه عن نوم أو قطون و نحو ذلک، و هذه النکته لعلها هی الموجبه للتعبیر عن هؤلاء المبعوثین بالنبیین دون أن یعبر بالمرسلین أو الرسل،علی أن البعث و إنزال الکتاب کما تقدم بیانه حقیقتهما بیان الحق للناس و تنبیههم بحقیقه أمر وجودهم و حیاتهم،و إنبائهم أنهم مخلوقون لربهم،و هو الله الذی لا إله إلا هو،و أنهم سالکون کادحون إلی الله مبعوثون لیوم عظیم،واقفون فی منزل من منازل السیر،لا حقیقه له إلا اللعب و الغرور،فیجب أن یراعوا ذلک فی هذه الحیاه و أفعالها،و أن یجعلوا نصب أعینهم أنهم من أین،و فی أین،و إلی أین،و هذا المعنی أنسب بلفظ النبی الذی معناه:من استقر عنده النبأ دون الرسول،و لذلک عبر بالنبیین،و فی إسناد بعث النبیین إلی الله سبحانه دلاله علی عصمه الأنبیاء فی تلقیهم الوحی و تبلیغهم الرساله إلی الناس و سیجیء زیاده توضیح لهذا فی آخر البیان،و أما التبشیر و الإنذار أی الوعد برحمه الله من رضوانه و الجنه لمن آمن و اتقی،و الوعید بعذاب الله سبحانه من سخطه و النار لمن کذب و عصی فهما أمس مراتب الدعوه بحال الإنسان المتوسط الحال، و إن کان بعض الصالحین من عباده و أولیائه لا تتعلق نفوسهم بغیر ربهم من ثواب أو عقاب.

قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ، الکتاب

ص :127

فعال بمعنی المکتوب،و الکتاب بحسب المتعارف من إطلاقه و إن استلزم کتابه بالقلم لکن لکون العهود و الفرامین المفترضه إنما یبرم بالکتابه غالبا شاع إطلاقه علی کل حکم مفروض واجب الاتباع أو کل بیان بل کل معنی لا یقبل النقض فی إبرامه، و قد کثر استعماله بهذا المعنی فی القرآن،و بهذا المعنی سمی القرآن کتابا و هو کلام إلهی،قال تعالی: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ:» -ص-29،و قال تعالی: «إِنَّ الصَّلاٰهَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً:» النساء-103،و فی قوله تعالی فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،دلاله علی أن المعنی:کان الناس أمه واحده فاختلفوا فَبَعَثَ اللّٰهُ «إلخ»،کما مر.

و اللام فی الکتاب إما للجنس و إما للعهد الذهنی و المراد به کتاب نوح(ع) لقوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ:» الشوری-13،فإن الآیه فی مقام الامتنان و تبین أن الشریعه النازله علی هذه الأمه جامعه لمتفرقات جمیع الشرائع السابقه النازله علی الأنبیاء السالفین مع ما یختص بوحیه النبی ص فالشریعه مختصه بهؤلاء الأنبیاء العظام:

نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد ص.

و لما کان قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ الآیه یدل علی أن الشرع إنما کان بالکتاب دلت الآیتان بالانضمام أولا:علی أن لنوح (ع)کتابا متضمنا لشریعه،و أنه المراد بقوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ،إما وحده أو مع غیره من الکتب بناء علی کون اللام للعهد أو الجنس.

و ثانیا:أن کتاب نوح أول کتاب سماوی متضمن للشریعه،إذ لو کان قبله کتاب لکان قبله شریعه حاکمه و لذکرها الله تعالی فی قوله: شَرَعَ لَکُمْ الآیه.

و ثالثا:أن هذا العهد الذی یشیر تعالی إلیه بقوله: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً الآیه کان قبل بعثه نوح(ع)و قد حکم فیه کتابه(ع).

قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ(مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ)بَغْیاً بَیْنَهُمْ ،قد مر أن المراد به الاختلاف الواقع فی نفس الدین من حملته،و حیث کان الدین من الفطره کما یدل علیه قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا:» الروم-30،

ص :128

نسب الله سبحانه الاختلاف الواقع فیه إلی البغی.

و فی قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ ،دلاله علی أن المراد بالجمله هو الإشاره إلی الأصل فی ظهور الاختلاف الدینی فی الکتاب لا أن کل من انحرف عن الصراط المستقیم أو تدین بغیر الدین یکون باغیا و إن کان ضالا عن الصراط السوی،فإن الله سبحانه لا یعذر الباغی،و قد عذر من اشتبه علیه الأمر و لم یجد حیله و لم یهتد سبیلا،قال تعالی: «إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ:» الشوری-42،و قال تعالی: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ -Xإلی أن قالX-:

وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ:» التوبه- 106،و قال تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً:» النساء-99.

علی أن الفطره لا تنافی الغفله و الشبهه،و لکن تنافی التعمد و البغی،و لذلک خص البغی بالعلماء و من استبانت له الآیات الإلهیه،قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ:» ، البقره-39 و الآیات فی هذا المعنی کثیره،و قد قید الکفر فی جمیعها بتکذیب آیات الله ثم أوقع علیه الوعید، و بالجمله فالمراد بالآیه أن هذا الاختلاف ینتهی إلی بغی حمله الکتاب من بعد علم.

قوله تعالی: فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بیان لما اختلف فیه و هو الحق الذی کان الکتاب نزل بمصاحبته،کما دل علیه قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ ، و عند ذلک عنت الهدایه الإلهیه بشأن الاختلافین معا:الاختلاف فی شأن الحیاه،و الاختلاف فی الحق و المعارف الإلهیه الذی کان عامله الأصلی بغی حمله الکتاب،و فی تقیید الهدایه بقوله تعالی: بِإِذْنِهِ دلاله علی أن هدایه الله تعالی لهؤلاء المؤمنین لم تکن إلزاما منهم،و إیجابا علی الله تعالی أن یهدیهم لإیمانهم،فإن الله سبحانه لا یحکم علیه حاکم،و لا یوجب علیه موجب إلا ما أوجبه علی نفسه،بل کانت الهدایه بإذنه تعالی و لو شاء لم یأذن و لم یهد،و علی هذا فقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ

ص :129

صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ

بمنزله التعلیل لقوله بإذنه،و المعنی إنما هداهم الله بإذنه لأن له أن یهدیهم و لیس مضطرا موجبا علی الهدایه فی مورد أحد،بل یهدی من یشاء،و قد شاء أن یهدی الذین آمنوا إلی صراط مستقیم.

[فی النظریات الدینیه التی یستفاد من الآیه و هی سبعه.و الدلیل المستفاد منها علی النبوه العامه]

و قد تبین من الآیه أولا:حد الدین و معرفه،و هو أنه نحو سلوک فی الحیاه الدنیا یتضمن صلاح الدنیا بما یوافق الکمال الأخروی،و الحیاه الدائمه الحقیقیه عند الله سبحانه،فلا بد فی الشریعه من قوانین تتعرض لحال المعاش علی قدر الاحتیاج.

و ثانیا:أن الدین أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف الناشئ عن الفطره ثم استکمل رافعا للاختلاف الفطری و غیر الفطری معا.

و ثالثا:أن الدین لا یزال یستکمل حتی یستوعب قوانینه جهات الاحتیاج فی الحیاه،فإذا استوعبها ختم ختما فلا دین بعده،و بالعکس إذا کان دین من الأدیان خاتما کان مستوعبا لرفع جمیع جهات الاحتیاج،قال تعالی: «مٰا کٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِکُمْ وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب-40،و قال تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ:» النحل-89،و قال تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ:» حم تنزیل-42.

و رابعا:أن کل شریعه لاحقه أکمل من سابقتها.

و خامسا:السبب فی بعث الأنبیاء و إنزال الکتب،و بعباره أخری العله فی الدعوه الدینیه،و هو أن الإنسان بحسب طبعه و فطرته سائر نحو الاختلاف کما أنه سألک نحو الاجتماع المدنی،و إذا کانت الفطره هی الهادیه إلی الاختلاف لم تتمکن من رفع الاختلاف،و کیف یدفع شیء ما یجذبه إلیه نفسه،فرفع الله سبحانه هذا الاختلاف بالنبوه و التشریع بهدایه النوع إلی کماله اللائق بحالهم المصلح لشأنهم،و هذا الکمال کمال حقیقی داخل فی الصنع و الإیجاد فما هو مقدمته کذلک،و قد قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50،فبین أن من شأنه و أمره تعالی أن یهدی کل شیء إلی ما یتم به خلقه،و من تمام خلقه الإنسان أن یهتدی إلی کمال وجوده فی الدنیا و الآخره،و قد قال تعالی أیضا: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً:» الإسراء-20،و هذه الآیه تفید أن شأنه تعالی هو الإمداد بالعطاء:یمد

ص :130

کل من یحتاج إلی إمداده فی طریق حیاته و وجوده،و یعطیه ما یستحقه،و أن عطاءه غیر محظور و لا ممنوع من قبله تعالی إلا أن یمتنع ممتنع بسوء حظ نفسه،من قبل نفسه لا من قبله تعالی.

و من المعلوم أن الإنسان غیر متمکن من تتمیم هذه النقیصه من قبل نفسه فإن فطرته هی المؤدیه إلی هذه النقیصه فکیف یقدر علی تتمیمها و تسویه طریق السعاده و الکمال فی حیاته الاجتماعیه.؟ و إذا کانت الطبیعه الإنسانیه هی المؤدیه إلی هذا الاختلاف العائق للإنسان عن الوصول إلی کماله الحری به و هی قاصره عن تدارک ما أدت إلیه و إصلاح ما أفسدته، فالإصلاح(لو کان)یجب أن یکون من جهه غیر جهه الطبیعه،و هی الجهه الإلهیه التی هی النبوه بالوحی،و لذا عبر تعالی عن قیام الأنبیاء بهذا الإصلاح و رفع الاختلاف بالبعث و لم ینسبه فی القرآن کله إلا إلی نفسه مع أن قیام الأنبیاء کسائر الأمور له ارتباطات بالماده بالروابط الزمانیه و المکانیه.

فالنبوه حاله إلهیه(و إن شئت قل غیبیه)نسبتها إلی هذه الحاله العمومیه من الإدراک و الفعل نسبه الیقظه إلی النوم بها یدرک الإنسان المعارف التی بها یرتفع الاختلاف و التناقض فی حیاه الإنسان،و هذا الإدراک و التلقی من الغیب هو المسمی فی لسان القرآن بالوحی،و الحاله التی یتخذها الإنسان منه لنفسه بالنبوه.

و من هناک یظهر أن هذا أعنی تأدیه الفطره إلی الاجتماع المدنی من جهه و إلی الاختلاف من جهه أخری،و عنایته تعالی بالهدایه إلی تمام الخلقه مبدأ حجه علی وجود النبوه،و بعباره أخری دلیل النبوه العامه.

تقریره:أن نوع الإنسان مستخدم بالطبع،و هذا الاستخدام الفطری یؤدیه إلی الاجتماع المدنی و إلی الاختلاف و الفساد فی جمیع شئون حیاته الذی یقضی التکوین و الإیجاد برفعه و لا یرتفع إلا بقوانین تصلح الحیاه الاجتماعیه برفع الاختلاف عنها، و هدایه الإنسان إلی کماله و سعادته بأحد أمرین:إما بفطرته و إما بأمر وراءه لکن الفطره غیر کافیه فإنها هی المؤدیه إلی الاختلاف فکیف ترفعها؟فوجب أن یکون بهدایه من غیر طریق الفطره و الطبیعه،و هو التفهیم الإلهی غیر الطبیعی المسمی

ص :131

بالنبوه و الوحی،و هذه الحجه مؤلفه من مقدمات مصرح بها فی کتاب الله تعالی کما عرفت فیما تقدم،و کل واحده من هذه المقدمات تجربیه،بینتها التجربه للإنسان فی تاریخ حیاته و اجتماعاته المتنوعه التی ظهرت و انقرضت فی طی القرون المتراکمه الماضیه،إلی أقدم أعصار الحیاه الإنسانیه التی یذکرها التاریخ.

فلا الإنسان انصرف فی حین من أحیان حیاته عن حکم الاستخدام،و لا استخدامه لم یؤد إلی الاجتماع و قضی بحیاه فردیه،و لا اجتماعه المکون خلا عن الاختلاف،و لا الاختلاف ارتفع بغیر قوانین اجتماعیه،و لا أن فطرته و عقله الذی یعده عقلا سلیما قدرت علی وضع قوانین تقطع منابت الاختلاف و تقلع ماده الفساد، و ناهیک فی ذلک:ما تشاهده من جریان الحوادث الاجتماعیه،و ما هو نصب عینیک من انحطاط الأخلاق و فساد عالم الإنسانیه،و الحروب المهلکه للحرث و النسل، و المقاتل المبیده للملایین بعد الملایین من الناس،و سلطان التحکم و نفوذ الاستعباد فی نفوس البشر و أعراضهم و أموالهم فی هذا القرن الذی یسمی عصر المدنیه و الرقی و الثقافه و العلم،فما ظنک بالقرون الخالیه،أعصار الجهل و الظلمه؟.

و أما إن الصنع و الإیجاد یسوق کل موجود إلی کماله اللائق به فأمر جار فی کل موجود بحسب التجربه و البحث،و کذا کون الخلقه و التکوین إذا اقتضی أثرا لم یقتض خلافه بعینه أمر مسلم تثبته التجربه و البحث،و أما إن التعلیم و التربیه الدینیین الصادرین من مصدر النبوه و الوحی یقدران علی دفع هذا الاختلاف و الفساد فأمر یصدقه البحث و التجربه معا:أما البحث:فلأن الدین یدعو إلی حقائق المعارف و فواضل الأخلاق و محاسن الأفعال فصلاح العالم الإنسانی مفروض فیه،و أما التجربه:

فالإسلام أثبت ذلک فی الیسیر من الزمان الذی کان الحاکم فیه علی الاجتماع بین المسلمین هو الدین،و أثبت ذلک بتربیه أفراد من الإنسان صلحت نفوسهم،و أصلحوا نفوس غیرهم من الناس،علی أن جهات الکمال و العروق النابضه فی هیکل الاجتماع المدنی الیوم التی تضمن حیاه الحضاره و الرقی مرهونه التقدم الإسلامی و سریانه فی العالم الدنیوی علی ما یعطیه التجزیه و التحلیل من غیر شک،و سنستوفی البحث عنه إن شاء الله فی محل آخر ألیق به.

و سادسا:أن الدین الذی هو خاتم الأدیان یقضی بوقوف الاستکمال الإنسانی،

ص :132

قضاء القرآن بختم النبوه و عدم نسخ الدین و ثبات الشریعه یستوجب أن الاستکمال الفردی و الاجتماعی للإنسان هو هذا المقدار الذی اعتبره القرآن فی بیانه و تشریعه.

و هذا من ملاحم القرآن التی صدقها جریان تاریخ الإنسان منذ نزول القرآن إلی یومنا هذا فی زمان یقارب أربعه عشر قرنا تقدم فیها النوع فی الجهات الطبیعی من اجتماعه تقدما باهرا،و قطع بعدا شاسعا غیر أنه وقف من جهه معارفه الحقیقیه، و أخلاقه الفاضله موقفه الذی کان علیه،و لم یتقدم حتی قدما واحدا،أو رجع أقداما خلفه القهقری،فلم یتکامل فی مجموع کماله من حیث المجموع أعنی الکمال الروحی و الجسمی معا.

و قد اشتبه الأمر علی من یقول:إن جعل القوانین العامه لما کان لصلاح حال البشر و إصلاح شأنه وجب أن تتبدل بتبدل الاجتماعیات فی نفسها و ارتقائها و صعودها مدارج الکمال،و لا شک أن النسبه بیننا و بین عصر نزول القرآن،و تشریع قوانین الإسلام أعظم بکثیر من النسبه بین ذلک العصر و عصر بعثه عیسی(ع)و موسی (ع)فکان تفاوت النسبه بین هذا العصر و عصر النبی موجبا لنسخ شرائع الإسلام و وضع قوانین أخر قابله الانطباق علی مقتضیات العصر الحاضر.

و الجواب عنه:أن الدین کما مر لم یعتبر فی تشریعه مجرد الکمال المادی الطبیعی للإنسان،بل اعتبر حقیقه الوجود الإنسانی،و بنی أساسه علی الکمال الروحی و الجسمی معا،و ابتغی السعاده المادیه و المعنویه جمیعا،و لازم ذلک أن یعتبر فیه حال الفرد الاجتماعی المتکامل بالتکامل الدینی دون الفرد الاجتماعی المتکامل بالصنعه و السیاسه،و قد اختلط الأمر علی هؤلاء الباحثین فإنهم لولوعهم فی الأبحاث الاجتماعیه المادیه(و الماده متحوله متکامله کالاجتماع المبنی علیها)حسبوا أن الاجتماع الذی اعتبره الدین نظیر الاجتماع الذی اعتبروه اجتماع مادی جسمانی،فحکموا علیه بالتغیر و النسخ حسب تحول الاجتماع المادی،و قد عرفت أن الدین لا یبنی تشریعه علی أساس الجسم فقط،بل الجسم و الروح جمیعا،و علی هذا یجب أن یفرض فرد دینی أو اجتماع دینی جامع للتربیه الدینیه و الحیاه المادیه التی سمحت به دنیا الیوم ثم لینظر هل یوجد عنده شیء من النقص المفتقر إلی التتمیم،و الوهن المحتاج إلی التقویه؟.

و سابعا:أن الأنبیاء(ع)معصومون عن الخطإ.

ص :133

(کلام فی عصمه الأنبیاء)

توضیح هذه النتیجه:أن العصمه علی ثلاثه أقسام:العصمه عن الخطإ فی تلقی الوحی،و العصمه عن الخطإ فی التبلیغ و الرساله،و العصمه عن المعصیه و هی ما فیه هتک حرمه العبودیه و مخالفه مولویه،و یرجع بالآخره إلی قول أو فعل ینافی العبودیه منافاه ما،و نعنی بالعصمه وجود أمر فی الإنسان المعصوم یصونه عن الوقوع فیما لا یجوز من الخطإ أو المعصیه.

و أما الخطأ فی غیر باب المعصیه و تلقی الوحی و التبلیغ،و بعباره أخری فی غیر باب أخذ الوحی و تبلیغه و العمل به کالخطإ فی الأمور الخارجیه نظیر الأغلاط الواقعه للإنسان فی الحواس و إدراکاتها أو الاعتباریات من العلوم،و نظیر الخطإ فی تشخیص الأمور التکوینیه من حیث الصلاح و الفساد و النفع و الضرر و نحوها فالکلام فیها خارج عن هذا المبحث.

و کیف کان فالقرآن یدل علی عصمتهم(ع)فی جمیع الجهات الثلاث:

أما العصمه عن الخطإ فی تلقی الوحی و تبلیغ الرساله:فیدل علیه قوله تعالی فی الآیه «فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ »فإنه ظاهر فی أن الله سبحانه إنما بعثهم بالتبشیر و الإنذار و إنزال الکتاب(و هذا هو الوحی)لیبینوا للناس الحق فی الاعتقاد و الحق فی العمل،و بعباره أخری لهدایه الناس إلی حق الاعتقاد و حق العمل،و هذا هو غرضه سبحانه فی بعثهم، و قد قال تعالی: «لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ:» طه-52، فبین أنه لا یضل فی فعله و لا یخطئ فی شأنه فإذا أراد شیئا فإنما یریده من طریقه الموصل إلیه من غیر خطإ،و إذا سلک بفعل إلی غایه فلا یضل فی سلوکه،و کیف لا و بیده الخلق و الأمر و له الملک و الحکم،و قد بعث الأنبیاء بالوحی إلیهم و تفهیمهم معارف الدین و لا بد أن یکون،و بالرساله لتبلیغها للناس و لا بد أن یکون!و قال تعالی أیضا: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً:» الطلاق-3،و قال أیضا: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ:» یوسف-21.

ص :134

و یدل علی العصمه عن الخطإ أیضا قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً:» ، فظاهره أنه سبحانه یختص رسله بالوحی فیظهرهم و یؤیدهم علی الغیب بمراقبه ما بین أیدیهم و ما خلفهم،و الإحاطه بما لدیهم لحفظ الوحی عن الزوال و التغیر بتغییر الشیاطین و کل مغیر غیرهم،لیتحقق إبلاغهم رسالات ربهم،و نظیره قوله تعالی حکایه عن قول ملائکه الوحی «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا:» مریم-64،دلت الآیات علی أن الوحی من حین شروعه فی النزول إلی بلوغه النبی إلی تبلیغه للناس محفوظ مصون عن تغییر أی مغیر یغیره.

و هذان الوجهان من الاستدلال و إن کانا ناهضین علی عصمه الأنبیاء(ع) فی تلقی الوحی و تبلیغ الرساله فقط دون العصمه عن المعصیه فی العمل علی ما قررنا،لکن یمکن تتمیم دلالتهما علی العصمه من المعصیه أیضا بأن الفعل دال کالقول عند العقلاء فالفاعل لفعل یدل بفعله علی أنه یراه حسنا جائزا کما لو قال:إن الفعل الفلانی حسن جائز فلو تحققت معصیه من النبی و هو یأمر بخلافها لکان ذلک تناقضا منه فإن فعله یناقض حینئذ قوله فیکون حینئذ مبلغا لکلا المتناقضین و لیس تبلیغ المتناقضین بتبلیغ للحق فإن المخبر بالمتناقضین لم یخبر بالحق لکون کل منهما مبطلا للآخر، فعصمه النبی فی تبلیغ رسالته لا تتم إلا مع عصمته عن المعصیه و صونه عن المخالفه کما لا یخفی.

و یدل علی عصمتهم مطلقا قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ:» الأنعام-90،فجمیعهم(ع)کتب علیهم الهدایه، و قد قال تعالی: «وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ:» الزمر-37.

و قال تعالی: «مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ:» الکهف-17 فنفی عن المهتدین بهدایته کل مضل یؤثر فیهم بضلال،فلا یوجد فیهم ضلال،و کل معصیه ضلال کما یشیر إلیه قوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً:» یس-62 فعد کل معصیه ضلالا حاصلا بإضلال الشیطان بعد ما عدها عباده للشیطان فإثبات هدایته

ص :135

تعالی فی حق الأنبیاء(ع)ثم نفی الضلال عمن اهتدی بهداه ثم عد کل معصیه ضلالا تبرئه منه تعالی لساحه أنبیائه عن صدور المعصیه منهم و کذا عن وقوع الخطإ فی فهمهم الوحی و إبلاغهم إیاه.

و یدل علیها أیضا قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً:» النساء-68 و قال أیضا: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ:» الحمد-7 فوصف هؤلاء الذین أنعم علیهم من النبیین بأنهم لیسوا بضالین،و لو صدر عنهم معصیه لکانوا بذلک ضالین و کذا لو صدر عنهم خطأ فی الفهم أو التبلیغ،و یؤید هذا المعنی قوله تعالی فیما یصف به الأنبیاء: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْرٰائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُ الرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا:» مریم-59 فجمع فی الأنبیاء أولا الخصلتین:أعنی الإنعام و الهدایه حیث أتی بمن البیانیه فی قوله وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا بعد قوله: أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ ،و وصفهم بما فیه غایه التذلل فی العبودیه،ثم وصف الخلف بما وصف من أوصاف الذم،و الفریق الثانی غیر الأول لأن الفریق الأول رجال ممدوحون مشکورون دون الثانی،و إذ وصف الفریق الثانی و عرفهم بأنهم اتبعوا الشهوات و سوف یلقون غیا فالفریق الأول و هم الأنبیاء ما کانوا یتبعون الشهوات و لا یلحقهم غی،و من البدیهی أن من کان هذا شأنه لم یجز صدور المعصیه عنه حتی أنهم لو کانوا قبل نبوتهم ممن یتبع الشهوات لکانوا بذلک ممن یلحقهم الغی لمکان الإطلاق فی قوله: أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا .

و هذا الوجه قریب من قول من استدل علی عصمه الأنبیاء من طریق العقل بأن إرسال الرسل و إجراء المعجزات علی أیدیهم تصدیق لقولهم.فلا یصدر عنهم کذب و کذا تصدیق لأهلیتهم للتبلیغ،و العقل لا یعد إنسانا یصدر منه المعاصی و الأفعال المنافیه لمرام و مقصد کیف کان أهلا للدعوه إلی ذلک المرام فإجراء المعجزات علی أیدیهم یتضمن تصدیق عدم خطائهم فی تلقی الوحی و فی تبلیغ الرساله و فی امتثالهم للتکالیف المتوجه إلیهم بالطاعه.

ص :136

و لا یرد علیه:أن الناس و هم عقلاء یتسببون فی أنواع تبلیغاتهم و أقسام أغراضهم الاجتماعیه بالتبلیغ ممن لا یخلو عن بعض القصور و التقصیر فی التبلیغ،فإن ذلک منهم لأحد أمرین لا یجوز فیما نحن فیه،إما لمکان المسامحه منهم فی الیسیر من القصور و التقصیر،و إما لأن مقصودهم هو البلوغ إلی ما تیسر من الأمر المطلوب،و القبض علی الیسیر و الغض عن الکثیر و شیء من الأمرین لا یلیق بساحته تعالی.

و لا یرد علیه أیضا:ظاهر قوله تعالی: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ:» التوبه-123 فإن الآیه و إن کانت فی حق العامه من المسلمین ممن لیس بمعصوم لکنه أذن لهم فی تبلیغ ما تعلموا من الدین و تفقهوا فیه،لا تصدیق لهم فیما أنذروا به و جعل حجیه لقولهم علی الناس و المحذور إنما هو فی الثانی دون الأول.

و مما یدل علی عصمتهم(ع)قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ:» النساء-64،حیث جعل کون الرسول مطاعا غایه للإرسال، و قصر الغایه فیه،و ذلک یستدعی بالملازمه البینه تعلق إرادته تعالی بکل ما یطاع فیه الرسول و هو قوله أو فعله لأن کلا منهما وسیله معموله متداوله فی التبلیغ،فلو تحقق من الرسول خطأ فی فهم الوحی أو فی التبلیغ کان ذلک إراده منه تعالی للباطل و الله سبحانه لا یرید إلا الحق.

و کذا لو صدر عن الرسول معصیه قولا أو فعلا و المعصیه مبغوضه منهی عنها لکان بعینه متعلق إرادته تعالی فیکون بعینه طاعه محبوبه فیکون تعالی مریدا غیر مرید،آمرا و ناهیا،محبا و مبغضا بالنسبه إلی فعل واحد بعینه تعالی عن تناقض الصفات و الأفعال علوا کبیرا و هو باطل و إن قلنا بجواز تکلیف ما لا یطاق علی ما قال به بعضهم،فإن تکلیف ما لا یطاق تکلیف بالمحال و ما نحن فیه تکلیف نفسه محال لأنه تکلیف و لا تکلیف و إراده و لا إراده و حب و لا حب و مدح و ذم بالنسبه إلی فعل واحد!.

و مما یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی: «رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:» النساء-165 فإن الآیه ظاهره فی أن الله سبحانه

ص :137

یرید قطع عذر الناس فی ما فیه المخالفه و المعصیه و أن لا قاطع للعذر إلا الرسل(ع)، و من المعلوم أن قطع الرسل عذر الناس و رفعهم لحجتهم إنما یصح إذا لم یتحقق فی ناحیتهم ما لا یوافق إراده الله و رضاه:من قول أو فعل،و خطإ أو معصیه و إلا کان للناس أن یتمسکوا به و یحتجوا علی ربهم سبحانه و هو نقض لغرضه تعالی.

فإن قلت:الذی یدل علیه ما مر من الآیات الکریمه هو أن الأنبیاء(ع) لا یقع منهم خطأ و لا یصدر عنهم معصیه و لیس ذلک من العصمه فی شیء فإن العصمه علی ما ذکره القوم قوه تمنع الإنسان عن الوقوع فی الخطإ،و تردعه عن فعل المعصیه و اقتراف الخطیئه،و لیست القوه مجرد صدور الفعل أو عدم صدوره و إنما هی مبدأ نفسانی تصدر عنه الفعل کما تصدر الأفعال عن الملکات النفسانیه.

قلت:نعم لکن الذی یحتاج إلیه فی الأبحاث السابقه هو عدم تحقق الخطإ و المعصیه من النبی(ع)و لا یضر فی ذلک عدم ثبوت قوه تصدر عنها الفعل صوابا أو طاعه و هو ظاهر.

و مع ذلک یمکن الاستدلال علی کون العصمه مستنده إلی قوه رادعه بما مر فی البحث عن الإعجاز من دلاله قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً:» الطلاق-3 و کذا قوله تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ:» هود-56 علی أن کلا من الحوادث یحتاج إلی مبدإ یصدر عنه و سبب یتحقق به،فهذه الأفعال الصادره عن النبی(ع)علی وتیره واحده صوابا و طاعه تنتهی إلی سبب مع النبی(ع) و فی نفسه و هی القوه الرادعه و توضیحه:أن أفعال النبی المفروض صدورها طاعه أفعال اختیاریه من نوع الأفعال الاختیاریه الصادره عنا التی بعضها طاعه و بعضها معصیه،و لا شک أن الفعل الاختیاری إنما هو اختیاری بصدوره عن العلم و المشیه، و إنما یختلف الفعل طاعه و معصیه باختلاف الصوره العلمیه التی یصدر عنها،فإن کان المقصود هو الجری علی العبودیه بامتثال الأمر مثلا تحققت الطاعه،و إن کان المطلوب -أعنی الصوره العلمیه التی یضاف إلیها المشیه-اتباع الهوی و اقتراف ما نهی الله عنه تحققت المعصیه، فاختلاف أفعالنا طاعه و معصیه لاختلاف علمنا الذی یصدر عنه الفعل،و لو دام أحد العلمین أعنی الحکم بوجوب الجری علی العبودیه و امتثال الأمر الإلهی لما صدر إلا الطاعه،و لو دام العلم الآخر الصادر عنه المعصیه و(العیاذ بالله)لم یتحقق

ص :138

إلا المعصیه،و علی هذا فصدور الأفعال عن النبی ص بوصف الطاعه دائما لیس إلا لأن العلم الذی یصدر عنه فعله بالمشیه صوره علمیه صالحه غیر متغیره،و هو الإذعان بوجوب العبودیه دائما،و من المعلوم أن الصوره العلمیه و الهیئه النفسانیه الراسخه غیر الزائله هی الملکه النفسانیه کملکه العفه و الشجاعه و العداله و نحوها،ففی النبی ملکه نفسانیه یصدر عنها أفعاله علی الطاعه و الانقیاد و هی القوه الرادعه عن المعصیه.

و من جهه أخری النبی لا یخطئ فی تلقی الوحی و لا فی تبلیغ الرساله ففیه هیئه نفسانیه لا تخطئ فی تلقی المعارف و تبلیغها و لا تعصی فی العمل و لو فرضنا أن هذه الأفعال و هی علی وتیره واحده لیس فیها إلا الصواب و الطاعه تحققت منه من غیر توسط سبب من الأسباب یکون معه،و لا انضمام من شیء إلی نفس النبی کان معنی ذلک أن تصدر أفعاله الاختیاریه علی تلک الصفه بإراده من الله سبحانه من غیر دخاله للنبی(ع)فیه،و لازم ذلک إبطال علم النبی ص و إرادته فی تأثیرها فی أفعاله و فی ذلک خروج الأفعال الاختیاریه عن کونها اختیاریه،و هو ینافی افتراض کونه فردا من أفراد الإنسان الفاعل بالعلم و الإراده،فالعصمه من الله سبحانه إنما هی بإیجاد سبب فی الإنسان النبی یصدر عنه أفعاله الاختیاریه صوابا و طاعه و هو نوع من العلم الراسخ و هو الملکه کما مر.

(کلام فی النبوه)

و الله سبحانه بعد ما ذکر هذه الحقیقه و(هی وصف إرشاد الناس بالوحی)فی کلامه کثیرا عبر عن رجالها بتعبیرین مختلفین فیه تقسیمهم إلی قسمین أو کالتقسیم:و هما الرسول و النبی،قال تعالی: «وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ:» الزمر-69،و قال تعالی:

«یَوْمَ یَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ:» المائده-109 و معنی الرسول حامل الرساله، و معنی النبی حامل النبإ،فللرسول شرف الوساطه بین الله سبحانه و بین خلقه و للنبی شرف العلم بالله و بما عنده.

و قد قیل إن الفرق بین النبی و الرسول بالعموم و الخصوص المطلق فالرسول هو الذی یبعث فیؤمر بالتبلیغ و یحمل الرساله،و النبی هو الذی یبعث سواء أمر بالتبلیغ أم لم یؤمر.

ص :139

لکن هذا الفرق لا یؤیده کلامه تعالی کقوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا:» مریم-51 و الآیه فی مقام المدح و التعظیم و لا یناسب هذا المقام التدرج من الخاص إلی العام کما لا یخفی.

و کذا قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ:» الحج-51،حیث جمع فی الکلام بین الرسول و النبی ثم جعل کلا منهما مرسلا لکن قوله تعالی: «وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ:» الزمر-69، و کذا قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب-40،و کذا ما فی الآیه المبحوث عنها من قوله تعالی:

« فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ »إلی غیر ذلک من الآیات یعطی ظاهرها أن کل مبعوث من الله بالإرسال إلی الناس نبی و لا ینافی ذلک ما مر من قوله تعالی: وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا الآیه،فإن اللفظین قصد بهما معناهما من غیر أن یصیرا اسمین مهجوری المعنی فالمعنی و کان رسولا خبیرا بآیات الله و معارفه،و کذا قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ الآیه لإمکان أن یقال:إن النبی و الرسول کلیهما مرسلان إلی الناس، غیر أن النبی بعث لینبیء الناس بما عنده من نبإ الغیب لکونه خبیرا بما عند الله،و الرسول هو المرسل برساله خاصه زائده علی أصل نبإ النبوه کما یشعر به أمثال قوله تعالی:

«وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ:» یونس-47،و قوله تعالی:

«وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً:» ،و علی هذا فالنبی هو الذی یبین للناس صلاح معاشهم و معادهم من أصول الدین و فروعه علی ما اقتضته عنایه الله من هدایه الناس إلی سعادتهم،و الرسول هو الحامل لرساله خاصه مشتمله علی إتمام حجه یستتبع مخالفته هلاکه أو عذابا أو نحو ذلک قال تعالی: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:» النساء-165،و لا یظهر من کلامه تعالی فی الفرق بینهما أزید مما یفیده لفظاهما بحسب المفهوم، و لازمه هو الذی أشرنا إلیه من أن للرسول شرف الوساطه بین الله تعالی و بین عباده و للنبی شرف العلم بالله و بما عنده و سیأتی ما روی عن أئمه أهل البیت«(ع)»من الفرق بینهما.

ثم إن القرآن صریح فی أن الأنبیاء کثیرون و إن الله سبحانه لم یقصص الجمیع فی کتابه،قال تعالی: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنٰا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ:» ،إلی غیر ذلک و الذین قصهم الله تعالی فی کتابه بالاسم

ص :140

بضعه و عشرون نبیا و هم:آدم،و نوح،و إدریس،و هود،و صالح،و إبراهیم، و لوط،و إسماعیل،و الیسع،و ذو الکفل،و إلیاس،و یونس،و إسحاق،و یعقوب، و یوسف،و شعیب،و موسی،و هارون،و داود،و سلیمان،و أیوب،و زکریا،و یحیی، و إسماعیل صادق الوعد،و عیسی،و محمد صلی الله علیهم أجمعین.

و هناک عده لم یذکروا بأسمائهم بل بالتوصیف و الکنایه،قال سبحانه: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ إِذْ قٰالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنٰا مَلِکاً:» البقره-246 و قال تعالی: «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا:» البقره-259،و قال تعالی: «إِذْ أَرْسَلْنٰا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُمٰا فَعَزَّزْنٰا بِثٰالِثٍ:» یس-14،و قال تعالی:

«فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ(رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ)مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً:» الکهف-65 و قال تعالی:

«وَ الْأَسْبٰاطِ:» البقره-136،و هناک من لم یتضح کونه نبیا کفتی موسی فی قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِفَتٰاهُ:» الکهف-60،و مثل ذی القرنین و عمران أبی مریم و عزیر من المصرح بأسمائهم.

و بالجمله لم یذکر فی القرآن لهم عدد یقفون عنده و الذی یشتمل من الروایات علی بیان عدتهم آحاد مختلفه المتون و أشهرها

روایه أبی ذر عن النبی ص*: أن الأنبیاء مائه و أربعه و عشرون ألف نبی،و المرسلون منهم ثلاثمائه و ثلاثه عشر نبیا.

و اعلم:أن سادات الأنبیاء هم أولوا العزم منهم و هم:نوح،و إبراهیم،و موسی و عیسی،و محمد ص،قال تعالی: «فَاصْبِرْ کَمٰا صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ:» الأحقاف-35 و سیجیء أن معنی العزم فیهم الثبات علی العهد الأول المأخوذ منهم و عدم نسیانه،قال تعالی: «وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثٰاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً:» الأحزاب-7،و قال تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً:» طه-115.

و کل واحد من هؤلاء الخمسه صاحب شرع و کتاب،قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ:» الشوری-13،و قال تعالی: «إِنَّ هٰذٰا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولیٰ صُحُفِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ:» الأعلی-19،و قال تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ ،Xإلی أن

ص :141

قال:X «وَ قَفَّیْنٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ -Xإلی أن قالX- وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهٰاجاً وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ:» المائده-48.

و الآیات تبین أن لهم شرائع و أن لإبراهیم و موسی و عیسی و محمد ص کتبا، و أما کتاب نوح فقد عرفت أن الآیه أعنی قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً «إلخ»، بانضمامه إلی قوله تعالی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً الآیه تدل علیه،و هذا الذی ذکرناه لا ینافی نزول الکتاب علی داود(ع)،قال تعالی: «وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً:» النساء-163 و لا ما فی الروایات من نسبه کتب إلی آدم،و شیث، و إدریس،فإنها کتب لا تشتمل علی الأحکام و الشرائع.

و اعلم أن من لوازم النبوه الوحی و هو نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوه قال تعالی: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ:» النساء-163،و سیجیء استیفاء البحث عن معناه فی سوره الشوری إن شاء الله.

(بحث روائی)

فی المجمع،عن الباقر(ع)أنه قال*: کان الناس قبل نوح أمه واحده علی فطره الله-لا مهتدین و لا ضالین فبعث الله النبیین.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)فی الآیه قال*: و کان ذلک قبل نوح-فقیل:

فعلی هدی کانوا؟قال بل کانوا ضلالا،و ذلک أنه لما انقرض آدم و صالح ذریته، و بقی شیث وصیه لا یقدر علی إظهار دین الله- الذی کان علیه آدم و صالح ذریته و ذلک أن قابیل کان یواعده بالقتل-کما قتل أخاه هابیل،فصار فیهم بالتقیه و الکتمان فازدادوا کل یوم ضلاله حتی لم یبق علی الأرض معهم إلا من هو سلف،و لحق الوصی بجزیره من البحر لیعبد الله-فبدا لله تبارک و تعالی أن یبعث الرسل،و لو سئل هؤلاء الجهال لقالوا قد فرغ من الأمر،و کذبوا،إنما هو شیء یحکم الله فی کل عام ثم قرأ:

فِیهٰا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ ،فیحکم الله تبارک و تعالی:ما یکون فی تلک السنه من شده أو رخاء أو مطر أو غیر ذلک،قلت أ فضلالا کانوا قبل النبیین أم علی هدی؟ قال:لم یکونوا علی هدی،کانوا علی فطره الله التی فطرهم علیها،لا تبدیل لخلق الله،و لم یکونوا لیهتدوا حتی یهدیهم الله،أ ما تسمع بقول إبراهیم: لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی

ص :142

رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ أی ناسیا للمیثاق.

أقول:قوله:لم یکونوا علی هدی کانوا علی فطره الله،یفسر معنی کونهم ضلالا المذکور فی أول الحدیث،و أنهم إنما خلوا عن الهدایه التفصیلیه إلی المعارف الإلهیه،و أما الهدایه الإجمالیه فهی تجامع الضلال بمعنی الجهل بالتفاصیل کما یشیر إلیه قوله(ع)فی روایه المجمع،المنقوله آنفا:علی فطره الله لا مهتدین و لا ضلالا.

و قوله(ص):أی ناسیا للمیثاق،تفسیر للضلال فالهدایه هی ذکر المیثاق حقیقه کما فی الکمل من المؤمنین أو الجری علی حال من هو ذاکر للمیثاق و إن لم یکن ذاکرا له حقیقه و هو حال سائر المؤمنین و لا یخلو إطلاق الهدایه علیه من عنایه.

و فی التوحید،عن هشام بن الحکم قال*: سأل الزندیق الذی أتی أبا عبد الله فقال:

من أین أثبت أنبیاء و رسلا؟قال أبو عبد الله(ع):إنا لما أثبتنا:أن لنا خالقا صانعا-متعالیا عنا و عن جمیع ما خلق،و کان ذلک الصانع حکیما-لم یجز أن یشاهده خلقه،و لا یلامسوه،و لا یباشرهم و لا یباشروه و یحاجهم و یحاجوه،فثبت أن له سفراء فی خلقه یدلونهم علی مصالحهم و منافعهم و ما فیه بقاؤهم،و فی ترکه فناؤهم، فثبت الآمرون الناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه،و ثبت عند ذلک أن له معبرین و هم الأنبیاء و صفوته من خلقه،حکماء مؤدبون بالحکمه مبعوثین بها،غیر مشارکین للناس فی أحوالهم،علی مشارکتهم لهم فی الخلق و الترکیب،مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمه و الدلائل و البراهین و الشواهد،من إحیاء الموتی،و إبراء الأکمه و الأبرص-فلا یخلو أرض الله من حجه یکون معه علم-یدل علی صدق مقال الرسول و وجوب عدالته.

أقول:و الحدیث کما تری مشتمل علی حجج ثلاث فی مسائل ثلاث من النبوه.

إحداها:الحجه علی النبوه العامه و بالتأمل فیما ذکره(ص)تجد أنه منطبق علی ما استفدنا من قوله تعالی: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً الآیه.

و ثانیتها:الحجه علی لزوم تأیید النبی بالمعجزه،و ما ذکره(ع)منطبق علی ما ذکرناه فی البحث عن الإعجاز فی بیان قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ:» البقره-23.

ص :143

و ثالثتها:مسأله عدم خلو الأرض عن الحجه و سیأتی بیانه إن شاء الله.

و فی المعانی،و الخصال،عن عتبه اللیثی عن أبی ذر رحمه الله قال*: قلت یا رسول الله کم النبیون؟قال:مائه و أربعه و عشرون ألف نبی،قلت*:کم المرسلون منهم؟قال ثلاثمائه و ثلاثه عشر جما غفیرا،قلت من کان أول الأنبیاء؟قال:آدم،قلت:و کان من الأنبیاء مرسلا؟قال:نعم خلقه الله بیده و نفخ فیه من روحه،ثم قال یا أبا ذر أربعه من الأنبیاء سریانیون:آدم و شیث،و أخنوخ و هو إدریس و هو أول من خط بالقلم، و نوح،و أربعه من العرب:هود،و صالح،و شعیب،و نبیک محمد ص،و أول نبی من بنی إسرائیل موسی و آخرهم عیسی و ستمائه نبی،قلت:یا رسول الله!کم أنزل الله تعالی من کتاب؟قال:مائه کتاب و أربعه کتب،أنزل الله علی شیث خمسین صحیفه-و علی إدریس ثلاثین صحیفه،و علی إبراهیم عشرین صحیفه،و أنزل التوراه، و الإنجیل،و الزبور،و الفرقان.

أقول:و الروایه و خاصه صدرها المتعرض لعدد الأنبیاء و المرسلین من المشهورات روتها الخاصه و العامه فی کتبهم،و روی هذا المعنی الصدوق فی الخصال،و الأمالی، عن الرضا عن آبائه عن النبی ص و عن زید بن علی عن آبائه عن أمیر المؤمنین (ع)و رواه ابن قولویه فی کامل الزیاره،و السید فی الإقبال،عن السجاد(ع)، و فی البصائر،عن الباقر(ع).

و فی الکافی،عن الباقر(ع)*: فی قوله تعالی: وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا -الآیه قال:النبی الذی یری فی منامه و یسمع الصوت و لا یعاین الملک،و الرسول الذی یسمع الصوت و لا یری فی المنام و یعاین.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و من الممکن أن یستفاد ذلک من مثل قوله تعالی: «فَأَرْسِلْ إِلیٰ هٰارُونَ:» الشعراء-13،و لیس معناها أن معنی الرسول هو المرسل إلیه ملک الوحی بل المقصود أن النبوه و الرساله مقامان خاصه أحدهما الرؤیا و خاصه الآخر مشاهده ملک الوحی،و ربما اجتمع المقامان فی واحد فاجتمعت الخاصتان،و ربما کانت نبوه من غیر رساله،فیکون الرساله أخص من النبوه مصداقا لا مفهوما کما یصرح به الحدیث السابق عن أبی ذر حیث یقول:قلت:کم المرسلون منهم؟ فقد تبین أن کل رسول نبی و لا عکس.و بذلک یظهر الجواب عما اعترضه

ص :144

بعضهم علی دلاله قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب-40، إنه إنما یدل علی ختم النبوه دون ختم الرساله مستدلا بهذه الروایه و نظائرها.

و الجواب:أن النبوه أعم مصداقا من الرساله و ارتفاع الأعم یستلزم ارتفاع الأخص و لا دلاله فی الروایات کما عرفت علی العموم من وجه بین الرساله و النبوه بل الروایات صریحه فی العموم المطلق.

و فی العیون،عن أبی الحسن الرضا(ع)قال*: إنما سمی أولو العزم أولی العزم- لأنهم کانوا أصحاب العزائم و الشرائع،و ذلک أن کل نبی کان بعد نوح-کان علی شریعته و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن إبراهیم الخلیل،و کل نبی کان فی أیام إبراهیم-کان علی شریعه إبراهیم و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن موسی،و کل نبی کان فی زمن موسی کان علی شریعه موسی و منهاجه و تابعا لکتابه إلی أیام عیسی-و کل نبی کان فی أیام عیسی و بعده-کان علی شریعه عیسی و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن نبینا محمد ص- فهؤلاء الخمسه أولو العزم،و هم أفضل الأنبیاء و الرسل(ع)-و شریعه محمد لا تنسخ إلی یوم القیامه،و لا نبی بعده إلی یوم القیامه-فمن ادعی بعده النبوه أو أتی بعد القرآن بکتاب- فدمه مباح لکل من سمع ذلک منه.

أقول:و روی هذا المعنی صاحب قصص الأنبیاء،عن الصادق(ع).

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: فَاصْبِرْ کَمٰا صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ -الآیه، و هم نوح،و إبراهیم،و موسی،و عیسی بن مریم(ع)،و معنی أولی العزم أنهم سبقوا الأنبیاء إلی الإقرار بالله-و أقروا بکل نبی کان قبلهم و بعدهم:و عزموا علی الصبر مع التکذیب لهم و الأذی.

أقول:

و روی من طرق أهل السنه و الجماعه عن ابن عباس و قتاده"*: أن أولی العزم من الأنبیاء خمسه:نوح،و إبراهیم،و موسی،و عیسی،و محمد ص کما رویناه من طرق أهل البیت،و هناک أقوال أخر منسوبه إلی بعضهم:فذهب بعضهم إلی أنهم سته:نوح،و إبراهیم،و إسحاق،و یعقوب،و یوسف،و أیوب،و ذهب بعضهم إلی أنهم الذین أمروا بالجهاد و القتال و أظهروا المکاشفه و جاهدوا فی الدین،و ذهب بعضهم

ص :145

إلی أنهم أربعه:إبراهیم،و نوح،و هود،و رابعهم محمد ص،و هذه أقوال خالیه عن الحجه و قد ذکرنا الوجه فی ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،عن الثمالی عن أبی جعفر(ع)،قال*: ؟کان ما بین آدم و بین نوح من الأنبیاء مستخفین،و لذلک خفی ذکرهم فی القرآن-فلم یسموا کما سمی من استعلن من الأنبیاء الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی عن أهل بیت العصمه(ع)بطرق کثیره.

و فی الصافی،عن المجمع عن علی(ع)*: بعث الله نبیا أسود لم یقص علینا قصته

و فی النهج،قال(ع)*: فی خطبه له یذکر فیها آدم(ع): فأهبطه إلی دار البلیه و تناسل الذریه،و اصطفی سبحانه من ولده أنبیاء أخذ علی الوحی میثاقهم، و علی تبلیغ الرساله أمانتهم،لما بدل أکثر خلقه عهد الله إلیهم،فجهلوا حقه، و اتخذوا الأنداد معه،و اجتالتهم الشیاطین عن معرفته،و اقتطعتهم عن عبادته، فبعث فیهم رسله،و واتر إلیهم أنبیاءه،لیستأدوهم میثاق فطرته،و یذکروهم منسی نعمته،و یحتجوا علیهم بالتبلیغ،و یثیروا لهم دفائن العقول،و یروهم آیات المقدره:

من سقف فوقهم مرفوع،و مهاد تحتهم موضوع،و معایش تحییهم،و آجال تفنیهم، و أوصاب تهرمهم،و أحداث تتابع علیهم،و لم یخل الله سبحانه خلقه من نبی مرسل، أو کتاب منزل،أو حجه لازمه أو محجه قائمه،رسل لا یقصر بهم قله عددهم و لا کثره المکذبین لهم:من سابق سمی له من بعده،أو غابر عرفه من قبله،علی ذلک نسلت القرون،و مضت الدهور،و سلفت الآباء،و خلفت الأبناء،إلی أن بعث الله سبحانه محمدا لإنجاز عدته،و تمام نبوته الخطبه.

أقول:قوله: اجتالتهم أی حملتهم علی الجولان إلی کل جانب،و قوله: واتر إلیهم،أی أرسل واحدا بعد واحد،و الأوصاب جمع وصب و هو المرض،و الأحداث جمع الحدث و هو النازله،و قوله نسلت القرون أی مضت،و إنجاز العده تصدیق الوعد،و المراد به الوعد الذی وعده الله سبحانه بإرسال رسوله محمد ص و بشر به عیسی(ع)و غیره من الأنبیاء(ع)،قال تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً:» الأنعام-115.

ص :146

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن الولید قال*:قال أبو عبد الله(ع)*: قال الله تعالی لموسی(ع):و کتبنا له فی الألواح من کل شیء-فعلمنا أنه لم یکتب لموسی الشیء کله،و قال تعالی لعیسی:لأبین لکم بعض الذی تختلفون فیه،و قال الله تعالی لمحمد ص: وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ .

أقول:و روی فی بصائر الدرجات،هذا المعنی عن عبد الله بن الولید بطریقین، و قوله(ع)قال الله لموسی«إلخ»،إشاره إلی أن قوله تعالی فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ یفسر قوله تعالی فی حق التوراه: «وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ »إذ لو کان المراد به استیعاب البیان لجمیع جهات کل شیء لم یصح قوله: فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ فهذا الکلام شاهد علی أن المراد من تفصیل کل شیء تفصیله بوجه لا من جمیع الجهات فافهم.

(بحث فلسفی) [کلام فی النبوه.]

مسأله النبوه العامه بالنظر إلی کون النبوه نحو تبلیغ للأحکام و قوانین مجعوله مشرعه و هی أمور اعتباریه غیر حقیقیه،و إن کانت مسأله کلامیه غیر فلسفیه فإن البحث الفلسفی إنما ینال الأشیاء من حیث وجوداتها الخارجیه و حقائقها العینیه و لا یتناول الأمور المجعوله الاعتباریه.

لکنها بالنظر إلی جهه أخری مسأله فلسفیه و بحث حقیقی،و ذلک أن المواد الدینیه:من المعارف الأصلیه و الأحکام الخلقیه و العملیه لها ارتباط بالنفس الإنسانیه من جهه أنها تثبت فیها علوما راسخه أو أحوالا تؤدی إلی ملکات راسخه،و هذه العلوم و الملکات تکون صورا للنفس الإنسانیه تعین طریقها إلی السعاده و الشقاوه، و القرب و البعد من الله سبحانه،فإن الإنسان بواسطه الأعمال الصالحه و الاعتقادات الحقه الصادقه یکتسب لنفسه کمالات لا تتعلق إلا بما هی له عند الله سبحانه من القرب و الزلفی،و الرضوان و الجنان و بواسطه الأعمال الطالحه و العقائد السخیفه الباطله یکتسب لنفسه صورا لا تتعلق إلا بالدنیا الداثره و زخارفها الفانیه و یؤدیها ذلک أن ترد بعد مفارقه الدنیا و انقطاع الاختیار إلی دار البوار و مهاد النار و هذا سیر حقیقی.

ص :147

و علی هذا فالمسأله حقیقیه و الحجه التی ذکرناها فی البیان السابق و استفدناها من الکتاب العزیز حجه برهانیه.

توضیح ذلک:أن هذه الصور للنفس الإنسانیه الواقعه فی طریق الاستکمال، و الإنسان نوع حقیقی بمعنی أنه موجود حقیقی مبدأ لآثار وجودیه عینیه،و العلل الفیاضه للموجودات أعطتها قابلیه النیل إلی کمالها الأخیر فی وجودها بشهاده التجربه و البرهان،و الواجب تعالی تام الإفاضه فیجب أن یکون هناک إفاضه لکل نفس مستعده بما یلائم استعدادها من الکمال،و یتبدل به قوتها إلی الفعلیه،من الکمال الذی یسمی سعاده إن کانت ذات صفات حسنه و ملکات فاضله معتدله أو الذی یسمی شقاوه إن کانت ذات رذائل و هیئات ردیه.

و إذ کانت هذه الملکات و الصور حاصله لها من طریق الأفعال الاختیاریه المنبعثه عن اعتقاد الصلاح و الفساد،و الخوف و الرجاء،و الرغبه إلی المنافع،و الرهبه من المضار،وجب أن تکون هذه الإفاضه أیضا متعلقه بالدعوه الدینیه بالتبشیر و الإنذار و التخویف و التطمیع لتکون شفاء للمؤمنین فیکملوا به فی سعادتهم،و خسارا للظالمین فیکملوا به فی شقاوتهم،و الدعوه تحتاج إلی داع یقدم بها و هو النبی المبعوث من عنده تعالی.

فإن قلت:کفی فی الدعوه ما یدعو إلیه العقل من اتباع الإنسان للحق فی الاعتقاد و العمل،و سلوکه طریق الفضیله و التقوی،فأی حاجه إلی بعث الأنبیاء.

قلت:العقل الذی یدعو إلی ذلک،و یأمر به هو العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح،دون العقل النظری المدرک لحقائق الأشیاء کما مر بیانه سابقا،و العقل العملی یأخذ مقدمات حکمه من الإحساسات الباطنه،و الإحساسات التی هی بالفعل فی الإنسان فی بادی حاله هی إحساسات القوی الشهویه و الغضبیه،و أما القوه الناطقه القدسیه فهی بالقوه،و قد مر أن هذا الإحساس الفطری یدعو إلی الاختلاف،فهذه التی بالفعل لا تدع الإنسان یخرج من القوه إلی الفعل کما هو مشهود من حال الإنسان فکل قوم أو فرد فقد التربیه الصالحه عاد عما قلیل إلی التوحش و البربریه مع وجود العقل فیهم و حکم الفطره علیهم، فلا غناء عن تأیید إلهی بنبوه تؤید العقل.

ص :148

(بحث اجتماعی) [کلام فی النبوه.]

فإن قلت:هب أن العقل لا یستقل بالعمل فی کل فرد أو فی کل قوم فی جمیع التقادیر و لکن الطبیعه تمیل دائما إلی ما فیه صلاحها و الاجتماع التابع لها مثلها یهدی إلی صلاح أفراده فهو یستقر بالآخره علی هیئه صالحه فیها سعاده أفراد المجتمعین و هو الأصل المعروف بتبعیه المحیط فالتفاعل بین الجهات المتضاده یؤدی بالآخره إلی اجتماع صالح مناسب لمحیط الحیاه الإنسانیه جالب لسعاده النوع المجتمع الأفراد،و یشهد به ما نشاهده و یؤیده التاریخ أن الاجتماعات لا تزال تمیل إلی التکامل و تتمنی الصلاح و تتوجه إلی السعاده اللذیذه عند الإنسان،فمنها ما بلغ مبتغاه و أمنیته کما فی بعض الأمم مثل سویسره،و منها ما هو فی الطریق و لما یتم له شرائط الکمال و هی قریبه أو بعیده کما فی سائر الدول.

قلت:تمایل الطبیعه إلی کمالها و سعادتها مما لا یسع أحدا إنکاره،و الاجتماع المنتهی إلی الطبیعه حاله حال الطبیعه فی التوجه إلی الکمال لکن الذی ینبغی الإمعان فیه أن هذا التمایل و التوجه لا یستوجب فعلیه الکمال و السعاده الحقیقیه،لما ذکرنا من فعلیه الکمال الشهوی و الغضبی فی الإنسان و کون مبادئ السعاده الحقیقیه فیه بالقوه،و الشاهد علیه عین ما استشهد به فی الاعتراض من کون الاجتماعات المدنیه المنقرضه و الحاضره متوجهه إلی الکمال، و نیل بعضها إلی المدنیه الفاضله السعیده، و قرب البعض الآخر أو بعده،فإن الذی نجده عند هؤلاء من الکمال و السعاده هو الکمال الجسمی و لیس الکمال الجسمی هو کمال الإنسان،فإن الإنسان لیس هو الجسم بل هو مرکب من جسم و روح،مؤلف من جهتین مادیه و معنویه له حیاه فی البدن و حیاه بعد مفارقته من غیر فناء و زوال،یحتاج إلی کمال و سعاده تستند إلیها فی حیاته الآخره،فلیس من الصحیح أن یعد کماله الجسمی الموضوع علی أساس الحیاه الطبیعیه کمالا له و سعاده بالنسبه إلیه،و حقیقته هذه الحقیقه.

فتبین أن الاجتماع بحسب التجربه إنما یتوجه بالفعل إلی فعلیه الکمال الجسمانی دون فعلیه الکمال الإنسانی،و إن کان فی قصدها هدایه الإنسان إلی کمال حقیقته لا کمال جسمه الذی فی تقویه جانبه هلاک الإنسانیه و انحلال ترکیبه،و ضلاله عن

ص :149

صراطه المستقیم،فهذا الکمال لا یتم له إلا بتأیید من النبوه،و الهدایه الإلهیه.

فإن قلت:لو صحت هذه الدعوه النبویه و لها ارتباط بالهدایه التکوینیه لکان لازمها فعلیه التأثیر فی الاجتماعات الإنسانیه،کما أن هدایه الإنسان بل کل موجود مخلوق إلی منافع وجوده أمر فعلی جار فی الخلقه و التکوین،فکان من اللازم أن یتلبس به الاجتماعات،و یجری فی ما بین الناس مجری سائر الغرائز الجاریه،و لیس کذلک، فکیف یکون إصلاحا حقیقیا و لا تقبله الاجتماعات الإنسانیه؟فلیست الدعوه الدینیه فی رفعها اختلافات الحیاه إلا فرضیه غیر قابله الانطباق علی الحقیقه.

قلت:أولا أثر الدعوه الدینیه مشهود معاین،لا یرتاب فیه إلا مکابر،فإنها فی جمیع أعصار وجودها منذ ظهرت، ربت ألوفا و ألوفا من الأفراد فی جانب السعاده،و أضعاف ذلک و أضعاف أضعافهم فی جانب الشقاء بالقبول و الرد و الانقیاد و الاستکبار،و الإیمان و الکفر،مضافا إلی بعض الاجتماعات الدینیه المنعقده أحیانا من الزمان،علی أن الدنیا لم تقض عمرها بعد،و لما ینقرض العالم الإنسانی،و من الممکن أن یتحول الاجتماع الإنسانی یوما إلی اجتماع دینی صالح،فیه حیاه الإنسانیه الحقیقیه و سعاده الفضائل و الأخلاق الراقیه یوم لا یعبد فیه إلا الله سبحانه،و یسار فیه بالعداله و الفضیله،و لیس من الجائز أن نعد مثل هذا التأثیر العظیم هینا لا یعبأ به.

و ثانیا:أن الأبحاث الاجتماعیه و کذا علم النفس و علم الأخلاق تثبت أن الأفعال المتحققه فی الخارج لها ارتباط بالأحوال و الملکات من الأخلاق ترتضع من ثدی الصفات النفسانیه،و لها تأثیر فی النفوس،فالأفعال آثار النفوس و صفاتها،و لها آثار فی النفوس فی صفاتها،و یستنتج من هناک أصلان:أصل سرایه الصفات و الأخلاق، و أصل وراثتها،فهی تتسع وجودا بالسرایه عرضا،و تتسع ببقاء وجودها بالوراثه طولا.

فهذه الدعوه العظیمه و هی تصاحب الاجتماعات الإنسانیه من أقدم عهودها، فی تاریخها المضبوط و قبل ضبط التاریخ لا بد أن تکون ذات أثر عمیق فی حیاه الإنسان الاجتماعیه من حیث الأخلاق الفاضله و الصفات الحسنه الکریمه،فللدعوه الدینیه آثار فی النفوس و إن لم تجبها و لم تؤمن بها.

ص :150

بل حقیقه الأمر:أن ما نشاهد فی الاجتماعات الحاضره من الملل و الأمم الحیه من آثار النبوه و الدین،و قد ملکوها بالوراثه أو التقلید،فإن الدین منذ ظهر بین هذا النوع حملته و انتحلت به أمم و جماعات هامه، و هو الداعی الوحید الذی یدعو إلی الإیمان،و الأخلاق الفاضله و العدل و الصلاح،فالموجود من الخصائل الحمیده بین الناس الیوم و إن کان قلیلا بقایا من آثاره و نتائجه،فإن التدابیر العامه فی الاجتماعات المتکونه ثلاثه لا رابع لها:أحدها تدبیر الاستبداد و هو یدعو إلی الرقیه فی جمیع الشئون الإنسانیه،و ثانیها القوانین المدنیه و هی تجری و تحکم فی الأفعال فحسب، و تدعو إلی الحریه فیما وراء ذلک من الأخلاق و غیرها،و ثالثها الدین و هو یحکم فی الاعتقادات و الأخلاق و الأفعال جمیعا و یدعو إلی إصلاح الجمیع.

فلو کان فی الدنیا خیر مرجو أو سعاده لوجب أن ینسب إلی الدین و تربیته.

و یشهد بذلک ما نشاهده من أمر الأمم التی بنت اجتماعها علی کمال الطبیعه، و أهملت أمر الدین و الأخلاق،فإنهم لم یلبثوا دون أن افتقدوا الصلاح و الرحمه و المحبه و صفاء القلب و سائر الفضائل الخلقیه و الفطریه مع وجود أصل الفطره فیهم،و لو کانت أصل الفطره کافیه،و لم تکن هذه الصفات بین البشر من البقایا الموروثه من الدین لما افتقدوا شیئا من ذلک.

علی أن التاریخ أصدق شاهد علی الاقتباسات التی عملتها الأمم المسیحیه بعد الحروب الصلیبیه،فاقتبسوا مهمات النکات من القوانین العامه الإسلامیه فتقلدوها و تقدموا بها،و الحال أن المسلمین اتخذوها وراءهم ظهریا،فتأخر هؤلاء و تقدم أولئک، و الکلام طویل الذیل.

و بالجمله الأصلان المذکوران،أعنی السرایه و الوراثه،و هما التقلید الغریزی فی الإنسان و التحفظ علی السیره المألوفه یوجبان نفوذ الروح الدینی فی الاجتماعات کما یوجبان فی غیره ذلک و هو تأثیر فعلی.

فإن قلت:فعلی هذه فما فائده الفطره فإنها لا تغنی طائلا و إنما أمر السعاده بید النبوه؟و ما فائده بناء التشریع علی أساس الفطره علی ما تدعیه النبوه.؟ قلت:ما قدمناه فی بیان ما للفطره من الارتباط بسعاده الإنسان و کماله یکفی فی حل هذه الشبهه،فإن السعاده و الکمال الذی تجلبه النبوه إلی الإنسان لیس أمرا

ص :151

خارجا عن هذا النوع،و لا غریبا عن الفطره،فإن الفطره هی التی تهتدی إلیه، لکن هذا الاهتداء لا یتم لها بالفعل وحدها من غیر معین یعینها علی ذلک،و هذا المعین الذی یعینها علی ذلک و هو حقیقه النبوه لیس أیضا أمرا خارجا عن الإنسانیه و کمالها، منضما إلی الإنسان کالحجر الموضوع فی جنب الإنسان مثلا،و إلا کان ما یعود منه إلی الإنسان أمرا غیر کماله و سعادته کالثقل الذی یضیفه الحجر إلی ثقل الإنسان فی وزنه،بل هو أیضا کمال فطری للإنسان مذخور فی هذا النوع،و هو شعور خاص و إدراک مخصوص مکمون فی حقیقته لا یهتدی إلیه بالفعل إلا آحاد من النوع أخذتهم العنایه الإلهیه،کما أن للبالغ من الإنسان شعورا خاصا بلذه النکاح،لا تهتدی إلیه بالفعل بقیه الأفراد غیر البالغین بالفعل،و إن کان الجمیع من البالغ و غیر البالغ مشترکین فی الفطره الإنسانیه،و الشعور شعور مرتبط بالفطره.

و بالجمله لا حقیقه النبوه أمر زائد علی إنسانیه الإنسان الذی یسمی نبیا،و خارج عن فطرته،و لا السعاده التی تهتدی سائر الأمه إلیها أمر خارج عن إنسانیتهم و فطرتهم،غریب عما یستأنسه وجودهم الإنسانی،و إلا لم تکن کمالا و سعاده بالنسبه إلیهم.

فإن قلت:فیعود الإشکال علی هذا التقریر إلی النبوه،فإن الفطره علی هذا کافیه وحدها و النبوه غیر خارجه عن الفطره.

فإن المتحصل من هذا الکلام،هو أن النوع الإنسانی المتمدن بفطرته و المختلف فی اجتماعه یتمیز من بین أفراده آحاد من الصلحاء فطرتهم مستقیمه،و عقولهم سلیمه عن الأوهام و التهوسات و رذائل الصفات،فیهتدون باستقامه فطرتهم،و سلامه عقولهم إلی ما فیه صلاح الاجتماع،و سعاده الإنسان،فیضعون قوانین فیها مصلحه الناس، و عمران الدنیا و الآخره،فإن النبی هو الإنسان الصالح الذی له نبوغ اجتماعی.

قلت:کلا!و إنما هو تفسیر لا ینطبق علی حقیقه النبوه،و لا ما تستتبعه.

أما أولا:فلأن ذلک فرض افترضه بعض علماء الاجتماع ممن لا قدم له فی البحث الدینی،و الفحص عن حقائق المبدإ و المعاد.

فذکر أن النبوه نبوغ خاص اجتماعی استتبعته استقامه الفطره و سلامه العقل،

ص :152

و هذا النبوغ یدعو إلی الفکر فی حال الاجتماع،و ما یصلح به هذا الاجتماع المختل، و ما یسعد به الإنسان الاجتماعی.

فهذا النابغه الاجتماعی هو النبی،و الفکر الصالح المترشح من قواه الفکریه هو الوحی،و القوانین التی یجعلها لصلاح الاجتماع هو الدین،و روحه الطاهر الذی یفیض هذه الأفکار إلی قواه الفکریه و لا یخون العالم الإنسانی باتباع الهوی هو الروح الأمین و هو جبرائیل،و الموحی الحقیقی هو الله سبحانه،و الکتاب الذی یتضمن أفکاره العالیه الطاهره هو الکتاب السماوی،و الملائکه هی القوی الطبیعیه أو الجهات الداعیه إلی الخیر،و الشیطان هی النفس الأماره بالسوء أو القوی أو الجهات الداعیه إلی الشر و الفساد،و علی هذا القیاس.

و هذا فرض فاسد،و قد مر فی البحث عن الإعجاز،إن النبوه بهذا المعنی لأن تسمی لعبه سیاسیه أولی بها من أن تسمی نبوه إلهیه.

و قد تقدم أن هذا الفکر الذی یسمی هؤلاء الباحثون نبوغه الخاص نبوه من خواص العقل العملی،الذی یمیز بین خیر الأفعال و شرها بالمصلحه و المفسده و هو أمر مشترک بین العقلاء من أفراد الإنسان و من هدایا الفطره المشترکه،و تقدم أیضا أن هذا العقل بعینه هو الداعی إلی الاختلاف،و إذا کان هذا شأنه لم یقدر من حیث هو کذلک علی رفع الاختلاف،و احتاج فیه إلی متمم یتمم أمره،و قد عرفت أنه یجب أن یکون هذا المتمم نوعا خاصا من الشعور یختص به بحسب الفعلیه بعض الآحاد من الإنسان و تهتدی به الفطره إلی سعاده الإنسان الحقیقیه فی معاشه و معاده.

و من هنا یظهر أن هذا الشعور من غیر سنخ الشعور الفکری،بمعنی أن ما یجده الإنسان من النتائج الفکریه من طریق مقدماتها العقلیه غیر ما یجده من طریق الشعور النبوی،و الطریق غیر الطریق.

و لا یشک الباحثون فی خواص النفس فی أن فی الإنسان شعورا نفسیا باطنیا، ربما یظهر فی بعض الآحاد من أفراده،یفتح له بابا إلی عالم وراء هذا العالم،و یعطیه عجائب من المعارف و المعلومات،وراء ما یناله العقل و الفکر،صرح به جمیع علماء النفس من قدمائنا و جمع من علماء النفس من أوروبا مثل جمز الإنجلیزی و غیره.

ص :153

فقد تحصل أن باب الوحی النبوی غیر باب الفکر العقلی،و أن النبوه و کذا الشریعه و الدین و الکتاب و الملک و الشیطان لا ینطبق علیها ما اختلقوه من المعانی.

و أما ثانیا:فلأن المأثور من کلام هؤلاء الأنبیاء المدعین لمقام النبوه و الوحی مثل محمد ص و عیسی و موسی و إبراهیم و نوح«(ع)»و غیرهم-و بعضهم یصدق بعضا- و کذا الموجود من کتبهم کالقرآن،صریح فی خلاف هذا الذی فسروا به النبوه و الوحی و نزول الکتاب و الملک و غیر ذلک من الحقائق.فإن صریح الکتاب و السنه و ما نقل من الأنبیاء العظام(ع)أن هذه الحقائق و آثارها أمور خارجه عن سنخ الطبیعه،و نشأه الماده،و حکم الحس،بحیث لا یعد إرجاعها إلی الطبیعه و حکمها إلا تأویلا بما لا یقبله طبع الکلام،و لا یرتضیه ذوق التخاطب.

و قد تبین بما ذکرنا أن الأمر الذی یرفع فساد الاختلاف عن الاجتماع الإنسانی و هو الشعور الباطنی الذی یدرک صلاح الاجتماع أعنی القوه التی یمتاز بها النبی من غیره أمر وراء الشعور الفکری الذی یشترک فیه جمیع أفراد الإنسان.

فإن قلت:فعلی هذا یکون هذا الشعور الباطنی أمرا خارقا للعاده فإنه أمر لا یعرفه أفراد الإنسان من أنفسهم و إنما هو أمر یدعیه الشاذ النادر منهم،فکیف یمکن أن یسوق الجمیع إلی إصلاح شأنهم و یهدی النوع إلی سعادته الحقیقیه؟!و قد مر سابقا أن کل ما فرض هادیا للإنسان إلی سعادته و کماله النوعی وجب أن یهدیه بالارتباط و الاتحاد مع فطرته،لا بنحو الانضمام کانضمام الحجر الموضوع فی جنب الإنسان إلیه.

قلت:کون هذا الأمر خارقا للعاده مما لا ریب فیه،و کذا کونه أمرا من قبیل الإدراکات الباطنیه و نحو شعور مستور عن الحواس الظاهریه مما لا ریب فیه،لکن العقل لا یدفع الأمر الخارق للعاده و لا الأمر المستور عن الحواس الظاهره و إنما یدفع المحال،و للعقل طریق إلی تصدیق الأمور الخارقه للعاده المستوره عن الحواس الظاهره فإن له أن یستدل علی الشیء من طریق علله و هو الاستدلال اللمی،أو من لوازمه أو آثاره و هو الاستدلال الإنی فیثبت بذلک وجوده،و النبوه بالمعنی الذی ذکرنا یمکن أن یستدل علیها بأحد طریقین:فتاره من طریق آثاره و تبعاته و هو اشتمال الدین الذی

ص :154

یأتی به النبی علی سعاده الإنسان فی دنیاه و آخرته،و تاره من جهه اللوازم و هو أن النبوه لما کانت أمرا خارقا للعاده فدعواها ممن یدعیها هی دعوی أن الذی وراء الطبیعه و هو إلهها الذی یهدیها إلی سعادتها و یهدی النوع الإنسانی منها إلی کماله و سعادته یتصرف فی بعض أفراد النوع تصرفا خارقا للعاده و هو التصرف بالوحی،و لو کان هذا التصرف الخارق للعاده جائزا جاز غیره من خوارق العاده،لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد،فلو کانت دعوی النبوه من النبی حقا و کان النبی واجدا لها لکان من الجائز أن یأتی بأمر آخر خارق للعاده مرتبطه بنبوته نحو ارتباط یوجب تصدیق العقل الشاک فی نبوه هذا المدعی للنبوه،و هذا الأمر الخارق للعاده هی الآیه المعجزه و قد تکلمنا فی الإعجاز فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ:» XالآیهXالبقره-23.

فإن قلت:هب أن هذا الاختلاف ارتفع بهذا الشعور الباطنی المسمی بوحی النبوه و أثبتها النبی بالإعجاز،و کان علی الناس أن یأخذوا بآثاره و هو الدین المشرع الذی جاء به النبی،لکن ما المؤمن عن الغلط؟و ما الذی یصون النبی عن الوقوع فی الخطإ فی تشریعه و هو إنسان طبعه طبع سائر الأفراد فی جواز الوقوع فی الخطإ.

و من المعلوم أن وقوع الخطإ فی هذه المرحله أعنی مرحله الدین و رفع الاختلاف عن الاجتماع یعادل نفس الاختلاف الاجتماعی فی سد طریق استکمال النوع الإنسانی، و إضلاله هذا النوع فی سیره إلی سعادته،فیعود المحذور من رأس!.

قلت:الأبحاث السابقه تکفی مئونه حل هذه العقده، فإن الذی ساق هذا النوع نحو هذه الفعلیه أعنی الأمر الروحی الذی یرفع الاختلاف إنما هو الناموس التکوینی الذی هو الإیصال التکوینی لکل نوع من الأنواع الوجودیه إلی کماله الوجودی و سعادته الحقیقیه،فإن السبب الذی أوجب وجود الإنسان فی الخارج وجودا حقیقیا کسائر الأنواع الخارجیه هو الذی یهدیه هدایه تکوینیه خارجیه إلی سعادته،و من المعلوم أن الأمور الخارجیه من حیث إنها خارجیه لا تعرضها الخطأ و الغلط،أعنی الوجود الخارجی لا یوجد فیه الخطأ و الغلط لوضوح أن ما فی الخارج هو ما فی الخارج!و إنما یعرض الخطأ و الغلط فی العلوم التصدیقیه و الأمور الفکریه من جهه تطبیقها علی الخارج فإن الصدق و الکذب من خواص القضایا،تعرضها من حیث

ص :155

مطابقتها للخارج و عدمها،و إذا فرض أن الذی یهدی هذا النوع إلی سعادته و رفع اختلافه العارض علی اجتماعه هو الإیجاد و التکوین لزم أن لا یعرضه غلط و لا خطأ فی هدایته،و لا فی وسیله هدایته التی هی روح النبوه و شعور الوحی،فلا التکوین یغلط فی وضعه هذا الروح و الشعور فی وجود النبی،و لا هذا الشعور الذی وضعه یغلط فی تشخیصه مصالح النوع عن مفاسده و سعادته عن شقائه،و لو فرضنا له غلطا و خطأ فی أمره وجب أن یتدارکه بأمر آخر مصون عن الغلط و الخطإ،فمن الواجب أن یقف أمر التکوین علی صواب لا خطأ فیه و لا غلط.

فظهر:أن هذا الروح النبوی لا یحل محلا إلا بمصاحبه العصمه،و هی المصونیه عن الخطإ فی أمر الدین و الشریعه المشرعه،و هذه العصمه غیر العصمه عن المعصیه کما أشرنا إلیه سابقا،فإن هذه عصمه فی تلقی الوحی من الله سبحانه،و تلک عصمه فی مقام العمل و العبودیه،و هناک مرحله ثالثه من العصمه و هی العصمه فی تبلیغ الوحی، فإن کلتیهما واقعتان فی طریق سعاده الإنسان التکوینیه وقوعا تکوینیا،و لا خطأ و لا غلط فی التکوین.

و قد ظهر بما ذکرنا الجواب عن إشکال آخر فی المقام و هو: أنه لم لا یجوز أن یکون هذا الشعور الباطنی مثل الشعور الفطری المشترک أعنی الشعور الفکری فی نحو الوجود بأن یکون محکوما بحکم التغیر و التأثر؟فإن الشعور الفطری و إن کان أمرا غیر مادی،و من الأمور القائمه بالنفس المجرده عن الماده إلا أنه من جهه ارتباطه بالماده یقبل الشده و الضعف و البقاء و البطلان کما فی مورد الجنون و السفاهه و البلاهه و الغباوه و ضعف الشیب و سائر الآفات الوارده علی القوی المدرکه،فکذلک هذا الشعور الباطنی أمر متعلق بالبدن المادی نحوا من التعلق،و إن سلم أنه غیر مادی فی ذاته فیجب أن یکون حاله حال الشعور الفکری فی قبول التغیر و الفساد،و مع إمکان عروض التغیر و الفساد فیه یعود الإشکالات السابقه البته.

و الجواب:إنا بینا أن هذا السوق أعنی سوق النوع الإنسانی نحو سعادته الحقیقیه إنما یتحقق بید الصنع و الإیجاد الخارجی دون العقل الفکری،و لا معنی لتحقق الخطإ فی الوجود الخارجی.

ص :156

و أما کون هذا الشعور الباطنی فی معرض التغیر و الفساد لکونه متعلقا نحو تعلق بالبدن فلا نسلم کون کل شعور متعلق بالبدن معرضا للتغیر و الفساد،و إنما القدر المسلم من ذلک هذا الشعور الفکری(و قد مر أن الشعور النبوی لیس من قبیل الشعور الفکری)و ذلک أن من الشعور شعور الإنسان بنفسه،و هو لا یقبل البطلان و الفساد و التغیر و الخطأ فإنه علم حضوری معلومه عین المعلوم الخارجی،و تتمه هذا الکلام موکول إلی محله.

فقد تبین مما مر أمور:أحدها:انسیاق الاجتماع الإنسانی إلی التمدن و الاختلاف.

ثانیها:أن هذا الاختلاف القاطع لطریق سعاده النوع لا یرتفع و لن یرتفع بما یضعه العقل الفکری من القوانین المقرره.

ثالثها:أن رافع هذا الاختلاف إنما هو الشعور النبوی الذی یوجده الله سبحانه فی بعض آحاد الإنسان لا غیر.

رابعها:أن سنخ هذا الشعور الباطنی الموجود فی الأنبیاء غیر سنخ الشعور الفکری المشترک بین العقلاء من أفراد الإنسان.

خامسها:أن هذا الشعور الباطنی لا یغلط فی إدراکه الاعتقادات و القوانین المصلحه لحال النوع الإنسانی فی سعادته الحقیقیه.

سادسها:أن هذه النتائج(و یهمنا من بینها الثلاثه الأخیره أعنی:لزوم بعثه الأنبیاء،و کون شعور الوحی غیر الشعور الفکری سنخا،و کون النبی معصوما غیر غالط فی تلقی الوحی)نتائج ینتجها الناموس العام المشاهد فی هذه العالم الطبیعی، و هو سیر کل واحد من الأنواع المشهوده فیه نحو سعادته بهدایه العلل الوجودیه التی جهزتها بوسائل السیر نحو سعادته و الوصول إلیها و التلبس بها،و الإنسان أحد هذه الأنواع،و هو مجهز بما یمکنه به أن یعتقد الاعتقاد الحق و یتلبس بالملکات الفاضله، و یعمل عملا صالحا فی مدینه صالحه فاضله،فلا بد أن یکون الوجود یهیئ له هذه السعاده یوما فی الخارج و یهدیه إلیه هدایه تکوینیه لیس فیها غلط و لا خطأ علی ما مر بیانه.

ص :157

[سوره البقره (2): آیه 214]

اشاره

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا اَلْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ اَلَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ اَلْبَأْسٰاءُ وَ اَلضَّرّٰاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتّٰی یَقُولَ اَلرَّسُولُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتیٰ نَصْرُ اَللّٰهِ أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اَللّٰهِ قَرِیبٌ (214)

(بیان)

قد مر أن هذه الآیات آخذه من قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً إلی آخر هذه الآیه،ذات سیاق واحد یربط بعضها ببعض.

قوله تعالی: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ ،تثبیت لما تدل علیه الآیات السابقه، و هو أن الدین نوع هدایه من الله سبحانه للناس إلی ما فیه سعادتهم فی الدنیا و الآخره، و نعمه حباهم الله بها،فمن الواجب أن یسلموا له و لا یتبعوا خطوات الشیطان،و لا یلقوا فیه الاختلاف،و لا یجعلوا الدواء داء،و لا یبدلوا نعمه الله سبحانه کفرا و نقمه من اتباع الهوی،و ابتغاء زخرف الدنیا و حطامها فیحل علیهم غضب من ربهم کما حل ببنی إسرائیل حیث بدلوا نعمه الله من بعد ما جاءتهم،فإن المحنه دائمه،و الفتنه قائمه،و لن ینال أحد من الناس سعاده الدین و قرب رب العالمین إلا بالثبات و التسلیم.

و فی الآیه التفات إلی خطاب المؤمنین بعد تنزیلهم فی الآیات السابقه منزله الغیبه، فإن أصل الخطاب کان معهم و وجه الکلام إلیهم فی قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً ،و إنما عدل عن ذلک إلی غیره لعنایه کلامیه أوجبت ذلک،و بعد انقضاء الوطر عاد إلی خطابهم ثانیا...

و کلمه أم منقطعه تفید الإضراب،و المعنی علی ما قیل:بل أ حسبتم أن تدخلوا الجنه«إلخ»،و الخلاف فی أم المنقطعه معروف،و الحق أن أم لإفاده التردید،و أن الدلاله علی معنی الإضراب من حیث انطباق معنی الإضراب علی المورد،لا أنها دلاله وضعیه،فالمعنی فی المورد مثلا:هل انقطعتم بما أمرناکم من التسلیم بعد الإیمان و الثبات علی نعمه الدین،و الاتفاق و الاتحاد فیه أم لا بل حسبتم أن تدخلوا الجنه«إلخ».

قوله تعالی: وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ ، المثل بکسر المیم فسکون

ص :158

الثاء،و المثل بفتح المیم و الثاء کالشبه،و الشبه و المراد به ما یمثل الشیء و یحضره و یشخصه عند السامع،و منه المثل بفتحتین،و هو الجمله أو القصه التی تفید استحضار معنی مطلوب فی ذهن السامع بنحو الاستعاره التمثیلیه کما قال تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً:» الجمعه-5،و منه أیضا المثل بمعنی الصفه کقوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ:» الفرقان-9،و إنما قالوا له (ص):مجنون و ساحر و کذاب و نحو ذلک،و حیث إنه تعالی یبین المثل الذی ذکره بقوله: مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ إلخ فالمراد به المعنی الأول.

قوله تعالی: مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ إلی آخره لما اشتد شوق المخاطب لیفهم تفصیل الإجمال الذی دل علیه بقوله: وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ ،بین ذلک بقوله:

مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ

و البأساء هو الشده المتوجهه إلی الإنسان فی خارج نفسه کالمال و الجاه و الأهل و الأمن الذی یحتاج إلیه فی حیاته،و الضراء هی الشده التی تصیب الإنسان فی نفسه کالجرح و القتل و المرض،و الزلزله و الزلزال معروف و أصله من زل بمعنی عثر،کررت اللفظه للدلاله علی التکرار کان الأرض مثلا تحدث لها بالزلزله عثره بعد عثره،و هو کصر و صرصر،و صل و صلصل،و کب و کبکب،و الزلزال فی الآیه کنایه عن الاضطراب و الإدهاش.

قوله تعالی: حَتّٰی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ ،قرئ بنصب یقول،و الجمله علی هذا فی محل الغایه لما سبقها،و قرئ برفع یقول و الجمله علی هذا لحکایه الحال الماضیه، و المعنیان و إن کانا جمیعا صحیحین لکن الثانی أنسب للسیاق،فإن کون الجمله غایه یعلل بها قوله: وَ زُلْزِلُوا لا یناسب السیاق کل المناسبه.

قوله تعالی: مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ ،الظاهر أنه مقول قول الرسول و الذین آمنوا معه جمیعا،و لا ضیر فی أن یتفوه الرسول بمثل هذا الکلام استدعاء و طلبا للنصر الذی وعد به الله سبحانه رسله و المؤمنین بهم کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ:» الصافات-172،و قال تعالی: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی:» المجادله-21،و قد قال تعالی أیضا: «حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا:» یوسف-110،و هو أشد لحنا من هذه الآیه.

ص :159

و الظاهر أیضا أن قوله تعالی: أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مقول له تعالی لا تتمه لقول الرسول و الذین آمنوا معه...

و الآیه(کما مرت إلیه الإشاره سابقا)تدل علی دوام أمر الابتلاء و الامتحان و جریانه فی هذه الأمه کما جری فی الأمم السابقه.

و تدل أیضا علی اتحاد الوصف و المثل بتکرر الحوادث الماضیه غابرا،و هو الذی یسمی بتکرر التاریخ و عوده.

[سوره البقره (2): آیه 215]

اشاره

یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوٰالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ (215)

(بیان)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ،قُلْ:مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ ،قالوا:إن الآیه واقعه علی أسلوب الحکمه،فإنهم إنما سألوا عن جنس ما ینفقون و نوعه،و کان هذا السؤال کاللغو لمکان ظهور ما یقع به الإنفاق و هو المال علی أقسامه،و کان الأحق بالسؤال إنما هو من ینفق له: صرف الجواب إلی التعرض بحاله و بیان أنواعه لیکون تنبیها لهم بحق السؤال.

و الذی ذکروه وجه بلیغ غیر أنهم ترکوا شیئا،و هو أن الآیه مع ذلک متعرضه لبیان جنس ما ینفقونه،فإنها تعرضت لذلک:أولا بقولها:من خیر،إجمالا،و ثانیا بقولها: وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ ،ففی الآیه دلاله علی أن الذی ینفق به هو المال کائنا ما کان،من قلیل أو کثیر،و أن ذلک فعل خیر و الله به علیم،لکنهم کان علیهم أن یسألوا عمن ینفقون لهم و یعرفوه،و هم:الوالدان و الأقربون و الیتامی و المساکین و ابن السبیل.

و من غریب القول ما ذکره بعض المفسرین:أن المراد بما فی قوله تعالی: مٰا ذٰا

ص :160

یُنْفِقُونَ

لیس هو السؤال عن الماهیه فإنه اصطلاح منطقی لا ینبغی أن ینزل علیه الکلام العربی و لا سیما أفصح الکلام و أبلغه،بل هو السؤال عن الکیفیه،و أنهم کیف ینفقونه،و فی أی موضع یضعونه،فأجیب بالصرف فی المذکورین فی الآیه،فالجواب مطابق للسؤال لا کما ذکره علماء البلاغه!.

و مثله و هو أغرب منه ما ذکره بعض آخر:أن السؤال و إن کان بلفظ ما إلا أن المقصود هو السؤال عن الکیفیه فإن من المعلوم أن الذی ینفق به هو المال،و إذا کان هذا معلوما لم یذهب إلیه الوهم،و تعین أن السؤال عن الکیفیه،نظیر قوله تعالی:

«قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا» :البقره-70،فکان من المعلوم أن البقره بهیمه نشأتها و صفتها کذا و کذا،فلا وجه لحمل قوله:ما هی علی طلب الماهیه،فکان من المتعین أن یکون سؤالا عن الصفه التی بها تمتاز البقره من غیرها، و لذلک أجیب بالمطابقه بقوله تعالی: «إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ:» XالآیهXالبقره-71.

و قد اشتبه الأمر علی هؤلاء،فإن ما و إن لم تکن موضوعه فی اللغه لطلب الماهیه التی اصطلح علیها المنطق،و هی الحد المؤلف من الجنس و الفصل القریبین،لکنه لا یستلزم أن تکون حینئذ موضوعه للسؤال عن الکیفیه،حتی یصح لقائل أن یقول عند السؤال عن المستحقین للإنفاق:ما ذا أنفق:أی علی من أنفق؟فیجاب عنه بقوله:

فَلِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ

،فإن ذلک من أوضح اللحن.

بل ما موضوعه للسؤال عما یعرف الشیء سواء کان معرفا بالحد و الماهیه، أو معرفا بالخواص و الأوصاف،فهی أعم مما اصطلح علیه فی المنطق لا أنها مغایره له و موضوعه للسؤال عن کیفیه الشیء،و منه یعلم أن قوله تعالی: «یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ» و قوله تعالی:« إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ »،سؤال و جواب جاریان علی أصل اللغه،و هو السؤال عما یعرف الشیء و یخصه و الجواب بذلک.

و أما قول القائل:إن الماهیه لما کانت معلومه تعین حمل ما علی السؤال عن الکیفیه دون الماهیه فهو من أوضح الخطإ،فإن ذلک لا یوجب تغیر معنی الکلمه مما وضع له إلی غیره.

و یتلوهما فی الغرابه قول من یقول:إن السؤال کان عن الأمرین جمیعا:ما

ص :161

ینفقون؟و أین ینفقون فذکر أحد السؤالین و حذف الآخر،و هو السؤال الثانی لدلاله الجواب علیه!و هو کما تری.

و کیف کان لا ینبغی الشک فی أن فی الآیه تحویلا ما للجواب إلی جواب آخر تنبیها علی أن الأحق هو السؤال عن من ینفق علیهم،و إلا فکون الإنفاق من الخیر و المال ظاهر،و التحول من معنی إلی آخر للتنبیه علی ما ینبغی التحول إلیه و الاشتغال به کثیر الورود فی القرآن،و هو من ألطف الصنائع المختصه به کقوله تعالی: «وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً:» البقره-171 و قوله تعالی: «مَثَلُ مٰا یُنْفِقُونَ فِی هٰذِهِ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیهٰا صِرٌّ:» آل عمران-117 و قوله تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ:» البقره-261،و قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ:» الشعراء-89،و قوله تعالی: «قُلْ مٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً:» الفرقان-57،و قوله تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ:» الصافات-160،إلی غیر ذلک من کرائم الآیات.

قوله تعالی: وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ ،فی تبدیل الإنفاق من فعل الخیر هاهنا کتبدیل المال من الخیر فی أول الآیه إیماء إلی أن الإنفاق و إن کان مندوبا إلیه من قلیل المال و کثیره،غیر أنه ینبغی أن یکون خیرا یتعلق به الرغبه و تقع علیه المحبه کما قال تعالی: «لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ:» آل عمران-92،و کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ:» البقره-267.

و إیماء إلی أن الإنفاق ینبغی أن لا یکون علی نحو الشر کالإنفاق بالمن و الأذی کما قال تعالی: «ثُمَّ لاٰ یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذیً:» البقره-262، و قوله تعالی:

«وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ:» البقره-219.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،عن ابن عباس قال"*: ما رأیت قوما کانوا خیرا من أصحاب محمد ما سألوه إلا عن ثلاث عشره مسأله حتی قبض،کلهن فی القرآن،منهن: یَسْئَلُونَکَ

ص :162

عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ ،و یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ ، وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ ، وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ ،و یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ ،و یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ ،ما کانوا یسألون إلا عما کان ینفعهم.

فی المجمع،": فی الآیه نزلت فی عمرو بن الجموح،و کان شیخا کبیرا ذا مال کثیر، فقال:یا رسول الله بما ذا أتصدق؟و علی من أتصدق؟فأنزل الله هذه الآیه":

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن المنذر عن ابن حیان ،و قد استضعفوا الروایه،و هی مع ذلک غیر منطبق علی الآیه حیث لم یوضع فی الآیه إلا السؤال عما یتصدق به دون من یتصدق علیه.

و نظیرها فی عدم الانطباق ما

رواه أیضا عن ابن جریر و ابن المنذر عن ابن جریح قال": سأل المؤمنون رسول الله ص أین یضعون أموالهم؟فنزلت یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ ،فذلک النفقه فی التطوع،و الزکاه سوی ذلک کله.

و نظیرها فی ذلک أیضا

ما رواه عن السدی،قال"*: یوم نزلت هذه الآیه لم یکن زکاه،و هی النفقه ینفقها الرجل علی أهله،و الصدقه یتصدق بها فنسختها الزکاه.

أقول:و لیست النسبه بین آیه الزکاه: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَهً:» التوبه-104، و بین هذه الآیه نسبه النسخ و هو ظاهر إلا أن یعنی بالنسخ معنی آخر.

[سوره البقره (2): الآیات 216 الی 218]

اشاره

کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلْقِتٰالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (216) یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلشَّهْرِ اَلْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ اَلْفِتْنَهُ أَکْبَرُ مِنَ اَلْقَتْلِ وَ لاٰ یَزٰالُونَ یُقٰاتِلُونَکُمْ حَتّٰی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اِسْتَطٰاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کٰافِرٌ فَأُولٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ وَ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (217) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (218)

ص :163

(بیان)

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ ، الکتابه کما مر مرارا ظاهره فی الفرض إذا کان الکلام مسوقا لبیان التشریع،و فی القضاء الحتم إذا کان فی التکوین فالآیه تدل علی فرض القتال علی کافه المؤمنین لکون الخطاب متوجها إلیهم إلا من أخرجه الدلیل مثل قوله تعالی: «لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ:» النور-61،و غیر ذلک من الآیات و الأدله.

و لم یظهر فاعل کتب لکون الجمله مذیله بقوله: «وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ »و هو لا یناسب إظهار الفاعل صونا لمقامه عن الهتک،و حفظا لاسمه عن الاستخفاف أن یقع الکتابه المنسوبه إلیه صریحا موردا لکراهه المؤمنین.

و الکره بضم الکاف المشقه التی یدرکها الإنسان من نفسه طبعا أو غیر ذلک، و الکره بفتح الکاف:المشقه التی تحمل علیه من خارج کان یجبره إنسان آخر علی فعل ما یکرهه قال تعالی: «لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً:» النساء-19،و قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً:» فصلت-11، و کون القتال المکتوب کرها للمؤمنین إما لأن القتال لکونه متضمنا لفناء النفوس و تعب الأبدان و المضار المالیه و ارتفاع الأمن و الرخص و الرفاهیه،و غیر ذلک مما یستکرهه الإنسان فی حیاته الاجتماعیه لا محاله کان کرها و شاقا للمؤمنین بالطبع،فإن الله سبحانه و إن مدح المؤمنین فی کتابه بما مدح،و ذکر أن فیهم رجالا صادقین فی إیمانهم مفلحین فی سعیهم،لکنه مع ذلک عاتب طائفه منهم بما فی قلوبهم من الزیغ و الزلل،و هو ظاهر بالرجوع إلی الآیات النازله فی غزوه بدر و أحد و الخندق و غیرها،و معلوم أن من الجائز

ص :164

أن ینسب الکراهه و التثاقل إلی قوم فیهم کاره و غیر کاره و أکثرهم کارهون، فهذا وجه.

و إما لأن المؤمنین کانوا یرون أن القتال مع الکفار مع ما لهم من العده و القوه لا یتم علی صلاح الإسلام و المسلمین،و أن الحزم فی تأخیره حتی یتم لهم الاستعداد بزیاده النفوس و کثره الأموال و رسوخ الاستطاعه،و لذلک کانوا یکرهون الإقدام علی القتال و الاستعجال فی النزال،فبین تعالی أنهم مخطئون فی هذا الرأی و النظر،فإن لله أمرا فی هذا الأمر هو بالغه،و هو العالم بحقیقه الأمر و هم لا یعلمون إلا ظاهره و هذا وجه آخر.

و إما لأن المؤمنین لکونهم متربین بتربیه القرآن تعرق فیهم خلق الشفقه علی خلق الله،و ملکه الرحمه و الرأفه فکانوا یکرهون القتال مع الکفار لکونه مؤدیا إلی فناء نفوس منهم فی المعارک علی الکفر،و لم یکونوا راضین بذلک بل کانوا یحبون أن یداروهم و یخالطوهم بالعشره الجمیله،و الدعوه الحسنه لعلهم یسترشدوا بذلک،و یدخلوا تحت لواء الإیمان فیحفظ نفوس المؤمنین من الفناء،و نفوس الکفار من الهلاک الأبدی و البوار الدائم،فبین ذلک أنهم مخطئون فی ذلک،فإن الله-و هو المشرع لحکم القتال- یعلم أن الدعوه غیر مؤثره فی تلک النفوس الشقیه الخاسره،و أنه لا یعود من کثیر منهم عائد إلی الدین ینتفع به فی دنیا أو آخره،فهم فی الجامعه الإنسانیه کالعضو الفاسد الساری فساده إلی سائر الأعضاء،الذی لا ینجع فیه علاج دون أن یقطع و یرمی به، و هذا أیضا وجه.

فهذه وجوه یوجه بها قوله تعالی:( وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ )إلا أن الأول أنسب نظرا إلی ما أشیر إلیه من آیات العتاب،علی أن التعبیر فی قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ ، بصیغه المجهول علی ما مر من الوجه یؤید ذلک.

قوله تعالی: وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ،قد مر فیما مر أن أمثال عسی و لعل فی کلامه تعالی مستعمل فی معنی الترجی،و لیس من الواجب قیام صفه الرجاء بنفس المتکلم بل یکفی قیامها بالمخاطب أو بمقام التخاطب،فالله سبحانه إنما یقول:عسی أن یکون کذا لا لأنه یرجوه،تعالی عن ذلک،بل لیرجوه المخاطب أو

ص :165

السامع.

و تکرار عسی فی الآیه لکون المؤمنین کارهین للحرب،محبین للسلم،فأرشدهم الله سبحانه علی خطئهم فی الأمرین جمیعا،بیان ذلک:أنه لو قیل:«عسی أن تکرهوا شیئا و هو خیر لکم أو تحبوا شیئا و هو شر لکم»،کان معناه أنه لا عبره بکرهکم و حبکم فإنهما ربما یخطئان الواقع،و مثل هذا الکلام إنما یلقی إلی من أخطأ خطأ واحدا کمن یکره لقاء زید فقط،و أما من أخطأ خطاءین کان یکره المعاشره و المخالطه و یحب الاعتزال،فالذی تقتضیه البلاغه أن یشار إلی خطئه فی الأمرین جمیعا،فیقال له:

لا فی کرهک أصبت،و لا فی حبک اهتدیت،عسی أن تکره شیئا و هو خیر لک و عسی أن تحب شیئا و هو شر لک لأنک جاهل لا تقدر أن تهتدی بنفسک إلی حقیقه الأمر،و لما کان المؤمنون مع کرههم للقتال محبین للسلم کما یشعر به أیضا قوله تعالی سابقا: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ ،نبههم الله بالخطاءین بالجملتین المستقلتین و هما:عسی أن تکرهوا،و عسی أن تحبوا.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ،تتمیم لبیان خطئهم،فإنه تعالی تدرج فی بیان ذلک إرفاقا بأذهانهم،فأخذ أولا بإبداء احتمال خطئهم فی کراهتهم للقتال بقوله: عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا ،فلما اعتدلت أذهانهم بحصول الشک فیها،و زوال صفه الجهل المرکب کر علیهم ثانیا بأن هذا الحکم الذی کرهتموه أنتم إنما شرعه الله الذی لا یجهل شیئا من حقائق الأمور،و الذی ترونه مستند إلی نفوسکم التی لا تعلم شیئا إلا ما علمها الله إیاه و کشف عن حقیقته،فعلیکم أن تسلموا إلیه سبحانه الأمر.

و الآیه فی إثباته العلم له تعالی علی الإطلاق و نفی العلم عن غیره علی الإطلاق تطابق سائر الآیات الداله علی هذا المعنی کقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ» :آل عمران-5،و قوله تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ:» البقره-255، و قد سبق بعض الکلام فی القتال فی قوله: «وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ:» البقره-190.

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ ،الآیه تشتمل علی المنع عن القتال فی الشهر الحرام و ذمه بأنه صد عن سبیل الله و کفر،و اشتمالها مع ذلک علی أن إخراج أهل المسجد الحرام منه أکبر عند الله،و أن الفتنه أکبر من القتل،یؤذن

ص :166

بوقوع حادثه هی الموجبه للسؤال و أن هناک قتلا،و أنه إنما وقع خطأ لقوله تعالی فی آخر الآیات:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ »الآیه،فهذه قرائن علی وقوع قتل فی الکفار خطأ من المؤمنین فی الشهر الحرام فی قتال واقع بینهم،و طعن الکفار به،ففیه تصدیق لما ورد فی الروایات من قصه عبد الله بن جحش و أصحابه.

قوله تعالی: قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ، الصد هو المنع و الصرف،و المراد بسبیل الله العباده و النسک و خاصه الحج،و الظاهر أن ضمیر به راجع إلی السبیل فیکون کفرا فی العمل دون الاعتقاد،و المسجد الحرام عطف علی سبیل الله أی صد عن سبیل الله و عن المسجد الحرام.

و الآیه تدل علی حرمه القتال فی الشهر الحرام،و قد قیل: إنها منسوخه بقوله تعالی: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبه-6،و لیس بصواب،و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی تفسیر آیات القتال.

قوله تعالی: وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ الْفِتْنَهُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ ،أی و الذی فعله المشرکون من إخراج رسول الله و المؤمنین من المهاجرین،و هم أهل المسجد الحرام، منه أکبر من القتال،و ما فتنوا به المؤمنین من الزجر و الدعوه إلی الکفر أکبر من القتل،فلا یحق للمشرکین أن یطعنوا المؤمنین و قد فعلوا ما هو أکبر مما طعنوا به، و لم یکن المؤمنون فیما أصابوه منهم إلا راجین رحمه الله و الله غفور رحیم.

قوله تعالی: وَ لاٰ یَزٰالُونَ یُقٰاتِلُونَکُمْ إلی آخر الآیه حَتّٰی للتعلیل أی لیردوکم.

قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ «إلخ»،تهدید للمرتد بحبط العمل و خلود النار.

(کلام فی الحبط)

و الحبط هو بطلان العمل و سقوط تأثیره،و لم ینسب فی القرآن إلا إلی العمل کقوله تعالی: «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ:» الزمر-65،

ص :167

و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدیٰ لَنْ یَضُرُّوا اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ، یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ:» محمد-33، و ذیل الآیه یدل بالمقابله علی أن الحبط بمعنی بطلان العمل کما هو ظاهر قوله تعالی: «وَ حَبِطَ مٰا صَنَعُوا فِیهٰا وَ بٰاطِلٌ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ:» هود-16،و یقرب منه قوله تعالی: «وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» الفرقان-23.

و بالجمله الحبط هو بطلان العمل و سقوطه عن التأثیر،و قد قیل:إن أصله من الحبط بالتحریک و هو أن یکثر الحیوان من الأکل فینتفخ بطنه و ربما أدی إلی هلاکه.

و الذی ذکره تعالی من أثر الحبط بطلان الأعمال فی الدنیا و الآخره معا،فللحبط تعلق بالأعمال من حیث أثرها فی الحیاه الآخره،فإن الإیمان یطیب الحیاه الدنیا کما یطیب الحیاه الآخره،قال تعالی: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ:» النحل-97، و خسران سعی الکافر،و خاصه من ارتد إلی الکفر بعد الإیمان،و حبط عمله فی الدنیا ظاهر لا غبار علیه،فإن قلبه غیر متعلق بأمر ثابت،و هو الله سبحانه،یبتهج به عند النعمه،و یتسلی به عند المصیبه،و یرجع إلیه عند الحاجه، قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» الأنعام-122،تبین الآیه أن للمؤمن فی الدنیا حیاه و نورا فی أفعاله،و لیس للکافر،و مثله قوله تعالی، «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ:» طه-123،حیث یبین أن معیشه الکافر و حیاته فی الدنیا ضنک ضیقه متعبه،و بالمقابله معیشه المؤمن و حیاته سعیده رحبه وسیعه.

و قد جمع الجمیع و دل علی سبب هذه السعاده و الشقاوه قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ:» محمد-11.

فظهر مما قربناه أن المراد بالأعمال مطلق الأفعال التی یرید الإنسان بها سعاده الحیاه،لا خصوص الأعمال العبادیه،و الأفعال القربیه التی کان المرتد عملها و أتی بها حال الإیمان،مضافا إلی أن الحبط وارد فی مورد الذین لا عمل عبادی،و لا فعل قربی

ص :168

لهم کالکفار و المنافقین کقوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدٰامَکُمْ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمٰالَهُمْ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأَحْبَطَ أَعْمٰالَهُمْ:» محمد-9،و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّٰاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ:» آل عمران-22،إلی غیر ذلک من الآیات.

فمحصل الآیه کسائر آیات الحبط هو أن الکفر و الارتداد یوجب بطلان العمل عن أن یؤثر فی سعاده الحیاه،کما أن الإیمان یوجب حیاه فی الأعمال تؤثر بها أثرها فی السعاده،فإن آمن الإنسان بعد الکفر حییت أعماله فی تأثیر السعاده بعد کونها محبطه باطله،و إن ارتد بعد الإیمان ماتت أعماله جمیعا و حبطت،فلا تأثیر لها فی سعاده دنیویه و لا أخرویه،لکن یرجی له ذلک أن هو لم یمت علی الرده و إن مات علی الرده حتم له الحبط و کتب علیه الشقاء.

و من هنا یظهر بطلان النزاع فی بقاء أعمال المرتد إلی حین الموت و الحبط عنده أو عدمه.

توضیح ذلک:أنه ذهب بعضهم إلی أن أعمال المرتد السابقه علی ردته باقیه إلی حین الموت،فإن لم یرجع إلی الإیمان بطلت بالحبط عند ذلک،و استدل علیه بقوله تعالی« وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کٰافِرٌ فَأُولٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ الآیه»و ربما أیده قوله تعالی: «وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» الفرقان-23،فإن الآیه تبین حال الکفار عند الموت،و یتفرع علیه أنه لو رجع إلی الإیمان تملک أعماله الصالحه السابقه علی الارتداد.

و ذهب آخرون إلی أن الرده تحبط الأعمال من أصلها فلا تعود إلیه و إن آمن من بعد الارتداد،نعم له ما عمله من الأعمال بعد الإیمان ثانیا إلی حین الموت،و أما الآیه فإنما أخذت قید الموت لکونها فی مقام بیان جمیع أعماله و أفعاله التی عملها فی الدنیا! و أنت بالتدبر فیما ذکرناه تعرف،أن لا وجه لهذا النزاع أصلا،و أن الآیه بصدد بیان بطلان جمیع أعماله و أفعاله من حیث التأثیر فی سعادته!.

ص :169

و هنا مسأله أخری کالمتفرعه علی هذه المسأله و هی مسأله الإحباط و التکفیر، و هی أن الأعمال هل تبطل بعضها بعضا أو لا تبطل بل للحسنه حکمها و للسیئه حکمها، نعم الحسنات ربما کفرت السیئات بنص القرآن.

ذهب بعضهم إلی التباطل و التحابط بین الأعمال و قد اختلف هؤلاء بینهم،فمن قائل بأن کل لاحق من السیئه تبطل الحسنه السابقه کالعکس،و لازمه أن لا یکون عند الإنسان من عمله إلا حسنه فقط،أو سیئه فقط و من قائل بالموازنه و هو أن ینقص من الأکثر بمقدار الأقل و یبقی الباقی سلیما عن المنافی،و لازم القولین جمیعا أن لا یکون عند الإنسان من أعماله إلا نوع واحد حسنه أو سیئه لو کان عنده شیء منهما.

و یردهما أولا قوله تعالی: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ:» التوبه-102،فإن الآیه ظاهره فی اختلاف الأعمال و بقائها علی حالها إلی أن تلحقها توبه من الله سبحانه،و هو ینافی التحابط بأی وجه تصوروه.

و ثانیا:أنه تعالی جری فی مسأله تأثیر الأعمال علی ما جری علیه العقلاء فی الاجتماع الإنسانی من طریق المجازاه،و هو الجزاء علی الحسنه علی حده و علی السیئه علی حده إلا فی بعض السیئات من المعاصی التی تقطع رابطه المولویه و العبودیه من أصلها فهو مورد الإحباط،و الآیات فی هذه الطریقه کثیره غنیه عن الإیراد.

و ذهب آخرون إلی أن نوع الأعمال محفوظه،و لکل عمل أثره سواء فی ذلک الحسنه و السیئه.

نعم الحسنه ربما کفرت السیئه کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ:» الأنفال-29،و قال تعالی: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ:» XالآیهXالبقره-203،و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ:» النساء-31،بل بعض الأعمال یبدل السیئه حسنه کما قال تعالی: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ:» الفرقان-70.

و هنا مسأله أخری هی کالأصل لهاتین المسألتین،و هی البحث عن وقت استحقاق

ص :170

الجزاء و موطنه،فقیل:إنه وقت العمل،و قیل:حین الموت،و قیل:الآخره، و قیل:وقت العمل بالموافاه بمعنی أنه لو لم یدم علی ما هو علیه حال العمل إلی حین الموت و موافاته لم یستحق ذلک إلا أن یعلم الله ما یئول إلیه حاله و یستقر علیه، فیکتب ما یستحقه حال العمل.

و قد استدل أصحاب کل قول بما یناسبه من الآیات،فإن فیها ما یناسب کلا من هذه الأوقات بحسب الانطباق،و ربما استدل ببعض وجوه عقلیه ملفقه.

و الذی ینبغی أن یقال:إنا لو سلکنا فی باب الثواب و العقاب و الحبط و التکفیر و ما یجری مجراها مسلک نتائج الأعمال علی ما بیناه فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا بَعُوضَهً فَمٰا فَوْقَهٰا:» XالآیهXبقره 26،کان لازم ذلک کون النفس الإنسانیه ما دامت متعلقه بالبدن جوهرا متحولا قابلا للتحول فی ذاته و فی آثار ذاته من الصور التی تصدر عنها و تقوم بها نتائج و آثار سعیده أو شقیه،فإذا صدر منه حسنه حصل فی ذاته صوره معنویه مقتضیه لاتصافه بالثواب،و إذا صدر منه معصیه فصوره معنویه تقوم بها صوره العقاب،غیر أن الذات لما کانت فی معرض التحول و التغیر بحسب ما یطرؤها من الحسنات و السیئات کان من الممکن أن تبطل الصوره الموجوده الحاضره بتبدلها إلی غیرها،و هذا شأنها حتی یعرضها الموت فتفارق البدن و تقف الحرکه و یبطل التحول و استعداده،فعند ذلک یثبت لها الصور و آثارها ثبوتا لا یقبل التحول و التغیر إلا بالمغفره أو الشفاعه علی النحو الذی بیناه سابقا.

و کذا لو سلکنا فی الثواب و العقاب مسلک المجازاه علی ما بیناه فیما مر کان حال الإنسان من حیث اکتساب الحسنه و المعصیه بالنسبه إلی التکالیف الإلهیه و ترتب الثواب و العقاب علیها حاله من حیث الإطاعه و المعصیه فی التکالیف الاجتماعیه و ترتب المدح و الذم علیها،و العقلاء یأخذون فی مدح المطیع و المحسن و ذم العاصی و المسیء بمجرد صدور الفعل عن فاعله،غیر أنهم یرون ما یجازونه به من المدح و الذم قابلا للتغیر و التحول لکونهم یرون الفاعل ممکن التغیر و الزوال عما هو علیه من الانقیاد و التمرد، فلحوق المدح و الذم علی فاعل الفعل فعلی عندهم بتحقق الفعل غیر أنه موقوف البقاء علی عدم تحقق ما ینافیه،و أما ثبوت المدح و الذم و لزومهما بحیث لا یبطلان قط فإنما یکون إذا ثبت حاله بحیث لا یتغیر قط بموت أو بطلان استعداد فی الحیاه.

ص :171

و من هنا یعلم:أن فی جمیع الأقوال السابقه فی المسائل المذکوره انحرافا عن الحق لبنائهم البحث علی غیر ما ینبغی أن یبنی علیه.

و أن الحق أولا:أن الإنسان یلحقه الثواب و العقاب من حیث الاستحقاق بمجرد صدور الفعل الموجب له لکنه قابل للتحول و التغیر بعد،و إنما یثبت من غیر زوال بالموت کما ذکرناه.

و ثانیا:أن حبط الأعمال بکفر و نحوه نظیر استحقاق الأجر یتحقق عند صدور المعصیه و یتحتم عند الموت.

و ثالثا:أن الحبط کما یتعلق بالأعمال الأخرویه کذلک یتعلق بالأعمال الدنیویه.

و رابعا:أن التحابط بین الأعمال باطل بخلاف التکفیر و نحوه.

(کلام فی أحکام الأعمال من حیث الجزاء)

من أحکام الأعمال: [تأثیر بعضها فی بعض.]

أن من المعاصی ما یحبط حسنات الدنیا و الآخره کالارتداد.

قال تعالی:« وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کٰافِرٌ فَأُولٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ الآیه»،و کالکفر بآیات الله و العناد فیه.قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّٰاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ:» آل عمران-22، و کذا من الطاعات ما یکفر سیئات الدنیا و الآخره کالإسلام و التوبه،قال تعالی:

«قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذٰابُ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ:» الزمر-55،و قال تعالی: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ:» طه-124.

و أیضا:من المعاصی ما یحبط بعض الحسنات کالمشاقه مع الرسول،قال تعالی:

«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدیٰ لَنْ یَضُرُّوا اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ

ص :172

تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ:» سوره محمد-33،فإن المقابله بین الآیتین تقضی بأن یکون الأمر بالإطاعه فی معنی النهی عن المشاقه،و إبطال العمل هو الإحباط،و کرفع الصوت فوق صوت النبی،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَرْفَعُوا أَصْوٰاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لاٰ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمٰالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ:» الحجرات-2.

و کذا من الطاعات ما یکفر بعض السیئات کالصلوات المفروضه،قال تعالی:

«وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ:» هود-114، و کالحج،قال تعالی: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ:» البقره-203،و کاجتناب الکبائر،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ:» النساء-31،و قال تعالی: «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَهِ:» النجم-32.

و أیضا:من المعاصی ما ینقل حسنات فاعلها إلی غیره کالقتل،قال تعالی:

«إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ:» المائده-29،و قد ورد هذا المعنی فی الغیبه و البهتان و غیرهما فی الروایات المأثوره عن النبی و أئمه أهل البیت،و کذا من الطاعات ما ینقل السیئات إلی الغیر کما سیجیء.

و أیضا:من المعاصی ما ینقل مثل سیئات الغیر إلی الإنسان لا عینها،قال تعالی: «لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَهً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ:» النحل-25،و قال: «وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ: العنکبوت-13، و کذا من الطاعات ما ینقل مثل حسنات الغیر إلی الإنسان لا عینها،قال تعالی:

«وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» یس-12.

و أیضا:من المعاصی ما یوجب تضاعف العذاب،قال تعالی: «إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ:» الإسراء-75،و قال تعالی: «یُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ ضِعْفَیْنِ:» الأحزاب-30،و کذا من الطاعات ما یوجب الضعف کالإنفاق فی سبیل الله،قال تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ» البقره-261 و مثله ما فی قوله تعالی: «أُولٰئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ:» القصص-54،و ما فی قوله تعالی: «یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ

ص :173

نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ:» الحدید-28،علی أن الحسنه مضاعفه عند الله مطلقا،قال تعالی: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا:» الأنعام-160.

و أیضا:من الحسنات ما یبدل السیئات إلی الحسنات، قال تعالی: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ:» الفرقان-70.

و أیضا:من الحسنات ما یوجب لحوق مثلها بالغیر،قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ:» الطور-21،و یمکن الحصول علی مثلها فی السیئات کظلم أیتام الناس حیث یوجب نزول مثله علی الأیتام من نسل الظالم قال تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ:» النساء-9.

و أیضا:من الحسنات ما یدفع سیئات صاحبها إلی غیره،و یجذب حسنات الغیر إلیه،کما أن من السیئات ما یدفع حسنات صاحبها إلی الغیر،و یجذب سیئاته إلیه،و هذا من عجیب الأمر فی باب الجزاء و الاستحقاق،سیجیء البحث عنه فی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ:» الأنفال-37.

و فی موارد هذه الآیات روایات کثیره متنوعه سنورد کلا منها عند الکلام فیما یناسبه من الآیات إن شاء الله العزیز.

و بالتأمل فی الآیات السابقه و التدبر فیها یظهر:أن فی الأعمال من حیث المجازاه أی من حیث تأثیرها فی السعاده و الشقاوه نظاما یخالف النظام الموجود بینها من حیث طبعها فی هذا العالم،و ذلک أن فعل الأکل مثلا من حیث إنه مجموع حرکات جسمانیه فعلیه و انفعالیه،إنما یقوم بفاعله نحو قیام یعطیه الشبع مثلا و لا یتخطاه إلی غیره، و لا ینتقل عنه إلی شخص آخر دونه،و کذا یقوم نحو قیام بالغذاء المأکول یستتبع تبدله من صوره إلی صوره أخری مثلا، و لا یتعداه إلی غیره،و لا یتبدل بغیره،و لا ینقلب عن هویته و ذاته،و کذا إذا ضرب زید عمرا کانت الحرکه الخاصه ضربا لا غیر و کان زید ضاربا لا غیر،و کان عمرو مضروبا لا غیر إلی غیر ذلک من الأمثله،لکن هذه الأفعال بحسب نشأه السعاده و الشقاوه علی غیر هذه الأحکام کما قال تعالی:

ص :174

«وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» البقره-57،و قال تعالی: «وَ لاٰ یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ:» الفاطر-43،و قال تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ:» الأنعام-24،و قال تعالی: «ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالُوا ضَلُّوا عَنّٰا بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَیْئاً کَذٰلِکَ یُضِلُّ اللّٰهُ الْکٰافِرِینَ:» المؤمن-74.

و بالجمله:عالم المجازاه ربما بدل الفعل من غیر نفسه،و ربما نقل الفعل و أسنده إلی غیر فاعله،و ربما أعطی للفعل غیر حکمه إلی غیر ذلک من الآثار المخالفه لنظام هذا العالم الجسمانی.

و لا ینبغی لمتوهم أن یتوهم أن هذا یبطل حجه العقول فی مورد الأعمال و آثارها و یفسد الحکم العقلی فلا یستقر شیء منه علی شیء،و ذلک أنا نری أن الله سبحانه و تعالی(فیما حکاه فی کتابه)یستدل هو أو ملائکته الموکله علی الأمور علی المجرمین فی حال الموت و البرزخ، و کذا فی القیامه و النار و الجنه بحجج عقلیه تعرفها العقول قال تعالی: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْریٰ فَإِذٰا هُمْ قِیٰامٌ یَنْظُرُونَ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا یَفْعَلُونَ:» الزمر-70،و قد تکرر فی القرآن الإخبار بأن الله سیحکم بین الناس بالحق یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون،و کفی فی هذا الباب ما حکاه الله عن الشیطان بقوله تعالی: «وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ:» XالآیهXإبراهیم-22.

و من هنا نعلم:أن حجه العقول غیر باطله فی نشأه الأعمال و دار الجزاء مع ما بین النشأتین أعنی نشأه الطبیعه و نشأه الجزاء من الاختلاف البین علی ما أشرنا إلیه.

و الذی یحل به هذه العقده:أن الله تکلم مع الناس فی دعوتهم و إرشادهم بلسان أنفسهم و جری فی مخاطباته إیاهم و بیاناته لهم مجری العقول الاجتماعیه،و تمسک بالأصول و القوانین الدائره فی عالم العبودیه،و المولویه فعد نفسه مولی و الناس عبیدا و الأنبیاء رسلا إلیهم،و واصلهم بالأمر و النهی و البعث و الزجر،و التبشیر و الإنذار،

ص :175

و الوعد و الوعید،و سائر ما یلحق بهذا الطریق من عذاب و مغفره و غیر ذلک.

و هذه طریقه القرآن الکریم فی تکلیمه للناس،فهو یصرح أن الأمر أعظم مما یتوهمه الناس أو یخیل إلیهم،غیر أنه شیء لا تسعه حواصلهم و حقائق لا تحیط بها أفهامهم و لذلک نزل منزله قریبه من أفق إدراکهم لینالوا ما شاء الله أن ینالوه من تأویل هذا الکتاب العزیز کما قال تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ:» الزخرف-4.

فالقرآن الکریم یعتمد فی خصوصیات ما نبأ به من أحکام الجزاء و ما یرتبط بها علی الأحکام الکلیه العقلائیه الدائره بین العقلاء المبتنیه علی المصالح و المفاسد،و من لطیف الأمر:أن هذه الحقائق المستوره عن سطح الأفهام العادیه قابله التطبیق علی الأحکام العقلائیه المذکوره،ممکنه التوجیه بها،فإن العقل العملی الاجتماعی لا یأبی مثلا:التشدید علی بعض المفسدین بمؤاخذته بجمیع ما یترتب علی عمله من المضار و المفاسد الاجتماعیه کان یؤاخذ القاتل بجمیع الحقوق الاجتماعیه الفائته بسبب موت المقتول،أو یؤاخذ من سنن سنه سیئه بجمیع المخالفات الجاریه علی وفق سنته،ففی المثال الأول یقضی بأن المعاصی التی کانت تری ظاهرا أفعالا للمقتول فاعلها هو القاتل بحسب الاعتبار العقلائی،و فی المثال الثانی بأن السیئات التی عملها التابعون لتلک السنه السیئه أفعال فعلها أول من سن تلک السنه المتبوعه،فی عین أنها أفعال للتابعین فیها،فهی أفعال لهم معا،فلذلک یؤاخذ بها کما یؤخذون.

و کذلک یمکن أن یقضی بکون الفاعل لفعل غیر فاعل له،أو الفعل المعین المحدود غیر ذلک الفعل،أو حسنات الغیر حسنات للإنسان،أو للإنسان أمثال تلک الحسنات،کل ذلک باقتضاء من المصالح الموجوده.

فالقرآن الکریم یعلل هذه الأحکام العجیبه الموجوده فی الجزاء کمجازاه الإنسان بفعل غیره خیرا أو شرا،و إسناد الفعل إلی غیر فاعله،و جعل الفعل غیر نفسه،إلی غیر ذلک،و یوضحها بالقوانین العقلائیه الموجوده فی ظرف الاجتماع و فی سطح الأفهام العامه،و إن کانت بحسب الحقیقه ذات نظام غیر نظام الحس،و کانت الأحکام الاجتماعیه العقلائیه محصوره مقصوره علی الحیاه الدنیا،و سینکشف علی

ص :176

الإنسان ما هو مستور عنه الیوم یوم تبلی السرائر کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ:» الأعراف-53،و قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَریٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ لٰکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتٰابِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ X(إلی أن قال)X بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ:» یونس-39.

و بهذا الذی ذکرناه یرتفع الاختلاف المترائی بین هذه الآیات المشتمله علی هذه الأحکام العجیبه و بین أمثال قوله تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ:» الزلزال-8،و قوله تعالی: «لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ:» الأنعام-164،و قوله تعالی: «کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ:» الطور-21،و قوله تعالی:

«وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ:» النجم-39،و قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً:» یونس-44،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

و ذلک أن الآیات السابقه تحکم بأن معاصی المقتول المظلوم إنما فعلها القاتل الظالم فمؤاخذته له بفعل نفسه لا بفعل غیره،و کذا تحکم بأن من اتبع سنه سیئه ففعل معصیه علی الاتباع لم یفعلها التابع وحده بل فعله هو و فعله المتبوع،فالمعصیه معصیتان، و کذا تحکم بأن من أعان ظالما علی ظلمه أو اقتدی بإمام ضلال فهو شریک معصیته، و فاعل کمثله،فهؤلاء و أمثالهم من مصادیق قوله تعالی:« لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ الآیه»و نظائرها من حیث الجزاء،لا أنهم خارجون عن حکمها بالاستثناء أو بالنقض.

و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا یَفْعَلُونَ:» الزمر-70،فقوله:و هو أعلم بما یفعلون،یدل أو یشعر بأن توفیه کل نفس ما عملت إنما هی علی حسب ما یعلمه الله سبحانه و یحاسبه من أفعالهم لا علی حسب ما یحاسبونه من عند أنفسهم من غیر علم و لا عقل،فإن الله قد سلب عنهم العقل فی الدنیا حیث قال تعالی حکایه عن أصحاب السعیر «لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا کُنّٰا فِی أَصْحٰابِ السَّعِیرِ:» الملک-10،و فی الآخره أیضا حیث قال

ص :177

«وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً:» الملک-10،و قال تعالی: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ:» الملک-10،و قال تعالی فی تصدیق هذا السلب: «قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ قٰالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» الملک-10،فأثبت لکل من المتبوعین و تابعیهم الضعف من العذاب، أما المتبوعین فلضلالهم و إضلالهم،و أما التابعین فلضلالهم و إقامتهم أمر متبوعیهم بالتبعیه ثم ذکر أنهم جمیعا لا یعلمون.

فإن قلت:ظاهر هذه الآیات التی تسلب العلم عن المجرمین فی الدنیا و الآخره ینافی آیات أخر تثبت لهم العلم کقوله تعالی: «کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ:» فصلت-3،و کالآیات التی تحتج علیهم و لا معنی للاحتجاج علی من لا علم له و لا فقه للاستدلال،علی أن نفس هذه الآیات مشتمله علی أقسام من الاحتجاج علیهم فی الآخره و لا مناص من إثبات العقل و الإدراک لهم فیه،علی أن هاهنا آیات تثبت لهم العلم و الیقین فی خصوص الآخره کقوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ:» ق-22،و قوله تعالی: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ:» السجده-12.

قلت:مرجع نفی العلم عنهم فی الدنیا نفی اتباع ما عندهم من العلم،و معنی نفیه عنهم فی الآخره لزوم ما جروا علیه من الجهاله فی الدنیا لهم حین البعث و عدم انفکاک الأعمال عنهم کما قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً:» الإسراء-13، و قوله تعالی: «قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ:» الزخرف-38،إلی غیر ذلک من الآیات، و سیجیء استیفاء هذا البحث فی تفسیر قوله تعالی: «یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ:» البقره-242.

و قد أجاب الإمام الغزالی عن إشکال انتقال الأعمال بجواب آخر ذکره فی بعض رسائله فقال ما حاصله:أن نقل الحسنات و السیئات بسبب الظلم واقع فی الدنیا وقت جریان الظلم لکن ینکشف ذلک یوم القیامه،فیری الظالم مثلا طاعات نفسه فی دیوان غیره،و لم تنقل فی ذلک الوقت بل فی الدنیا کما قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ

ص :178

الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ »،أخبر عن ثبوت الملک له تعالی فی الآخره و هو لم یحدث له تعالی هناک بل هو مالک دائما إلا أن حقیقته لا تنکشف لکافه الخلائق إلا یوم القیامه،و ما لا یعلمه الإنسان فلیس بموجود له و إن کان موجودا فی نفسه،فإذا علمه صار موجودا له کأنه وجد الآن فی حقه.

فقد سقط بهذا قول من قال:إن المعدوم کیف ینقل و العرض کیف ینقل؟.

فنقول:المنقول ثواب الطاعه،لا نفس الطاعه و لکن لما کانت الطاعه یراد لثوابها عبر عن نقل أثرها بنقل نفسها،و أثر الطاعه لیس أمرا خارجا عن الإنسان لاحقا به حتی یشکل بأن نقله فی الدنیا من قبیل انتقال العرض المحال،و نقله فی الآخره بعد انعدامه من قبیل إعاده المعدوم الممتنعه،و إن کان جوهرا فما هذا الجوهر؟!بل المراد بأثر الطاعه أثره فی القلب بالتنویر فإن للطاعات تأثیرا فی القلب بالتنویر و للمعاصی تأثیرا فیه بالقسوه و الظلمه،و بأنوار الطاعه تستحکم مناسبه القلب مع عالم النور و المعرفه و المشاهده،و بالظلم و القسوه یستعد القلب للحجاب و البعد،و بین آثار الطاعات و المعاصی تعاقب و تضاد کما قال تعالی:« إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ »

و قال النبی ص*: «أتبع السیئه الحسنه تمحقها» و الآثام تمحیصات للذنوب،و لذلک

قال(ع)*:

إن الرجل لیثاب حتی بالشوکه تصیب رجله ،و

قال(ع)*: الحدود کفارات.

فالظالم یتبع ظلمه ظلمه فی قلبه و قسوه توجب انمحاء أثر النور الذی کان فی قلبه من الطاعات التی کان عملها و المظلوم یتألم فینکسر شهوته و یمحو عن قلبه أثر السیئات التی أورثت ظلمه فی قلبه فیتنور قلبه نوع تنور،فقد دار ما فی قلب الظالم من النور إلی قلب المظلوم،و ما فی قلب المظلوم من الظلمه إلی قلب الظالم و هذا معنی نقل الحسنات و السیئات.

فإن قال قائل:لیس هذا نقلا حقیقیا إذ حاصله بطلان النور من قلب الظالم و حدوث نور آخر فی قلب المظلوم،و بطلان الظلمه من قلب المظلوم و حدوث ظلمه أخری فی قلب الظالم و لیس هذا نقلا حقیقه.

قلنا اسم النقل قد یطلق علی مثل هذا الأمر علی سبیل الاستعاره کما یقال:انتقل الظل من موضع إلی موضع آخر،و انتقل نور الشمس أو السراج من الأرض إلی الحائط

ص :179

إلی غیر ذلک فهذا معنی نقل الطاعات،فلیس فیه إلا أنه کنی بالطاعه عن ثوابها کما یکنی بالسبب عن المسبب،و سمی إثبات الوصف فی محل و إبطال مثله فی محل آخر بالنقل،و کل ذلک شائع فی اللسان،معلوم بالبرهان لو لم یرد الشرع به فکیف إذا ورد،انتهی ملخصا.

أقول:محصل ما أفاده أن إطلاق النقل علی ما یعامله الله سبحانه فی حق أی القاتل و المقتول استعاره فی استعاره أعنی:استعاره اسم الطاعه لأثر الطاعه فی القلب و استعاره اسم النقل لإمحاء شیء و إثبات شیء آخر فی محل آخر،و إذا اطرد هذا الوجه فی سائر أحکام الأعمال المذکوره عادت جمیع هذه الأحکام مجازات،و قد عرفت أنه سبحانه قرر هذه الأحکام علی ما یراه العقل العملی الاجتماعی،و یبنی علیه أحکامه من المصالح و المفاسد،و لا ریب أن هذه الأحکام العقلیه إنما تصدر من العقل باعتقاد الحقیقه،فیؤاخذ القاتل مثلا بجرم المقتول أو یتحف المقتول أو ورثته بحسنه القاتل و ما یشبه ذلک باعتقاد أن الجرم عین الجرم و الحسنه عین الحسنه و هکذا.

هذا حال هذه الأحکام فی ظرف الاجتماع الذی هو موطن أحکام العقل العملی، و أما بالنسبه إلی غیر هذا الظرف و هو ظرف الحقائق فالجمیع مجازات إلا بحسب التحلیل بمعنی أن نفس هذه المفاهیم لما کانت مفاهیم اعتباریه مأخوذه من الحقائق المأخوذه علی نحو الدعوی و التشبیه کانت جمیعها مجازات إذا قیست إلی تلک الحقائق المأخوذه منها فافهم ذلک.

و من أحکام الأعمال:أنها محفوظه مکتوبه متجسمه

کما قال تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً:» آل عمران-30،و قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً:» الإسراء-13،و قال تعالی: «وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ:» یس-12،و قال تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ:» ق-22، و قد مر البحث عن تجسم الأعمال.

و من أحکام الأعمال:أن بینها و بین الحوادث الخارجیه ارتباطا،

و نعنی بالأعمال

ص :180

الحسنات و السیئات التی هی عناوین الحرکات الخارجیه،دون الحرکات و السکنات التی هی آثار الأجسام الطبیعیه فقد قال تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ:» الشوری-30،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ:» الرعد-11،و قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ:» الأنفال-53،و الآیات ظاهره فی أن بین الأعمال و الحوادث ارتباطا ما شرا أو خیرا.

و یجمع جمله الأمر آیتان من کتاب الله تعالی و هما قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ:» الأعراف-96،و قوله تعالی: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ:» الروم-41.

فالحوادث الکونیه تتبع الأعمال بعض التبعیه،فجری النوع الإنسانی علی طاعه الله سبحانه و سلوکه الطریق الذی یرتضیه یستتبع نزول الخیرات،و انفتاح أبواب البرکات،و انحراف هذا النوع عن صراط العبودیه،و تمادیه فی الغی و الضلاله،و فساد النیات،و شناعه الأعمال یوجب ظهور الفساد فی البر و البحر و هلاک الأمم بفشو الظلم و ارتفاع الأمن و بروز الحروب و سائر الشرور الراجعه إلی الإنسان و أعماله،و کذا ظهور المصائب و الحوادث المبیده الکونیه کالسیل و الزلزله و الصاعقه و الطوفان و غیر ذلک،و قد عد الله سبحانه سیل العرم و طوفان نوح و صاعقه ثمود و صرصر عاد من هذا القبیل.

فالأمه الطالحه إذا انغمرت فی الرذائل و السیئات أذاقها الله وبال أمرها و آل ذلک إلی إهلاکها و إبادتها،قال تعالی: «أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الَّذِینَ کٰانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ کٰانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّهً وَ آثٰاراً فِی الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ مٰا کٰانَ لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ:» المؤمن-21،و قال تعالی: «وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً:» الإسراء-16،و قال تعالی: «ثُمَّ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا تَتْرٰا کُلَّ مٰا جٰاءَ أُمَّهً رَسُولُهٰا کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنٰا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ:» المؤمنون-44،هذا کله فی الأمه الطالحه،

ص :181

و الأمه الصالحه علی خلاف ذلک.

و الفرد کالأمه یؤخذ بالحسنه و السیئه و النقم و المثلات غیر أن الفرد ربما ینعم بنعمه أسلافه کما أنه یؤخذ بمظالم غیره کآبائه و أجداده،قال تعالی حکایه عن یوسف (ع)*: قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ:» یوسف-90، و المراد به ما أنعم الله علیه من الملک و العزه و غیرهما، و قال تعالی: «فَخَسَفْنٰا بِهِ وَ بِدٰارِهِ الْأَرْضَ:» القصص-81،و قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِیًّا:» مریم-50،و کأنه الذریه الصالحه المنعمه کما قال تعالی: «جَعَلَهٰا کَلِمَهً بٰاقِیَهً فِی عَقِبِهِ:» الزخرف-28،و قال تعالی: «وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا:» الکهف-82،و قال تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ:» النساء-9،و المراد بذلک الخلف المظلوم یبتلی بظلم سلفه.

و بالجمله إذا أفاض الله نعمه علی أمه أو علی فرد من أفراد الإنسان فإن کان المنعم علیه صالحا کان ذلک نعمه أنعمها علیه و امتحانا یمتحنه بذلک کما حکی الله تعالی عن سلیمان إذ یقول: «قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّمٰا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ:» النمل-40،و قال تعالی: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ:» إبراهیم-7،و الآیه کسابقتها تدل علی أن نفس الشکر من الأعمال الصالحه التی تستتبع النعم.

و إن کان المنعم علیه طالحا کانت النعمه مکرا فی حقه و استدراجا و إملاء یملی علیه کما قال تعالی: «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ:» الأنفال-30،و قال تعالی: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ:» القلم-45، و قال تعالی: «وَ لَقَدْ فَتَنّٰا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ:» الدخان-17.

و إذا أنزلت النوازل و کرت المصائب و البلایا علی قوم أو علی فرد فإن کان المصاب صالحا کان ذلک فتنه و محنه یمتحن الله به عباده لیمیز الخبیث من الطیب،و کان مثله مع البلاء مثل الذهب مع البوتقه و المحک،قال تعالی: «أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکٰاذِبِینَ أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ:» العنکبوت-4

ص :182

و قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ:» آل عمران-140.

و إن کان المصاب طالحا کان ذلک أخذا بالنقمه و عقابا بالأعمال،و الآیات السابقه داله علی ذلک.

فهذا حکم العمل یظهر فی الکون و یعود إلی عامله،و أما قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّهٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَیْهٰا یَظْهَرُونَ وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْوٰاباً وَ سُرُراً عَلَیْهٰا یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذٰلِکَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ:» الزخرف-35،فغیر ناظر إلی هذا الباب بل المراد به(و الله أعلم)ذم الدنیا و متاعها و أنها لا قدر لها و لمتاعها عند الله سبحانه،و لذلک یؤثر للکافر،و أن القدر للآخره و لو لا أن أفراد الإنسان أمثال و المساعی واحده متشاکله متشابهه لخصها الله بالکافر.

فإن قیل:الحوادث العامه و الخاصه کالسیول و الزلازل و الأمراض المسریه و الحروب و الأجداب لها علل طبیعیه مطرده إذا تحققت تحققت معالیها سواء صلحت النفوس أو طلحت،و علیه فلا محل للتعلیل بالأعمال الحسنه و السیئه بل هو فرضیه دینیه،و تقدیر لا یطابق الواقع.

قلت:هذا إشکال فلسفی غیر مناف لما نحن فیه من البحث التفسیری المتعلق بما یستفاد من کلامه تعالی و سنتعرض له تفصیلا فی بحث فلسفی علی حده فی تفسیر قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ:» الأعراف-64.

و جمله القول فیه:أن الشبهه ناشئه عن سوء الفهم و عدم التنبه لمقاصد القرآن و أهله،فهم لا یریدون بقولهم:«إن الأعمال حسنه کانت أو سیئه مستتبعه لحوادث یناسبها خیرا أو شرا»إبطال العلل الطبیعیه و إنکار تأثیرها،و لا تشریک الأعمال مع العوامل المادیه،کما أن الإلهیین لا یریدون بإثبات الصانع إبطال قانون العلیه و المعلولیه العام و إثبات الاتفاق و المجازفه فی الوجود،أو تشریک الصانع مع العلل الطبیعیه و استناد بعض الأمور إلیه و البعض الآخر إلیها،بل مرادهم إثبات عله فی طول عله،و عامل معنوی فوق العوامل المادیه،و إسناد التأثیر إلی کلتا العلتین لکن

ص :183

بالترتیب:أولا و ثانیا،نظیر الکتابه المنسوبه إلی الإنسان و إلی یده.

و مغزی الکلام:هو أن سائق التکوین یسوق الإنسان إلی سعادته الوجودیه و کماله الحیوی کما مر الکلام فیه فی البحث عن النبوه العامه،و من المعلوم أن من جمله منازل هذا النوع فی مسیره إلی السعاده منزل الأعمال،فإذا عرض لهذا السیر عائق مانع یوجب توقفه أو إشراف سائره إلی الهلاک و البوار قوبل ذلک بما یدفع العائق المذکور أو یهلک الجزء الفاسد،نظیر المزاج البدنی یعارض العاهه العارضه للبدن أو لعضو من أعضائه فإن وفق له أصلح المحل و إن عجز عنه ترکه مفلجا لا یستفاد به.

و قد دلت المشاهده و التجربه علی أن الصنع و التکوین جهز کل موجود نوعی بما یدفع به الآفات و الفسادات المتوجه إلیه،و لا معنی لاستثناء الإنسان فی نوعه و فرده عن هذه الکلیه!و دلتا أیضا علی أن التکوین یعارض کل موجود نوعی بأمور غیر ملائمه تدعوه إلی إعمال قواه الوجودیه لیکمل بذلک فی وجوده و یوصله غایته و سعادته التی هیأها له فما بال الإنسان لا یعتنی فی شأنه بذلک؟.

و هذا هو الذی یدل علیه قوله تعالی «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ:» الدخان-39،و قوله تعالی:

«وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا:» -ص-27، فکما أن صانعا من الصناع إذا صنع شیئا لعبا و من غیر غایه مثلا انقطعت الرابطه بینه و بین مصنوعه بمجرد إیجاده،و لم یبال:إلی ما یئول أمره؟و ما ذا یصادفه من الفساد و الآفه؟لکنه لو صنعه لغایه کان مراقبا لأمره شاهدا علی رأسه،إذا عرضه عارض یعوقه عن الغایه التی صنعه لأجلها و رکب أجزاءه للوصول إلیها أصلح حاله و تعرض لشأنه بزیاده و نقیصه أو بإبطاله من رأس و تحلیل ترکیبه و العود إلی صنعه جدیده، کذلک الحال فی خلق السماوات و الأرض و ما بینهما و من جملتها الإنسان،لم یخلق الله سبحانه ما خلقه عبثا،و لم یوجده هباء،بل للرجوع إلیه کما قال تعالی: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ:» المؤمنون-115،و قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ:» النجم-42،و من الضروری حینئذ أن تتعلق العنایه الربانیه إلی

ص :184

إیصال الإنسان کسائر ما خلق من خلق إلی غایته بالدعوه و الإرشاد،ثم بالامتحان و الابتلاء،ثم بإهلاک من بطل فی حقه غایه الخلقه و سقطت عنه الهدایه،فإن فی ذلک إتقانا للصنع فی الفرد و النوع و ختما للأمر فی أمه و إراحه الآخرین،قال تعالی:

«وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ مٰا یَشٰاءُ کَمٰا أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّهِ قَوْمٍ آخَرِینَ:» الأنعام-133،(انظر إلی موضع قوله تعالی: وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ ).

و هذه السنه الربانیه أعنی سنه الابتلاء و الانتقام هی التی أخبر الله عنها أنها سنه غیر مغلوبه و لا مقهوره،بل غالبه منصوره کما قال تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ:» الشوری-31،و قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ:» الصافات-173.

[و من أحکام الأعمال أن الغلبه للحسنه علی السیئه.]

و من أحکام الأعمال من حیث السعاده و الشقاء:أن قبیل السعاده فائقه علی قبیل الشقاء،و من خواص قبیل السعاده کل صفه و خاصه جمیله کالفتح و الظفر و الثبات و الاستقرار و الأمن و التأصل و البقاء،کما أن مقابلاتها من الزهاق و البطلان و التزلزل و الخوف و الزوال و المغلوبیه و ما یشاکلها من خواص قبیل الشقاء.

و الآیات القرآنیه فی هذا المعنی کثیره متکثره،و یکفی فی ذلک ما ضربه الله تعالی مثلا: «کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ، وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ:» إبراهیم-27، و قوله تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ:» الأنفال-8،و قوله تعالی: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ:» طه-132،و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ:» الصافات-173،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ:» یوسف-21،إلی غیر ذلک من الآیات.

و تذییل الکلام فی هذه الآیه الأخیره بقوله: وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ ،مشعر

ص :185

بأن هذه الغلبه من الله سبحانه لیست بحیث یفقهها جمیع الناس بل أکثرهم جاهلون بها،و لو کانت هی الغلبه الحسیه التی یعرفها کل أحد لم یجهلها الأکثرون،و إنما جهلها من جهلها،و أنکرها من أنکرها من جهتین:.

الأولی:أن الإنسان محدود فکره،مقصور نظره علی ما بین یدیه مما یشهده و لا یغیب عنه،یتکلم عن الحال و یغفل عن المستقبل،و یحسب دوله یوم دوله،و یعد غلبه ساعه غلبه،و یأخذ عمره القصیر و متاعه القلیل مقیاسا یحکم به علی عامه الوجود، لکن الله سبحانه و هو المحیط بالزمان و المکان،و الحاکم علی الدنیا و الآخره و القیوم علی کل شیء إذا حکم حکم فصلا،و إذا قضی قضی حقا،و الأولی،و العقبی بالنسبه إلیه واحده،لا یخاف فوتا،و لا یعجل فی أمر،فمن الممکن(بل الواقع ذلک)أن یقدر فساد یوم مقدمه یتوسل بها إلی إصلاح دهر،أو حرمان فرد ذریعه إلی فلاح أمه، فیظن الجاهل أن الأمر أعجزه تعالی و أن الله سبحانه مسبوق(مغلوب ساء ما یحکمون) لکن الله سبحانه یری سلسله الزمان کما یری القطعه منه، و یحکم علی جمیع خلقه کما یحکم علی الواحد منهم لا یشغله شأن عن شأن و لا یئوده حفظهما و هو العلی العظیم،قال تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ:» آل عمران-196.

و الثانیه:أن غلبه المعنویات غیر غلبه الجسمانیات،فإن غلبه الجسمانیات و قهرها أن تتسلط علی الأفعال فتجعلها منقاده مطیعه للقاهر الغالب علیها بسلب حریه الاختیار، و بسط الکره و الإجبار کما کان ذلک دأب المتغلبین من ملوک الاستبداد،فکانوا یقتلون فریقا،و یأسرون آخرین،و یفعلون ما یشاءون بالتحکم و التهکم،و قد دل التجارب و حکم البرهان علی أن الکره و القسر لا یدوم،و أن سلطه الأجانب لا یستقر علی الأمم الحیه استقرارا مؤبدا،و إنما هی رهینه أیام قلائل.

و أما غلبه المعنویات فبأن توجد لها قلوب تستکنها،و بأن تربی أفرادا تعتقدها و تؤمن بها،فلیس فوق الإیمان التام درجه و لا کإحکامه حصن،فإذا استقر الإیمان بمعنی من المعانی فإنه سوف یظهر دهرا و إن استخفی یوما أو برهه،و لذلک نجد أن الدول المعظمه و المجامع الحیه الیوم تعتنی بشأن التبلیغ أکثر مما تعتنی بشأن العده و القوه

ص :186

فسلاح المعنی أشد بأسا.

هذا فی المعنویات الصوریه الوهمیه التی بین الناس فی شئونهم الاجتماعیه التی لا تتجاوز حد الخیال و الوهم،و أما المعنی الحق الذی یدعو إلیه سبحانه فإن أمره أوضح و أبین.

فالحق من حیث نفسه لا یقابل إلا الضلال و الباطل،و ما ذا بعد الحق إلا الضلال، و من المعلوم أن الباطل لا یقاوم الحق فالغلبه لحجه الحق علی الباطل.

و الحق من حیث تأثیره و إیصاله إلی الغایه أیضا غیر مختلف و لا متخلف،فإن المؤمن لو غلب علی عدو الحق فی ظاهر الحیاه کان فائزا مأجورا،و إن غلب علیه عدو الحق،فإن أجبره علی ما لا یرتضیه الله سبحانه کانت وظیفته الجری علی الکره و الاضطرار،و وافق ذلک رضاه تعالی،قال تعالی: «إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً:» آل عمران-28،و إن قتله کان ذلک له حیاه طیبه لا موتا،قال تعالی: «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْیٰاءٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ:» البقره-154.

فالمؤمن منصور غیر مغلوب أبدا،إما ظاهرا و باطنا،و إما باطنا فقط،قال تعالی: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنٰا إِلاّٰ إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ:» التوبه-52.

و من هنا یظهر:أن الحق هو الغالب فی الدنیا ظاهرا و باطنا معا،أما ظاهرا:

فإن الکون کما عرفت یهدی النوع الإنسانی هدایه تکوینیه إلی الحق و السعاده،و سوف یبلغ غایته،فإن الظهور المتراءی من الباطل جوله بعد جوله لا عبره به،و إنما هو مقدمه لظهور الحق و لما ینقض سلسله الزمان و لما یفن الدهر،و النظام الکونی غیر مغلوب البته،و أما باطنا:فلما عرفت أن الغلبه لحجه الحق.

و أما إن لحق القول و الفعل کل صفه جمیله کالثبات و البقاء و الحسن،و لباطل القول و الفعل کل صفه ذمیمه کالتزلزل و الزوال و القبح و السوء فوجهه ما أشرنا إلیه فی سابق الأبحاث:أن المستفاد من قوله تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ:» المؤمن -62،و قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ:» الم السجده-7،و قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ:» النساء-79،أن السیئات أعدام و بطلانات غیر مستنده إلی الله سبحانه الذی هو الخالق الفاطر المفیض

ص :187

للوجود بخلاف الحسنات،و لذلک کان القول الحسن و الفعل الحسن منشأ کل جمال و حسن،و منبع کل خیر و سعاده کالثبات و البقاء،و البرکه و النفع دون السیئ من القول و الفعل،قال تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ:» الرعد-17.

و من أحکام الأعمال: [أن الحسنه مطابقه لحکم العقل.]

أن الحسنات من الأقوال و الأفعال مطابقه لحکم العقل بخلاف السیئات من الأفعال و الأقوال،و قد مر أن الله سبحانه وضع ما بینه للناس علی أساس العقل(و نعنی بالعقل ما یدرک به الإنسان الحق و الباطل،و یمیز به الحسن من السیئ).

و لذلک أوصی باتباعه و نهی عن کل ما یوجب اختلال حکومته کشرب الخمر و القمار و اللهو و الغش و الغرر فی المعاملات،و کذا نهی عن الکذب و الافتراء و البهتان و الخیانه و الفتک و جمیع ما یوجب خروج العقل عن سلامه الحکم فإن هذه الأفعال و الأعمال توجب خبط العقل الإنسانی فی عمله و قد ابتنیت الحیاه الإنسانیه علی سلامه الإدراک و الفکر فی جمیع شئون الحیاه الفردیه و الاجتماعیه.

و أنت إذا حللت المفاسد الاجتماعیه و الفردیه حتی فی المفاسد المسلمه التی لا ینکرها منکر وجدت أن الأساس فیها هی الأعمال التی یبطل بها حکومه العقل،و أن بقیه المفاسد و إن کثرت و عظمت مبنیه علیها،و لتوضیح الأمر فی هذا المقام محل آخر سیأتی إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:أخرج ابن جریر عن ابن عباس قال*: کنت ردیف رسول الله ص فقال یا ابن عباس-ارض عن الله بما قدر و إن کان خلاف هواک-فإن ذلک مثبت فی کتاب الله،قلت:یا رسول الله فأین و قد قرأت القرآن؟قال وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ-وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ-وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ

ص :188

أقول:و فی الروایه إشعار بأن التقدیر یعم التشریع و التکوین و إنما یختلف باختلاف الاعتبار،و أما کون عسی بمعنی الوجوب فلا دلاله لها علیه،و قد مر أن عسی فی القرآن بمعناه اللغوی و هو الترجی فلا عبره بما نقل عن بعض المفسرین:کل شیء فی القرآن عسی فإن عسی من الله واجب!و أعجب منه ما نقل عن بعض آخر:

أن کل شیء من القرآن عسی فهو واجب إلا حرفین:حرف فی التحریم: عَسیٰ رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ ،و فی بنی إسرائیل عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ .

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج ابن جریر من طریق السدی: أن رسول الله ص بعث سریه و فیهم سبعه نفر علیهم-عبد الله بن جحش الأسدی،و فیهم عمار بن یاسر،و أبو حذیفه بن عتبه بن ربیعه،و سعد بن أبی وقاص،و عتبه بن صفوان السلمی حلیف لبنی نوفل،و سهل بن بیضاء،و عامر بن فهیره،و واقد بن عبد الله الیربوعی حلیف لعمر بن الخطاب،و کتب مع ابن جحش کتابا-و أمره أن لا یقرأه حتی ینزل ملل-فلما نزل ببطن ملل فتح الکتاب-فإذا فیه أن سر حتی تنزل بطن نخله-فقال لأصحابه:من کان یرید الموت فلیمض و لیوص-فإنی موص و ماض لأمر رسول الله ص-فسار و تخلف عنه سعد بن أبی وقاص و عتبه بن غزوان،أضلا راحله لهما، و سار ابن جحش فإذا هم بالحکم بن کیسان،و عبد الله بن المغیره بن عثمان،و عمرو الحضرمی-فاقتتلوا فأسروا الحکم بن کیسان،و عبد الله بن المغیره و انفلت المغیره، و قتل عمرو الحضرمی قتله واقد بن عبد الله-فکانت أول غنیمه غنمها أصحاب محمد ص،فلما رجعوا إلی المدینه بالأسیرین و ما غنموا من الأموال،قال المشرکون محمد یزعم أنه یتبع طاعه الله-و هو أول من استحل الشهر الحرام-فأنزل الله:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ-قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ »،لا یحل-و ما صنعتم أنتم یا معشر المشرکین أکبر من القتل فی الشهر الحرام-حین کفرتم بالله و صددتم عنه محمدا،و الفتنه و هی الشرک أعظم عند الله من القتل فی الشهر الحرام-فذلک قوله: وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ .

أقول:و الروایات فی هذا المعنی و ما یقرب منه کثیره من طرقهم،و روی هذا المعنی أیضا فی المجمع،

و فی بعض الروایات: أن السریه کانت ثمانیه تاسعهم أمیرهم ،

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن أبی حاتم و البیهقی من طریق یزید بن رومان عن عروه قال": بعث رسول الله ص عبد الله بن جحش إلی

ص :189

نخله-فقال له:کن بها حتی تأتینا بخبر من أخبار قریش-و لم یأمره بقتال،و ذلک فی الشهر الحرام،و کتب له کتابا قبل أن یعلمه أنه یسیر،فقال:اخرج أنت و أصحابک حتی إذا سرت یومین-فافتح کتابک و انظر فیه،فما أمرتک به فامض له،و لا تستکرهن أحدا من أصحابک علی الذهاب معک،فلما سار یومین فتح الکتاب فإذا فیه:أن امض حتی تنزل نخله-فتأتینا من أخبار قریش بما اتصل إلیک منهم،فقال لأصحابه حین قرأ الکتاب:سمعا و طاعه،من کان منکم له رغبه فی الشهاده-فلینطلق معی،فإنی ماض لأمر رسول الله ص،و من کره ذلک منکم فلیرجع-فإن رسول الله قد نهانی أن أستکره منکم أحدا-فمضی معه القوم،حتی إذا کانوا بنجران-أضل سعد بن أبی وقاص و عتبه بن غزوان بعیرا لهما-کانا یتعقبانه فتخلفا علیه یطلبانه،و مضی القوم حتی نزلوا نخله،فمر بهم عمرو بن الحضرمی و الحکم بن کیسان و عثمان-و المغیره بن عبد الله معهم تجاره قد مروا بها من الطائف:أدم و زیت،فلما رآهم القوم-أشرف لهم واقد بن عبد الله و کان قد حلق رأسه-فلما رأوه حلیقا،قال عمار:لیس علیکم منه بأس،و ائتمر القوم بهم أصحاب رسول الله ص-و هو آخر یوم من جمادی فقالوا:

لئن قتلتموهم أنکم لتقتلونهم فی الشهر الحرام-و لئن ترکتموهم لیدخلن فی هذه اللیله مکه الحرام-فلیمتنعن منکم،فأجمع القوم علی قتلهم،فرمی واقد بن عبد الله التمیمی- عمرو بن الحضرمی بسهم فقتله،و استأسر عثمان بن عبد الله و الحکم بن کیسان، و هرب المغیره فأعجزهم،و استاقوا العیر-فقدموا بها علی رسول الله ص،فقال لهم:

و الله ما أمرتکم بقتال فی الشهر الحرام،فأوقف رسول الله الأسیرین و العیر-فلم یأخذ منها شیئا،فلما قال لهم رسول الله ص:ما قال-سقط فی أیدیهم و ظنوا أن قد هلکوا-و عنفهم إخوانهم من المسلمین،و قالت قریش-حین بلغهم أمر هؤلاء:قد سفک محمد الدم الحرام و أخذ المال،و أسر الرجال و استحل الشهر الحرام، فأنزل الله فی ذلک: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ الآیه،فلما نزل ذلک أخذ رسول الله ص العیر-و فدی الأسیرین فقال المسلمون:یا رسول الله!أ تطمع أن یکون لنا غزوه؟فأنزل الله: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا-وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ ،-و کانوا ثمانیه و أمیرهم التاسع عبد الله بن جحش.

أقول:و فی کون قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا الآیه،نازله فی أمر

ص :190

أصحاب عبد الله بن جحش روایات أخر،و الآیه تدل علی عذر من فعل فعلا قربیا فأخطأ الواقع فلا ذنب مع الخطاء،و تدل أیضا علی جواز تعلق المغفره بغیر مورد الذنب.

و فی الروایات إشاره إلی أن المراد بالسائلین فی قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ ،هم المؤمنون دون المشرکین الطاعنین فی فعل المؤمنین،و یؤیده أیضا ما مر من روایه ابن عباس فی البحث الروائی السابق:ما رأیت قوما کانوا خیرا من أصحاب محمد ما سألوه إلا عن ثلاث عشره مسأله حتی قبض(ص)،کلهن فی القرآن:منهن یسألونک عن الخمر و المیسر،و یسألونک عن الشهر الحرام الروایه،و یؤید ذلک أن الخطاب فی الآیه إنما هو للمؤمنین حیث یقول تعالی: وَ لاٰ یَزٰالُونَ یُقٰاتِلُونَکُمْ حَتّٰی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ .

[سوره البقره (2): الآیات 219 الی 220]

اشاره

یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ اَلْعَفْوَ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (219) فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ اَلْمُفْسِدَ مِنَ اَلْمُصْلِحِ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (220)

(بیان)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ ، الخمر علی ما یستفاد من اللغه هو کل مائع معمول للسکر،و الأصل فی معناه الستر،و سمی به لأنه یستر العقل و لا یدعه یمیز الحسن من القبح و الخیر من الشر،و یقال:لما تغطی به المرأه رأسها الخمار،و یقال:

خمرت الإناء إذا غطیت رأسها،و یقال:أخمرت العجین إذا أدخلت فیه الخمیر،و سمیت الخمیره خمیره لأنها تعجن أولا ثم تغطی و تخمر من قبل،و قد کانت العرب لا تعرف من أقسامه إلا الخمر المعمول من العنب و التمر و الشعیر،ثم زاد الناس فی أقسامه

ص :191

تدریجا فصارت الیوم أنواعا کثیره ذات مراتب بحسب درجات السکر،و الجمیع خمر.

و المیسر لغه هو القمار و یسمی المقامر یاسرا و الأصل فی معناه السهوله سمی به لسهوله اقتناء مال الغیر به من غیر تعب الکسب و العمل،و قد کان أکثر استعماله عند العرب فی نوع خاص من القمار،و هو الضرب بالقداح و هی السهام،و تسمی أیضا:

الأزلام و الأقلام.

و أما کیفیته فهی أنهم کانوا یشترون جزورا و ینحرونه،ثم یجزءونه ثمانیه و عشرین جزءا،ثم یضعون عند ذلک عشر سهام و هی الفذ،و التوأم،و الرقیب، و الحلس،و النافس،و المسبل،و المعلی،و المنیح،و السنیح،و الرغد،فللفذ جزء من الثمانیه و العشرین جزءا، و للتوأم جزءان،و للرقیب ثلاثه أجزاء،و للحلس أربعه، و للنافس خمسه،و للمسبل سته،و للمعلی سبعه،و هو أکثر القداح نصیبا،و أما الثلاثه الأخیره و هی المنیح و السنیح و الرغد فلا نصیب لها،فمن خرج أحد القداح السبعه باسمه أخذ نصیبه من الأجزاء المفروضه،و صاحبوا القداح الثلاثه الأخیره یغرمون قیمه الجزور،و یتم هذا العمل بین عشره رجال بنحو القرعه فی الأنصباء و السهام.

قوله تعالی: قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ ،و قرئ إثم کثیر بالثاء المثلثه،و الإثم یقارب الذنب و ما یشبهه معنی و هو حال فی الشیء أو فی العقل یبطئ الإنسان عن نیل الخیرات فهو الذنب الذی یستتبع الشقاء و الحرمان فی أمور أخری و یفسد سعاده الحیاه فی جهاتها الأخری و هذان علی هذه الصفه.

أما شرب الخمر فمضراته الطبیه و آثاره السیئه فی المعده و الأمعاء و الکبد و الرئه و سلسله الأعصاب و الشرایین و القلب و الحواس کالباصره و الذائقه و غیرها مما ألف فیه تألیفات من حذاق الأطباء قدیما و حدیثا،و لهم فی ذلک إحصاءات عجیبه تکشف عن کثره المبتلین بأنواع الأمراض المهلکه التی یستتبعها هذا السم المهلک.

و أما مضراته الخلقیه:من تشویه الخلق و تأدیته الإنسان إلی الفحش،و الإضرار و الجنایات،و القتل،و إفشاء السر،و هتک الحرمات،و إبطال جمیع القوانین و النوامیس الإنسانیه التی بنیت علیها أساس سعاده الحیاه،و خاصه ناموس العفه فی

ص :192

الأعراض و النفوس و الأموال،فلا عاصم من سکران لا یدری ما یقول و لا یشعر بما یفعل،و قل ما یتفق جنایه من هذه الجنایات التی قد ملأت الدنیا و نغصت عیشه الإنسان إلا و للخمر فیها صنع مستقیما أو غیر مستقیم.

و أما مضرته فی الإدراک و سلبه العقل و تصرفه الغیر المنتظم فی أفکار الإنسان و تغییره مجری الإدراک حین السکر و بعد الصحو فمما لا ینکره منکر و ذلک أعظم ما فیه من الإثم و الفساد، و منه ینشأ جمیع المفاسد الآخر.

و الشریعه الإسلامیه کما مرت إلیه الإشاره وضعت أساس أحکامها علی التحفظ علی العقل السلیم،و نهت عن الفعل المبطل لعمل العقل أشد النهی کالخمر،و المیسر، و الغش،و الکذب،و غیر ذلک،و من أشد الأفعال المبطله لحکومه العقل علی سلامه هو شرب الخمر من بین الأفعال و قول الکذب و الزور من بین الأقوال.

فهذه الأعمال أعنی:الأعمال المبطله لحکومه العقل و علی رأسها السیاسات المبتنیه علی السکر و الکذب هی التی تهدد الإنسانیه،و تهدم بنیان السعاده و لا تأتی بثمره عامه إلا و هی أمر من سابقتها،و کلما زاد الحمل ثقلا و أعجز حامله زید فی الثقل رجاء المقدره،فخاب السعی،و خسر العمل،و لو لم یکن لهذه المحجه البیضاء و الشریعه الغراء إلا البناء علی العقل و المنع عما یفسده من اتباع الهوی لکفاها فخرا،و للکلام تتمه سنتعرض لها فی سوره المائده إن شاء الله.

و لم یزل الناس بقریحتهم الحیوانیه یمیلون إلی لذائذ الشهوه فیشبع بینهم الأعمال الشهوانیه أسرع من شیوع الحق و الحقیقه،و انعقدت العادات علی تناولها و شق ترکها و الجری علی نوامیس السعاده الإنسانیه،و لذلک أن الله سبحانه شرع فیهم ما شرع من الأحکام علی سبیل التدریج،و کلفهم بالرفق و الإمهال.

و من جمله تلک العادات الشائعه السیئه شرب الخمر فقد أخذ فی تحریمه بالتدریج علی ما یعطیه التدبر فی الآیات المربوطه به فقد نزلت أربع مرات:

إحداها:قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ:» الأعراف-33،و الآیه مکیه حرم فیها الإثم صریحا، و فی الخمر

ص :193

إثم غیر أنه لم یبین أن الإثم ما هو و أن فی الخمر إثما کبیرا.

و لعل ذلک إنما کان نوعا من الإرفاق و التسهیل لما فی السکوت عن البیان من الإغماض کما یشعر به أیضا قوله تعالی: «وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً:» النحل-67،و الآیه أیضا مکیه،و کان الناس لم یکونوا متنبهین بما فیه من الحرمه الکبیره حتی نزلت قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ:» النساء-43،و الآیه مدنیه و هی تمنع الناس بعض المنع عن الشرب و السکر فی أفضل الحالات و فی أفضل الأماکن و هی الصلاه فی المسجد.

و الاعتبار و سیاق الآیه الشریفه یأبی أن تنزل بعد آیه البقره و آیتی المائده فإنهما تدلان علی النهی المطلق،و لا معنی للنهی الخاص بعد ورود النهی المطلق،علی أنه ینافی التدریج المفهوم من هذه الآیات فإن التدریج سلوک من الأسهل إلی الأشق لا بالعکس.

ثم نزلت آیه البقره أعنی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا »و هذه الآیه بعد آیه النساء کما مر بیانه و تشتمل الآیه علی التحریم لدلالتها القطعیه علی الإثم فی الخمر« فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ »و تقدم نزول آیه الأعراف المکیه الصریحه فی تحریم الإثم.

و من هنا یظهر:فساد ما ذکره بعض المفسرین:أن آیه البقره ما کانت صریحه فی الحرمه فإن قوله تعالی:« قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ »لا یدل علی أزید من أن فیه إثما و الإثم هو الضرر،و تحریم کل ضار لا یدل علی تحریم ما فیه مضره من جهه و منفعه من جهه أخری،و لذلک کانت هذه الآیه موضعا لاجتهاد الصحابه،فترک لها الخمر بعضهم و أصر علی شربها آخرون،کأنهم رأوا أنهم یتیسر لهم أن ینتفعوا بها مع اجتناب ضررها فکان ذلک تمهیدا للقطع بتحریمها فنزل قوله تعالی:« إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ إلی قوله تعالی: فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ ».

وجه الفساد أما أولا:فإنه أخذ الإثم بمعنی الضرر مطلقا و لیس الإثم هو الضرر و مجرد مقابلته فی الکلام مع المنفعه لا یستدعی کونه بمعنی الضرر المقابل للنفع، و کیف یمکن أخذ الإثم بمعنی الضرر فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدِ افْتَریٰ إِثْماً

ص :194

عَظِیماً:» النساء-47،و قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ:» البقره-283،و قوله تعالی:

«أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ:» المائده-29 و قوله تعالی: «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ:» النور-11،و قوله تعالی: «وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ:» النساء-111،إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما ثانیا:فإن الآیه لم تعلل الحکم بالضرر،و لو سلم ذلک فإنها تعلله بغلبه الضرر علی المنفعه،و لفظها صریح فی ذلک حیث یقول« وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا » و إرجاعها مع ذلک إلی الاجتهاد،اجتهاد فی مقابل النص.

و أما ثالثا:فهب أن الآیه فی نفسها قاصره الدلاله علی الحرمه لکنها صریحه الدلاله علی الإثم و هی مدنیه قد سبقتها فی النزول آیه الأعراف المحرمه للإثم صریحا فما عذر من سمع التحریم فی آیه مکیه حتی یجتهد فی آیه مدنیه!.

علی أن آیه الأعراف تدل علی تحریم مطلق الإثم و هذه الآیه قیدت الإثم بالکبر و لا یبقی مع ذلک ریب لذی ریب فی أن الخمر فرد تام و مصداق کامل للإثم لا ینبغی الشک فی کونه من الإثم المحرم،و قد وصف القرآن القتل و کتمان الشهاده و الافتراء و غیر ذلک بالإثم و لم یصف الإثم فی شیء من ذلک بالکبر إلا فی الخمر و فی الشرک حیث وصفه بالعظم فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدِ افْتَریٰ إِثْماً عَظِیماً:» النساء-48،و بالجمله لا شک فی دلاله الآیه علی التحریم.

ثم نزلت آیتا المائده: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰهِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ:» المائده-91 و ذیل الکلام یدل علی أن المسلمین لم یکونوا منتهین بعد نزول آیه البقره عن شرب الخمر و لم ینتزعوا عنه بالکلیه حتی نزلت الآیه فقیل:فهل أنتم منتهون،هذا کله فی الخمر.

و أما المیسر:فمفاسده الاجتماعیه و هدمه لبنیان الحیاه أمر مشهود معاین، و العیان یغنی عن البیان،و سنتعرض لشأنه فی سوره المائده إن شاء الله.

و لنرجع إلی ما کنا فیه من البحث فی مفردات الآیه فقوله تعالی: قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ

ص :195

کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ

،قد مر الکلام فی معنی الإثم،و أما الکبر فهو فی الأحجام بمنزله الکثره فی الأعداد،و الکبر یقابل الصغر کما أن الکثره تقابل القله،فهما وصفان إضافیان بمعنی أن الجسم أو الحجم یکون کبیرا بالنسبه إلی آخر أصغر منه و هو بعینه صغیر بالنسبه إلی آخر أکبر منه،و لو لا المقایسه و الإضافه لم یکن کبر و لا صغر کما لا یکون کثره و لا قله،و یشبه أن یکون أول ما تنبه الناس لمعنی الکبر إنما تنبهوا له فی الأحجام التی هی من الکمیات المتصله و هی جسمانیه،ثم انتقلوا من الصور إلی المعانی فاستطردوا معنی الکبر و الصغر فیها،قال تعالی: «إِنَّهٰا لَإِحْدَی الْکُبَرِ:» المدثر-35،و قال تعالی: «کَبُرَتْ کَلِمَهً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ:» الکهف-،و قال تعالی: «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ:» الشوری-13،و العظم فی معناه کالکبر، غیر أن الظاهر أن العظمه مأخوذه من العظم الذی هو أحد أجزاء البدن من الحیوان فإن کبر جسم الحیوان کان راجعا إلی کبر العظام المرکبه المؤلفه فی داخله فاستعیر العظم للکبر ثم تأصل فاشتق منه کالمواد الأصلیه.

و النفع خلاف الضرر و یطلقان علی الأمور المطلوبه لغیرها أو المکروهه لغیرها کما أن الخیر و الشر یطلقان علی الأمور المطلوبه لذاتها أو المکروهه لذاتها،و المراد بالمنافع فیهما ما یقصده الناس بهما من الاستفادات المالیه بالبیع و الشری و العمل و التفکه و التلهی،و لما قوبل ثانیا بین الإثم و المنافع بالکبر أوجب ذلک إفراد المنافع و إلغاء جهه الکثره فیها فإن العدد لا تأثیر له فی الکبر فقیل:و إثمهما أکبر من نفعهما و لم یقل من منافعهما.

قوله تعالی :وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ ، العفو علی ما ذکره الراغب قصد الشیء لتناوله ثم أوجب لحوق العنایات المختلفه الکلامیه به مجیئه لمعانی مختلفه کالعفو بمعنی المغفره و العفو بمعنی إمحاء الأثر و العفو بمعنی التوسط فی الإنفاق،و هذا هو المقصود فی المقام،و الله العالم.

و الکلام فی مطابقه الجواب للسؤال فی هذه الآیه نظیر ما مر فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ الآیه.

قوله تعالی: یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ إلی قوله: فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ ،الظرف أعنی قوله

ص :196

تعالی: فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ ،متعلق بقوله: تَتَفَکَّرُونَ و لیس بظرف له،و المعنی لعلکم تتفکرون فی أمر الدارین و ما یرتبط بکم من حقیقتهما،و أن الدنیا دار خلقها الله لکم لتحیوا فیها و تکسبوا ما ینفعکم فی مقرکم و هو الدار الآخره التی ترجعون فیه إلی ربکم فیجازیکم بأعمالکم التی عملتموها فی الدنیا.

و فی الآیه أولا:حث علی البحث عن حقائق الوجود و معارف المبدإ و المعاد و أسرار الطبیعه،و التفکر فی طبیعه الاجتماع و نوامیس الأخلاق و قوانین الحیاه الفردیه و الاجتماعیه،و بالجمله جمیع العلوم الباحثه عن المبدإ و المعاد و ما بینهما المرتبطه بسعاده الإنسان و شقاوته.

و ثانیا:أن القرآن و إن کان یدعو إلی الإطاعه المطلقه لله و رسوله من غیر أی شرط و قید،غیر أنه لا یرضی أن یؤخذ الأحکام و المعارف التی یعطیها علی العمی و الجمود المحض من غیر تفکر و تعقل یکشف عن حقیقه الأمر،و تنور یستضاء به الطریق فی هذا السیر و السری.

و کان المراد بالتبیین هو الکشف عن علل الأحکام و القوانین،و إیضاح أصول المعارف و العلوم.

قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ ،فی الآیه إشعار بل دلاله علی نوع من التخفیف و التسهیل حیث أجازت المخالطه للیتامی،ثم قیل و لو شاء الله لأعنتکم،و هذا یکشف عن تشدید سابق من الله تعالی فی أمر الیتامی یوجب التشویش و الاضطراب فی قلوب المسلمین حتی دعاهم علی السؤال عن أمر الیتامی، و الأمر علی ذلک،فإن هاهنا آیات شدیده اللحن فی أمر الیتامی کقوله«تعالی إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً:» النساء-10، و قوله تعالی: «وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً:» النساء-2،فالظاهر أن الآیه نازله بعد آیات سوره النساء،و بذلک یتأید ما سننقله من سبب نزول الآیه فی البحث الروائی، و فی قوله تعالی: قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ ،حیث نکر الإصلاح،دلاله علی أن المرضی عند الله سبحانه نوع من الإصلاح لا کل إصلاح و لو کان إصلاحا فی ظاهر الأمر فقط،

ص :197

فالتنکیر فی قوله تعالی: إِصْلاٰحٌ لإفاده التنویع فالمراد به الإصلاح بحسب الحقیقه لا بحسب الصوره،و یشعر به قوله تعالی-ذیلا-: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ .

قوله تعالی: وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ ،إشاره إلی المساواه المجعوله بین المؤمنین جمیعا بإلغاء جمیع الصفات الممیزه التی هی المصادر لبروز أنواع الفساد بین الناس فی اجتماعهم من الاستعباد و الاستضعاف و الاستذلال و الاستکبار و أنواع البغی و الظلم، و بذلک یحصل التوازن بین أثقال الاجتماع،و المعادله بین الیتیم الضعیف و الولی القوی، و بین الغنی المثری و الفقیر المعدم،و کذا کل ناقص و تام،و قد قال تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ:» الحجرات-10.

فالذی تجوزه الآیه فی مخالطه الولی للیتیم أن یکون کالمخالطه بین الأخوین المتساویین فی الحقوق الاجتماعیه بین الناس یکون المأخوذ من ماله کالمعطی له،فالآیه تحاذی قوله تعالی: «وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً:» النساء-2،و هذه المحاذاه من الشواهد علی أن فی الآیه نوعا من التخفیف و التسهیل کما یدل علیه أیضا ذیلها،و کما یدل علیه أیضا بعض الدلاله قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ ،فالمعنی:أن المخالطه إن کانت (و هذا هو التخفیف)فلتکن کمخالطه الأخوین،علی التساوی فی الحقوق،و لا ینبغی عند ذلک الخوف و الخشیه فإن ذلک لو کان بغرض الإصلاح حقیقه لا صوره کان من الخیر،و لا یخفی حقیقه الأمر علی الله سبحانه حتی یؤاخذکم بمجرد المخالطه فإن الله سبحانه یمیز المفسد من المصلح.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ إلی آخر الآیه،تعدیه یعلم بمن کأنها لمکان تضمینه معنی یمیز،و العنت هو الکلفه و المشقه.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن علی بن یقطین*:قال: سأل المهدی أبا الحسن(ع)عن الخمر:هل هی محرمه فی کتاب الله عز و جل؟فإن الناس إنما یعرفون النهی عنها و لا یعرفون تحریمها-فقال له أبو الحسن(ع)*:بل هی محرمه-فقال:فی أی موضع هی محرمه-فی کتاب الله عز و جل یا أبا الحسن؟فقال:قول الله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ-مٰا

ص :198

ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ (إلی أن قال:)فأما الإثم فإنها الخمر بعینها و قد قال الله تعالی فی موضع آخر: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا ،فأما الإثم فی کتاب الله فهی الخمر و المیسر و إثمهما أکبر من نفعهما کما قال الله تعالی،فقال المهدی:یا علی بن یقطین هذه فتوی هاشمیه،فقلت له:صدقت یا أمیر المؤمنین-الحمد لله الذی لم یخرج هذا العلم منکم أهل البیت،قال:فوالله ما صبر المهدی إن قال لی:صدقت یا رافضی.

أقول:و قد مر ما یتبین به معنی هذه الروایه.

و فی الکافی،أیضا عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)قال*: إن الله جعل للمعصیه بیتا،ثم جعل للبیت بابا،ثم جعل للباب غلقا،ثم جعل للغلق مفتاحا، فمفتاح المعصیه الخمر.

و فیه،أیضا عن أبی عبد الله(ع)قال،قال رسول الله ص*: إن الخمر رأس کل إثم.

و فیه،عن إسماعیل قال*: أقبل أبو جعفر(ع)فی المسجد الحرام-فنظر إلیه قوم من قریش فقالوا:هذا إله أهل العراق فقال بعضهم:لو بعثتم إلیه بعضکم،فأتاه شاب منهم-فقال:یا عم ما أکبر الکبائر؟قال(ع):شرب الخمر.

و فیه،أیضا عن أبی البلاد عن أحدهما(ع)قال*: ما عصی الله بشیء أشد من شرب المسکر،إن أحدهم یدع الصلاه الفریضه-و یثب علی أمه و ابنته،و أخته و هو لا یعقل.

و فی الإحتجاج،: سأل زندیق أبا عبد الله(ع)*:لم حرم الله الخمر و لا لذه أفضل منها؟قال:حرمها لأنها أم الخبائث و رأس کل شر،یأتی علی شاربها ساعه یسلب لبه-فلا یعرف ربه و لا یترک معصیه-إلا رکبها الحدیث.

أقول:و الروایات تفسر بعضها بعضا،و التجارب و الاعتبار یساعدانها.

و فی الکافی،عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال*: لعن رسول الله فی الخمر عشره:غارسها،و حارسها،و عاصرها و شاربها،و ساقیها،و حاملها،و المحموله إلیه،

ص :199

و بایعها،و مشتریها و آکل ثمنها.

و فی الکافی،و المحاسن،عن الصادق(ع)قال*:قال رسول الله ص*: ملعون ملعون من جلس علی مائده یشرب علیها الخمر.

أقول:و تصدیق الروایتین قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ:» المائده-3.

و فی الخصال،بإسناده عن أبی أمامه قال*:قال رسول الله ص*: أربعه لا ینظر الله إلیهم یوم القیامه:عاق،و منان،و مکذب بالقدر،و مدمن خمر.

و فی الأمالی لابن الشیخ،بإسناده عن الصادق(ع)عن النبی ص قال*: أقسم ربی جل جلاله لا یشرب عبد لی خمرا فی الدنیا-إلا سقیته یوم القیامه مثل ما شرب منها من الحمیم-معذبا بعد أو مغفورا له.ثم قال:إن شارب الخمر یجیء یوم القیامه مسودا وجهه،مزرقه عیناه،مائلا شدقه،سائلا لعابه،والغا لسانه من قفاه.

و فی تفسیر القمی،عن أبی جعفر(ع)قال*: حق علی الله أن یسقی من یشرب الخمر-مما یخرج من فروج المومسات،و المومسات الزوانی یخرج من فروجهن صدید، و الصدید قیح و دم غلیظ یؤذی أهل النار حره و نتنه.

أقول:ربما تأیدت هذه الروایات بقوله تعالی: «إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِیمِ کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلیٰ سَوٰاءِ الْجَحِیمِ ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذٰابِ الْحَمِیمِ ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ:» الدخان-49 و فی جمیع المعانی السابقه روایات کثیره.

و فی الکافی،عن الوشاء عن أبی الحسن(ع)قال*:سمعته یقول: المیسر هو القمار.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره لا غبار علیها.

و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ الآیه":عن ابن عباس":

أن نفرا من الصحابه حین أمروا بالنفقه فی سبیل الله-أتوا النبی فقالوا:إنا لا ندری ما هذه النفقه-التی أمرنا بها فی أموالنا،فما ننفق منها؟فأنزل الله وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ -و کان قبل ذلک ینفق ماله حتی ما یجد ما یتصدق به-و لا مالا یأکل حتی یتصدق به

ص :200

و فی الدر المنثور،أیضا عن یحیی"*: أنه بلغه أن معاذ بن جبل و ثعلبه أتیا رسول الله ص-فقالا:یا رسول الله إن لنا أرقاء و أهلین-فما ننفق من أموالنا؟فأنزل الله:

وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ.قُلِ الْعَفْوَ

.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): العفو الوسط.

و

فی تفسیر العیاشی،عن الباقر و الصادق(ع): الکفاف. و فی روایه أبی بصیر:القصد.

و فیه،أیضا عن الصادق(ع)*: فی الآیه: اَلَّذِینَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا- وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً ،قال:هذه بعد هذه،هی الوسط.

و فی المجمع،عن الباقر(ع)*: العفو ما فضل عن قوت السنه.

أقول:و الروایات متوافقه،و الأخیره من قبیل بیان المصداق.و الروایات فی فضل الصدقه و کیفیتها و موردها و کمیتها فوق حد الإحصاء،سیأتی بعضها فی موارد تناسبها إن شاء الله.

و فی تفسیر القمی،*: فی قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ :عن الصادق(ع)قال*:إنه لما نزلت: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ-ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً ،أخرج کل من کان عنده یتیم،و سألوا رسول الله فی إخراجهم-فأنزل الله :یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ-قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ-فَإِخْوٰانُکُمْ فی الدین- وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ .

و فی الدر المنثور،عن ابن عباس قال"*: لما أنزل الله: وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ-إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ،و إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ -الآیه انطلق من کان عنده یتیم-فعزل طعامه من طعامه و شرابه من شرابه-فجعل یفضل له الشیء من طعامه-فیحبس له حتی یأکله أو یفسد فیرمی به،فاشتد ذلک علیهم فذکروا ذلک لرسول الله ص-فأنزل الله:

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ-وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ

،فخلطوا طعامهم بطعامهم-و شرابهم بشرابهم.

أقول:و روی هذا المعنی عن سعید بن جبیر و عطاء و قتاده

ص :201

[سوره البقره (2): آیه 221]

اشاره

وَ لاٰ تَنْکِحُوا اَلْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لاٰ تُنْکِحُوا اَلْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولٰئِکَ یَدْعُونَ إِلَی اَلنّٰارِ وَ اَللّٰهُ یَدْعُوا إِلَی اَلْجَنَّهِ وَ اَلْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (221)

(بیان)

قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ ،قال الراغب فی المفردات،:

أصل النکاح للعقد ثم أستعیر للجماع،و محال أن یکون فی الأصل للجماع ثم أستعیر للعقد لأن أسماء الجماع،کلها کنایات،لاستقباحهم ذکره کاستقباح تعاطیه،و محال أن یستعیر من لا یقصد فحشا اسم ما یستفظعونه لما یستحسنونه،انتهی،و هو جید غیر أنه یجب أن یراد بالعقد علقه الزوجیه دون العقد اللفظی المعهود.

و المشرکات اسم فاعل من الإشراک بمعنی اتخاذ الشریک لله سبحانه،و من المعلوم أنه ذو مراتب مختلفه بحسب الظهور و الخفاء نظیر الکفر و الإیمان،فالقول بتعدد الإله و اتخاذ الأصنام و الشفعاء شرک ظاهر،و أخفی منه ما علیه أهل الکتاب من الکفر بالنبوه-و خاصه-أنهم قالوا:عزیر ابن الله أو المسیح ابن الله،و قالوا:نحن أبناء الله و أحباؤه و هو شرک،و أخفی منه القول باستقلال الأسباب و الرکون إلیها و هو شرک، إلی أن ینتهی إلی ما لا ینجو منه إلا المخلصون و هو الغفله عن الله و الالتفات إلی غیر الله عزت ساحته،فکل ذلک من الشرک،غیر أن إطلاق الفعل غیر إطلاق الوصف و التسمیه به،کما أن من ترک من المؤمنین شیئا من الفرائض فقد کفر به لکنه لا یسمی کافرا،قال تعالی: «وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ X(إلی أن قال)X وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ:» آل عمران-97،و لیس تارک الحج کافرا بل هو فاسق کفر بفریضه واحده، و لو أطلق علیه الکافر قیل کافر بالحج،و کذا سائر الصفات المستعمله فی القرآن کالصالحین و القانتین و الشاکرین و المتطهرین،و کالفاسقین و الظالمین إلی غیر ذلک لا تعادل

ص :202

الأفعال المشارکه لها فی مادتها،و هو ظاهر فللتوصیف و التسمیه حکم،و لإسناد الفعل حکم آخر.

علی أن لفظ المشرکین فی القرآن غیر ظاهر الإطلاق علی أهل الکتاب بخلاف لفظ الکافرین بل إنما أطلق فیما یعلم مصداقه علی غیرهم من الکفار کقوله تعالی: «لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتّٰی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَهُ:» البینه-1، و قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ:» التوبه-28، و قوله تعالی: «کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ:» التوبه-7،و قوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً:» التوبه 36،و قوله تعالی: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبه-5، إلی غیر ذلک من الموارد.

و أما قوله تعالی: «وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» البقره-135،فلیس المراد بالمشرکین فی الآیه الیهود و النصاری لیکون تعریضا لهم بل الظاهر أنهم غیرهم بقرینه قوله تعالی: «مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» آل عمران -67،ففی إثبات الحنف له(ع)تعریض لأهل الکتاب،و تبرئه لساحه إبراهیم عن المیل عن حاق الوسط إلی مادیه الیهود محضا أو إلی مثنویه النصاری محضا بل هو (ع)غیر یهودی و لا نصرانی و مسلم لله غیر متبع له یکن المشرکین عبده الأوثان.

و کذا قوله تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ:» یوسف-106، و قوله تعالی: «وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ:» فصلت-7،و قوله تعالی:

«إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ:» النحل-100،فإن هذه الآیات لیست فی مقام التسمیه بحیث یعد المورد الذی یصدق وصف الشرک علیه مشرکا غیر مؤمن،و الشاهد علی ذلک صدقه علی بعض طبقات المؤمنین،بل علی جمیعهم غیر النادر الشاذ منهم و هم الأولیاء المقربون من صالحی عباد الله.

فقد ظهر من هذا البیان علی طوله:أن ظاهر الآیه أعنی قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ ،قصر التحریم علی المشرکات و المشرکین من الوثنیین دون أهل الکتاب.

و من هنا یظهر:فساد القول بأن الآیه ناسخه لآیه المائده و هی قوله تعالی:

ص :203

«الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» XالآیهX:المائده-6.

أو أن الآیه أعنی قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ ،و آیه الممتحنه أعنی قوله تعالی: «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ:» الممتحنه-10،ناسختان لآیه المائده،و کذا القول بأن آیه المائده ناسخه لآیتی البقره و الممتحنه.

وجه الفساد:أن هذه الآیه أعنی آیه البقره بظاهرها لا تشمل أهل الکتاب و آیه المائده لا تشمل إلا الکتابیه فلا نسبه بین الآیتین بالتنافی حتی تکون آیه البقره ناسخه لآیه المائده أو منسوخه بها،و کذا آیه الممتحنه و إن أخذ فیها عنوان الکوافر و هو أعم من المشرکات و یشمل أهل الکتاب،فإن الظاهر أن إطلاق الکافر یشمل الکتابی بحسب التسمیه بحیث یوجب صدقه علیه انتفاء صدق المؤمن علیه کما یشهد به قوله تعالی «مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکٰالَ فَإِنَّ اللّٰهَ عَدُوٌّ لِلْکٰافِرِینَ:» البقره-98 إلا أن ظاهر الآیه کما سیأتی إن شاء الله العزیز أن من آمن من الرجال و تحته زوجه کافره یحرم علیه الإمساک بعصمتها أی إبقاؤها علی الزوجیه السابقه إلا أن تؤمن فتمسک بعصمتها،فلا دلاله لها علی النکاح الابتدائی للکتابیه.

و لو سلم دلاله الآیتین أعنی:آیه البقره و آیه الممتحنه علی تحریم نکاح الکتابیه ابتداء لم تکونا بحسب السیاق ناسختین لآیه المائده،و ذلک لأن آیه المائده وارده مورد الامتنان و التخفیف،علی ما یعطیه التدبر فی سیاقها،فهی آبیه عن المنسوخیه بل التخفیف المفهوم منها هو الحاکم علی التشدید المفهوم من آیه البقره،فلو بنی علی النسخ کانت آیه المائده هی الناسخه.

علی أن سوره البقره أول سوره نزلت بالمدینه بعد الهجره،و سوره الممتحنه نزلت بالمدینه قبل فتح مکه و سوره المائده آخر سوره نزلت علی رسول الله ناسخه غیر منسوخه و لا معنی لنسخ السابق اللاحق.

قوله تعالی: وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ ،الظاهر أن المراد بالأمه المؤمنه المملوکه التی تقابل الحره و قد کان الناس یستذلون الإماء و یعیرون من

ص :204

تزوج بهن،فتقیید الأمه بکونها مؤمنه،و إطلاق المشرکه مع ما کان علیه الناس من استحقار أمر الإماء و استذلالهن،و التحرز عن التزوج بهن یدل علی أن المراد أن المؤمنه و إن کانت أمه خیر من المشرکه و إن کانت حره ذات حسب و نسب و مال مما یعجب الإنسان بحسب العاده.

و قیل:إن المراد بالأمه کالعبد فی الجمله التالیه أمه الله و عبده و هو بعید.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ «إلخ»،الکلام فیه کالکلام فی الجمله السابقه.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّٰارِ وَ اللّٰهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّهِ وَ الْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِهِ ،إشاره إلی حکمه الحکم بالتحریم،و هو أن المشرکین لاعتقادهم بالباطل،و سلوکهم سبیل الضلال رسخت فیهم الملکات الرذیله المزینه للکفر و الفسوق،و المعمیه عن إبصار طریق الحق و الحقیقه فأثبتت فی قولهم و فی فعلهم الدعوه إلی الشرک،و الدلاله إلی البوار،و السلوک بالآخره إلی النار فهم یدعون إلی النار،و المؤمنون-بخلافهم- بسلوکهم سبیل الإیمان،و تلبسهم بلباس التقوی یدعون بقولهم و فعلهم إلی الجنه و المغفره بإذن الله حیث أذن فی دعوتهم إلی الإیمان،و اهتدائهم إلی الفوز و الصلاح المؤدی إلی الجنه و المغفره.

و کان حق الکلام أن یقال:و هؤلاء یدعون إلی الجنه«إلخ»،ففیه استخلاف عن المؤمنین و دلاله علی أن المؤمنین فی دعوتهم بل فی مطلق شئونهم الوجودیه إلی ربهم، لا یستقلون فی شیء من الأمور دون ربهم تبارک و تعالی و هو ولیهم کما قال سبحانه:

«وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ:» آل عمران-68.

و فی الآیه وجه آخر:و هو أن یکون المراد بالدعوه إلی الجنه و المغفره هو الحکم المشرع فی صدر الآیه بقوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ «إلخ»،فإن جعل الحکم لغرض ردع المؤمنین عن الاختلاط فی العشره مع من لا یزید القرب منه و الأنس به إلا البعد من الله سبحانه،و حثهم بمخالطه من فی مخالطته التقرب من الله سبحانه و ذکر آیاته و مراقبه أمره و نهیه دعوه من الله إلی الجنه،و یؤید هذا الوجه تذییل هذه الجمله بقوله تعالی: وَ یُبَیِّنُ آیٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ ،و یمکن أن یراد

ص :205

بالدعوه الأعم من الوجهین،و لا یخلو حینئذ السیاق عن لطف فافهم.

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی الآیه:نزلت فی مرئد بن أبی مرئد الغنوی-بعثه رسول الله إلی مکه لیخرج منها ناسا من المسلمین،و کان قویا شجاعا،فدعه امرأه یقال لها:عناق إلی نفسها-فأبی و کانت بینهما خله فی الجاهلیه،فقالت:هل لک أن تتزوج بی؟فقال:

حتی استأذن رسول الله ص،فلما رجع استأذن فی التزوج بها.

أقول:و روی هذا المعنی السیوطی فی الدر المنثور،عن ابن عباس.

و فی الدر المنثور:،أخرج الواحدی من طریق السدی عن أبی مالک عن ابن عباس: فی هذه الآیه: وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ ،قال:نزلت فی عبد الله بن رواحه-و کانت له أمه سوداء و أنه غضب علیها فلطمها-ثم إنه فزع فأتی النبی ص فأخبره خبرها،فقال له النبی ص*:ما هی یا عبد الله؟قال:تصوم و تصلی و تحسن الوضوء-و تشهد أن لا إله إلا الله و أنک رسوله-فقال یا عبد الله هذه مؤمنه-فقال عبد الله:فوالذی بعثک بالحق لأعتقها و لأتزوجها،ففعل فطعن علیه ناس من المسلمین و قالوا:نکح أمه و کانوا یریدون أن ینکحوا إلی المشرکین-و ینکحوهم رغبه فی أحسابهم-فأنزل الله فیهم: وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ .

و فیه،أیضا عن مقاتل": فی الآیه وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ ،قال-بلغنا أنها کانت أمه لحذیفه فأعتقها و تزوجها حذیفه.

أقول:لا تنافی بین هذه الروایات الوارده فی أسباب النزول لجواز وقوع عده حوادث تنزل بعدها آیه تشتمل علی حکم جمیعها،و هنا روایات متعارضه مرویه فی کون قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ ،الآیه ناسخا لقوله تعالی:

وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ،أو منسوخا به،ستمر بک فی تفسیر الآیه من سوره المائده.

[سوره البقره (2): الآیات 222 الی 223]

اشاره

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا اَلنِّسٰاءَ فِی اَلْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اَللّٰهُ إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلتَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِینَ (222) نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِینَ (223)

ص :206

(بیان)

قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً «إلخ»، المحیض مصدر کالحیض، یقال:حاضت المرأه تحیض حیضا و محیضا إذا نزفت طبیعتها الدم المعروف ذا الصفات المعهوده المختصه بالنساء،و لذلک یقال هی حائض کما یقال:هی حامل.

و الأذی هو الضرر علی ما قیل،لکنه لا یخلو عن نظر،فإنه لو کان هو الضرر بعینه لصح مقابلته مع النفع کما أن الضرر مقابل النفع و لیس بصحیح،یقال:دواء مضر و ضار،و لو قیل دواء موذ أفاد معنی آخر،و أیضا قال تعالی: «لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً:» آل عمران-111،و لو قیل لن یضروکم إلا ضررا لفسد الکلام،و أیضا کونه بمعنی الضرر غیر ظاهر فی أمثال قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ:» الأحزاب-57 و قوله تعالی: «لِمَ تُؤْذُونَنِی وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ:» الصف-5،فالظاهر أن الأذی هو الطارئ علی الشیء غیر الملائم لطبعه فینطبق علیه معنی الضرر بوجه.

و تسمیه المحیض أذی علی هذا المعنی لکون هذا الدم المستند إلی عاده النساء حاصلا من عمل خاص من طبعها یؤثر به فی مزاج الدم الطبیعی الذی یحصله جهاز التغذیه فیفسد مقدارا منه عن الحال الطبیعی و ینزله إلی الرحم لتطهیره أو لتغذیه الجنین أو لتهیئه اللبن للإرضاع، و أما علی قولهم:إن الأذی هو الضرر فقد قیل:إن المراد بالمحیض إتیان النساء فی حال الحیض،و المعنی:یسألونک عن إتیانهن فی هذه الحال فأجیب بأنه ضرر و هو کذلک فقد ذکر الأطباء أن الطبیعه مشتغله فی حال الطمث بتطهیر الرحم و إعداده للحمل،و الوقاع یختل به نظام هذا العمل فیضر بنتائج هذا العمل الطبیعی من الحمل و غیره.

ص :207

قوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ ، الاعتزال هو أخذ العزله التجنب عن المخالطه و المعاشره،یقال:عزلت نصیبه إذا میزته و وضعته فی جانب بالتفریق بینه و بین سائر الأنصباء،و القرب مقابل البعد یتعدی بنفسه و بمن،و المراد بالاعتزال ترک الإتیان من محل الدم علی ما سنبین.

و قد کان للناس فی أمر المحیض مذاهب شتی:فکانت الیهود تشدد فی أمره، و یفارق النساء فی المحیض فی المأکل و المشرب و المجلس و المضجع،و فی التوراه أحکام شدیده فی أمرهن فی المحیض،و أمر من قرب منهن فی المجلس و المضجع و المس و غیره ذلک،و أما النصاری فلم یکن عندهم ما یمنع الاجتماع بهن أو الاقتراب منهن بوجه، و أما المشرکون من العرب فلم یکن عندهم شیء من ذلک غیر أن العرب القاطنین بالمدینه و حوالیها سری فیهم بعض آداب الیهود فی أمر المحیض و التشدید فی أمر معاشرتهن فی هذا الحال،و غیرهم ربما کانوا یستحبون إتیان النساء فی المحیض و یعتقدون أن الولد المرزوق حینئذ یصیر سفاحا ولوعا فی سفک الدماء و ذلک من الصفات المستحسنه عند العشائر من البدویین.

و کیف کان فقوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ ،و إن کان ظاهره الأمر بمطلق الاعتزال علی ما قالت به الیهود،و یؤکده قوله تعالی ثانیا: وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ ، إلا أن قوله تعالی أخیرا فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ -و من المعلوم أنه محل الدم- قرینه علی أن قوله:فاعتزلوا و لا تقربوا،واقعان موقع الکنایه لا التصریح.و المراد به الإتیان من محل الدم فقط لا مطلق المخالطه و المعاشره و لا مطلق التمتع و الاستلذاذ.

فالإسلام قد أخذ فی أمر المحیض طریقا وسطا بین التشدید التام الذی علیه الیهود و الأعمال المطلق الذی علیه النصاری،و هو المنع عن إتیان محل الدم و الإذن فیما دونه و فی قوله تعالی فی المحیض،وضع الظاهر موضع المضمر و کان الظاهر أن یقال:

فاعتزلوا النساء فیه و الوجه فیه أن المحیض الأول أرید به المعنی المصدری و الثانی زمان الحیض فالثانی غیر الأول،و لا یفید معناه تبدیله من الضمیر الراجع إلی غیر معناه.

قوله تعالی: حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ، الطهاره و تقابلها النجاسه-من المعانی الدائره فی مله الإسلام ذات أحکام و خواص مجعوله فیها تشتمل علی شطر عظیم من المسائل الدینیه،و قد صار اللفظان بکثره الاستعمال من

ص :208

الحقائق الشرعیه أو المتشرعه علی ما اصطلح علیه فی فن الأصول.

و أصل الطهاره بحسب المعنی مما یعرفه الناس علی اختلاف ألسنتهم و لغاتهم، و من هنا یعلم أنها من المعانی التی یعرفها الإنسان فی خلال حیاته من غیر اختصاص بقوم دون قوم أو عصر دون عصر.

فإن أساس الحیاه مبنی علی التصرف فی المادیات و البلوغ بها إلی مقاصد الحیاه و الاستفاده منها لمآرب العیش فالإنسان یقصد کل شیء بالطبع لما فیه من الفائده و الخاصیه و الجدوی،و یرغب فیه لذلک،و أوسع هذه الفوائد الفوائد المربوطه بالتغذی و التولید.

و ربما عرض للشیء عارض یوجب تغیره عما کان علیه من الصفات الموجبه لرغبه الطبع فیه،و عمده ذلک الطعم و الرائحه و اللون،فأوجب ذلک تنفر الطبع و انسلاب رغبته عنه،و هذا هو المسمی بالنجاسه و بها یستقذر الإنسان الشیء فیجتنبه،و ما یقابله و هو کون الشیء علی حاله الأولی من الفائده و الجدوی الذی به یرغب فیه الطبع هو الطهاره،فالطهاره و النجاسه وصفان وجودیان فی الأشیاء من حیث وجدانها صفه توجب الرغبه فیها،أو صفه توجب کراهتها و استقذارها.

و قد کان أول ما تنبه الإنسان بهذین المعنیین انتقل بهما فی المحسوسات ثم أخذ فی تعمیمها للأمور المعقوله غیر المحسوسه لوجود أصل معنی الرغبه و النفره فیها کالأنساب و الأفعال و الأخلاق و العقائد و الأقوال.

هذا ملخص القول فی معنی الطهاره و النجاسه عند الناس،و أما النظافه و النزاهه و القدس و السبحان فألفاظ قریبه المعنی من الطهاره غیر أن النظافه هی الطهاره العائده إلی الشیء بعد قذاره سابقه و یختص استعمالها بالمحسوسات،و النزاهه أصلها البعد،و أصل إطلاقها علی الطهاره من باب الاستعاره،و القدس و السبحان یختصان بالمعقولات و المعنویات،و أما القذاره و الرجس فلفظان قریبا المعنی من النجاسه، لکن الأصل فی القذاره معنی البعد،یقال:ناقه قذور تترک ناحیه من الإبل و تستبعد و یقال:رجل قاذوره لا یخال الناس لسوء خلقه و لا ینازلهم،و رجل مقذر بالفتح یجتنبه الناس،و یقال:قذرت الشیء بالکسر و تقذرته و استقذرته إذا کرهته،و علی

ص :209

هذا یکون أصل استعمال القذاره بمعنی النجاسه من باب الاستعاره لاستلزام نجاسه الشیء تبعد الإنسان عنه،و کذلک الرجس و الرجز بکسر الراء،و کان الأصل فی معناه الهول و الوحشه فدلالته علی النجاسه استعاریه.

و قد اعتبر الإسلام معنی الطهاره و النجاسه،و عممهما فی المحسوس و المعقول، و طردهما فی المعارف الکلیه،و فی القوانین الموضوعه،قال تعالی: «وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ الآیه»، و هو النقاء من الحیض و انقطاع الدم،و قال تعالی: «وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ:» المدثر-4،و قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائده-6،و قال تعالی:

«أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ:» المائده-41،و قال تعالی: ،لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعه-79.

و قد عدت الشریعه الإسلامیه عده أشیاء نجسه کالدم و البول و الغائط و المنی من الإنسان و بعض الحیوان و المیته و الخنزیر أعیانا نجسه،و حکم بوجوب الاجتناب عنها فی الصلاه و فی الأکل و فی الشرب،و قد عد من الطهاره أمورا کالطهاره الخبثیه المزیله للنجاسه الحاصله بملاقات الأعیان النجسه،و کالطهاره الحدثیه المزیله للحدث الحاصله بالوضوء و الغسل علی الطرق المقرره شرعا المشروحه فی کتب الفقه.

و قد مر بیان أن الإسلام دین التوحید فهو یرجع الفروع إلی أصل واحد هو التوحید،و ینشر الأصل الواحد فی فروعه.

و من هنا یظهر:أن أصل التوحید هی الطهاره الکبری عند الله سبحانه،و بعد هذه الطهاره بقیه المعارف الکلیه طهارات للإنسان،و بعد ذلک أصول الأخلاق الفاضله،و بعد ذلک الأحکام الموضوعه لصلاح الدنیا و الآخره،و علی هذا الأصل تنطبق الآیات السابقه المذکوره آنفا کقوله تعالی: «یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائده-6، و قوله تعالی: «وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً:» الأحزاب-33،إلی غیر ذلک من الآیات الوارده فی معنی الطهاره.

و لنرجع إلی ما کنا فیه فقوله تعالی: حَتّٰی یَطْهُرْنَ ،أی ینقطع عنهن الدم، و هو الطهر بعد الحیض و قوله تعالی: فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ أی،یغسلن محل الدم أو یغتسلن، قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،أمر یفید الجواز لوقوعه بعد الحظر،و هو

ص :210

کنایه عن الأمر بالجماع علی ما یلیق بالقرآن الشریف من الأدب الإلهی البارع،و تقیید الأمر بالإتیان بقوله أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،لتتمیم هذا التأدب فإن الجماع مما یعد بحسب بادی النظر لغوا و لهوا فقیده بکونه مما أمر الله به أمرا تکوینیا للدلاله علی أنه مما یتم به نظام النوع الإنسانی فی حیاته و بقائه فلا ینبغی عده من اللغو و اللهو بل هو من أصول النوامیس التکوینیه.

و هذه الآیه أعنی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،تماثل قوله تعالی:

«فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ:» البقره-187،و قوله تعالی: «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ:» البقره-223،من حیث السیاق،فالظاهر أن المراد بالأمر بالإتیان فی الآیه هو الأمر التکوینی المدلول علیه بتجهیز الإنسان بالأعضاء و القوی الهادیه إلی التولید،کما أن المراد بالکتابه فی قوله تعالی: وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ أیضا ذلک،و هو ظاهر،و یمکن أن یکون المراد بالأمر هو الإیجاب الکفائی المتعلق بالأزواج و التناکح نظیر سائر الواجبات الکفائیه التی لا تتم حیاه النوع إلا به لکنه بعید.

و قد استدل بعض المفسرین بهذه الآیه علی حرمه إتیان النساء من أدبارهن،و هو من أوهن الاستدلال و أرداه،فإنه مبنی:إما علی الاستدلال بمفهوم قوله تعالی:

فَأْتُوهُنَّ

و هو من مفهوم اللقب المقطوع عدم حجیته،و إما علی الاستدلال بدلاله الأمر علی النهی عن الضد الخاص و هو مقطوع الضعف.

علی أن الاستدلال لو کان بالأمر فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ فهو واقع عقیب الحظر لا یدل علی الوجوب و لو کان بالأمر فی قوله تعالی: مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ،فهو إن کان أمرا تکوینیا کان خارجا عن الدلاله اللفظیه،و إن کان أمرا تشریعیا کان للإیجاب الکفائی،و الدلاله علی النهی عن الضد علی تقدیر التسلیم إنما هی للأمر الإیجابی العینی المولوی.

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ، التوبه هی الرجوع إلی الله سبحانه و التطهر هو الأخذ بالطهاره و قبولها فهو انقلاع عن القذاره و رجوع إلی الأصل الذی هو الطهاره فالمعنیان یتصادقان فی مورد أوامر الله سبحانه و نواهیه،و خاصه

ص :211

فی مورد الطهاره و النجاسه فالایتمار بأمر من أوامره تعالی و الانتهاء عن کل ما نهی عنه تطهر عن قذاره المخالفه و المفسده،و توبه و رجوع إلیه عز شأنه،و لمکان هذه المناسبه علل تعالی ما ذکره من الحکم بقوله: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،فإن من اللازم أن ینطبق ما ذکره من العله علی کل ما ذکره من الحکم،أعنی قوله تعالی:

فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ

،و قوله: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ ، و الآیه أعنی قوله:

إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ

،مطلقه غیر مقیده فتشمل جمیع مراتب التوبه و الطهاره کما مر بیانه،و لا یبعد استفاده المبالغه من قوله تعالی: اَلْمُتَطَهِّرِینَ ،کما جیء بصیغه المبالغه فی قوله: اَلتَّوّٰابِینَ ،فینتج استفاده الکثره فی التوبه و الطهاره من حیث النوع و من حیث العدد جمیعا،أعنی:أن الله یحب جمیع أنواع التوبه سواء کانت بالاستغفار أو بامتثال کل أمر و نهی من تکالیفه أو باتخاذ کل اعتقاد من الاعتقادات الحقه،و یحب جمیع أنواع التطهر سواء کان بالاغتسال و الوضوء و الغسل أو التطهر بالأعمال الصالحه أو العلوم الحقه،و یحب تکرار التوبه و تکرار التطهر.

قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ، الحرث مصدر بمعنی الزراعه و یطلق کالزراعه علی الأرض التی یعمل فیها الحرث و الزراعه،و أنی من أسماء الشرط یستعمل فی الزمان کمتی،و ربما استعمل فی المکان أیضا قال تعالی: «یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ:» آل عمران-37،فإن کان بمعنی المکان کان المعنی من أی محل شئتم،و إن کان بمعنی الزمان کان المعنی فی أی زمان شئتم،و کیف کان یفید الإطلاق بحسب معناه و خاصه من حیث تقییده بقوله: شِئْتُمْ ،و هذا هو الذی یمنع الأمر أعنی قوله تعالی: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ ،أن یدل علی الوجوب إذ لا معنی لإیجاب فعل مع إرجاعه إلی اختیار المکلف و مشیته.

ثم إن تقدیم قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ،علی هذا الحکم و کذا التعبیر عن النساء ثانیا بالحرث لا یخلو عن الدلاله علی أن المراد التوسعه فی إتیان النساء من حیث المکان أو الزمان الذی یقصدن منه دون المکان الذی یقصد منهن،فإن کان الإطلاق من حیث المکان فلا تعرض للآیه للإطلاق الزمانی و لا تعارض له مع قوله تعالی فی الآیه السابقه: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ الآیه،و إن کان من حیث الزمان فهو مقید بآیه المحیض،و الدلیل علیه اشتمال آیه المحیض علی ما یأبی معه

ص :212

أن ینسخه آیه الحرث،و هو دلاله آیه المحیض علی أن المحیض أذی و أنه السبب لتشریع حرمه إتیانهن فی المحیض و المحیض أذی دائما، و دلالتها أیضا علی أن تحریم الإتیان فی المحیض نوع تطهیر من القذاره و الله سبحانه یحب التطهر دائما،و یمتن علی عباده بتطهیرهم کما قال تعالی: «مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ:» المائده-6.

و من المعلوم أن هذا اللسان لا یقبل التقیید بمثل قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،المشتمل أولا علی التوسعه،و هو سبب کان موجودا مع سبب التحریم و عند تشریعه و لم یؤثر شیئا فلا یتصور تأثیره بعد استقرار التشریع و ثانیا علی مثل التذییل الذی هو قوله تعالی: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ ،و من هذا البیان یظهر:أن آیه الحرث لا تصلح لنسخ آیه المحیض سواء تقدمت علیها نزولا أو تأخرت.

فمحصل معنی الآیه:أن نسبه النساء إلی المجتمع الإنسانی نسبه الحرث إلی الإنسان فکما أن الحرث یحتاج إلیه لإبقاء البذور و تحصیل ما یتغذی به من الزاد لحفظ الحیاه و إبقائها کذلک النساء یحتاج إلیهن النوع فی بقاء النسل و دوام النوع لأن الله سبحانه جعل تکون الإنسان و تصور مادته بصورته فی طباع أرحامهن،ثم جعل طبیعه الرجال و فیهم بعض الماده الأصلیه مائله منعطفه إلیهن،و جعل بین الفریقین موده و رحمه،و إذا کان کذلک کان الغرض التکوینی من هذا الجعل هو تقدیم الوسیله لبقاء النوع فلا معنی لتقیید هذا العمل بوقت دون وقت،أو محل دون محل إذا کان مما یؤدی إلی ذلک الغرض و لم یزاحم أمرا آخر واجبا فی نفسه لا یجوز إهماله و بما ذکرنا یظهر معنی قوله تعالی وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ .

و من غریب التفسیر الاستدلال بقوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیه،علی جواز العزل عند الجماع و الآیه غیر ناظره إلی هذا النوع من الإطلاق،و نظیره تفسیر قوله تعالی وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ ،بالتسمیه قبل الجماع.

قوله تعالی: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ ، قد ظهر:أن المراد من قوله :قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ و خطاب الرجال أو مجموع الرجال

ص :213

و النساء بذلک الحث علی إبقاء النوع بالتناکح و التناسل،و الله سبحانه لا یرید من نوع الإنسان و بقائه إلا حیاه دینه و ظهور توحیده و عبادته بتقویهم العام،قال تعالی:

«وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ:» الذاریات-56،فلو أمرهم بشیء مما یرتبط بحیاتهم و بقائهم فإنما یرید توصلهم بذلک إلی عباده ربهم لا إخلادهم إلی الأرض و انهماکهم فی شهوات البطن و الفرج،و تیههم فی أودیه الغی و الغفله.

فالمراد بقوله: قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ و إن کان هو الاستیلاد و تقدمه أفراد جدیدی الوجود و التکون إلی المجتمع الإنسانی الذی لا یزال یفقد أفرادا بالموت و الفناء، و ینقص عدده بمرور الدهر لکن لا لمطلوبیتهم فی نفسه بل للتوصل به إلی إبقاء ذکر الله سبحانه ببقاء النسل و حدوث أفراد صالحین ذوی أعمال صالحه تعود مثوباتها و خیراتها إلی أنفسهم و إلی صالحی آبائهم المتسببین إلیهم کما قال تعالی: «وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» یس-12.

و بهذا الذی ذکرنا یتأید:أن المراد بتقدیمهم لأنفسهم تقدیم العمل الصالح لیوم القیامه کما قال تعالی: «یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ مٰا قَدَّمَتْ یَدٰاهُ:» النبأ-40،و قال تعالی أیضا: «وَ مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً:» المزمل-20،فقوله تعالی: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ «إلخ»، مماثل السیاق لقوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مٰا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ:» الحشر-18،فالمراد(و الله أعلم)بقوله تعالی:

وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ

تقدیم العمل الصالح،و منه تقدیم الأولاد برجاء صلاحهم للمجتمع، و بقوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ ،التقوی بالأعمال الصالحه فی إتیان الحرث و عدم التعدی عن حدود الله و التفریط فی جنب الله و انتهاک محارم الله،و بقوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ «إلخ»،الأمر بتقوی الله بمعنی الخوف من یوم اللقاء و سوء الحساب کما أن المراد بقوله تعالی فی آیه الحشر وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ الآیه، التقوی بمعنی الخوف، و إطلاق الأمر بالعلم و إراده لازمه و هو المراقبه و التحفظ و الاتقاء شائع فی الکلام، قال تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ:» الأنفال-24،أی اتقوا حیلولته بینکم و بین قلوبکم و لما کان العمل الصالح و خوف یوم الحساب من اللوازم الخاصه بالإیمان ذیل تعالی کلامه بقوله: وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ ،کما صدر آیه الحشر بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا .

ص :214

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:أخرج أحمد و عبد بن حمید و الدارمی و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجه و أبو یعلی و ابن المنذر و أبو حاتم و النحاس فی ناسخه و أبو حیان و البیهقی فی سننه عن أنس*: أن الیهود کانوا إذا حاضت المرأه منهم-أخرجوها من البیت و لم یؤاکلوها و لم یشاربوها-و لم یجامعوها فی البیوت،فسئل رسول الله عن ص عن ذلک فأنزل الله: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً-فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ الآیه،فقال رسول الله ص جامعوهن فی البیوت- و اصنعوا کل شیء إلا النکاح،فبلغ ذلک الیهود-فقالوا ما یرید هذا الرجل-أن یدع من أمرنا شیئا إلا خالفنا فیه،فجاء أسید بن خضیر و عباد بن بشر فقالا:یا رسول الله إن الیهود قالت:کذا و کذا-أ فلا نجامعهن؟فتغیر وجه رسول الله ص-حتی ظننا أن قد وجد علیهما،فخرجا، فاستقبلهما هدیه من لبن إلی رسول الله ص-فأرسل فی أثرهما فسقاهما-فعرفا أنه لم یحد علیهما.

و فی الدر المنثور،عن السدی"*: فی قوله: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ ،قال:الذی سأل عن ذلک ثابت بن الدحداح":

أقول:و روی مثله عن مقاتل أیضا.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)فی حدیث*: فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ الآیه،قال(ع):هذا فی طلب الولد-فاطلبوا الولد من حیث أمرکم الله.

و فی الکافی،*: سئل عن الصادق(ع):ما لصاحب المرأه الحائض منها؟فقال (ع):کل شیء ما عدا القبل بعینه.

و فیه،أیضا عنه(ع)*: فی المرأه ینقطع عنها دم الحیض فی آخر أیامها،قال (ع):إذا أصاب زوجها شبق-فلیأمر فلتغسل فرجها ثم یمسها إن شاء،قبل أن تغتسل،و فی روایه:و الغسل أحب إلی.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره جدا و هی تؤید قراءه یطهرن بالتخفیف و هو انقطاع الدم کما قیل:إن الفرق بین یطهرن و یتطهرن أن الثانی قبول الطهاره،ففیه

ص :215

معنی الاختیار فیناسب الاغتسال،بخلاف الأول فإنه حصول الطهاره،فلیس فیه معنی الاختیار فیناسب الطهاره بانقطاع الدم، و المراد بالتطهر إن کان هو الغسل بفتح الغین أفاد استحباب ذلک،و إن کان هو الغسل بضم الغین أفاد استحباب الإتیان بعد الغسل کما أفاده(ع)بقوله*:و الغسل أحب إلی،لا حرمه الإتیان قبله أعنی فیما بین الطهاره و التطهر لمنافاته کون یطهرن غایه مضروبه للنهی،فافهم ذلک.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،قال:کان الناس یستنجون بالکرسف و الأحجار-ثم أحدث الوضوء و هو خلق کریم-فأمر به رسول الله ص و صنعه-فأنزل الله فی کتابه: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ .

أقول:و الأخبار فی هذا المعنی کثیره،و فی بعضها:أن أول من استنجی بالماء براء بن عازب فنزلت الآیه و جرت به السنه.

و فیه،عن سلام بن المستنیر،قال*: کنت عند أبی جعفر(ع)-فدخل علیه حمران بن أعین و سأله عن أشیاء،فلما هم حمران بالقیام قال لأبی جعفر(ع)*:أخبرک أطال الله بقاک و أمتعنا بک-:إنا نأتیک فما نخرج من عندک حتی یرق قلوبنا-و تسلو أنفسنا عن الدنیا-و هون علینا ما فی أیدی الناس من هذه الأموال،ثم نخرج من عندک فإذا صرنا مع الناس و التجار أحببنا الدنیا،قال:فقال أبو جعفر(ع):إنما هی القلوب،مره تصعب و مره تسهل-ثم قال أبو جعفر(ع)أما إن أصحاب محمد قالوا:

یا رسول الله نخاف علینا من النفاق؟قال:فقال(ص):و لم تخافون ذلک؟قالوا:

إذا کنا عندک فذکرتنا و رغبتنا وجلنا-و نسینا الدنیا و زهدنا حتی کنا نعاین الآخره و الجنه و النار و نحن عندک،فإذا خرجنا من عندک و دخلنا هذه البیوت-و شممنا الأولاد و رأینا العیال و الأهل-یکاد أن نحول عن الحاله التی کنا علیها عندک،و حتی کأنا لم نکن علی شیء،أ فتخاف علینا أن یکون ذلک نفاقا؟فقال لهم رسول الله ص:کلا إن هذه خطوات الشیطان-فیرغبکم فی الدنیا،و الله لو تدومون علی الحاله التی وصفتم أنفسکم بها-لصافحتکم الملائکه،و مشیتم علی الماء،و لو لا أنکم تذنبون فتستغفرون الله تعالی-لخلق خلقا حتی یذنبوا فیستغفروا الله تعالی فیغفر لهم،إن المؤمن مفتن تواب أ ما سمعت قول الله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،و قال تعالی:

ص :216

اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ :

أقول:و روی مثله العیاشی فی تفسیره ،قوله(ص):لو تدومون علی الحاله، إشاره إلی مقام الولایه و هو الانصراف عن الدنیا و الإشراف علی ما عند الله سبحانه، و قد مر شطر من الکلام فیها فی البحث عن قوله تعالی: «الَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ» :البقره-156.

و قوله(ص):لو لا أنکم تذنبون«إلخ»،إشاره إلی سر القدر،و هو انسحاب حکم أسمائه تعالی إلی مرتبه الأفعال و جزئیات الحوادث بحسب ما لمفاهیم الأسماء من الاقتضاءات،و سیجیء الکلام فیه فی ذیل قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-21،و سائر آیات القدر،و قوله أ ما سمعت قول الله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ «إلخ»،من کلام أبی جعفر (ع)،و الخطاب لحمران،و فیه تفسیر التوبه و التطهر بالرجوع إلی الله تعالی من المعاصی و إزاله قذارات الذنوب عن النفس،و رینها عن القلب،و هذا من استفاده مراتب الحکم من حکم بعض المراتب،نظیر ما ورد فی قوله تعالی: «لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعه-79،من الاستدلال به علی أن علم الکتاب عند المطهرین من أهل البیت، و الاستدلال علی حرمه مس کتابه القرآن علی غیر طهاره.

و کما أن الخلقه تتنزل آخذه من الخزائن التی عند الله تعالی حتی تنتهی إلی آخر عالم المقادیر علی ما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» الحجر-21،کذلک أحکام المقادیر لا تتنزل إلا بالمرور من منازل الحقائق فافهم ذلک،و سیجیء له زیاده توضیح فی البحث عن قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ:» XالآیهXآل عمران-7.

و من هنا یستأنس ما مرت إلیه الإشاره:أن المراد بالتوبه و التطهر فی الآیه علی ظاهر التنزیل هو الغسل بالماء فهو إرجاع البدن إلی الله سبحانه بإزاله القذر عنه.

و یظهر أیضا:معنی ما تقدم نقله

عن تفسیر القمی، من قوله(ع)*:أنزل الله علی إبراهیم(ع)الحنیفیه،و هی الطهاره،و هی عشره أشیاء:خمسه فی الرأس و خمسه فی البدن،فأما التی فی الرأس:فأخذ الشارب،و إعفاء اللحی،و طم الشعر،

ص :217

و السواک،و الخلال،و أما التی فی البدن:فأخذ الشعر من البدن،و الختان،و قلم الأظفار،و الغسل من الجنابه و الطهور بالماء،و هی الحنیفیه الطاهره التی جاء بها إبراهیم فلم تنسخ و لا تنسخ إلی یوم القیامه الحدیث،و الأخبار فی کون هذه الأمور من الطهاره کثیره،و فیها:أن النوره طهور.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیه،:عن معمر بن خلاد عن أبی الحسن الرضا((ع))أنه قال*:أی شیء تقولون فی إتیان النساء فی أعجازهن؟ قلت بلغنی أن أهل المدینه لا یرون به بأسا،قال((ع)):إن الیهود کانت تقول-إذا أتی الرجل من خلفها خرج ولده أحول-فأنزل الله: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،یعنی من خلف أو قدام،خلافا لقول الیهود فی أدبارهن.

و فیه،عن الصادق(ع)*: فی الآیه فقال((ع)):من قدامها و من خلفها فی القبل.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله((ع))قال*: سألته عن الرجل یأتی أهله فی دبرها-فکره ذلک و قال:و إیاکم و محاش النساء،و قال:إنما معنی نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،أی ساعه شئتم.

و فیه،عن الفتح بن یزید الجرجانی قال*: کتبت إلی الرضا((ع))فی مثله،فورد الجواب سألت عمن أتی جاریه فی دبرها-و المرأه لعبه لا تؤذی و هی حرث کما قال الله.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی عن أئمه أهل البیت کثیره،مرویه فی الکافی، و التهذیب،و تفسیری العیاشی،و القمی،و هی تدل جمیعا:أن الآیه لا تدل علی أزید من الإتیان من قدامهن،و علی ذلک یمکن أن یحمل قول الصادق((ع))

فی روایه العیاشی عن عبد الله بن أبی یعفور،قال: سألت أبا عبد الله((ع))عن إتیان النساء فی أعجازهن قال:لا بأس ثم تلا هذه الآیه: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ .

أقول:الظاهر أن المراد بالإتیان فی أعجازهن هو الإتیان من الخلف فی الفرج، و الاستدلال بالآیه علی ذلک کما یشهد به خبر معمر بن خلاد المتقدم.

و فی الدر المنثور،:أخرج ابن عساکر عن جابر بن عبد الله،قال"*: کانت الأنصار تأتی نساءها مضاجعه،و کانت قریش تشرح شرحا کثیرا-فتزوج رجل من قریش امرأه من الأنصار-فأراد أن یأتیها فقالت:لا إلا کما یفعل-فأخبر بذلک رسول الله ص

ص :218

فأنزل:« فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ »أی قائما و قاعدا و مضطجعا-بعد أن یکون فی صمام واحد.

أقول:و قد روی فی هذا المعنی بعده طرق عن الصحابه فی سبب نزول الآیه، و قد مرت الروایه فیه عن الرضا((ع)).

و قوله:فی صمام واحد أی فی مسلک واحد،کنایه عن کون الإتیان فی الفرج فقط،فإن الروایات متکاثره من طرقهم فی حرمه الإتیان من أدبار النساء،رووها بطرق کثیره عن عده من الصحابه عن النبی ص،و قول أئمه أهل البیت و إن کان هو الجواز علی کراهه شدیده علی ما روته أصحابنا بطرقهم الموصوله إلیهم(ع) إلا أنهم(ع)لم یتمسکوا فیه بقوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ الآیه،کما مر بیانه بل استدلوا علیه بقوله تعالی حکایه عن لوط:

قٰالَ:«هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِی إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ:» الحجر-71،حیث عرض«(ع)»علیهم بناته و هو یعلم أنهم لا یریدون الفروج و لم ینسخ الحکم بشیء من القرآن.

و الحکم مع ذلک غیر متفق علیه فیما رووه من الصحابه،فقد روی عن عبد الله بن عمر و مالک بن أنس و أبی سعید الخدری و غیرهم:أنهم کانوا لا یرون به بأسا و کانوا یستدلون علی جوازه بقوله تعالی: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیه حتی إن المنقول عن ابن عمر أن الآیه إنما نزلت لبیان جوازه.

ففی الدر المنثور،عن الدارقطنی فی غرائب مالک مسندا عن نافع قال"*: قال لی ابن عمر:أمسک علی المصحف یا نافع!فقرأ حتی أتی علی، نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،قال لی:تدری یا نافع فیمن نزلت هذه الآیه؟قلت:لا،قال:نزلت فی رجل من الأنصار-أصاب امرأته فی دبرها فأعظم الناس ذلک،فأنزل الله «نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ » الآیه،قلت له:من دبرها فی قبلها-قال لا إلا فی دبرها.

أقول:و روی فی هذا المعنی عن ابن عمر بطرق کثیره،قال: و قال ابن عبد البر:الروایه بهذا المعنی عن ابن عمر صحیحه معروفه عنه مشهوره.

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج ابن راهویه و أبو یعلی و ابن جریر و الطحاوی

ص :219

فی مشکل الآثار و ابن مردویه بسند حسن عن أبی سعید الخدری"*: أن رجلا أصاب امرأته فی دبرها،فأنکر الناس علیه ذلک،فأنزلت نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،الآیه.

و فیه،أیضا أخرج الخطیب فی رواه مالک عن أبی سلیمان الجوزجانی،قال"*:

سألت مالک بن أنس عن وطی الحلائل فی الدبر.فقال لی:الساعه غسلت رأسی عنه.

و فیه،أیضا:أخرج الطحاوی من طریق أصبغ بن الفرج عن عبد الله بن القاسم، قال"*: ما أدرکت أحدا أقتدی به فی دینی-یشک فی أنه حلال یعنی:وطی المرأه فی دبرها-ثم قرأ :نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ،ثم قال:فأی شیء أبین من هذا؟

و فی سنن أبی داود،عن ابن عباس قال"*: إن ابن عمر-و الله یغفر له-أوهم أنما کان هذا الحی من الأنصار-و هم أهل وثن مع هذا الحی من یهود و هم أهل کتاب،و کان یرون لهم فضلا علیهم فی العلم،فکانوا یقتدون بکثیر من فعلهم-و کان من أمر أهل الکتاب أن لا یأتوا النساء إلا علی حرف،و ذلک أثر ما تکون المرأه،و کان هذا الحی من الأنصار قد أخذوا بذلک من فعلهم،و کان هذا الحی من قریش یشرحون النساء شرحا منکرا،و یتلذذون مقبلات و مدبرات و مستلقیات-فلما قدم المهاجرون المدینه-تزوج رجل منهم امرأه من الأنصار-فذهب یصنع بها ذلک فأنکرته علیه فقالت:

إنما کنا نؤتی علی حرف فاصنع ذلک-و إلا فاجتنبنی فسری أمرهما فبلغ ذلک رسول الله، فأنزل الله عز و جل: نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ-فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،أی مقبلات و مدبرات و مستلقیات،یعنی بذلک موضع الولد:

أقول:و رواه السیوطی فی الدر المنثور،بطرق أخری أیضا عن مجاهد،عن ابن عباس.

و فیه،أیضا:أخرج ابن عبد الحکم"*: أن الشافعی ناظر محمد بن الحسن فی ذلک، فاحتج علیه ابن الحسن بأن الحرث إنما یکون فی الفرج-فقال له:فیکون ما سوی الفرج محرما فالتزمه-فقال:أ رأیت لو وطئها بین ساقیها أو فی أعکانها-(الأعکان جمع.

عکنه بضم العین:ما انطوی و ثنی من لحم البطن)أ فی ذلک حرث:قال:لا،قال، أ فیحرم؟قال:لا-قال:فکیف تحتج بما لا تقولون به؟

ص :220

و فیه،أیضا:أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن سعید بن جبیر،قال"*: بینا أنا و مجاهد جالسان عند ابن عباس-إذ أتاه رجل فقال:أ لا تشفینی من آیه المحیض؟ قال*:بلی فاقرأ: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ -إلی قوله: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ فقال:ابن عباس:من حیث جاء الدم-من ثم أمرت أن تأتی فقال:کیف بالآیه نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ؟فقال:أی،ویحک،و فی الدبر من حرث؟لو کان ما تقول حقا کان المحیض منسوخا-إذا شغل من هاهنا جئت من هاهنا،و لکن أنی شئتم من اللیل و النهار.

أقول:و استدلاله کما تری مدخول،فإن آیه المحیض لا تدل علی أزید من حرمه الإتیان من محل الدم عند المحیض فلو دلت آیه الحرث علی جواز إتیان الأدبار لم یکن بینها نسبه التنافی أصلا حتی یوجب نسخ حکم آیه المحیض؟علی أنک قد عرفت أن آیه الحرث أیضا لا تدل علی ما راموه من جواز إتیان الأدبار،نعم یوجد فی بعض الروایات المرویه عن ابن عباس:الاستدلال علی حرمه الإتیان من محاشیهن بالأمر الذی فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ الآیه،و قد عرفت فیما مر من البیان أنه من أفسد الاستدلال،و أن الآیه تدل علی حرمه الإتیان من محل الدم ما لم یطهرن و هی ساکته عما دونه،و أن آیه الحرث أیضا غیر داله إلا علی التوسعه من حیث الحرث،و المسأله فقهیه إنما اشتغلنا بالبحث عنها بمقدار ما تتعلق بدلاله الآیات

[سوره البقره (2): الآیات 224 الی 227]

اشاره

وَ لاٰ تَجْعَلُوا اَللّٰهَ عُرْضَهً لِأَیْمٰانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ اَلنّٰاسِ وَ اَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (224) لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اَللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (225) لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَهِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فٰاؤُ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (226) وَ إِنْ عَزَمُوا اَلطَّلاٰقَ فَإِنَّ اَللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (227)

ص :221

(بیان)

قوله تعالی: وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَهً لِأَیْمٰانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا إلی آخر الآیه، العرضه بالضم من العرض و هو کإرائه الشیء للشیء حتی یری صلوحه لما یریده و یقصده کعرض المال للبیع و عرض المنزل للنزول و عرض الغذاء للأکل،و منه ما یقال للهدف:أنه عرضه للسهام،و للفتاه الصالحه للازدواج أنها عرضه للنکاح،و للدابه المعده للسفر أنها عرضه للسفر و هذا هو الأصل فی معناها،و أما العرضه بمعنی المانع المعرض فی الطریق و کذا العرضه بمعنی ما ینصب لیکون معرضا لتوارد الواردات و توالیها فی الورود کالهدف للسهام حتی یفید کثره العوارض إلی غیر ذلک من معانیها فهی مما لحقها من موارد استعمالها غیر دخیله فی أصل المعنی.

و الأیمان جمع یمین بمعنی الحلف مأخوذه من الیمین بمعنی الجارحه لکونهم یضربون بها فی الحلف و العهد و البیعه و نحو ذلک فاشتق من آله العمل اسم للعمل، للملازمه بینها کما یشتق من العمل اسم لآله العمل کالسبابه للإصبع التی یسب بها.

و معنی الآیه(و الله أعلم):و لا تجعلوا الله عرضه تتعلق بها أیمانکم التی عقدتموها بحلفکم أن لا تبروا و تتقوا و تصلحوا بین الناس فإن الله سبحانه لا یرضی أن یجعل اسمه ذریعه للامتناع عما أمر به من البر و التقوی و الإصلاح بین الناس،و یؤید هذا المعنی ما ورد من سبب نزول الآیه علی ما سننقله فی البحث الروائی إن شاء الله.

و علی هذا یصیر قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا «إلخ»،بتقدیر،لا،أی أن لا تبروا، و هو شائع مع أن المصدریه کقوله تعالی «یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا:» النساء-17،أی أن لا تضلوا أو کراهه أن تضلوا،و یمکن أن لا یکون بتقدیر،لا،و قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا ،متعلقا بما یدل علیه قوله تعالی: وَ لاٰ تَجْعَلُوا ،من النهی أی ینهاکم الله عن الحلف الکذائی أو یبین لکم حکمه الکذائی أن تبروا و تتقوا و تصلحوا بین الناس، و یمکن أن یکون العرضه بمعنی ما یکثر علیه العرض فیکون نهیا عن الإکثار من الحلف بالله سبحانه،و المعنی لا تکثروا من الحلف بالله فإنکم إن فعلتم ذلک أداکم إلی أن لا تبروا و لا تتقوا و لا تصلحوا بین الناس،فإن الحلاف المکثر من الیمین لا یستعظم

ص :222

ما حلف به و یصغر أمر ما أقسم به لکثره تناوله فلا یبالی الکذب فیکثر منه هذا عند نفسه،و کذا یهون خطبه و ینزل قدره عند الناس لاستشعارهم أنه لا یری لنفسه عند الناس قدم صدق و یعتقد أنهم لا یصدقونه فیما یقول،و لا أنه یوقر نفسه بالاعتماد علیها،فیکون علی حد قوله تعالی: «وَ لاٰ تُطِعْ کُلَّ حَلاّٰفٍ مَهِینٍ:» القلم-10، و الأنسب علی هذا المعنی أیضا عدم تقدیر لا فی الکلام بل قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا منصوب بنزع الخافض أو مفعول له لما یدل علیه النهی فی قوله وَ لاٰ تَجْعَلُوا ،کما مر.

و فی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ نوع تهدید علی جمیع المعانی غیر أن المعنی الأول أظهرها کما لا یخفی.

قوله تعالی: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ إلی آخر الآیه، اللغو من الأفعال ما لا یستتبع أثرا،و أثر الشیء یختلف باختلاف جهاته و متعلقاته،فللیمین أثر من حیث إنه لفظ،و أثر من حیث إنه مؤکد للکلام،و أثر من حیث إنه عقد و أثر من حیث حنثه و مخالفه مؤداه،و هکذا إلا أن المقابله فی الآیه بین عدم المؤاخذه علی لغو الیمین و بین المؤاخذه علی ما کسبته القلوب و خاصه من حیث الیمین تدل علی أن المراد بلغو الیمین ما لا یؤثر فی قصد الحالف،و هو الیمین الذی لا یعقد صاحبه علی شیء من قول:لا و الله و بلی و الله.

و الکسب هو اجتلاب المنافع بالعمل بصنعه أو حرفه أو نحوهما و أصله فی اقتناء ما یرتفع به حوائج الإنسان المادیه ثم أستعیر لکل ما یجتلبه الإنسان بعمل من أعماله من خیر أو شر ککسب المدح و الفخر و حسن الذکر بحسن الخلق و الخدمات النوعیه و کسب الخلق الحسن و العلم النافع و الفضیله بالأعمال المناسبه لها،و کسب اللوم و الذم، و اللعن و الطعن،و الذنوب و الآثام، و نحوها بالأعمال المستتبعه لذلک،فهذا هو معنی الکسب و الاکتساب،و قد قیل فی الفرق بینهما إن الاکتساب اجتلاب الإنسان المنفعه لنفسه،و الکسب أعم مما یکون لنفسه أو غیره مثل کسب العبد لسیده و کسب الولی للمولی علیه و نحو ذلک.

و کیف کان فالکاسب و المکتسب هو الإنسان لا غیر.

(کلام فی معنی القلب فی القرآن)

و هذا من الشواهد علی أن المراد بالقلب هو الإنسان بمعنی النفس و الروح،

ص :223

فإن التعقل و التفکر و الحب و البغض و الخوف و أمثال ذلک و إن أمکن أن ینسبه أحد إلی القلب باعتقاد أنه العضو المدرک فی البدن علی ما ربما یعتقده العامه کما ینسب السمع إلی الأذن و الإبصار إلی العین و الذوق إلی اللسان،لکن الکسب و الاکتساب مما لا ینسب إلا إلی الإنسان البته.

و نظیر هذه الآیه قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ:» البقره-283،و قوله تعالی:

«وَ جٰاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ:» ق-33.

و الظاهر:أن الإنسان لما شاهد نفسه و سائر أصناف الحیوان و تأمل فیها و رأی أن الشعور و الإدراک ربما بطل أو غاب عن الحیوان بإغماء أو صرع أو نحوهما،و الحیاه المدلول علیها بحرکه القلب و نبضانه باقیه بخلاف القلب قطع علی أن مبدأ الحیاه هو القلب،أی أن الروح التی یعتقدها فی الحیوان أول تعلقها بالقلب و إن سرت منه إلی جمیع أعضاء الحیاه،و أن الآثار و الخواص الروحیه کالإحساسات الوجدانیه مثل الشعور و الإراده و الحب و البغض و الرجاء و الخوف و أمثال ذلک کلها للقلب بعنایه أنه أول متعلق للروح،و هذا لا ینافی کون کل عضو من الأعضاء مبدأ لفعله الذی یختص به کالدماغ للفکر و العین للإبصار و السمع للوعی و الرئه للتنفس و نحو ذلک،فإنها جمیعا بمنزله الآلات التی یفعل بها الأفعال المحتاجه إلی توسیط الآله.

و ربما یؤید هذا النظر:ما وجده التجارب العلمی أن الطیور لا تموت بفقد الدماغ إلا أنها تفقد الإدراک و لا تشعر بشیء و تبقی علی تلک الحال حتی تموت بفقد المواد الغذائیه و وقوف القلب عن ضربانه.

و ربما أیده أیضا:أن الأبحاث العلمیه الطبیعیه لم توفق حتی الیوم لتشخیص المصدر الذی یصدر عنه الأحکام البدنیه أعنی عرش الأوامر التی یمتثلها الأعضاء الفعاله فی البدن الإنسانی،إذ لا ریب أنها فی عین التشتت و التفرق من حیث أنفسها و أفعالها مجتمعه تحت لواء واحد منقاده لأمیر واحد وحده حقیقیه.

و لا ینبغی أن یتوهم أن ذلک کان ناشئا عن الغفله عن أمر الدماغ و ما یخصه من الفعل الإدراکی،فإن الإنسان قد تنبه لما علیه الرأس من الأهمیه منذ أقدم الأزمنه، و الشاهد علیه ما نری فی جمیع الأمم و الملل علی اختلاف ألسنتهم من تسمیه مبدإ الحکم

ص :224

و الأمر بالرأس،و اشتقاق اللغات المختلفه منه،کالرأس و الرئیس و الرئاسه،و رأس الخیط،و رأس المده،و رأس المسافه،و رأس الکلام،و رأس الجبل،و الرأس من الدواب و الأنعام،و رئاس السیف.

فهذا-علی ما یظهر-هو السبب فی إسنادهم الإدراک و الشعور و ما لا یخلو عن شوب إدراک مثل الحب و البغض و الرجاء و الخوف و القصد و الحسد و العفه و الشجاعه و الجرأه و نحو ذلک إلی القلب،و مرادهم به الروح المتعلقه بالبدن أو الساریه فیه بواسطته،فینسبونها إلیه کما ینسبونها إلی الروح و کما ینسبونها إلی أنفسهم،یقال:

أحببته و أحبته روحی و أحبته نفسی و أحبه قلبی ثم استقر التجوز فی الاستعمال فأطلق القلب و أرید به النفس مجازا کما ربما تعدوا عنه إلی الصدر فجعلوه لاشتماله علی القلب مکانا لأنحاء الإدراک و الأفعال و الصفات الروحیه.

و فی القرآن شیء کثیر من هذا الباب،قال تعالی: «یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ:» الأنعام-125،و قال تعالی: «أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ» :الحجر-97،و قال تعالی:

«وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنٰاجِرَ:» الأحزاب-10،و هو کنایه عن ضیق الصدر،و قال تعالی:

«إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ:» المائده-7،و لیس من البعید أن تکون هذه الإطلاقات فی کتابه تعالی إشاره إلی تحقیق هذا النظر و إن لم یتضح کل الاتضاح بعد.

و قد رجح الشیخ أبو علی بن سینا کون الإدراک للقلب بمعنی أن دخاله الدماغ فیه دخاله الآله فللقلب الإدراک و للدماغ الوساطه.

و لنرجع إلی الآیه و لا یخلو قوله تعالی: وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ ،عن مجاز عقلی فإن ظاهر الإضراب عن المؤاخذه فی بعض أقسام الیمین و هو اللغو إلی بعض آخر أن تتعلق بنفسه و لکن عدل عنه إلی تعلیقه بأثره و هو الإثم المترتب علیه عند الحنث ففیه مجاز عقلی و إضراب فی إضراب للإشاره إلی أن الله سبحانه لا شغل له إلا بالقلب کما قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ:» البقره -284 و قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ:» الحج-37.

و فی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ ،إشاره إلی کراهه اللغو من الیمین،فإنه مما

ص :225

لا ینبغی صدوره من المؤمن.و قد قال تعالی: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ Xإلی أن قالX وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ:» المؤمنون-3.

[بیان]

قوله تعالی: لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ «إلخ»، الإیلاء من الألیه بمعنی الحلف، و غلب فی الشرع فی حلف الزوج أن لا یأتی زوجته غضبا و إضرارا،و هو المراد فی الآیه،و التربص هو الانتظار،و الفیء هو الرجوع.

و الظاهر أن تعدیه الإیلاء بمن لتضمینه معنی الابتعاد و نحوه فیفید وقوع الحلف علی الاجتناب عن المباشره،و یشعر به تحدید التربص بالأربعه أشهر فإنها الأمد المضروب للمباشره الواجبه شرعا،و منه یعلم أن المراد بالعزم علی الطلاق العزم مع إیقاعه،و یشعر به أیضا تذییله بقوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،فإن السمع إنما یتعلق بالطلاق الواقع لا بالعزم علیه.

و فی قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،دلاله علی أن الإیلاء لا عقاب علیه علی تقدیر الفیء.و أما الکفاره فهی حکم شرعی لا یقبل المغفره،قال تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَهِ مَسٰاکِینَ» XالآیهXالمائده-89.

فالمعنی أن من آلی من امرأته یتربص له الحاکم أربعه أشهر فإن رجع إلی حق الزوجیه و هو المباشره و کفر و باشر فلا عقاب علیه و إن عزم الطلاق و أوقعه فهو المخلص الآخر،و الله سمیع علیم.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَهً لِأَیْمٰانِکُمْ الآیه،قال((ع)):هو قول الرجل:لا و الله و بلی و الله

و فیه،أیضا عن الباقر و الصادق(ع)*: فی الآیه یعنی الرجل یحلف أن لا یکلم أخاه-و ما أشبه ذلک أو لا یکلم أمه.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی الآیه،قال:إذا دعیت لتصلح بین اثنین-فلا تقل علی یمین أن لا أفعل.

ص :226

أقول:و الروایه الأولی کما تری تفسر الآیه بأحد المعنیین،و الثانیه و الثالثه بالمعنی الآخر،و یقرب منهما ما فی تفسیر العیاشی أیضا عن الباقر و الصادق(ع) قالا:هو الرجل یصلح بین الرجل فیحمل ما بینهما من الإثم الحدیث،فکان المراد أنه ینبغی أن لا یحلف بل یصلح و یحمل الإثم و الله یغفر له،فیکون مصداقا للعامل بالآیه.

و فی الکافی،عن مسعده عن الصادق((ع))*: فی قوله تعالی: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ الآیه،قال:اللغو قول الرجل:لا و الله و بلی و الله-و لا یعقد علی شیء.

أقول:و هذا المعنی مروی فی الکافی،عنه((ع))من غیر الطریق،و فی المجمع، عنه و عن الباقر(ع).

و فی الکافی،أیضا عن الباقر و الصادق(ع)أنهما قالا: إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته-فلیس لها قول و لا حق فی الأربعه أشهر،و لا إثم علیه فی الکف عنها فی الأربعه أشهر،فإن مضت الأربعه أشهر قبل أن یمسها-فما سکتت و رضیت فهو فی حل و سعه،فإن رفعت أمرها قیل له:إما أن تفیء فتمسها و إما أن تطلق،و عزم الطلاق أن یخلی عنها،فإذا حاضت و طهرت طلقها،و هو أحق برجعتها ما لم یمض ثلاثه قروء،فهذا الإیلاء الذی أنزل الله فی کتابه و سنه رسول الله.

و فیه،أیضا عن الصادق((ع))فی حدیث: و الإیلاء أن یقول:و الله لا أجامعک کذا و کذا-أو یقول:و الله لأغیظنک ثم یغاظها ،الحدیث.

أقول:و فی خصوصیات الإیلاء و بعض ما یتعلق به خلاف بین العامه و الخاصه، و البحث فقهی مذکور فی الفقه.

[سوره البقره (2): الآیات 228 الی 242]

اشاره

وَ اَلْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَهَ قُرُوءٍ وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اَللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ إِنْ أَرٰادُوا إِصْلاٰحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ اَلَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (228) اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اَللّٰهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اَللّٰهِ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا اِفْتَدَتْ بِهِ تِلْکَ حُدُودُ اَللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اَللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ (229) فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یَتَرٰاجَعٰا إِنْ ظَنّٰا أَنْ یُقِیمٰا حُدُودَ اَللّٰهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اَللّٰهِ یُبَیِّنُهٰا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (230) وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَ لاٰ تَتَّخِذُوا آیٰاتِ اَللّٰهِ هُزُواً وَ اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مٰا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ اَلْحِکْمَهِ یَعِظُکُمْ بِهِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (231) وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (232) وَ اَلْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ اَلرَّضٰاعَهَ وَ عَلَی اَلْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَهٌ بِوَلَدِهٰا وَ لاٰ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی اَلْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ فَإِنْ أَرٰادٰا فِصٰالاً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْهُمٰا وَ تَشٰاوُرٍ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِذٰا سَلَّمْتُمْ مٰا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (233) وَ اَلَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (234) وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ اَلنِّسٰاءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ عَلِمَ اَللّٰهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً وَ لاٰ تَعْزِمُوا عُقْدَهَ اَلنِّکٰاحِ حَتّٰی یَبْلُغَ اَلْکِتٰابُ أَجَلَهُ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ (235) لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ اَلنِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَهً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی اَلْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی اَلْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی اَلْمُحْسِنِینَ (236) وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَهً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ إِلاّٰ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ لاٰ تَنْسَوُا اَلْفَضْلَ بَیْنَکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (237) حٰافِظُوا عَلَی اَلصَّلَوٰاتِ وَ اَلصَّلاٰهِ اَلْوُسْطیٰ وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ (238) فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اَللّٰهَ کَمٰا عَلَّمَکُمْ مٰا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (239) وَ اَلَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً وَصِیَّهً لِأَزْوٰاجِهِمْ مَتٰاعاً إِلَی اَلْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرٰاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِی مٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (240) وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی اَلْمُتَّقِینَ (241) کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (242)

ص :227

ص :228

ص :229

(بیان)

الآیات فی أحکام الطلاق و العده و إرضاع المطلقه ولدها،و فی خلالها شیء من أحکام الصلاه.

قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَهَ قُرُوءٍ ،أصل الطلاق التخلیه عن وثاق و تقیید ثم أستعیر لتخلیه المرأه عن حباله النکاح و قید الزوجیه ثم صار حقیقه فی ذلک بکثره الاستعمال.

و التربص هو الانتظار و الحبس،و قد قید بقوله تعالی: بِأَنْفُسِهِنَّ ،لیدل علی معنی التمکین من الرجال فیفید معنی العده أعنی عده الطلاق،و هو حبس المرأه نفسها عن الازدواج تحذرا عن اختلاط المیاه،و یزید علی معنی العده الإشاره إلی حکمه التشریع،و هو التحفظ عن اختلاط المیاه و فساد الأنساب،و لا یلزم اطراد الحکمه فی جمیع الموارد فإن القوانین و الأحکام إنما تدور مدار المصالح و الحکم الغالبه دون العامه،فقوله تعالی یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ بمنزله قولنا:یعتددن احترازا من اختلاط المیاه و فساد النسل بتمکین الرجال من أنفسهن،و الجمله خبر أرید به الإنشاء تأکیدا.

و القروء جمع القرء،و هو لفظ یطلق علی الطهر و الحیض معا،فهو علی ما قیل من الأضداد،غیر أن الأصل فی ماده قرء هو الجمع لکن لا کل جمع بل الجمع الذی یتلوه الصرف و التحویل و نحوه،و علی هذا فالأظهر أن یکون معناه الطهر لکونه حاله جمع الدم ثم استعمل فی الحیض لکونه حاله قذفه بعد الجمع،و بهذه العنایه أطلق علی الجمع بین الحروف للدلاله علی معنی القراءه،و قد صرح أهل اللغه بکون معناه هو الجمع،و یشعر بأن الأصل فی ماده قرء الجمع،قوله تعالی: «لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» :القیامه-18،و قوله تعالی:

«وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ:» بنی إسرائیل-106،حیث عبر تعالی فی الآیتین بالقرآن،و لم یعبر بالکتاب أو الفرقان أو ما یشبههما،و به سمی القرآن قرآنا.

ص :230

قال الراغب فی مفرداته:و القرء فی الحقیقه اسم للدخول فی الحیض عن طهر و لما کان اسما جامع للأمرین:الطهر و الحیض المتعقب له أطلق علی کل واحد لأن کل اسم موضوع لمعنیین معا یطلق علی کل واحد منهما إذا انفرد، کالمائده للخوان و الطعام، ثم قد یسمی کل واحد منهما بانفراده به،و لیس القرء اسما للطهر مجردا و لا للحیض مجردا،بدلیل أن الطاهر التی لم تر أثر الدم لا یقال لها:ذات قرء،و کذا الحائض التی استمر بها الدم لا یقال لها:ذلک،انتهی.

قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،المراد به تحریم کتمان المطلقه الدم أو الولد استعجالا فی خروج العده أو إضرارا بالزوج فی رجوعه و نحو ذلک و فی تقییده بقوله: إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ مع عدم اشتراط أصل الحکم بالإیمان نوع ترغیب و حث لمطاوعه الحکم و التثبت علیه لما فی هذا التقیید من الإشاره إلی أن هذا الحکم من لوازم الإیمان بالله و الیوم الآخر الذی علیه بناء الشریعه الإسلامیه فلا استغناء فی الإسلام عن هذا الحکم،و هذا نظیر قولنا:أحسن معاشره الناس إن أردت خیرا،و قولنا للمریض:علیک بالحمیه إن أردت الشفاء و البرء.

قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ إِنْ أَرٰادُوا إِصْلاٰحاً ، البعوله جمع البعل و هو الذکر من الزوجین ما داما زوجین و قد استشعر منه معنی الاستعلاء و القوه و الثبات فی الشدائد لما أن الرجل کذلک بالنسبه إلی المرأه ثم جعل أصلا یشتق منه الألفاظ بهذا المعنی فقیل لراکب الدابه بعلها،و للأرض المستعلیه بعل،و للصنم بعل، و للنخل إذا عظم بعل و نحو ذلک.

و الضمیر فی بعولتهن للمطلقات إلا أن الحکم خاص بالرجعیات دون مطلق المطلقات الأعم منها و من البائنات،و المشار إلیه بذلک التربص الذی هو بمعنی العده، و التقیید بقوله إن أرادوا إصلاحا، للدلاله علی وجوب أن یکون الرجوع لغرض الإصلاح لا لغرض الإضرار المنهی عنه بعد بقوله: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،الآیه.

و لفظ أحق اسم تفضیل حقه أن یتحقق معناه دائما مع مفضل علیه کأن یکون للزوج الأول حق فی المطلقه و لسائر الخطاب حق،و الزوج الأول أحق بها لسبق

ص :231

الزوجیه،غیر أن الرد المذکور لا یتحقق معناه إلا مع الزوج الأول.

و من هنا یظهر:أن فی الآیه تقدیرا لطیفا بحسب المعنی،و المعنی و بعولتهن أحق بهن من غیرهم،و یحصل ذلک بالرد و الرجوع فی أیام العده،و هذه الأحقیه إنما تتحقق فی الرجعیات دون البائنات التی لا رجوع فیها،و هذه هی القرینه علی أن الحکم مخصوص بالرجعیات،لا أن ضمیر بعولتهن راجع إلی بعض المطلقات بنحو الاستخدام أو ما أشبه ذلک،و الآیه خاصه بحکم المدخول بهن من ذوات الحیض غیر الحوامل، و أما غیر المدخول بها و الصغیره و الیائسه و الحامل فلحکمها آیات أخر.

قوله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ ، المعروف هو الذی یعرفه الناس بالذوق المکتسب من نوع الحیاه الاجتماعیه المتداوله بینهم،و قد کرر سبحانه المعروف فی هذه الآیات فذکره فی اثنی عشر موضعا اهتماما بأن یجری هذا العمل أعنی الطلاق و ما یلحق به علی سنن الفطره و السلامه،فالمعروف تتضمن هدایه العقل،و حکم الشرع،و فضیله الخلق الحسن و سنن الأدب.

و حیث بنی الإسلام شریعته علی أساس الفطره و الخلقه کان المعروف عنده هو الذی یعرفه الناس إذا سلکوا مسلک الفتره و لم یتعدوا طور الخلقه،و من أحکام الاجتماع المبنی علی أساس الفطره أن یتساوی فی الحکم أفراده و أجزاؤه فیکون ما علیهم مثل ما لهم إلا أن ذلک التساوی إنما هو مع حفظ ما لکل من الأفراد من الوزن فی الاجتماع و التأثیر و الکمال فی شئون الحیاه فیحفظ للحاکم حکومته،و للمحکوم محکومیته،و للعالم علمه،و للجاهل حاله،و للقوی من حیث العمل قوته،و للضعیف ضعفه ثم یبسط التساوی بینها بإعطاء کل ذی حق حقه،و علی هذا جری الإسلام فی الأحکام المجعوله للمرأه و علی المرأه فجعل لها مثل ما جعل علیها مع حفظ ما لها من الوزن فی الحیاه الاجتماعیه فی اجتماعها مع الرجل للتناکح و التناسل.و الإسلام یری فی ذلک أن للرجال علیهن درجه،و الدرجه المنزله.

و من هنا یظهر:أن قوله تعالی: وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ ،قید متمم للجمله السابقه، و المراد بالجمیع معنی واحد و هو:أن النساء أو المطلقات قد سوی الله بینهن و بین الرجال مع حفظ ما للرجال من الدرجه علیهن فجعل لهن مثل ما علیهن،من الحکم،

ص :232

و سنعود إلی هذه المسأله بزیاده توضیح فی بحث علمی مخصوص بها.

قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ، المره بمعنی الدفعه مأخوذه من المرور للدلاله علی الواحد من الفعل کما أن الدفعه و الکره و النزله مثلها وزنا و معنی و اعتبارا.

و التسریح أصله الإطلاق فی الرعی مأخوذ من سرحت الإبل و هو أن ترعیه السرح،و هو شجر له ثمر یرعاه الإبل،و قد أستعیر فی الآیه لإطلاق المطلقه بمعنی عدم الرجوع إلیها فی العده،و التخلیه عنها حتی تنقضی عدتها علی ما سیجیء.

و المراد بالطلاق فی قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ ،الطلاق الذی یجوز فیه الرجعه و لذا أردفه بقوله بعد: فَإِمْسٰاکٌ «إلخ»،و أما الثالث فالطلاق الذی یدل علیه قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ الآیه.

و المراد بتسریحها بإحسان ظاهرا التخلیه بینها و بین البینونه و ترکها بعد کل من التطلیقتین الأولیین حتی تبین بانقضاء العده و إن کان الأظهر أنه التطلیقه الثالثه کما هو ظاهر الإطلاق فی تفریع قوله: فَإِمْسٰاکٌ «إلخ»،و علی هذا فیکون قوله تعالی بعد:

فَإِنْ طَلَّقَهٰا

«إلخ»،بیانا تفصیلیا للتسریح بعد البیان الإجمالی.

و فی تقیید الإمساک بالمعروف و التسریح بالإحسان من لطیف العنایه ما لا یخفی، فإن الإمساک و الرد إلی حباله الزوجیه ربما کان للإضرار بها و هو منکر غیر معروف، کمن یطلق امرأته ثم یخلیها حتی تبلغ أجلها فیرجع إلیها ثم یطلق ثم یرجع کذلک، یرید بذلک إیذاءها و الإضرار بها و هو إضرار منکر غیر معروف فی هذه الشریعه منهی عنه،بل الإمساک الذی یجوزه الشرع أن یرجع إلیها بنوع من أنواع الالتیام، و یتم به الأنس و سکون النفس الذی جعله الله تعالی بین الرجل و المرأه.

و کذلک التسریح ربما کان علی وجه منکر غیر معروف یعمل فیه عوامل السخط و الغضب،و یتصور بصوره الانتقام،و الذی یجوزه هذه الشریعه أن یکون تسریحا بنوع یتعارفه الناس و لا ینکره الشرع،و هو التسریح بالمعروف کما قال تعالی فی الآیه الآتیه فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ ،و هذا التعبیر هو الأصل فی إفاده المطلوب الذی ذکرناه،و أما ما فی هذه الآیه أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،حیث قید

ص :233

التسریح بالإحسان و هو معنی زائد علی المعروف فذلک لکون الجمله ملحوقه بما یوجب ذلک أعنی قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً .

بیانه:أن التقیید بالمعروف و الإحسان لنفی ما یوجب فساد الحکم المشرع المقصود،و المطلوب بتقیید الإمساک بالمعروف نفی الإمساک الواقع علی نحو المضاره کما قال تعالی: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،و المطلوب فی مورد التسریح نفی أن یأخذ الزوج بعض ما آتاه للزوجه من المهر،و لا یکفی فیه تقیید التسریح بالمعروف کما فعل فی الآیه الآتیه فإن مطالبه الزوج بعض ما آتاه زوجته و أخذه ربما لم ینکره التعارف الدائر بین الناس فزید فی تقییده بالإحسان فی هذه الآیه دون الآیه الآتیه لیستقیم قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً ،و لیتدارک بذلک ما یفوت المرأه من مزیه الحیاه التی فی الزوجیه و الالتیام النکاحی،و لو قیل:أو تسریح بمعروف و لا یحل لکم«إلخ»،فاتت النکته.

قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ ، الخوف هو الغلبه علی ظنهما أن لا یقیما حدود الله،و هی أوامره و نواهیه من الواجبات و المحرمات فی الدین، و ذلک إنما یکون بتباعد أخلاقهما و ما یستوجبه حوائجهما و التباغض المتولد بینهما من ذلک.

قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ ، العدول عن التثنیه إلی الجمع فی قوله: خِفْتُمْ ،کأنه للإشاره إلی لزوم أن یکون الخوف خوفا یعرفه العرف و العاده،لا ما ربما یحصل بالتهوس و التلهی أو بالوسوسه و نحوها،و لذلک عدل أیضا عن الإضمار فقیل أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ ،و لم یقل فإن خفتم ذلک لمکان اللبس.

و أما نفی الجناح عنهما مع أن النهی فی قوله: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا «إلخ»، إنما تعلق بالزوج فلأن حرمه الأخذ علی الزوج توجب حرمه الإعطاء علی الزوجه من باب الإعانه علی الإثم و العدوان إلا فی طلاق الخلع فیجوز توافقهما علی الطلاق مع الفدیه، فلا جناح علی الزوج أن یأخذ الفدیه،و لا جناح علی الزوجه أن تعطی الفدیه و تعین علی الأخذ فلا جناح علیهما فیما افتدت به.

قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ «إلخ»،المشار

ص :234

إلیه هی المعارف المذکوره فی الآیتین و هی أحکام فقهیه مشوبه بمسائل أخلاقیه، و أخری علمیه مبتنیه علی معارف أصلیه،و الاعتداء و التعدی هو التجاوز.

و ربما استشعر من الآیه عدم جواز التفرقه بین الأحکام الفقهیه و الأصول الأخلاقیه،و الاقتصار فی العمل بمجرد الأحکام الفقهیه و الجمود علی الظواهر و التقشف فیها،فإن فی ذلک إبطالا لمصالح التشریع و إماته لغرض الدین و سعاده الحیاه الإنسانیه فإن الإسلام کما مر مرارا دین الفعل دون القول،و شریعه العمل دون الفرض،و لم یبلغ المسلمون إلی ما بلغوا من الانحطاط و السقوط إلا بالاقتصار علی أجساد الأحکام و الإعراض عن روحها و باطن أمرها،و یدل علی ذلک ما سیأتی من قوله تعالی: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ:» XالآیهXالبقره-231.

و فی الآیه التفات عن خطاب الجمع فی قوله: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ ،و قوله: فَإِنْ خِفْتُمْ إلی خطاب المفرد فی قوله: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ ،ثم إلی الجمع فی قوله: فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا ، ثم إلی المفرد فی قوله: فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ، فیفید تنشیط ذهن المخاطب و تنبیهه للتیقظ و رفع الکسل فی الإصغاء.

قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ إلی آخر الآیه،بیان لحکم التطلیقه الثالثه و هو الحرمه حتی تنکح زوجا غیره،و قد نفی الحل عن نفس الزوجه مع أن المحرم إنما هو عقدها أو وطؤها لیدل به علی تعلق الحرمه بهما جمیعا، و لیشعر قوله تعالی: حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ ،علی العقد و الوطء جمیعا،فإن طلقها الزوج الثانی فلا جناح علیهما أی علی المرأه و الزوج الأول أن یتراجعا إلی الزوجیه بالعقد بالتوافق من الجانبین،و هو التراجع،و لیس بالرجوع الذی کان حقا للزوج فی التطلیقتین الأولیین،و ذلک إن ظنا أن یقیما حدود الله.

و وضع الظاهر موضع المضمر فی قوله تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ ،لأن المراد بالحدود غیر الحدود.

و فی الآیه من عجیب الإیجاز ما یبهت العقل،فإن الکلام علی قصره مشتمل علی أربعه عشر ضمیرا مع اختلاف مراجعها و اختلاطها من غیر أن یوجب تعقیدا فی الکلام، و لا إغلاقا فی الفهم.

ص :235

و قد اشتملت هذه الآیه و التی قبلها علی عدد کثیر من الأسماء المنکره و الکنایات من غیر رداءه فی السیاق کقوله تعالی: فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،أربعه أسماء منکره،و قوله تعالی: مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً کنی به عن المهر،و قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ ،کنی به عن وجوب کون الخوف جاریا علی مجری العاده المعروفه،و قوله تعالی:

فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ

،کنی به عن مال الخلع،و قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَهٰا ،أرید به التطلیقه الثالثه،و قوله تعالی: فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ ،أرید به تحریم العقد و الوطء،و قوله تعالی: حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ ،أرید به العقد و الوطء معا کنایه مؤدبه،و قوله تعالی: أَنْ یَتَرٰاجَعٰا ،کنی به عن العقد.

و فی الآیتین حسن المقابله بین الإمساک و التسریح،و بین قوله أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ و بین قوله: إِنْ ظَنّٰا أَنْ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ ،و التفنن فی التعبیر فی قوله: فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا و قوله: وَ مَنْ یَتَعَدَّ .

قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ إلی قوله: لِتَعْتَدُوا ،المراد ببلوغ الأجل الإشراف علی انقضاء العده فإن البلوغ کما یستعمل فی الوصول إلی الغایه کذلک یستعمل فی الاقتراب منها،و الدلیل علی أن المراد به ذلک قوله تعالی: فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ ،إذ لا معنی للإمساک و لا التسریح بعد انقضاء العده و فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،نهی عن الرجوع بقصد المضاره کما نهی عن التسریح بالأخذ من المهر فی غیر الخلع.

قوله تعالی: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ إلی آخر الآیه إشاره إلی حکمه النهی عن الإمساک للمضاره فإن التزوج لتتمیم سعاده الحیاه،و لا یتم ذلک إلا بسکون کل من الزوجین إلی الآخر و إعانته فی رفع حوائج الغرائز،و الإمساک خاصه رجوع إلی الاتصال و الاجتماع بعد الانفصال و الافتراق،و فیه جمع الشمل بعد شتاته،و أین ذلک من الرجوع بقصد المضاره.

فمن یفعل ذلک أی أمسک ضرارا فقد ظلم نفسه حیث حملها علی الانحراف عن الطریقه التی تهدی إلیها فطرته الإنسانیه.

علی أنه اتخذ آیات الله هزوا یستهزئ بها فإن الله سبحانه لم یشرع ما شرعه لهم

ص :236

من الأحکام تشریعا جامدا یقتصر فیه علی أجرام الأفعال أخذا و إعطاء و إمساکا و تسریحا و غیر ذلک،بل بناها علی مصالح عامه یصلح بها فاسد الاجتماع،و یتم بها سعاده الحیاه الإنسانیه،و خلطها بأخلاق فاضله تتربی بها النفوس، و تطهر بها الأرواح، و تصفو بها المعارف العالیه:من التوحید و الولایه و سائر الاعتقادات الزاکیه،فمن اقتصر فی دینه علی ظواهر الأحکام و نبذ غیرها وراء ظهره فقد اتخذ آیات الله هزوا.

و المراد بالنعمه فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ ،نعمه الدین أو حقیقه الدین و هی السعاده التی تنال بالعمل بشرائع الدین کسعاده الحیاه المختصه بتألف الزوجین،فإن الله تعالی سمی السعاده الدینیه نعمه کما فی قوله تعالی: «وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی:» المائده-3،و قوله تعالی: «وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ:» المائده-6، و قوله تعالی: «فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً:» آل عمران-103.

و علی هذا یکون قوله تعالی بعده: وَ مٰا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ الْکِتٰابِ وَ الْحِکْمَهِ یَعِظُکُمْ بِهِ ،کالمفسر لهذه النعمه،و یکون المراد بالکتاب و الحکمه ظاهر الشریعه و باطنها أعنی أحکامها و حکمها.

و یمکن أن یکون المراد بالنعمه مطلق النعم الإلهیه،التکوینیه و غیرها فیکون المعنی:اذکروا حقیقه معنی حیاتکم و خاصه المزایا و محاسن التألف و السکونه بین الزوجین و ما بینه الله تعالی لکم بلسان الوعظ من المعارف المتعلقه بها فی ظاهر الأحکام و حکمها فإنکم إن تأملتم ذلک أوشک أن تلزموا صراط السعاده،و لا تفسدوا کمال حیاتکم و نعمه وجودکم،و اتقوا الله و لتتوجه نفوسکم إلی أن الله بکل شیء علیم،حتی لا یخالف ظاهرکم باطنکم،و لا تجترءوا علی الله بهدم باطن الدین فی صوره تعمیر ظاهره.

قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ، العضل المنع،و الظاهر أن الخطاب فی قوله: فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ ، لأولیائهن و من یجری مجراهم ممن لا یسعهن مخالفته،و المراد بأزواجهن،الأزواج قبل الطلاق،فالآیه تدل علی نهی الأولیاء و من یجری مجراهم عن منع المرأه أن تنکح زوجها ثانیا بعد انقضاء العده سخطا و لجاجا کما یتفق کثیرا،و لا دلاله فی ذلک علی أن العقد لا یصح إلا بولی.

ص :237

أما أولا:فلأن قوله: فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ ،لو لم یدل علی عدم تأثیر الولایه فی ذلک لم یدل علی تأثیره.

و أما ثانیا:فلأن اختصاص الخطاب بالأولیاء فقط لا دلیل علیه بل الظاهر أنه أعم منهم،و أن النهی نهی إرشادی إلی ما یترتب علی هذا الرجوع من المصالح و المنافع کما قال تعالی: ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ .

و ربما قیل:إن الخطاب للأزواج جریا علی ما جری به قوله: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ ، و المعنی:و إذا طلقتم النساء یا أیها الأزواج فانقضت عدتهن فلا تمنعوهن أن ینکحن أزواجا یکونون أزواجهن،و ذلک بأن یخفی عنهن الطلاق لتضار بطول العده و نحو ذلک.

و هذا الوجه لا یلائم قوله تعالی: أَزْوٰاجَهُنَّ ،فإن التعبیر المناسب لهذا المعنی أن یقال:أن ینکحن أو أن ینکحن أزواجا و هو ظاهر.

و المراد بقوله تعالی: فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ ،انقضاء العده،فإن العده لو لم تنقض لم یکن لأحد من الأولیاء و غیرهم أن یمنع ذلک و بعولتهن أحق بردهن فی ذلک.علی أن قوله تعالی: أَنْ یَنْکِحْنَ ،دون أن یقال:یرجعن و نحوه ینافی ذلک.

قوله تعالی: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، هذا کقوله فیما مر :وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ الآیه،و إنما خص الموردان من بین الموارد بالتقیید بالإیمان بالله و الیوم الآخر، و هو التوحید،لأن دین التوحید یدعو إلی الاتحاد دون الافتراق،و یقضی بالوصل دون الفصل.

و فی قوله تعالی: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ التفات إلی خطاب المفرد عن خطاب الجمع ثم التفات عن خطاب المفرد إلی خطاب الجمع،و الأصل فی هذا الکلام خطاب المجموع أعنی خطاب رسول الله ص و أمته جمیعا لکن ربما التفت إلی خطاب الرسول ص وحده فی غیر جهات الأحکام کقوله: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا ، و قوله فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ،و قوله: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ ، و قوله: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ ،حفظا لقوام الخطاب،و رعایه لحال من هو رکن فی هذه

ص :238

المخاطبه و هو رسول الله ص فإنه هو المخاطب بالکلام من غیر واسطه،و غیره فمخاطب بوساطته،و أما الخطابات المشتمله علی الأحکام فجمیعها موجهه نحو المجموع، و یرجع حقیقه هذا النوع من الالتفات الکلامی إلی توسعه الخطاب بعد تضییقه و تضییقه بعد توسعته فلیتدبر فیه.

قوله تعالی: ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ ، الزکاه هو النمو الصالح الطیب،و قد مر الکلام فی معنی الطهاره، و المشار إلیه بقوله: ذٰلِکُمْ عدم المنع عن رجوعهن إلی أزواجهن،أو نفس رجوعهن إلی أزواجهن،و المآل واحد،و ذلک أن فیه رجوعا من الانثلام و الانفصال إلی الالتیام و الاتصال،و تقویه لغریزه التوحید فی النفوس فینمو علی ذلک جمیع الفضائل الدینیه،و فیه تربیه لملکه العفه و الحیاء فیهن و هو أستر لهن و أطهر لنفوسهن،و من جهه أخری فیه حفظ قلوبهن عن الوقوع علی الأجانب إذا منعن عن نکاح أزواجهن.

و الإسلام دین الزکاه و الطهاره و العلم،قال تعالی: «وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ:» آل عمران-164،و قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائده-7.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ،أی إلا ما یعلمکم کما قال تعالی.

«وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ» :آل عمران-164،و قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ، :البقره-255،فلا تنافی بین هذه الآیه و بین قوله تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ یُبَیِّنُهٰا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ الآیه أی یعلمون بتعلیم الله.

قوله تعالی: وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَهَ .

الوالدات هن الأمهات،و إنما عدل عن الأمهات إلی الوالدات لأن الأم أعم من الوالده کما أن الأب أعم من الوالد و الابن أعم من الولد،و الحکم فی الآیه مشروع فی خصوص مورد الوالده و الولد و المولود له،و أما تبدیل الوالد بالمولود له،ففیه إشاره إلی حکمه التشریع فإن الوالد لما کان مولودا للوالد ملحقا به فی معظم أحکام حیاته لا فی جمیعها کما سیجیء بیانها فی آیه التحریم من سوره النساء إن شاء الله کان علیه أن یقوم بمصالح حیاته و لوازم تربیته،و منها کسوه أمه التی ترضعه،و نفقتها،و کان علی أمه أن لا تضار والده لأن الولد مولود له.

ص :239

و من أعجب الکلام ما ذکر بعض المفسرین:أنه إنما قیل:المولود له دون الوالد:لیعلم أن الوالدات إنما ولدن لهن لأن الأولاد للآباء و لذلک ینسبون إلیهم لا إلی الأمهات،و أنشد المأمون بن الرشید:

و إنما أمهات الناس أوعیه*

مستودعات و للآباء أبناء

انتهی ملخصا،و کأنه ذهل عن صدر الآیه و ذیلها حیث یقول تعالی: أَوْلاٰدَهُنَّ و یقول: بِوَلَدِهٰا ،و أما ما أنشده من شعر المأمون فهو و أمثاله أنزل قدرا من أن یتأید بکلامه کلام الله تعالی و تقدس.

و قد اختلط علی کثیر من علماء الأدب أمر اللغه،و أمر التشریع،حکم الاجتماع و أمر التکوین فربما استشهدوا باللغه علی حکم اجتماعی،أو حقیقه تکوینیه.

و جمله الأمر فی الولد أن التکوین یلحقه بالوالدین معا لاستناده فی وجوده إلیهما معا،و الاعتبار الاجتماعی فیه مختلف بین الأمم:فبعض الأمم یلحقه بالوالده،و بعضهم بالوالد و الآیه تقرر قول هذا البعض،و تشیر إلیه بقوله: اَلْمَوْلُودِ لَهُ کما تقدم،و الإرضاع إفعال من الرضاعه و الرضع و هو مص الثدی بشرب اللبن منه،و الحول هو السنه سمیت به لأنها تحول و إنما وصف بالکمال لأن الحول و السنه لکونه ذا أجزاء کثیره ربما یسامح فیه فیطلق علی الناقص کالکامل،فکثیرا ما یقال:أقمت هناک حولا أو حولین إذا أقیم مده تنقص منه أیاما.

و فی قوله تعالی: لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَهَ ،دلاله علی أن الحضانه و الإرضاع حق للوالده المطلقه موکول إلی اختیارها و البلوغ إلی آخر المده أیضا من حقها فإن شاءت إرضاعه حولین کاملین فلها ذلک و إن لم تشأ التکمیل فلها ذلک،و أما الزوج فلیس له فی ذلک حق إلا إذا وافقت علیه الزوجه بتراض منهما کما یشیر إلیه قوله تعالی فَإِنْ أَرٰادٰا فِصٰالاً «إلخ».

قوله تعالی: وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،المراد بالمولود له هو الوالد کما مر،و الرزق و الکسوه هما النفقه و اللباس، و قد نزلهما الله تعالی علی المعروف و هو المتعارف من حالهما،و قد علل ذلک بحکم عام آخر رافع للحرج،و هو قوله تعالی: لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا ، و قد فرع علیه حکمین

ص :240

آخرین،أحدهما:حق الحضانه و الإرضاع الذی للزوجه و ما أشبهه فلا یحق للزوج أن یحول بین الوالده و ولدها بمنعها عن حضانته أو رؤیته أو ما أشبه ذلک فإن ذلک مضاره و حرج علیها،و ثانیهما:نفی مضاره الزوجه للزوج بولده بأن تمنعه عن الرؤیه و نحو ذلک،و ذلک قوله تعالی: لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَهٌ بِوَلَدِهٰا وَ لاٰ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ ، و النکته فی وضع الظاهر موضع الضمیر أعنی فی قوله. بِوَلَدِهِ دون أن یقول به رفع التناقض المتوهم،فإنه لو قیل:و لا مولود له به رجع الضمیر إلی قوله ولدها و کان ظاهر المعنی:

و لا مولود له بولد المرأه فأوهم التناقض لأن إسناد الولاده إلی الرجل یناقض إسنادها إلی المرأه،ففی الجمله مراعاه لحکم التشریع و التکوین معا أی أن الولد لهما معا تکوینا فهو ولده و ولدها و له فحسب تشریعا لأنه مولود له.

قوله تعالی: وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ ،ظاهر الآیه:أن الذی جعل علی الوالد من الکسوه و النفقه فهو مجعول علی وارثه إن مات،و قد قیل فی معنی الآیه أشیاء أخر لا یوافق ظاهرها،و قد ترکنا ذکرها لأنها بالبحث الفقهی أمس فلتطلب من هناک،و الذی ذکرناه هو الموافق لمذهب أئمه أهل البیت فیما نقل عنهم من الأخبار، و هو الموافق أیضا لظاهر الآیه.

قوله تعالی: فَإِنْ أَرٰادٰا فِصٰالاً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْهُمٰا وَ تَشٰاوُرٍ إلی آخر الآیه، الفصال الفطام،و التشاور :الاجتماع علی المشوره،و الکلام تفریع علی الحق المجعول للزوجه و نفی الحرج عن البین،فالحضانه و الرضاع لیس واجبا علیها غیر قابل التغییر،بل هو حق یمکنها أن تترکه.

فمن الجائز أن یتراضیا بالتشاور علی فصال الولد من غیر جناح علیهما و لا بأس، و کذا من الجائز أن یسترضع الزوج لولده من غیر الزوجه الوالده إذا ردت الولد إلیه بالامتناع عن إرضاعه،أو لعله أخری من انقطاع لبن أو مرض و نحوه إذا سلم لها ما تستحقها تسلیما بالمعروف بحیث لا یزاحم فی جمیع ذلک حقها،و هو قوله تعالی: وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِذٰا سَلَّمْتُمْ مٰا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ .

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ،أمر بالتقوی و أن

ص :241

یکون هذا التقوی بإصلاح صوره هذه الأعمال،فإنها أمور مرتبطه بالظاهر من الصوره و لذلک قال تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ،و هذا بخلاف ما فی ذیل قوله تعالی السابق: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ الآیه من قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ،فإن تلک الآیه مشتمله علی قوله تعالی: وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ،و المضاره ربما عادت إلی النیه من غیر ظهور فی صوره العمل إلا بحسب الأثر بعد.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً ، التوفی هو الإماته،یقال:توفاه الله إذا أماته فهو متوفی بصیغه اسم المفعول،و یذرون مثل یدعون بمعنی یترکون و لا ماضی لهما من مادتهما،و المراد بالعشر الأیام حذفت لدلاله الکلام علیه.

قوله تعالی: فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ المراد ببلوغ الأجل انقضاء العده،و قوله: فَلاٰ جُنٰاحَ «إلخ»کنایه عن إعطاء الاختیار لهن فی أفعالهن فإن اخترن لأنفسهن الازدواج فلهن ذلک،و لیس لقرابه المیت منعهن عن شیء من ذلک استنادا إلی بعض العادات المبنیه علی الجهاله و العمی أو الشح و الحسد فإن لهن حقا فی ذلک معروفا فی الشرع و لیس لأحد أن ینهی عن المعروف.

و قد کانت الأمم علی أهواء شتی فی المتوفی عنها زوجها،بین من یحکم بإحراق الزوجه الحیه مع زوجها المیت أو إلحادها و إقبارها معه،و بین من یقضی بعدم جواز ازدواجها ما بقیت بعده إلی آخر عمرها کالنصاری،و بین من یوجب اعتزالها عن الرجال إلی سنه من حین الوفاه کالعرب الجاهلی،أو ما یقرب من السنه کتسعه أشهر کما هو کذلک عند بعض الملل الراقیه،و بین من یعتقد أن للزوج المتوفی حقا علی الزوجه فی الکف عن الازدواج حینا من غیر تعیین للمده،کل ذلک لما یجدونه من أنفسهم أن الازدواج للاشتراک فی الحیاه و الامتزاج فیها،و هو مبنی علی أساس الأنس و الألفه،و للحب حرمه یجب رعایتها،و هذا و إن کان معنی قائما بالطرفین، و مرتبطا بالزوج و الزوجه معا فکل منهما أخذته الوفاه کان علی الآخر رعایه هذه الحرمه بعد صاحبه،غیر أن هذه المراعاه علی المرأه أوجب و ألزم،لما یجب علیها من مراعاه جانب الحیاه و الاحتجاب و العفه،فلا ینبغی لها أن تبتذل فتکون کالسلعه المبتذله الدائره تعتورها الأیدی واحده بعد واحده،فهذا هو الموجب لما حکم به هذه

ص :242

الأقوام المختلفه فی المتوفی عنها زوجها،و قد عین الإسلام هذا التربص بما یقرب من ثلث سنه،أعنی أربعه أشهر و عشرا.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ ، لما کان الکلام مشتملا علی تشریع عده الوفاه و علی تشریع حق الازدواج لهن بعدها،و کان کل ذلک تشخیصا للأعمال مستندا إلی الخبره الإلهیه کان الأنسب تعلیله بأن الله خبیر بالأعمال مشخص للمحظور منها عن المباح،فعلیهن أن یتربصن فی مورد و أن یخترن ما شئن لأنفسهن فی مورد آخر،و لذا ذیل الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .

قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّسٰاءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ التعریض هو المیل بالکلام إلی جانب لیفهم المخاطب أمرا مقصودا للمتکلم لا یرید التصریح به،من العرض بمعنی الجانب فهو خلاف التصریح.و الفرق بین التعریض و الکنایه أن للکلام الذی فیه التعریض معنی مقصودا غیر ما اعترض به کقول المخاطب للمرأه:إنی حسن المعاشره و أحب النساء،أی لو تزوجت بی سعدت بطیب العیش و صرت محبوبه،بخلاف الکنایه إذ لا یقصد فی الکنایه غیر المکنی عنه کقولک:

فلان کثیر الرماد ترید أنه سخی.

و الخطبه بکسر الخاء من الخطب بمعنی التکلم و المراجعه فی الکلام،یقال:

خطب المرأه خطبه بالکسر إذا کلمها فی أمر التزوج بها فهو خاطب و لا یقال:خطیب و یقال خطب القوم خطبه بضم الخاء إذا کلمهم،و خاصه فی الوعظ فهو خاطب من الخطاب و خطیب من الخطباء.

و الإکنان من الکن بالفتح بمعنی الستر لکن یختص الإکنان بما یستر فی النفس کما قال: أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ ،و الکن بما یستر بشیء من الأجسام کمحفظه أو ثوب أو بیت،قال تعالی: «کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ:» الصافات-49،و قال تعالی: «کَأَمْثٰالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ:» الواقعه-23،و المراد بالآیه نفی البأس عن التعریض فی الخطبه أو إخفاء أمور فی القلب فی أمرها.

قوله تعالی: عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ ،فی مورد التعلیل لنفی الجناح عن

ص :243

الخطبه و التعریض فیها،و المعنی:أن ذکرکم إیاهن أمر مطبوع فی طباعکم و الله لا ینهی عن أمر تقضی به غریزتکم الفطریه و نوع خلقتکم،بل یجوزه،و هذا من الموارد الظاهره فی أن دین الإسلام مبنی علی أساس الفطره.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْزِمُوا عُقْدَهَ النِّکٰاحِ حَتّٰی یَبْلُغَ الْکِتٰابُ أَجَلَهُ ، العزم عقد القلب علی الفعل و تثبیت الحکم بحیث لا یبقی فیه وهن فی تأثیره إلا أن یبطل من رأس، و العقده من العقد بمعنی الشد.و فی الکلام تشبیه علقه الزوجیه بالعقده التی یعقد بها أحد الخیطین بالآخر بحیث یصیران واحدا بالاتصال،کان حباله النکاح تصیر الزوجین واحدا متصلا،ثم فی تعلیق عقده النکاح بالعزم الذی هو أمر قلبی إشاره إلی أن سنخ هذه العقده و العلقه أمر قائم بالنیه و الاعتقاد فإنها من الاعتبارات العقلائیه التی لا موطن لها إلا ظرف الاعتقاد و الإدراک،نظیر الملک و سائر الحقوق الاجتماعیه العقلائیه کما مر بیانه فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً:» XالآیهXالبقره-213 ففی الآیه استعاره و کنایه،و المراد بالکتاب هو المکتوب أی المفروض من الحکم و هو التربص الذی فرضه الله علی المعتدات.

فمعنی الآیه:و لا تجروا عقد النکاح حتی تنقضی عدتهن،و هذه الآیه تکشف أن الکلام فیها و فی الآیه السابقه علیها أعنی قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّسٰاءِ الآیه إنما هو فی خطبه المعتدات و فی عقدهن،و علی هذا فاللام فی قوله:

اَلنِّسٰاءِ

للعهد دون الجنس و غیره.

قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ «إلخ»إیراد ما ذکر من صفاته تعالی فی الآیه،أعنی العلم و المغفره و الحکم یدل علی أن الأمور المذکوره فی الآیتین و هی خطبه المعتدات و التعریض لهن و مواعدتهن سرا من موارد الهلکات لا یرتضیها الله سبحانه کل الارتضاء و إن کان قد أجاز ما أجازه منها.

قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَهً ، المس کنایه عن المواقعه،و المراد بفرض الفریضه تسمیه المهر،و المعنی:أن عدم مس الزوجه لا یمنع عن صحه الطلاق و کذا عدم ذکر المهر.

قوله تعالی: وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ ،

ص :244

التمتیع إعطاء ما یتمتع به،و المتاع و المتعه ما یتمتع به،و متاعا مفعول مطلق لقوله تعالی: وَ مَتِّعُوهُنَّ ،اعترض بینهما قوله تعالی: عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ ، و الموسع اسم فاعل من أوسع إذا کان علی سعه من المال و کأنه من الأفعال المتعدیه التی کثر استعمالها مع حذف المفعول اختصارا حتی صار یفید ثبوت أصل المعنی فصار لازما و المقتر اسم فاعل من أقتر إذا کان علی ضیق من المعاش،و القدر بفتح الدال و سکونها بمعنی واحد.

و معنی الآیه:یجب علیکم أن تمتعوا المطلقات عن غیر فرض فریضه متاعا بالمعروف و إنما یجب علی الموسع قدره أی ما یناسب حاله و یتقدر به وضعه من التمتیع،و علی المقتر قدره من التمتیع،و هذا یختص بالمطلقه غیر المفروضه لها التی لم یسم مهرها،و الدلیل علی أن هذا التمتیع المذکور مختص بها و لا یعم المطلقه المفروضه لها التی لم یدخل بها ما فی الآیه التالیه من بیان حکمها.

قوله تعالی: حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ ،أی حق الحکم حقا علی المحسنین،و ظاهر الجمله و إن کان کون الوصف أعنی الإحسان دخیلا فی الحکم،و حیث لیس الإحسان واجبا استلزم کون الحکم استحبابیا غیر وجوبی،إلا أن النصوص من طرق أهل البیت تفسر الحکم بالوجوب،و لعل الوجه فیه ما مر من قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ الآیه فأوجب الإحسان علی المسرحین و هم المطلقون فهم- المحسنون،و قد حق الحکم فی هذه الآیه علی المحسنین و هم المطلقون،و الله أعلم.

قوله تعالی: وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ «إلخ»،أی و إن أوقعتم الطلاق قبل الدخول بهن و قد فرضتم لهن فریضه و سمیتم المهر فیجب علیکم تأدیه نصف ما فرضتم من المهر إلی أن یعفون هؤلاء المطلقات أو یعفو الذی بیده عقده النکاح من ولیهن فیسقط النصف المذکور أیضا،أو الزوج فإن عقده النکاح بیده أیضا،فلا یجب علی الزوجه المطلقه رد نصف المهر الذی أخذت،و العفو علی أی حال أقرب للتقوی لأن من أعرض عن حقه الثابت شرعا فهو عن الإعراض عما لیس له بحق من محارم الله سبحانه أقوی و أقدر.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ «إلخ»، الفضل هو الزیاده کالفضول غیر

ص :245

أن الفضل هو الزیاده فی المکارم و المحامد و الفضول هو الزیاده غیر المحموده علی ما قیل،و فی الکلام ذکر الفضل الذی ینبغی أن یؤثره الإنسان فی مجتمع الحیاه فیتفاضل به البعض علی بعض،و المراد به الترغیب فی الإحسان و الفضل بالعفو عن الحقوق و التسهیل و التخفیف من الزوج للزوجه و بالعکس،و النکته فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ،کالنکته فیما مر فی ذیل قوله تعالی :وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ الآیه.

قوله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ إلی آخر الآیه، حفظ الشیء ضبطه و هو فی المعانی أعنی حفظ النفس لما تستحضره أو تدرکه من المعانی أغلب،و الوسطی مؤنث الأوسط،و الصلاه الوسطی هی الواقعه فی وسطها،و لا یظهر من کلامه تعالی ما هو المراد من الصلاه الوسطی،و إنما تفسیره السنه،و سیجیء ما ورد من الروایات فی تعیینه.

و اللام فی قوله تعالی: قُومُوا لِلّٰهِ ،للغایه و القیام بأمر کنایه عن تقلده و التلبس بفعله،و القنوت هو الخضوع بالطاعه،قال تعالی: «کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ:» البقره-116 و قال تعالی: «وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلّٰهِ وَ رَسُولِهِ:» الأحزاب-31 فمحصل المعنی:

تلبسوا بطاعه الله سبحانه بالخضوع مخلصین له و لأجله.

قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً إلی آخر الآیه،عطف الشرط علی الجمله السابقه یدل علی تقدیر شرط محذوف أی حافظوا إن لم تخافوا،و إن خفتم فقدروا المحافظه بقدر ما یمکن من الصلاه راجلین وقوفا أو مشیا أو راکبین،و الرجال جمع راجل و الرکبان جمع راکب،و هذه صلاه الخوف.

و الفاء فی قوله تعالی: فَإِذٰا أَمِنْتُمْ ،للتفریع أی إن المحافظه علی الصلاه أمر غیر ساقط من أصله بل إن لم تخافوا شیئا و أمکنت لکم وجبت علیکم و إن تعسر علیکم فقدروها بقدر ما یمکن لکم،و إن زال عنکم الخوف بتجدد الأمن ثانیا عاد الوجوب و وجب علیکم ذکر الله سبحانه.

و الکاف فی قوله تعالی: کَمٰا عَلَّمَکُمْ ،للتشبیه و قوله: مٰا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ من قبیل وضع العام موضع الخاص دلاله علی الامتنان بسعه النعمه و التعلیم،و المعنی علی

ص :246

هذا:فاذکروا الله ذکرا یماثل ما علمکم من الصلاه المفروضه المکتوبه فی حال الأمن فی ضمن ما علمکم من شرائع الدین.

قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً وَصِیَّهً لِأَزْوٰاجِهِمْ .وصیه مفعول مطلق لمقدر،و التقدیر لیوصوا وصیه ینتفع به أزواجهم و یتمتعن متاعا إلی الحول بعد التوفی.

و تعریف الحول باللام لا یخلو عن دلاله علی کون الآیه نازله قبل تشریع عده الوفاه،أعنی الأربعه أشهر و عشره أیام فإن عرب الجاهلیه کانت نساؤهم یقعدن بعد موت أزواجهن حولا کاملا،فالآیه توصی بأن یوصی الأزواج لهن بمال یتمتعن به إلی تمام الحول من غیر إخراجهن من بیوتهن،غیر أن هذا لما کان حقا لهن و الحق یجوز ترکه کان لهن أن یطالبن به،و أن یترکنه فإن خرجن فلا جناح للورثه و من یجری مجراهم فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف،و هذا نظیر ما أوصی الله به من حضره الموت أن یوصی للوالدین و الأقربین بالمعروف،قال تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ:» البقره-180.

و مما ذکرنا یظهر أن الآیه منسوخه بآیه عده الوفاه و آیه المیراث بالربع و الثمن.

قوله تعالی: وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ ،الآیه فی حق مطلق المطلقات،و تعلیق ثبوت الحکم بوصف التقوی مشعر بالاستحباب.

قوله تعالی: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ،الأصل فی معنی العقل العقد و الإمساک و به سمی إدراک الإنسان إدراکا یعقد علیه عقلا،و ما أدرکه عقلا، و القوه التی یزعم أنها إحدی القوی التی یتصرف بها الإنسان یمیز بها بین الخیر و الشر و الحق و الباطل عقلا،و یقابله الجنون و السفه و الحمق و الجهل باعتبارات مختلفه.

[ألفاظ العلم و الإدراک فی القرآن.]

و الألفاظ المستعمله فی القرآن الکریم فی أنواع الإدراک کثیره ربما بلغت العشرین، کالظن،و الحسبان،و الشعور، و الذکر،و العرفان،و الفهم،و الفقه،و الدرایه، و الیقین،و الفکر،و الرأی،و الزعم،و الحفظ،و الحکمه،و الخبره،و الشهاده، و العقل،و یلحق بها مثل القول،و الفتوی،و البصیره و نحو ذلک.

و الظن هو التصدیق الراجح و إن لم یبلغ حد الجزم و القطع،و کذا الحسبان ،

ص :247

غیر أن الحسبان کان استعماله فی الإدراک الظنی استعمال استعاری،کالعد بمعنی الظن و أصله من نحو قولنا:عد زیدا من الأبطال و حسبه منهم أی ألحقه بهم فی العد و الحساب.

و الشعور هو الإدراک الدقیق مأخوذ من الشعر لدقته،و یغلب استعماله فی المحسوس دون المعقول،و منه إطلاق المشاعر للحواس.

و الذکر هو استحضار الصوره المخزونه فی الذهن بعد غیبته عن الإدراک أو حفظه من أن یغیب عن الإدراک.

و العرفان و المعرفه تطبیق الصوره الحاصله فی المدرکه علی ما هو مخزون فی الذهن و لذا قیل:إنه إدراک بعد علم سابق.

و الفهم :نوع انفعال للذهن عن الخارج عنه بانتقاش الصوره فیه.

و الفقه :هو التثبت فی هذه الصوره المنتقشه فیه و الاستقرار فی التصدیق.

و الدرایه :هو التوغل فی ذلک التثبت و الاستقرار حتی یدرک خصوصیه المعلوم و خبایاه و مزایاه،و لذا یستعمل فی مقام تفخیم الأمر و تعظیمه،قال تعالی: «الْحَاقَّهُ مَا الْحَاقَّهُ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا الْحَاقَّهُ:» الحاقه-2 و قال تعالی: إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا لَیْلَهُ الْقَدْرِ:» القدر-2.

و الیقین :هو اشتداد الإدراک الذهنی بحیث لا یقبل الزوال و الوهن.

و الفکر نحو سیر و مرور علی المعلومات الموجوده الحاضره لتحصیل ما یلازمها من المجهولات.

و الرأی :هو التصدیق الحاصل من الفکر و التروی،غیر أنه یغلب استعماله فی العلوم العملیه مما ینبغی فعله و ما لا ینبغی دون العلوم النظریه الراجعه إلی الأمور التکوینیه،و یقرب منه البصیره،و الإفتاء،و القول،غیر أن استعمال القول کأنه استعمال استعاری من قبیل وضع اللازم موضع الملزوم لأن القول فی شیء یستلزم الاعتقاد بما یدل علیه.

و الزعم: هو التصدیق من حیث إنه صوره فی الذهن سواء کان تصدیقا راجحا أو جازما قاطعا.

و العلم کما مر:هو الإدراک المانع من النقیض.

ص :248

و-الحفظ-:ضبط الصوره المعلومه بحیث لا یتطرق إلیه التغییر و الزوال.

و الحکمه :هی الصوره العلمیه من حیث إحکامها و إتقانها.

و-الخبره-:هو ظهور الصوره العلمیه بحیث لا یخفی علی العالم ترتب أی نتیجه علی مقدماتها.

و الشهاده :هو نیل نفس الشیء و عینه إما بحس ظاهر کما فی المحسوسات أو باطن کما فی الوجدانیات نحو العلم و الإراده و الحب و البغض و ما یضاهی ذلک.

و الألفاظ السابقه علی ما عرفت من معانیها لا تخلو عن ملابسه الماده و الحرکه و التغیر،و لذلک لا تستعمل فی مورده تعالی غیر الخمسه الأخیره منها أعنی العلم و الحفظ و الحکمه و الخبره و الشهاده،فلا یقال فیه تعالی:إنه یظن أو یحسب أو یزعم أو یفهم أو یفقه أو غیر ذلک.

و أما الألفاظ الخمسه الأخیره فلعدم استلزامها للنقص و الفقدان تستعمل فی مورده تعالی، قال سبحانه :«وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ:» النساء-15،و قال تعالی:

«وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ:» سبأ-21،و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»:

البقره-234،و قال تعالی: «هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ:» یوسف-83،و قال تعالی:

«أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ:» فصلت-53.

و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول:لفظ العقل علی ما عرفت یطلق علی الإدراک من حیث إن فیه عقد القلب بالتصدیق،علی ما جبل الله سبحانه الإنسان علیه من إدراک الحق و الباطل فی النظریات،و الخیر و الشر و المنافع و المضار فی العملیات حیث خلقه الله سبحانه خلقه یدرک نفسه فی أول وجوده،ثم جهزه بحواس ظاهره یدرک بها ظواهر الأشیاء،و بأخری باطنه یدرک معانی روحیه بها ترتبط نفسه مع الأشیاء الخارجه عنها کالإراده،و الحب و البغض،و الرجاء،و الخوف،و نحو ذلک،ثم یتصرف فیها بالترتیب و التفصیل و التخصیص و التعمیم،فیقضی فیها فی النظریات و الأمور الخارجه عن مرحله العمل قضاء نظریا،و فی العملیات و الأمور المربوطه بالعمل قضاء عملیا،کل ذلک جریا علی المجری الذی تشخصه له فطرته الأصلیه،و هذا هو العقل.

ص :249

لکن ربما تسلط بعض القوی علی الإنسان بغلبته علی سائر القوی کالشهوه و الغضب فأبطل حکم الباقی أو ضعفه،فخرج الإنسان بها عن صراط الاعتدال إلی أودیه الإفراط و التفریط،فلم یعمل هذا العامل العقلی فیه علی سلامته،کالقاضی الذی یقضی بمدارک أو شهادات کاذبه منحرفه محرفه،فإنه یحید فی قضائه عن الحق و إن قضی غیر قاصد للباطل،فهو قاض و لیس بقاض،کذلک الإنسان یقضی فی مواطن المعلومات الباطله بما یقضی،و أنه و إن سمی عمله ذلک عقلا بنحو من المسامحه،لکنه لیس بعقل حقیقه لخروج الإنسان عند ذلک عن سلامه الفطره و سنن الصواب.

و علی هذا جری کلامه تعالی،فإنه یعرف العقل بما ینتفع به الإنسان فی دینه و یرکب به هداه إلی حقائق المعارف و صالح العمل،و إذا لم یجر علی هذا المجری فلا یسمی عقلا،و إن عمل فی الخیر و الشر الدنیوی فقط،قال تعالی «وَ قٰالُوا لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا کُنّٰا فِی أَصْحٰابِ السَّعِیرِ:» الملک-10.

و قال تعالی: «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهٰا أَوْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ:» الحج-46.

فالآیات کما تری تستعمل العقل فی العلم الذی یستقل الإنسان بالقیام علیه بنفسه، و السمع فی الإدراک الذی یستعین فیه بغیره مع سلامه الفطره فی جمیع ذلک،و قال تعالی: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ:» البقره-130 و قد مر أن الآیه بمنزله عکس النقیض

لقوله((ع)): العقل ما عبد به الرحمن الحدیث.

فقد تبین من جمیع ما ذکرنا:أن المراد بالعقل فی کلامه تعالی هو الإدراک الذی یتم للإنسان مع سلامه فطرته،و به یظهر معنی قوله سبحانه: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ،فبالبیان یتم العلم،و العلم مقدمه للعقل و وسیله إلیه کما قال تعالی:

«وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ:» العنکبوت-43.

(بحث روائی)

فی سنن أبی داود،عن أسماء بنت یزید بن السکن الأنصاریه،قالت": طلقت علی عهد رسول الله ص و لم یکن للمطلقه عده-فأنزل حین طلقت العده للطلاق-:

ص :250

«وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَهَ قُرُوءٍ

»-فکانت أول من أنزلت فیها العده للطلاق.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَهَ قُرُوءٍ، :عن زراره،قال:سمعت ربیعه الرأی و هو یقول:إن من رأیی أن الأقراء التی سمی الله فی القرآن-إنما هی الطهر فیما بین الحیضتین و لیس بالحیض،قال فدخلت علی أبی جعفر(ع)فحدثته بما قال ربیعه- فقال:و لم یقل برأیه إنما بلغه عن علی(ع)- فقلت:أصلحک الله أ کان علی(ع)یقول ذلک؟قال:نعم،کان یقول:إنما القرء الطهر،تقرأ فیه الدم فتجمعه فإذا جاءت دفعته،قلت:أصلحک الله-رجل طلق امرأته طاهرا من غیر جماع بشهاده عدلین؟قال:إذا دخلت فی الحیضه الثالثه-فقد انقضت عدتها و حلت للأزواج ،الحدیث.

أقول:هذا المعنی مروی بعده طرق عنه(ع)،و قوله:قلت:أصلحک الله أ کان علی(ع)یقول ذلک إنما استفهم ذلک بعد قوله(ع):إنما بلغه عن علی، لما اشتهر بین العامه عن علی أنه کان یقول إن القروء فی الآیه هی الحیض دون الأطهار کما

فی الدر المنثور،عن الشافعی و عبد الرزاق و عبد بن حمید و البیهقی عن علی بن أبی طالب((ع))قال*: تحل لزوجها الرجعه علیها حتی تغتسل من الحیضه الثالثه-و تحل للأزواج ،لکن أئمه أهل البیت ینکرون ذلک و ینسبون إلیه((ع)):أن الأقراء الأطهار دون الحیض کما مرت فی الروایه،و قد نسبوا هذا القول إلی عده أخری من الصحابه غیره((ع))کزید بن ثابت و عبد الله بن عمر و عائشه و رووه عنهم.

و فی المجمع،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ -الآیه:الحبل و الحیض.

و فی تفسیر القمی،"*: و قد فوض الله إلی النساء ثلاثه أشیاء: الطهر و الحیض و الحبل.

و فی تفسیر القمی،أیضا: فی قوله تعالی: وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ ،قال:قال(ع) حق الرجال علی النساء أفضل-من حق النساء علی الرجال.

أقول:و هذا لا ینافی التساوی من حیث وضع الحقوق کما مر

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ-فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،عن أبی جعفر(ع)،قال:إن الله یقول الطلاق مرتان-فإمساک بمعروف

ص :251

أو تسریح بإحسان-و التسریح بالإحسان هو التطلیقه الثالثه.

و فی التهذیب،عن أبی جعفر(ع)،قال: طلاق السنه یطلقها تطلیقه-یعنی علی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین-ثم یدعها حتی تمضی أقراؤها-فإذا مضت أقراؤها فقد بانت منه و هو خاطب من الخطاب:إن شاءت نکحته،و إن شاءت فلا،و إن أراد أن یراجعها أشهد علی رجعتها-قبل أن تمضی أقراؤها،فتکون عنده علی التطلیقه الماضیه ، الحدیث.

و فی الفقیه،عن الحسن بن فضال،قال: سألت الرضا عن العله التی من أجلها لا تحل المطلقه لعده-لزوجها حتی تنکح زوجا غیره-فقال(ع):إن الله عز و جل إنما أذن فی الطلاق مرتین-فقال عز و جل:الطلاق مرتان-فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان،یعنی فی التطلیقه الثالثه،و لدخوله فیما کره الله عز و جل-من الطلاق الذی حرمها علیه-فلا تحل له حتی تنکح زوجا غیره- لئلا یوقع الناس فی الاستخفاف بالطلاق و لا تضار النساء ،الحدیث.

أقول:مذهب أئمه أهل البیت:أن الطلاق بلفظ واحد أو فی مجلس واحد لا یقع إلا تطلیقه واحده،و إن قال طلقتک ثلاثا علی ما روته الشیعه،و أما أهل السنه و الجماعه فروایاتهم فیه مختلفه:بعضها یدل علی وقوعه طلاقا واحدا،و بعضها یدل علی وقوع الثلاثه،و ربما رووا ذلک عن علی و جعفر بن محمد(ع)،لکن یظهر من بعض روایاتهم التی رواها أرباب الصحاح کمسلم و النسائی و أبی داود و غیرهم:أن وقوع الثلاث بلفظ واحد مما أجازه عمر بعد مضی سنتین أو ثلاثه من خلافته،

ففی الدر المنثور:،أخرج عبد الرزاق و مسلم و أبو داود و النسائی و الحاکم و البیهقی عن ابن عباس قال"*: کان الطلاق علی عهد رسول الله ص-و أبی بکر و سنتین من خلافه عمر.

طلاق الثلاث واحدا-فقال عمر بن الخطاب:إن الناس قد استعجلوا فی أمر کان لهم فیه أناه-فلو أمضینا علیهم فأمضاه علیهم.

و فی سنن أبی داود،عن ابن عباس قال*: طلق عبد یزید أبو رکانه أم رکانه- و نکح امرأه من مزینه فجاءت النبی ص فقالت:ما یغنی عنی إلا کما تغنی هذه الشعره-لشعره أخذتها من رأسها،ففرق بینی و بینه-فأخذت النبی ص حمیه فدعا برکانه و إخوته-ثم قال لجلسائه:أ ترون فلانا یشبه منه کذا و کذا-و فلان منه کذا و کذا

ص :252

قالوا نعم،قال النبی ص لعبد یزید: طلقها ففعل،قال:راجع امرأتک أم رکانه فقال:إنی طلقتها ثلاثا یا رسول الله،قال:قد علمت أرجعها و تلا: یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ .

و فی الدر المنثور،عن البیهقی عن ابن عباس،قال"*: طلق رکانه امرأه ثلاثا فی مجلس واحد-فحزن علیها حزنا شدیدا-فسأله رسول الله ص کیف طلقتها؟قال طلقتها ثلاثا فی مجلس واحد،قال:نعم فإنما تلک واحده فارجعها-إن شئت فراجعها فکان ابن عباس یری إنما الطلاق عند کل طهر-فتلک السنه التی أمر الله بها: فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ .

أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات أخری أیضا و الکلام علی هذه الإجازه نظیر الکلام المتقدم فی متعه الحج.

و قد استدل علی عدم وقوع الثلاث بلفظ واحد بقوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فإن المرتین و الثلاث لا یصدق علی ما أنشئ بلفظ واحد کما فی مورد اللعان بإجماع الکل،

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ ،قال:فیه قولان،أحدهما:

أنه الطلقه الثالثه،و الثانی أنه یترک المعتده حتی تبین بانقضاء العده،:عن السدی و الضحاک،و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

أقول:و الأخبار کما تری تختلف فی معنی قوله: أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ .

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً- إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ الآیه،:عن الصادق(ع)قال*:الخلع لا یکون إلا أن تقول المرأه لزوجها:لا أبر لک قسما،و لأخرجن بغیر إذنک،و لأوطئن فراشک غیرک-و لا أغتسل لک من جنابه،أو تقول:لا أطیع لک أمرا أو تطلقنی،فإذا قالت ذلک فقد حل له أن یأخذ منها جمیع ما أعطاها-و کل ما قدر علیه مما تعطیه من مالها، فإذا تراضیا علی ذلک طلقها علی طهر بشهود-فقد بانت منه بواحده،و هو خاطب من الخطاب،فإن شاءت زوجته نفسها،و إن شاءت لم تفعل،فإن زوجها فهی عنده علی اثنتین باقیتین-و ینبغی له أن یشترط علیها کما اشترط صاحب المباراه-فإذا ارتجعت فی شیء مما أعطیتنی فأنا أملک ببضعک،و قال(ع):لا خلع و لا مباراه و لا تخییر-إلا

ص :253

علی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین عدلین،و المختلعه إذا تزوجت زوجا آخر ثم طلقها-یحل للأول أن یتزوج بها،و قال:لا رجعه للزوج علی المختلعه و لا علی المباراه- إلا أن یبدو للمرأه فیرد علیها ما أخذ منها.

و فی الفقیه،عن الباقر(ع)قال*: إذا قالت المرأه لزوجها جمله:لا أطیع لک- أمرا مفسره أو غیر مفسره-حل له أن یأخذ منها،و لیس له علیها رجعه.

و فی الدر المنثور،:أخرج أحمد عن سهل بن أبی حثمه،قال: کانت حبیبه ابنه سهل تحت ثابت بن قیس بن شماس-فکرهته،و کان رجلا دمیما-فجاءت و قالت:یا رسول الله إنی لا أراه،فلو لا مخافه الله لبزقت فی وجهه-فقال لها:أ تردین علیه حدیقته التی أصدقک؟قالت:نعم فردت علیه حدیقته و فرق بینهما،فکان ذلک أول خلع کان فی الإسلام.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع)*: فی قول الله تبارک و تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا الآیه-فقال إن الله غضب علی الزانی فجعل له مائه جلده-فمن غضب علیه فزاد فأنا إلی الله منه بریء-فذلک قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا

و فی الکافی،عن أبی بصیر قال"*: المرأه التی لا تحل لزوجها حتی تنکح زوجا غیره،قال:هی التی تطلق ثم تراجع ثم تطلق الثالثه،و هی التی لا تحل لزوجها حتی تنکح زوجا غیره-و یذوق عسیلتها.

أقول: العسیله الجماع،قال فی الصحاح،:و فی الجماع العسیله شبهت تلک اللذه بالعسل،و صغرت بالهاء لأن الغالب فی العسل التأنیث و یقال:إنما أنث لأنه أرید به العسله و هی القطعه منه کما یقال للقطعه من الذهب:ذهبه،انتهی.

و قوله(ع):و یذوق عسیلتها،کالاقتباس من کلمه رسول الله لا حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک،فی قصه رفاعه.

ففی الدر المنثور،:عن البزاز و الطبرانی و البیهقی: أن رفاعه بن سموال طلق امرأته فأتت النبی ص فقالت:یا رسول الله قد تزوجنی عبد الرحمن و ما معه إلا مثل هذه،و أومأت إلی هدبه من ثوبها،فجعل رسول الله یعرض عن کلامها-ثم قال

ص :254

لها:تریدین أن ترجعی إلی رفاعه:لا حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک.

أقول:و الروایه من المشهورات،رواها جمع کثیر من الرواه من أرباب الصحاح و غیرهم من طرق أهل السنه،و الجماعه و بعض الخاصه،و ألفاظ الروایات و إن کانت مختلفه لکن أکثرها تشتمل علی هذه اللفظه.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)*: عن تزویج المتعه أ یحلل؟قال:لا-لأن الله یقول فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ-فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یَتَرٰاجَعٰا ، و المتعه لیس فیه طلاق.

و فیه،أیضا عن محمد بن مضارب قال: سألت الرضا(ع)عن الخصی یحلل؟ قال:لا یحلل.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ -إلی قوله وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا الآیه،قال:قال(ع):إذا طلقها لم یجز له أن یراجعها إن لم یردها.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع)قال*: لا ینبغی للرجل أن یطلق امرأته ثم یراجعها،و لیس له فیها حاجه ثم یطلقها،فهذا الضرار الذی نهی الله عنه،إلا أن یطلق ثم یراجع و هو ینوی الإمساک.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَتَّخِذُوا آیٰاتِ اللّٰهِ هُزُواً الآیه،:عن عمر بن الجمیع رفعه إلی أمیر المؤمنین(ع)فی حدیث،قال:و من قرأ القرآن من هذه الأمه ثم دخل النار-فهو ممن کان یتخذ آیات الله هزوا ،الحدیث.

فی صحیح البخاری،": فی قوله تعالی: وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ ،الآیه-أن أخت معقل بن یسار طلقها زوجها-فترکها حتی انقضت عدتها فخطبها-فأبی معقل فنزلت: فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ .

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عنه و عن عده من أرباب الصحاح کالنسائی و ابن ماجه و الترمذی و ابن داود و غیرهم.

و فی الدر المنثور،أیضا عن السدی،قال": نزلت هذه الآیه فی جابر بن عبد الله

ص :255

الأنصاری-کانت له ابنه عم فطلقها زوجها تطلیقه-و انقضت عدتها فأراد مراجعتها فأبی جابر-فقال:طلقت ابنه عمنا ثم ترید أن تنکحها الثانیه-و کانت المرأه ترید زوجها- فأنزل الله وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ ،الآیه.

أقول:لا ولایه للأخ و لا لابن العم علی مذهب أئمه أهل البیت فلو سلمت إحدی الروایتین کان النهی فی الآیه غیر مسوق لتحدید ولایه،و لا لجعل حکم وضعی بل للإرشاد إلی قبح الحیلوله بین الزوجین أو لکراهه أو حرمه تکلیفیه متعلقه بکل من یعضلهن عن النکاح لا غیر.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ ،الآیه:عن الصادق(ع)،قال:و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین،قال:ما دام الولد فی الرضاع فهو بین الأبوین بالسویه-فإذا فطم فالوالد أحق به من العصبه-و إن وجد الأب من یرضعه بأربعه دراهم،و قالت الأم:لا أرضعه إلا بخمسه دراهم-فإن له أن ینزعه منها،إلا أن ذلک أجبر له و أقدم-و أرفق به أن یترک مع أمه.

و فیه،أیضا عنه: فی قوله تعالی: لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَهٌ الآیه،قال(ع):کانت المرأه ممن ترفع یدها إلی الرجل-إذا أراد مجامعتها فتقول:لا أدعک،إنی أخاف أن أحمل علی ولدی،و یقول الرجل للمرأه:لا أجامعک-إنی أخاف أن تعلقی فأقتل ولدی، فنهی الله أن یضار الرجل المرأه و المرأه الرجل.

و فیه،أیضا عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی: وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ -قال:

هو فی النفقه:علی الوارث مثل ما علی الوالد.

و فیه،أیضا عن الصادق(ع): فی الآیه،قال لا ینبغی للوارث أیضا-أن یضار المرأه فیقول:لا أدع ولدها یأتیها،و یضار ولدها إن کان لهم عنده شیء،و لا ینبغی له أن یقتر علیه.

و فیه،أیضا عن حماد عن الصادق(ع)قال*: لا رضاع بعد فطام،قال:قلت له:جعلت فداک و ما الفطام؟قال:الحولین الذی قال الله عز و جل.

أقول:قوله:الحولین،حکایه لما فی لفظ الآیه و لذا وصفه(ع)بقوله:الذی قال الله.

ص :256

و فی الدر المنثور،:أخرج عبد الرزاق فی المصنف و ابن عدی عن جابر بن عبد الله، قال:قال رسول الله ص: لا یتم بعد حلم،و لا رضاع بعد فصال،و لا صمت یوم إلی اللیل،و لا وصال فی الصیام،و لا نذر فی معصیه،و لا نفقه فی المعصیه،و لا یمین فی قطیعه رحم،و لا تعرب بعد الهجره،و لا هجره بعد الفتح،و لا یمین لزوجه مع زوج،و لا یمین لولد مع والد،و لا یمین لمملوک مع سیده،و لا طلاق قبل نکاح،و لا عتق قبل ملک.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بکر الحضرمی عن الصادق(ع)قال*: لما نزلت هذه الآیه: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ-وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً - جئن النساء یخاصمن رسول الله و قلن:لا نصبر،فقال لهن رسول الله:کانت إحداکن إذا مات زوجها أخذت بعره-فألقتها خلفها فی دبرها فی خدرها ثم قعدت-فإذا کان مثل ذلک الیوم من الحول أخذتها ففتقتها،ثم اکتحلت بها،ثم تزوجت-فوضع الله عنکن ثمانیه أشهر.

و فی التهذیب،عن الباقر(ع)*: کل النکاح إذا مات الزوج فعلی المرأه حره کانت أو أمه،و علی أی وجه کان النکاح منه-متعه أو تزویجا أو ملک یمین-فالعده أربعه أشهر و عشرا.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال*: قلت له:جعلت فداک-کیف صارت عده المطلقه ثلاث حیض أو ثلاثه أشهر-و صارت عده المتوفی عنها زوجها أربعه أشهر و عشرا؟فقال:أما عده المطلقه ثلاث قروء-فلأجل استبراء الرحم من الولد،و أما عده المتوفی عنها زوجها-فإن الله شرط للنساء شرطا و شرط علیهن:

و أما ما شرط لهن ففی الإیلاء أربعه أشهر-إذ یقول: لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَهِ أَشْهُرٍ ،فلن یجوز لأحد أکثر من أربعه أشهر-لعلمه تبارک و تعالی أنها غایه صبر المرأه من الرجل،و أما ما شرط علیهن-فإنه أمرها أن تعتد إذا مات زوجها أربعه أشهر و عشرا-فأخذ له منها عند موته ما أخذ لها منه فی حیاته.

أقول:و هذا المعنی مروی أیضا عن الرضا و الهادی(ع)بطرق أخری

ص :257

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ-فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّسٰاءِ ، الآیه:المرأه فی عدتها تقول لها قولا جمیلا ترغبها فی نفسک،و لا تقول:إنی أصنع کذا أو کذا-أو أصنع کذا القبیح من الأمر فی البضع-و کل أمر قبیح، و فی روایه أخری تقول لها و هی فی عدتها:یا هذه لا أحب إلا ما أسرک-و لو قد مضی عدتک لا تفوتینی إن شاء الله،و لا تستبقی بنفسک،و هذا کله من غیر أن یعزموا عقده النکاح.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر عنهم(ع).

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ ،الآیه،:

عن الصادق(ع)،قال*:إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها-فلها نصف مهرها و إن لم یکن سمی لها مهرا-فمتاع بالمعروف علی الموسع قدره و علی المقتر قدره-و لیس لها عده و تزوج من شاءت من ساعتها.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها-قال:

علیه نصف المهر إن کان فرض لها شیئا-و إن لم یکن فرض لها فلیمتعها-علی نحو ما یمتع مثلها من النساء.

أقول:و فیه تفسیر المتاع بالمعروف.

و فی الکافی،و التهذیب،و تفسیر العیاشی،و غیرها عن الباقر و الصادق(ع): فی قوله تعالی: اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ ،قالا:هو الولی.

أقول:و الروایات فیه کثیره،و قد ورد فی بعض الروایات من طرق أهل السنه و الجماعه عن النبی ص و علی(ع):أن الذی بیده عقده النکاح الزوج.

فی الکافی،و الفقیه،و تفسیر العیاشی،و القمی،*: فی قوله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰهِ الْوُسْطیٰ الآیه-بطرق کثیره عن الباقر و الصادق(ع): أن الصلاه الوسطی هی الظهر.

أقول:هذا هو المأثور عن أئمه أهل البیت فی الروایات المرویه عنهم لسانا واحدا.

نعم فی بعضها أنها الجمعه إلا أن المستفاد منها أنهم أخذوا الظهر و الجمعه نوعا

ص :258

واحدا لا نوعین اثنین کما

رواه فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن زراره عن أبی جعفر((ع)) و اللفظ لما فی الکافی: قال الله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰهِ الْوُسْطیٰ ،و هی صلاه الظهر أول صلاه صلاها رسول الله ص،و هی وسط النهار،و وسط صلاتین بالنهار صلاه الغداه و صلاه العصر،قال:و نزلت هذه الآیه و رسول الله فی سفره-فقنت فیها رسول الله و ترکها علی حالها فی السفر و الحضر-و أضاف للمقیم رکعتین،و إنما وضعت الرکعتان اللتان أضافهما النبی ص یوم الجمعه-للمقیم لمکان الخطبتین مع الإمام-فمن صلی یوم الجمعه فی غیر جماعه-فلیصلها أربع رکعات کصلاه الظهر فی سائر الأیام ، الحدیث،و الروایه کما تری تعد الظهر و الجمعه صلاه واحده و تحکم بأنها هی الصلاه الوسطی و لکن معظم الروایات مقطوعه،و ما کان منها مسندا فمتنه لا یخلو عن تشویش کروایه الکافی،و هی مع ذلک غیر واضحه الانطباق علی الآیه،و الله العالم.

و فی الدر المنثور،:أخرج أحمد و ابن المنیع و النسائی و ابن جریر و الشاشی و الضیاء من طریق الزبرقان: أن رهطا من قریش مر بهم زید بن ثابت-و هم مجتمعون فأرسلوا إلیه غلامین لهم-یسألانه عن الصلاه الوسطی فقال:هی الظهر،ثم انصرفا إلی أسامه بن زید فسألاه فقال:هی الظهر،إن رسول الله کان یصلی الظهر بالهجیر- فلا یکون وراءه إلا الصف و الصفان،و الناس فی قائلتهم و تجارتهم فأنزل الله: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰهِ الْوُسْطیٰ وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ ،فقال رسول الله ص:لینتهین رجال أو لأحرقن بیوتهن.

أقول:و روی هذا السبب عن زید بن ثابت و غیره بطرق أخری.

و اعلم:أن الأقوال فی تفسیر الصلاه الوسطی مختلفه معظمها ناش من اختلاف روایات القوم:فقیل إنها صلاه الصبح و رووه عن علی(ع)و بعض الصحابه،و قیل:

إنها صلاه الظهر و رووه عن النبی و عده من الصحابه،و قیل:إنها صلاه العصر و رووه عن النبی و عده من الصحابه،و قد روی السیوطی فی الدر المنثور،فیه بضعا و خمسین روایه،و قیل:إنها صلاه المغرب،و قیل إنها مخفیه بین الصلوات کلیله القدر بین اللیالی،و روی فیهما روایات عن الصحابه،و قیل:إنها صلاه العشاء و قیل:

إنها الجمعه.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ ،قال:هو الدعاء فی الصلاه حال القیام،:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

ص :259

أقول:و روی ذلک عن بعض الصحابه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی الآیه:إقبال الرجل علی صلاته و محافظته علی وقتها- حتی لا یلهیه عنها و لا یشغله شیء.

أقول:و لا منافاه بین الروایتین و هو ظاهر.

فی الکافی،عن الصادق*: فی قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً الآیه،إذا خاف من سبع أو لص یکبر و یومئ إیماء.

و فی الفقیه،عنه(ع)*: فی صلاه الزحف،قال:تکبیر و تهلیل ثم تلا الآیه.

و فیه،عنه(ع): إن کنت فی أرض مخوفه فخشیت لصا أو سبعا-فصل الفریضه و أنت علی دابتک.

و فیه،عن الباقر(ع)*: الذی یخاف اللصوص یصلی إیماء علی دابته.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال: سألته عن قول الله: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً-وَصِیَّهً لِأَزْوٰاجِهِمْ مَتٰاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرٰاجٍ ،قال(ع):

هی منسوخه،قلت:و کیف کانت؟قال:کان الرجل إذا مات-أنفق علی امرأته من صلب المال حولا-ثم أخرجت بلا میراث ثم نسختها آیه الربع و الثمن،فالمرأه ینفق علیها من نصیبها.

و فیه،عن معاویه بن عمار قال*: سألته عن قول الله: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ «إلخ»، قال:منسوخه نسختها آیه- یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً ،و نسختها آیه المیراث.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،: سئل الصادق(ع)عن الرجل یطلق امرأته یمتعها؟قال:نعم،أ ما یحب أن یکون من المحسنین-أ ما یحب أن یکون من المتقین؟

(بحث علمی) [المرأه فی الإسلام.]

من المعلوم أن الإسلام-و الذی شرعه هو الله عز اسمه-لم یبن شرائعه علی أصل التجارب کما بنیت علیه سائر القوانین لکنا فی قضاء العقل فی شرائعه ربما احتجنا إلی

ص :260

التأمل فی الأحکام و القوانین و الرسوم الدائره بین الأمم الحاضره و القرون الخالیه، ثم البحث عن السعاده الإنسانیه و تطبیق النتیجه علی المحصل من مذاهبهم و مسالکهم حتی نزن به مکانته و مکانتها،و نمیز به روحه الحیه الشاعره من أرواحها،و هذا هو الموجب للرجوع إلی تواریخ الملل و سیرها،و استحضار ما عند الموجودین منهم من الخصائل و المذاهب فی الحیاه.

و لذلک فإنا نحتاج فی البحث عما یراه الإسلام و یعتقده فی.

1-هویه المرأه و المقایسه بینها و بین هویه الرجل.

2-وزنها فی الاجتماع حتی یعلم مقدار تأثیرها فی حیاه العالم الإنسانی.

3-حقوقها و الأحکام التی شرعت لأجلها.

4-الأساس الذی بنیت علیه الأحکام المربوطه بها.

إلی استحضار ما جری علیه التاریخ فی حیاتها قبل طلوع الإسلام و ما کانت الأمم غیر المسلمه یعاملها علیه حتی الیوم من المتمدنه و غیرها،و الاستقصاء فی ذلک و إن کان خارجا عن طوق الکتاب،لکنا نذکر طرفا منه:

(حیاه المرأه فی الأمم غیر المتمدنه)

کانت حیاه النساء فی الأمم و القبائل الوحشیه کالأمم القاطنین بإفریقیا و أسترالیا و الجزائر المسکونه بالأوقیانوسیه و أمریکا القدیمه و غیرها بالنسبه إلی حیاه الرجال کحیاه الحیوانات الأهلیه من الأنعام و غیرها بالنسبه إلی حیاه الإنسان.

فکما أن الإنسان لوجود قریحه الاستخدام فیه یری لنفسه حقا أن یمتلک الأنعام و سائر الحیوانات الأهلیه و یتصرف فیها کیفما شاء و فی أی حاجه من حوائجه شاء، یستفید من شعرها و وبرها و لحمها و عظمها و دمها و جلدها و حلیبها و حفظها و حراستها و سفادها و نتاجها و نمائها،و فی حمل الأثقال،و فی الحرث،و فی الصید،إلی غیر ذلک من الأغراض التی لا تحصی کثره.

و لیس لهؤلاء العجم من الحیوانات من مبتغیات الحیاه و آمال القلوب فی المأکل

ص :261

و المشرب و المسکن و السفاد و الراحه إلا ما رضی به الإنسان الذی امتلکها و لن یرض إلا بما لا ینافی أغراضه فی تسخیرها و له فیه نفع فی الحیاه، و ربما أدی ذلک إلی تهکمات عجیبه و مجازفات غریبه فی نظر الحیوان المستخدم لو کان هو الناظر فی أمر نفسه:

فمن مظلوم من غیر أی جرم کان أجرمه،و مستغیث و لیس له أی مغیث یغیثه،و من ظالم من غیر مانع یمنعه،و من سعید من غیر استحقاق کفحل الضراب یعیش فی أنعم عیش و ألذه عنده،و من شقی من غیر استحقاق کحمار الحمل و فرس الطاحونه.

و لیس لها من حقوق الحیاه إلا ما رآه الإنسان المالک لها حقا لنفسه فمن تعدی إلیها لا یؤاخذ إلا لأنه تعدی إلی مالکها فی ملکه،لا إلی الحیوان فی نفسه،کل ذلک لأن الإنسان یری وجودها تبعا لوجود نفسه و حیاتها فرعا لحیاته و مکانتها مکانه الطفیلی.

کذلک کانت حیاه النساء عند الرجال فی هذه الأمم و القبائل حیاه تبعیه، و کانت النساء مخلوقه عندهم«لأجل الرجال»بقول مطلق:کانت النساء تابعه الوجود و الحیاه لهم من غیر استقلال فی حیاه،و لا فی حق فکان آباؤهن ما لم ینکحن، و بعولتهن بعد النکاح أولیاء لهن علی الإطلاق.

کان للرجل أن یبیع المرأه ممن شاء و کان له أن یهبها لغیره،و کان له أن یقرضها لمن استقرضها للفراش أو الاستیلاد أو الخدمه أو غیر ذلک،و کان له أن یسوسها حتی بالقتل،و کان له أن یخلی عنها،ماتت أو عاشت، و کان له أن یقتلها و یرتزق بلحمها کالبهیمه و خاصه فی المجاعه و فی المآدب،و کان له ما للمرأه من المال و الحق و خاصه من حیث إیقاع المعاملات من بیع و شری و أخذ و رد.

و کان علی المرأه أن تطیع الرجل،أباها أو زوجها،فی ما یأمر به طوعا أو کرها،و کان علیها أن لا تستقل عنه فی أمر یرجع إلیه أو إلیها،و کان علیها أن تلی أمور البیت و الأولاد و جمیع ما یحتاج إلیه حیاه الرجل فیه،و کان علیها أن تتحمل من الأشغال أشقها کحمل الأثقال و عمل الطین و ما یجری مجراهما و من الحرف و الصناعات أرداها و سفسافها،و قد بلغ عجیب الأمر إلی حیث إن المرأه الحامل فی بعض القبائل إذا وضعت حملها قامت من فورها إلی حوائج البیت،و نام الرجل علی فراشها أیاما یتمرض و یداوی نفسه،هذه کلیات ما له و علیها،و لکل جیل من هذه الأجیال

ص :262

الوحشیه خصائل و خصائص من السنن و الآداب القومیه باختلاف عاداتها الموروثه مناطق حیاتها و الأجواء المحیطه بها یطلع علیه من راجع الکتب المؤلفه فی هذه الشئون.

(حیاه المرأه فی الأمم المتمدنه) قبل الإسلام

نعنی بهم الأمم التی کانت تعیش تحت الرسوم الملیه المحفوظه بالعادات الموروثه من غیر استناد إلی کتاب أو قانون کالصین و الهند و مصر القدیم و إیران و نحوها.

تشترک جمیع هؤلاء الأمم:فی أن المرأه عندهم ما کانت ذات استقلال و حریه، لا فی إرادتها و لا فی أعمالها،بل کانت تحت الولایه و القیمومه،لا تنجز شیئا من قبل نفسها و لا کان لها حق المداخله فی الشئون الاجتماعیه من حکومه أو قضاء أو غیرهما.

و کان علیها:أن تشارک الرجل فی جمیع أعمال الحیاه من کسب و غیر ذلک.

و کان علیها:أن تختص بأمور البیت و الأولاد،و کان علیها أن تطیع الرجل فی جمیع ما یأمرها و یرید منها.

و کانت المرأه عند هؤلاء أرفه حالا بالنسبه إلیها فی الأمم غیر المتمدنه،فلم تکن تقتل و تؤکل لحمها،و لم تحرم من تملک المال بالکلیه بل کانت تتملک فی الجمله من إرث أو ازدواج أو غیر ذلک و إن لم تکن لها أن تتصرف فیها بالاستقلال،و کان للرجل أن یتخذ زوجات متعدده من غیر تحدید و کان لها تطلیق من شاء منهن،و کان للزوج أن یتزوج بعد موت الزوجه و لا عکس غالبا و کانت ممنوعه عن معاشره خارج البیت غالبا.

و لکل أمه من هذه الأمم مختصات بحسب اقتضاء المناطق و الأوضاع:کما أن تمایز الطبقات فی إیران ربما أوجب تمیزا لنساء الطبقات العالیه من المداخله فی الملک و الحکومه أو نیل السلطنه و نحو ذلک أو الازدواج بالمحارم من أم أو بنت أو أخت أو غیرها.

و کما أنه کان بالصین الازدواج بالمرأه نوعا من اشتراء نفسها و مملوکیتها،و کانت هی ممنوعه من الإرث و من أن تشارک الرجال حتی أبنائها فی التغذی،و کان للرجال

ص :263

أن یتشارک أکثر من واحد منهم فی الازدواج بمرأه واحده یشترکون فی التمتع بها، و الانتفاع من أعمالها،و یلحق الأولاد بأقوی الأزواج غالبا.

و کما أن النساء کانت بالهند من تبعات أزواجهن لا یحل لهن الازدواج بعد توفی أزواجهن أبدا،بل إما أن یحرقن بالنار مع جسد أزواجهن أو یعشن مذللات، و هن فی أیام الحیض أنجاس خبیثات لازمه الاجتناب و کذا ثیابها و کل ما لامستها بالبشره.

و یمکن أن یلخص شأنها فی هذه الأمم:أنها کالبرزخ بین الحیوان و الإنسان یستفاد منها استفاده الإنسان المتوسط الضعیف الذی لا یحق له إلا أن یمد الإنسان المتوسط فی أمور حیاته کالولد الصغیر بالنسبه إلی ولیه غیر أنها تحت الولایه و القیمومه دائما.

(و هاهنا أمم أخری)

کانت الأمم المذکوره آنفا أمما تجری معظم آدابهم و رسومهم الخاصه علی أساس اقتضاء المناطق و العادات الموروثه و نحوها من غیر أن تعتمد علی کتاب أو قانون ظاهرا لکن هناک أمم أخری کانت تعیش تحت سیطره القانون أو الکتاب،مثل الکلده و الروم و الیونان.

أما الکلده و الآشور فقد حکم فیهم شرع«حامورابی»بتبعیه المرأه لزوجها و سقوط استقلالها فی الإراده و العمل،حتی أن الزوجه لو لم تطع زوجها فی شیء من أمور المعاشره أو استقل بشیء فیها کان له أن یخرجها من بیته،أو یتزوج علیها و یعامل معها بعد ذلک معامله ملک الیمین محضا،و لو أخطأت فی تدبیر البیت بإسراف أو تبذیر کان له أن یرفع أمرها إلی القاضی ثم یغرقها فی الماء بعد إثبات الجرم.

و أما الروم فهی أیضا من أقدم الأمم وضعا للقوانین المدنیه،وضع القانون فیها أول ما وضع فی حدود سنه أربعمائه قبل المیلاد ثم أخذوا فی تکمیله تدریجا،و هو یعطی للبیت نوع استقلال فی إجراء الأوامر المختصه به،و لرب البیت و هو زوج المرأه و أبو أولادها نوع ربوبیه کان یعبده لذلک أهل البیت کما کان یعبد هو من تقدمه من آبائه السابقین علیه فی تأسیس البیت،و کان له الاختیار التام و المشیه النافذه فی جمیع ما

ص :264

یریده و یأمر به علی أهل البیت من زوجه و أولاد حتی القتل لو رأی أن الصلاح فیه، و لا یعارضه فی ذلک معارض،و کانت النساء نساء البیت کالزوجه و البنت و الأخت أردأ حالا من الرجال حتی الأبناء التابعین محضا لرب البیت،فإنهن لم یکن أجزاء للاجتماع المدنی فلا تسمع لهن شکایه،و لا ینفذ منهن معامله،و لا تصح منهن فی الأمور الاجتماعیه مداخله لکن الرجال أعنی الإخوه و الذکور من الأولاد حتی الأدعیاء(فإن التبنی و إلحاق الولد بغیر أبیه کان معمولا شائعا عندهم و کذا فی یونان و إیران و العرب) کان من الجائز أن یأذن لهم رب البیت فی الاستقلال بأمور الحیاه مطلقا لأنفسهم.

و لم یکن أجزاء أصیله فی البیت بل کان أهل البیت هم الرجال،و أما النساء فتبع،فکانت القرابه الاجتماعیه الرسمیه المؤثره فی التوارث و نحوها مختصه بما بین الرجال،و أما النساء فلا قرابه بینهن أنفسهن کالأم مع البنت و الأخت مع الأخت، و لا بینهن و بین الرجال کالزوجین أو الأم مع الابن أو الأخت مع الأخ أو البنت مع الأب و لا توارث فیما لا قرابه رسمیه،نعم القرابه الطبیعیه(و هی التی یوجبها الاتصال فی الولاده)کانت موجوده بینهم،و ربما یظهر أثرها فی نحو الازدواج بالمحارم، و ولایه رئیس البیت و ربه لها.

و بالجمله کانت المرأه عندهم طفیلیه الوجود تابعه الحیاه فی المجتمع(المجتمع المدنی و البیتی)زمام حیاتها و إرادتها بید رب البیت من أبیها إن کانت فی بیت الأب أو زوجها إن کانت فی بیت الزوج أو غیرهما،یفعل بها ربها ما یشاء و یحکم فیها ما یرید،فربما باعها،و ربما وهبها،و ربما أقرضها للتمتع،و ربما أعطاها فی حق یراد استیفاؤه منه کدین و خراج و نحوهما،و ربما ساسها بقتل أو ضرب أو غیرهما،و بیده تدبیر مالها إن ملکت شیئا بالازدواج أو الکسب مع إذن ولیها لا بالإرث لأنها کانت محرومه منه، و بید أبیها أو واحد من سراه قومها تزویجها و بید زوجها تطلیقها.

و أما الیونان فالأمر عندهم فی تکون البیوت و ربوبیه أربابها فیها کان قریب الوضع من وضع الروم.

فقد کان الاجتماع المدنی و کذا الاجتماع البیتی عندهم متقوما بالرجال،و النساء تبع لهم،و لذا لم یکن لها استقلال فی إراده و لا فعل إلا تحت ولایه الرجال،لکنهم.

ص :265

جمیعا ناقضوا أنفسهم بحسب الحقیقه فی ذلک،فإن قوانینهم الموضوعه کانت تحکم علیهن بالاستقلال و لا تحکم لهن إلا بالتبع إذا وافق نفع الرجال،فکانت المرأه عندهم تعاقب بجمیع جرائمها بالاستقلال،و لا تثاب لحسناتها و لا تراعی جانبها إلا بالتبع و تحت ولایه الرجل.

و هذا بعینه من الشواهد الداله علی أن جمیع هذه القوانین ما کانت تراها جزءا ضعیفا من المجتمع الإنسانی ذات شخصیه تبعیه،بل کانت تقدر أنها کالجراثیم المضره مفسده لمزاج الاجتماع مضره بصحتها غیر أن للمجتمع حاجه ضروریه إلیها من حیث بقاء النسل،فیجب أن یعتنی بشأنها،و تذاق وبال أمرها إذا جنت أو أجرمت، و یحتلب الرجال درها إذا أحسنت أو نفعت،و لا تترک علی حیال إرادتها صونا من شرها کالعدو القوی الذی یغلب فیؤخذ أسیرا مسترقا یعیش طول حیاته تحت القهر، أن جاء بالسیئه یؤاخذ بها و إن جاء بالحسنه لم یشکر لها.

و هذا الذی سمعته:أن الاجتماع کان متقوما عندهم بالرجال هو الذی ألزمهم أن یعتقدوا أن الأولاد بالحقیقه هم الذکور،و أن بقاء النسل ببقائهم،و هذا هو منشأ ظهور عمل التبنی و الإلحاق بینهم،فإن البیت الذی لیس لربه ولد ذکر کان محکوما بالخراب،و النسل مکتوبا علیه الفناء و الانقراض،فاضطر هؤلاء إلی اتخاذ أبناء صونا عن الانقراض و موت الذکر،فدعوا غیر أبنائهم لأصلابهم أبناء لأنفسهم فکانوا أبناء رسما یرثون و یورثون و یرتب علیهم آثار الأبناء الصلبیین،و کان الرجل منهم إذا زعم أنه عاقر لا یولد منه ولد عمد إلی بعض أقاربه کأخیه و ابن أخیه فأورده فراش أهله لتعلق منه فتلد ولدا یدعوه لنفسه،و یقوم بقاء بیته.

و کان الأمر فی التزویج و التطلیق فی الیونان قریبا منهما فی الروم،و کان من الجائز عندهم تعدد الزوجات غیر أن الزوجه إذا زادت علی الواحده کانت واحده منهن زوجه رسمیه و الباقیه غیر رسمیه.

(حال المرأه عند العرب و محیط حیاتهم) محیط نزول القرآن

و قد کانت العرب قاطنین فی شبه الجزیره و هی منطقه حاره جدبه الأرض،

ص :266

و المعظم من أمتهم قبائل بدویه بعیده عن الحضاره و المدنیه،یعیشون بشن الغارات، و هم متصلون بإیران من جانب و بالروم من جانب و ببلاد الحبشه و السودان من آخر.

و لذلک کانت العمده من رسومهم رسوم التوحش،و ربما وجد خلالها شیء من عادات الروم و إیران،و من عادات الهند و مصر القدیم أحیانا.

کانت العرب لا تری للمرأه استقلالا فی الحیاه و لا حرمه و لا شرافه إلا حرمه البیت و شرافته،و کانت لا تورث النساء،و کانت تجوز تعدد الزوجات من غیر تحدید بعدد معین کالیهود،و کذا فی الطلاق،و کانت تئد البنات،ابتدأ بذلک بنو تمیم لوقعه کانت لهم مع النعمان بن المنذر،أسرت فیه عده من بناتهم،و القصه معروفه فأغضبهم ذلک فابتدروا به،ثم سرت السجیه فی غیرهم،و کانت العرب تتشأم إذا ولدت للرجل منهم بنت یعدها عارا لنفسه،یتواری من القوم من سوء ما بشر به،لکن یسره الابن مهما کثر و لو بالدعاء و الإلحاق حتی أنهم کانوا یتبنون الولد لزنا محصنه ارتکبوه، و ربما نازع رجال من صنادیدهم و أولی الطول منهم فی ولد ادعاه کل لنفسه.

و ربما لاح فی بعض البیوت استقلال لنسائهم و خاصه للبنات فی أمر الازدواج فکان یراعی فیه رضی المرأه و انتخابها،فیشبه ذلک منهم دأب الأشراف بإیران الجاری علی تمایز الطبقات.

و کیف کان فمعاملتهم مع النساء کانت معامله مرکبه من معامله أهل المدنیه من الروم و إیران کتحریم الاستقلال فی الحقوق،و الشرکه فی الأمور العامه الاجتماعیه کالحکم و الحرب و أمر الازدواج إلا استثناء،و من معامله أهل التوحش و البربریه،فلم یکن حرمانهن مستندا إلی تقدیس رؤساء البیوت و عبادتهم،بل من باب غلبه القوی و استخدامه للضعیف.

و أما العباده فکانوا یعبدون جمیعا(رجالا و نساء)أصناما یشبه أمرها أمر الأصنام عند الصابئین أصحاب الکواکب و أرباب الأنواع،و تتمیز أصنامهم بحسب تمیز القبائل و أهوائها المختلفه،فیعبدون الکواکب و الملائکه(و هم بنات الله سبحانه بزعمهم)و یتخذونها علی صور صورتها لهم أوهامهم،و من أشیاء مختلفه کالحجاره و الخشب،و قد بلغ هواهم فی ذلک إلی مثل ما نقل عن بنی حنیفه أنهم اتخذوا لهم

ص :267

صنما من الحیس فعبدوه دهرا طویلا ثم أصابتهم مجاعه فأکلوه فقیل فیهم:

أکلت حنیفه ربها*

زمن التقحم و المجاعه

لم یحذروا من ربهم*

سوء العواقب و التباعه

و ربما عبدوا حجرا حتی إذا وجدوا حجرا أحسن منه طرحوا الأول و أخذوا بالثانی،و إذا لم یجدوا شیئا جمعوا حفنه من تراب ثم جاءوا بغنم فحلبوه علیها ثم طافوا بها یعبدونها.

و قد أودعت هذا الحرمان و الشقاء فی نفوس النساء ضعفا فی الفکره یصور لها أوهاما و خرافات عجیبه فی الحوادث و الوقائع المختلفه ضبطتها کتب السیر و التاریخ.

فهذه جمل من أحوال المرأه فی المجتمع الإنسانی من أدواره المختلفه قبل الإسلام و زمن ظهوره،آثرنا فیها الاختصار التام،و یستنتج من جمیع ذلک:أولا:أنهم کانوا یرونها إنسانا فی أفق الحیوان العجم،أو إنسانا ضعیف الإنسانیه منحطا لا یؤمن شره و فساده لو أطلق من قید التبعیه،و اکتسب الحریه فی حیاته،و النظر الأول أنسب لسیره الأمم الوحشیه و الثانی لغیرهم،و ثانیا:أنهم کانوا یرون فی وزنها الاجتماعی أنها خارجه من هیکل المجتمع المرکب غیر داخله فیه،و إنما هی من شرائطه التی لا غناء عنها کالمسکن لا غناء عن الالتجاء إلیه،أو أنها کالأسیر المسترق الذی هی من توابع المجتمع الغالب،ینتفع من عمله و لا یؤمن کیده علی اختلاف المسلکین،و ثالثا:

أنهم کانوا یرون حرمانها فی عامه الحقوق التی أمکن انتفاعها منها إلا بمقدار یرجع انتفاعها إلی انتفاع الرجال القیمین بأمرها،و رابعا:أن أساس معاملتهم معها فیما عاملوا هو غلبه القوی علی الضعیف و بعباره أخری قریحه الاستخدام،هذا فی الأمم غیر المتمدنه،و أما الأمم المتمدنه فیضاف عندهم إلی ذلک ما کانوا یعتقدونه فی أمرها:

أنها إنسان ضعیف الخلقه لا تقدر علی الاستقلال بأمرها،و لا یؤمن شرها،و ربما اختلط الأمر اختلاطا باختلاف الأمم و الأجیال.

(ما ذا أبدعه الإسلام فی أمرها)

لا زالت بأجمعها تری فی أمر المرأه ما قصصناه علیک،و تحبسها فی سجن الذله

ص :268

و الهوان حتی صار الضعف و الصغار طبیعه ثانیه لها،علیها نبتت لحمها و عظمها و علیها کانت تحیا و تموت،و عادت ألفاظ المرأه و الضعف و الهوان کاللغات المترادفه بعد ما وضعت متباینه،لا عند الرجال فقط بل و عند النساء-و من العجب ذلک-و لا تری أمه من الأمم وحشیها و مدنیها إلا و عندهم أمثال سائره فی ضعفها و هوان أمرها، و فی لغاتهم علی اختلاف أصولها و سیاقاتها و ألحانها أنواع من الاستعاره و الکنایه و التشبیه مربوطه بهذه اللفظه(المرأه)یقرع بها الجبان،و یؤنب بها الضعیف،و یلام بها المخذول المستهان و المستذل المنظلم،و یوجد من نحو قول القائل:

و ما أدری و لیت أخال أدری*

أ قوم آل حصن أم نساء

مئات و ألوف من النظم و النثر فی کل لغه.

و هذا فی نفسه کاف فی أن یحصل للباحث ما کانت تعتقده الجامعه الإنسانیه فی أمر المرأه و إن لم یکن هناک ما جمعته کتب السیر و التواریخ من مذاهب الأمم و الملل فی أمرها،فإن الخصائل الروحیه و الجهات الوجودیه فی کل أمه تتجلی فی لغتها و آدابها.

و لم یورث من السابقین ما یعتنی بشأنها و یهم بأمرها إلا بعض ما فی التوراه و ما وصی به عیسی بن مریم(ع)من لزوم التسهیل علیها و الإرفاق بها.

و أما الإسلام أعنی الدین الحنیف النازل به القرآن فإنه أبدع فی حقها أمرا ما کانت تعرفه الدنیا منذ قطن بها قاطنوها،و خالفهم جمیعا فی بناء بنیه فطریه علیها کانت الدنیا هدمتها من أول یوم و أعفت آثارها،و ألغی ما کانت تعتقده الدنیا فی هویتها اعتقادا و ما کانت تسیر فیها سیرتها عملا.

أما هویتها:فإنه بین أن المرأه کالرجل إنسان و أن کل إنسان ذکرا أو أنثی فإنه إنسان یشترک فی مادته و عنصره إنسانان ذکر و أنثی و لا فضل لأحد علی أحد إلا بالتقوی،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ:» الحجرات-13 فجعل تعالی کل إنسان مأخوذا مؤلفا من إنسانین ذکر و أنثی هما معا و بنسبه واحده ماده کونه و وجوده،و هو سواء کان ذکرا أو أنثی مجموع الماده المأخوذه منهما،و لم یقل تعالی:مثل ما قاله القائل.

ص :269

و إنما أمهات الناس أوعیه.

و لا قال مثل ما قاله الآخر:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا*

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

بل جعل تعالی کلا مخلوقا مؤلفا من کل.فعاد الکل أمثالا،و لا بیان أتم و لا أبلغ من هذا البیان،ثم جعل الفضل فی التقوی.

و قال تعالی: «أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ:» آل عمران-195 فصرح أن السعی غیر خائب و العمل غیر مضیع عند الله و علل ذلک بقوله: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فعبر صریحا بما هو نتیجه قوله فی الآیه السابقه:

إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ ،و هو أن الرجل و المرأه جمیعا من نوع واحد من غیر فرق فی الأصل و السنخ.

ثم بین بذلک أن عمل کل واحد من هذین الصنفین غیر مضیع عند الله لا یبطل فی نفسه،و لا یعدوه إلی غیره،کل نفس بما کسبت رهینه،لا کما کان یقوله الناس:

إن علیهن سیئاتهن،و للرجال حسناتهن من منافع وجودهن،و سیجیء لهذا الکلام مزید توضیح.

و إذا کان لکل منهما ما عمل و لا کرامه إلا بالتقوی،و من التقوی الأخلاق الفاضله کالإیمان بدرجاته،و العلم النافع،و العقل الرزین،و الخلق الحسن،و الصبر، و الحلم فالمرأه المؤمنه بدرجات الإیمان،أو الملیئه علما،أو الرزینه عقلا،أو الحسنه خلقا أکرم ذاتا و أسمی درجه ممن لا یعادلها فی ذلک من الرجال فی الإسلام،کان من کان،فلا کرامه إلا للتقوی و الفضیله.

و فی معنی الآیه السابقه و أوضح منها قوله تعالی: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :النحل-97،و قوله تعالی: «وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ:» المؤمن-40، و قوله تعالی: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً» :النساء-124.

ص :270

و قد ذم الله سبحانه الاستهانه بأمر البنات بمثل قوله و هو من أبلغ الذم: «وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثیٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَوٰاریٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلیٰ هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرٰابِ أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» :النحل-59 و لم یکن تواریهم إلا لعدهم ولادتها عارا علی المولود له،و عمده ذلک أنهم کانوا یتصورون أنها ستکبر فتصیر لعبه لغیرها یتمتع بها،و ذلک نوع غلبه من الزوج علیها فی أمر مستهجن، فیعود عاره إلی بیتها و أبیها،و لذلک کانوا یئدون البنات و قد سمعت السبب الأول فیه فیما مر و قد بالغ الله سبحانه فی التشدید علیه حیث قال: «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ :التکویر-9.

و قد بقی من هذه الخرافات بقایا عند المسلمین ورثوها من أسلافهم،و لم یغسل رینها من قلوبهم المربون،فتراهم یعدون الزنا عارا لازما علی المرأه و بیتها و إن تابت دون الزانی و إن أصر، مع أن الإسلام قد جمع العار و القبح کله فی المعصیه،و الزانی و الزانیه سواء فیها.

و أما وزنها الاجتماعی:فإن الإسلام ساوی بینها و بین الرجل من حیث تدبیر شئون الحیاه بالإراده و العمل فإنهما متساویان من حیث تعلق الإراده بما تحتاج إلیه البنیه الإنسانیه فی الأکل و الشرب و غیرهما من لوازم البقاء،و قد قال تعالی: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ:» آل عمران-195 فلها أن تستقل بالإراده و لها أن تستقل بالعمل و تمتلک نتاجهما کما للرجل ذلک من غیر فرق، «لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ ».

فهما سواء فیما یراه الإسلام و یحقه القرآن و الله یحق الحق بکلماته غیر أنه قرر فیها خصلتین میزها بهما الصنع الإلهی:إحداهما:أنها بمنزله الحرث فی تکون النوع و نمائه فعلیها یعتمد النوع فی بقائه فتختص من الأحکام بمثل ما یختص به الحرث، و تمتاز بذلک من الرجل.و الثانیه أن وجودها مبنی علی لطافه البنیه و رقه الشعور، و لذلک أیضا تأثیر فی أحوالها و الوظائف الاجتماعیه المحوله إلیها.

فهذا وزنها الاجتماعی،و بذلک یظهر وزن الرجل فی المجتمع،و إلیه تنحل جمیع الأحکام المشترکه بینهما و ما یختص به أحدهما فی الإسلام،قال تعالی: «وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ

ص :271

وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً:» النساء-32، یرید أن الأعمال التی یهدیها کل من الفریقین إلی المجتمع هی الملاک لما اختص به من الفضل،و أن من هذا الفضل ما تعین لحوقه بالبعض دون البعض کفضل الرجل علی المرأه فی سهم الإرث، و فضل المرأه علی الرجل فی وضع النفقه عنها،فلا ینبغی أن یتمناه متمن،و منه ما لم یتعین إلا بعمل العامل کائنا من کان کفضل الإیمان و العلم و العقل و التقوی و سائر الفضائل التی یستحسنها الدین،و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء،و اسألوا الله من فضله،و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا قوله تعالی بعده: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ ،علی ما سیجیء بیانه.

و أما الأحکام المشترکه و المختصه:فهی تشارک الرجل فی جمیع الأحکام العبادیه و الحقوق الاجتماعیه فلها أن تستقل فیما یستقل به الرجل من غیر فرق فی إرث و لا کسب و لا معامله و لا تعلیم و تعلم و لا اقتناء حق و لا دفاع عن حق و غیر ذلک إلا فی موارد یقتضی طباعها ذلک.

و عمده هذه المورد:أنها لا تتولی الحکومه و القضاء،و لا تتولی القتال بمعنی المقارعه لا مطلق الحضور و الإعانه علی الأمر کمداواه الجرحی مثلا،و لها نصف سهم الرجل فی الإرث،و علیها:الحجاب و ستر مواضع الزینه،و علیها:أن تطیع زوجها فیما یرجع إلی التمتع منها،و تدورک ما فاتها بأن نفقتها فی الحیاه علی الرجل:الأب أو الزوج،و أن علیه أن یحمی عنها منتهی ما یستطیعه،و أن لها حق تربیه الولد و حضانته.

و قد سهل الله لها أنها محمیه النفس و العرض حتی عن سوء الذکر،و أن العباده موضوعه عنها أیام عادتها و نفاسها،و أنها لازمه الإرفاق فی جمیع الأحوال.

و المتحصل من جمیع ذلک:أنها لا یجب علیها فی جانب العلم إلا العلم بأصول المعارف و العلم بالفروع الدینیه(أحکام العبادات و القوانین الجاریه فی الاجتماع)،و أما فی جانب العمل فأحکام الدین و طاعه الزوج فیما یتمتع به منها،و أما تنظیم الحیاه- الفردیه بعمل أو کسب بحرفه أو صناعه و کذا الورود فیما یقوم به نظام البیت و کذا- المداخله فی ما یصلح المجتمع العام کتعلم العلوم و اتخاذ الصناعات و الحرف المفیده- للعامه و النافعه فی الاجتماعات مع حفظ الحدود الموضوعه فیها فلا یجب علیها شیء من

ص :272

ذلک،و لازمه أن یکون الورود فی جمیع هذه الموارد من علم أو کسب أو شغل أو تربیه و نحو ذلک کلها فضلا لها تتفاضل به،و فخرا لها تتفاخر به،و قد جوز الإسلام بل ندب إلی التفاخر بینهن،مع أن الرجال نهوا عن التفاخر فی غیر حال الحرب.

و السنه النبویه تؤید ما ذکرناه،و لو لا بلوغ الکلام فی طوله إلی ما لا یسعه هذا المقام لذکرنا طرفا من سیره رسول الله ص مع زوجته خدیجه و مع بنته سیده النساء فاطمه((ع))و مع نسائه و مع نساء قومه و ما وصی به فی أمر النساء و المأثور من طریقه أئمه أهل البیت و نسائهم کزینب بنت علی و فاطمه و سکینه بنتی الحسین و غیرهن علی جماعتهم السلام،و وصایاهم فی أمر النساء.و لعلنا نوفق لنقل شطر منها فی الأبحاث الروائیه المتعلقه بآیات النساء فلیرجع المراجع إلیها.

و أما الأساس الذی بنیت علیه هذه الأحکام و الحقوق فهو الفطره،و قد علم من الکلام فی وزنها الاجتماعی کیفیه هذا البناء و نزیده هاهنا إیضاحا فنقول:

لا ینبغی أن یرتاب الباحث عن أحکام الاجتماع و ما یتصل بها من المباحث العلمیه أن الوظائف الاجتماعیه و التکالیف الاعتباریه المتفرعه علیها یجب انتهاؤها بالأخره إلی الطبیعه،فخصوصیه البنیه الطبیعیه الإنسانیه هی التی هدت الإنسان إلی هذا الاجتماع النوعی الذی لا یکاد یوجد النوع خالیا عنه فی زمان،و إن أمکن أن یعرض لهذا الاجتماع المستند إلی اقتضاء الطبیعه ما یخرجه عن مجری الصحه إلی مجری الفساد کما یمکن أن یعرض للبدن الطبیعی ما یخرجه عن تمامه الطبیعی إلی نقص الخلقه،أو عن صحته الطبیعیه إلی السقم و العاهه.

فالاجتماع بجمیع شئونه و جهاته سواء کان اجتماعا فاضلا أو اجتماعا فاسدا ینتهی بالأخره إلی الطبیعه و إن اختلف القسمان من حیث إن الاجتماع الفاسد یصادف فی طریق الانتهاء ما یفسده فی آثاره بخلاف الاجتماع الفاضل.

فهذه حقیقه،و قد أشار إلیها تصریحا أو تلویحا الباحثون عن هذه المباحث و قد سبقهم إلی بیانه الکتاب الإلهی فبینه بأبدع البیان قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50 و قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ

ص :273

فَهَدیٰ :الأعلی-3،و قال تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» :

الشمس-8،إلی غیر ذلک من آیات القدر.

فالأشیاء و من جملتها الإنسان إنما تهتدی فی وجودها و حیاتها إلی ما خلقت له و جهزت بما یکفیه و یصلح له من الخلقه،و الحیاه القیمه بسعاده الإنسان هی التی تنطبق أعمالها علی الخلقه و الفطره انطباقا تاما،و تنتهی وظائفها و تکالیفها إلی الطبیعه انتهاء صحیحا،و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» الروم-30.

و الذی تقتضیه الفطره فی أمر الوظائف و الحقوق الاجتماعیه بین الأفراد-علی أن الجمیع إنسان ذو فطره بشریه-أن یساوی بینهم فی الحقوق و الوظائف من غیر أن یحبا بعض و یضطهد آخرون بإبطال حقوقهم،لکن لیس مقتضی هذه التسویه التی یحکم بها العدل الاجتماعی أن یبذل کل مقام اجتماعی لکل فرد من أفراد المجتمع،فیتقلد الصبی مثلا علی صباوته و السفیه علی سفاهته ما یتقلده الإنسان العاقل المجرب،أو یتناول الضعیف العاجز ما یتناوله القوی المتقدر من الشئون و الدرجات،فإن فی تسویه حال الصالح و غیر الصالح إفسادا لحالهما معا.

بل الذی یقتضیه العدل الاجتماعی و یفسر به معنی التسویه أن یعطی کل ذی حق حقه و ینزل منزلته،فالتساوی بین الأفراد و الطبقات إنما هو فی نیل کل ذی حق خصوص حقه من غیر أن یزاحم حق حقا،أو یهمل أو یبطل حق بغیا أو تحکما و نحو ذلک،و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ الآیه،کما مر بیانه،فإن الآیه تصرح بالتساوی فی عین تقریر الاختلاف بینهن و بین الرجال.

ثم إن اشتراک القبیلین أعنی الرجال و النساء فی أصول المواهب الوجودیه أعنی، الفکر و الإراده المولدتین للاختیار یستدعی اشتراکها مع الرجل فی حریه الفکر و الإراده أعنی الاختیار،فلها الاستقلال بالتصرف فی جمیع شئون حیاتها الفردیه و الاجتماعیه عدا ما منع عنه مانع و قد أعطاها الإسلام هذا الاستقلال و الحریه علی أتم الوجوه کما سمعت فیما تقدم،فصارت بنعمه الله سبحانه مستقله بنفسها منفکه الإراده و العمل عن

ص :274

الرجال و ولایتهم و قیمومتهم،واجده لما لم یسمح لها به الدنیا فی جمیع أدوارها و خلت عنه صحائف تاریخ وجودها،قال تعالی: «فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ»، XالآیهX:البقره-234.

لکنها مع وجود العوامل المشترکه المذکوره فی وجودها تختلف مع الرجال من جهه أخری، فإن المتوسطه من النساء تتأخر عن المتوسط من الرجال فی الخصوصیات الکمالیه من بنیتها کالدماغ و القلب و الشرائین و الأعصاب و القامه و الوزن علی ما شرحه فن وظائف الأعضاء،و استوجب ذلک أن جسمها ألطف و أنعم کما أن جسم الرجل أخشن و أصلب،و أن الإحساسات اللطیفه کالحب و رقه القلب و المیل إلی الجمال و الزینه أغلب علیها من الرجل کما أن التعقل أغلب علیه من المرأه،فحیاتها حیاه إحساسیه کما أن حیاه الرجل حیاه تعقلیه.

و لذلک فرق الإسلام بینهما فی الوظائف و التکالیف العامه الاجتماعیه التی یرتبط قوامها بأحد الأمرین أعنی التعقل،و الإحساس،فخص مثل الولایه و القضاء و القتال بالرجال لاحتیاجها المبرم إلی التعقل و الحیاه التعقلیه إنما هی للرجل دون المرأه،و خص مثل حضانه الأولاد و تربیتها و تدبیر المنزل بالمرأه،و جعل نفقتها علی الرجل،و جبر ذلک له بالسهمین فی الإرث(و هو فی الحقیقه بمنزله أن یقتسما المیراث نصفین ثم تعطی المرأه ثلث سهمها للرجل فی مقابل نفقتها أی للانتفاع بنصف ما فی یده فیرجع بالحقیقه إلی أن ثلثی المال فی الدنیا للرجال ملکا و عینا و ثلثیها للنساء انتفاعا فالتدبیر الغالب إنما هو للرجال لغلبه تعقلهم،و الانتفاع و التمتع الغالب للنساء لغلبه إحساسهن.

و سنزیده إیضاحا فی الکلام علی آیات الإرث إن شاء الله تعالی)ثم تمم ذلک بتسهیلات و تخفیفات فی حق المرأه مرت الإشاره إلیها.

فإن قلت:ما ذکر من الإرفاق البالغ للمرأه فی الإسلام یوجب انعطالها فی العمل فإن ارتفاع الحاجه الضروریه إلی لوازم الحیاه بتخدیرها،و کفایه مئونتها بإیجاب الإنفاق علی الرجل یوجب إهمالها و کسلها و تثاقلها عن تحمل مشاق الأعمال و الأشغال فتنمو علی ذلک نماء ردیا و تنبت نباتا سیئا غیر صالح لتکامل الاجتماع،و قد أیدت التجربه ذلک.

ص :275

قلت:وضع القوانین المصلحه لحال البشر أمر،و إجراء ذلک بالسیره الصالحه و التربیه الحسنه التی تنبت الإنسان نباتا حسنا أمر آخر،و الذی أصیب به الإسلام فی مده سیرها الماضی هو فقد الأولیاء الصالحین و القوام المجاهدین فارتدت بذلک أنفاس الأحکام،و توقفت التربیه ثم رجعت القهقری.و من أوضح ما أفاده التجارب القطعی:

أن مجرد النظر و الاعتقاد لا یثمر أثره ما لم یثبت فی النفس بالتبلیغ و التربیه الصالحین، و المسلمون فی غیر برهه یسیره لم یستفیدوا من الأولیاء المتظاهرین بولایتهم القیمین بأمورهم تربیه صالحه یجتمع فیها العلم و العمل،فهذا معاویه،یقول علی منبر العراق حین غلب علی أمر الخلافه ما حاصله:إنی ما کنت أقاتلکم لتصلوا أو تصوموا فذلک إلیکم و إنما کنت أقاتلکم لأتأمر علیکم و قد فعلت،و هذا غیره من الأمویین و العباسیین فمن دونهم.و لو لا استضاءه هذا الدین بنور الله الذی لا یطفأ و الله متم نوره و لو کره الکافرون لقضی علیه منذ عهد قدیم.

(حریه المرأه فی المدنیه الغربیه)

لا شک أن الإسلام له التقدم الباهر فی إطلاقها عن قید الإساره،و إعطائها الاستقلال فی الإراده و العمل،و أن أمم الغرب فیما صنعوا من أمرها إنما قلدوا الإسلام -و إن أساءوا التقلید و المحاذاه-فإن سیره الإسلام حلقه بارزه مؤثره أتم التأثیر فی سلسله السیر الاجتماعیه و هی متوسطه متخلله،و من المحال أن یتصل ذیل السلسله بصدرها دونها.

و بالجمله فهؤلاء بنوا علی المساواه التامه بین الرجل و المرأه فی الحقوق فی هذه الأزمنه بعد أن اجتهدوا فی ذلک سنین مع ما فی المرأه من التأخر الکمالی بالنسبه إلی الرجل کما سمعت إجماله.

و الرأی العام عندهم تقریبا:أن تأخر المرأه فی الکمال و الفضیله مستند إلی سوء التربیه التی دامت علیها و مکثت قرونا لعلها تعادل عمر الدنیا مع تساوی طباعها طباع الرجل.

و یتوجه علیه:أن الاجتماع منذ أقدم عهود تکونه قضی علی تأخرها عن الرجل

ص :276

فی الجمله،و لو کان الطباعان متساویین لظهر خلافه و لو فی بعض الأحیان و لتغیرت خلقه أعضائها الرئیسه و غیرها إلی مثل ما فی الرجل.

و یؤید ذلک أن المدنیه الغربیه مع غایه عنایتها فی تقدیم المرأه ما قدرت بعد علی إیجاد التساوی بینهما،و لم یزل الإحصاءات فی جمیع ما قدم الإسلام فیه الرجل علی المرأه کالولایه و القضاء و القتال تقدم الرجال و تؤخر النساء،و أما ما الذی أورثته هذه التسویه فی هیکل الاجتماع الحاضر فسنشرح ما تیسر لنا منه فی محله إن شاء الله تعالی.

(بحث علمی آخر) [فی النکاح و الطلاق.]

عمل النکاح من أصول الأعمال الاجتماعیه،و البشر منذ أول تکونه و تکثره حتی الیوم لم یخل عن هذا العمل الاجتماعی،و قد عرفت أن هذه الأعمال لا بد لها من أصل طبیعی ترجع إلیه ابتداء أو بالأخره.

و قد وضع الإسلام هذا العمل عند تقنینه علی أساس خلقه الفحوله و الأناس إذ من البین أن هذا التجهیز المتقابل الموجود فی الرجل و المرأه-و هو تجهیز دقیق یستوعب جمیع بدن الذکور و الإناث-لم یوضع هباء باطلا،و من البین عند کل من أجاد التأمل أن طبیعه الإنسان الذکور فی تجهیزها لا ترید إلا الإناث و کذا العکس،و أن هذا التجهیز لا غایه له إلا تولید المثل و إبقاء النوع بذلک،فعمل النکاح یبتنی علی هذه الحقیقه و جمیع الأحکام المتعلقه به تدور مدارها،و لذلک وضع التشریع علی ذلک أی علی البضع،و وضع علیه أحکام العفه و المواقعه و اختصاص الزوجه بالزوج و أحکام الطلاق و العده و الأولاد و الإرث و نحو ذلک.

و أما القوانین الآخر الحاضره فقد وضعت أساس النکاح علی تشریک الزوجین مساعیهما فی الحیاه،فالنکاح نوع اشتراک فی العیش هو أضیق دائره من الاجتماع البلدی و نحو ذلک،و لذلک لا تری القوانین الحاضره متعرضه لشیء مما تعرض له الإسلام من أحکام العفه و نحو ذلک.

و هذا البناء علی ما یتفرع علیه من أنواع المشکلات و المحاذیر الاجتماعیه علی ما سنبین إن شاء الله العزیز لا ینطبق علی أساس الخلقه و الفطره أصلا،فإن غایه ما نجده

ص :277

فی الإنسان من الداعی الطبیعی إلی الاجتماع و تشریک المساعی هو أن بنیته فی سعاده حیاته تحتاج إلی أمور کثیره و أعمال شتی لا یمکنه وحده أن یقوم بها جمیعا إلا بالاجتماع و التعاون فالجمیع یقوم بالجمیع،و الأشواق الخاصه المتعلق کل واحد منها بشغل من الأشغال و نحو من أنحاء الأعمال متفرقه فی الأفراد یحصل من مجموعها مجموع الأشغال و الأعمال.

و هذا الداعی إنما یدعو إلی الاجتماع و التعاون بین الفرد و الفرد أیا ما کانا،و أما الاجتماع الکائن من رجل و امرأه فلا دعوه من هذا الداعی بالنسبه إلیه،فبناء-الازدواج علی أساس التعاون الحیوی انحراف عن صراط الاقتضاء الطبیعی للتناسل و التوالد إلی غیره مما لا دعوه من الطبیعه و الفطره بالنسبه إلیه.

و لو کان الأمر علی هذا،أعنی وضع الازدواج علی أساس التعاون و الاشتراک فی الحیاه کان من اللازم أن لا یختص أمر الازدواج من الأحکام الاجتماعیه بشیء أصلا إلا الأحکام العامه الموضوعه لمطلق الشرکه و التعاون، و فی ذلک إبطال فضیله العفه رأسا و إبطال أحکام الأنساب و المواریث کما التزمته الشیوعیه،و فی ذلک إبطال جمیع الغرائز الفطریه التی جهز بها الذکور و الإناث من الإنسان،و سنزیده إیضاحا فی محل یناسبه إن شاء الله،هذا إجمال الکلام فی النکاح،و أما الطلاق فهو من مفاخر هذه الشریعه الإسلامیه،و قد وضع جوازه علی الفطره إذ لا دلیل من الفطره یدل علی المنع عنه، و أما خصوصیات القیود المأخوذه فی تشریعه فسیجیء الکلام فیها فی سوره الطلاق إن شاء الله العزیز.

و قد اضطرت الملل المعظمه الیوم إلی إدخاله فی قوانینهم المدنیه بعد ما لم یکن

[سوره البقره (2): آیه 243]

اشاره

أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ اَلْمَوْتِ فَقٰالَ لَهُمُ اَللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی اَلنّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ (243)

ص :278

(بیان)

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ ،الرؤیه هاهنا بمعنی العلم،عبر بذلک لدعوی ظهوره بحیث یعد فیه العلم رؤیه فهو کقوله تعالی:

«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» :إبراهیم-19 و قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللّٰهُ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً:» نوح-15.

و قد ذکر الزمخشری أن لفظ أ لم تر جری مجری المثل،یؤتی به فی مقام التعجیب فقولنا:أ لم تر کذا و کذا معناه أ لا تعجب لکذا و کذا،و حذر الموت مفعول له، و یمکن أن یکون مفعولا مطلقا و التقدیر یحذرون الموت حذرا.

قوله تعالی: فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ ،الأمر تکوینی و لا ینافی کون موتهم واقعا عن مجری طبیعی کما ورد فی الروایات:أن ذلک کان بالطاعون،و إنما عبر بالأمر،دون أن یقال:فأماتهم الله ثم أحیاهم لیکون أدل علی نفوذ القدره و غلبه الأمر، فإن التعبیر بالإنشاء فی التکوینیات أقوی و آکد من التعبیر بالإخبار کما أن التعبیر بصوره الإخبار الدال علی الوقوع فی التشریعیات أقوی و آکد من الإنشاء،و لا یخلو قوله تعالی: ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ عن الدلاله علی أن الله أحیاهم لیعیشوا فعاشوا بعد حیاتهم،إذ لو کان إحیاؤهم لعبره یعتبر بها غیرهم أو لإتمام حجه أو لبیان حقیقه لذکر ذلک علی ما هو دأب القرآن فی بلاغته کما فی قصه أصحاب الکهف،علی أن قوله تعالی بعد: إِنَّ اللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّٰاسِ ، یشعر بذلک أیضا.

قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ ،الإظهار فی موضع الإضمار أعنی تکرار لفظ الناس ثانیا لما فیه من الدلاله علی انخفاض سطح أفکارهم،علی أن هؤلاء الذین تفضل الله علیهم بالإحیاء طائفه خاصه،و لیس المراد کون الأکثر منهم بعینهم غیر شاکرین بل الأکثر من جمیع الناس،و هذه الآیه لا تخلو عن مناسبه ما مع ما بعدها من الآیات المتعرضه لفرض القتال،لما فی الجهاد من إحیاء المله بعد موتها.

و قد ذکر بعض المفسرین أن الآیه مثل ضربه الله لحال الأمه فی تأخرها و موتها باستخزاء الأجانب إیاها ببسط السلطه و السیطره علیها،ثم حیاتها بنهضتها و دفاعها عن حقوقها الحیویه و استقلالها فی حکومتها علی نفسها.

ص :279

قال ما حاصله:إن الآیه لو کانت مسوقه لبیان قصه من قصص بنی إسرائیل کما یدل علیه أکثر الروایات أو غیرهم کما فی بعضها لکان من الواجب الإشاره إلی کونهم من بنی إسرائیل،و إلی النبی الذی أحیاهم کما هو دأب القرآن فی سائر قصصه مع أن الآیه خالیه عن ذلک علی أن التوراه أیضا لم تتعرض لذلک فی قصص حزقیل النبی علی نبینا و آله و علیه السلام فلیست الروایات إلا من الإسرائیلیات التی دستها الیهود،مع أن الموت و الحیاه الدنیویتین لیستا إلا موتا واحدا أو حیاه واحده کما یدل علیه قوله تعالی: «لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُولیٰ:» الدخان-56،و قوله تعالی:

«وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ» :المؤمن-11،فلا معنی لحیاتین فی الدنیا هذا،فالآیه مسوقه سوق المثل،و المراد بها قوم هجم علیهم أولوا القدره و القوه من أعدائهم باستذلالهم و استخزائهم و بسط السلطه فیهم و التحکم علیهم فلم یدافعوا عن استقلالهم،و خرجوا من دیارهم و هم ألوف لهم کثره و عزیمه حذر الموت،فقال لهم الله موتوا موت الخزی و الجهل،فإن الجهل و الخمود موت کما أن العلم و إباء الضیم حیاه،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ:» الأنفال-24،و قال تعالی:

أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» الأنعام-122.

و بالجمله فهؤلاء یموتون بالخزی و تمکن الأعداء منهم و یبقون أمواتا،ثم أحیاهم الله بإلقاء روح النهضه و الدفاع عن الحق فیهم،فقاموا بحقوق أنفسهم و استقلوا فی أمرهم، و هؤلاء الذین أحیاهم الله و إن کانوا بحسب الأشخاص غیر الذین أماتهم الله إلا أن الجمیع أمه واحده ماتت فی حین و حییت فی حین بعد حین،و قد عد الله تعالی القوم واحدا مع اختلاف الأشخاص کقوله تعالی فی بنی إسرائیل: «أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ» :الأعراف-141،و قوله تعالی: «ثُمَّ بَعَثْنٰاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ» :البقره-56،و لو لا ما ذکرناه من کون الآیه مسوقا للتمثیل لم یستقم ارتباط الآیه بما یتلوها من آیات القتال و هو ظاهر،انتهی ما ذکره ملخصا.

و هذا الکلام کما تری مبنی أولا:علی إنکار المعجزات و خوارق العادات أو بعضها کإحیاء الموتی و قد مر إثباتها،علی أن ظهور القرآن فی إثبات خرق العاده بإحیاء الموتی و نحو ذلک مما لا یمکن إنکاره و لو لم یسع لنا إثبات صحته من طریق العقل.

ص :280

و ثانیا:علی دعوی أن القرآن یدل علی امتناع أکثر من حیاه واحده فی الدنیا کما استدل بمثل قوله تعالی: «لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُولیٰ:» الدخان-56 و قوله تعالی: «أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ» :المؤمن-11.

و فیه أن جمیع الآیات الداله علی إحیاء الموتی کما فی قصص إبراهیم و موسی و عیسی و عزیر،بحیث لا تدفع دلالتها،یکفی فی رد ما ذکره، علی أن الحیاه الدنیا لا تصیر بتخلل الموت حیاتین کما یستفاد أحسن الاستفاده من قصه عزیر،حیث لم یتنبه لموته الممتد،و المراد بما أورده من الآیات الداله علی نوع الحیاه.

و ثالثا:علی أن الآیه لو کانت مسوقه لبیان القصه لتعرضت لتعیین قومهم و تشخیص النبی الذی أحیاهم.

و أنت تعلم أن مذاهب البلاغه مختلفه متشتته،و الکلام کما ربما یجری مجری الإطناب کذلک یجری مجری الإیجاز،و للآیه نظائر فی القرآن کقوله تعالی: «قُتِلَ أَصْحٰابُ الْأُخْدُودِ النّٰارِ ذٰاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَیْهٰا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلیٰ مٰا یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ» :البروج-7 و قوله تعالی: «وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ» :الأعراف -181.

و رابعا:علی أن الآیه لو لم تحمل علی التمثیل لم ترتبط بما بعدها من الآیات بحسب المعنی،و أنت تعلم أن نزول القرآن نجوما یغنی عن کل تکلف بارد فی ربط الآیات بعضها ببعض إلا ما کان منها ظاهر الارتباط،بین الاتصال علی ما هو شأن الکلام البلیغ.

فالحق أن الآیه کما هو ظاهرها مسوقه لبیان القصه،و لیت شعری أی بلاغه فی أن یلقی الله سبحانه للناس کلاما لا یری أکثر الناظرین فیه إلا أنه قصه من قصص الماضین،و هو فی الحقیقه تمثیل مبنی علی التخییل من غیر حقیقه.

مع أن دأب کلامه تعالی علی تمییز المثل عن غیره فی جمیع الأمثال الموضوعه فیه بنحو قوله: «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی» :البقره-17 و قوله: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» :یونس-24 و قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا» :الجمعه-5 إلی غیر ذلک.

ص :281

(بحث روائی)

فی الإحتجاج،عن الصادق(ع)فی حدیث قال*(ع): أحیا الله قوما خرجوا من أوطانهم هاربین من الطاعون،لا یحصی عددهم،فأماتهم الله دهرا طویلا حتی بلیت عظامهم،و تقطعت أوصالهم،و صاروا ترابا، فبعث الله فی وقت أحب أن یری خلقه نبیا یقال له:حزقیل،فدعاهم فاجتمعت أبدانهم،و رجعت فیها أرواحهم، و قاموا کهیئه یوم ماتوا،لا یفتقدون فی أعدادهم رجلا-فعاشوا بعد ذلک دهرا طویلا.

أقول:و روی هذا المعنی الکلینی و العیاشی بنحو أبسط،و فی آخره:و فیهم نزلت هذه الآیه.

[سوره البقره (2): الآیات 244 الی 252]

اشاره

وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (244) مَنْ ذَا اَلَّذِی یُقْرِضُ اَللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَهً وَ اَللّٰهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (245) أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ إِذْ قٰالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ اِبْعَثْ لَنٰا مَلِکاً نُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ قٰالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا قٰالُوا وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنٰا مِنْ دِیٰارِنٰا وَ أَبْنٰائِنٰا فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ اَلْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ (246) وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً قٰالُوا أَنّٰی یَکُونُ لَهُ اَلْمُلْکُ عَلَیْنٰا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ اَلْمٰالِ قٰالَ إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَهً فِی اَلْعِلْمِ وَ اَلْجِسْمِ وَ اَللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (247) وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ اَلتّٰابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ اَلْمَلاٰئِکَهُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (248) فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ قٰالَ إِنَّ اَللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاّٰ مَنِ اِغْتَرَفَ غُرْفَهً بِیَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَلَمّٰا جٰاوَزَهُ هُوَ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قٰالُوا لاٰ طٰاقَهَ لَنَا اَلْیَوْمَ بِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ قٰالَ اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا اَللّٰهِ کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثِیرَهً بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ مَعَ اَلصّٰابِرِینَ (249) وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ قٰالُوا رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ اُنْصُرْنٰا عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْکٰافِرِینَ (250) فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ قَتَلَ دٰاوُدُ جٰالُوتَ وَ آتٰاهُ اَللّٰهُ اَلْمُلْکَ وَ اَلْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمّٰا یَشٰاءُ وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اَللّٰهِ اَلنّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ اَلْأَرْضُ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (251) تِلْکَ آیٰاتُ اَللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِینَ (252)

ص :282

(بیان)

الاتصال البین بین الآیات أعنی الارتباط الظاهر بین فرض القتال،و الترغیب فی القرض الحسن،و المعنی المحصل من قصه طالوت و داود و جالوت یعطی أن هذه الآیات نزلت دفعه واحده،و المراد بیان ما للقتال من شئون الحیاه،و الروح الذی به تقدم الأمه فی حیاتهم الدینیه،و الدنیویه،و سعادتهم الحقیقیه،یبین سبحانه فیها فرض الجهاد،و یدعو إلی الإنفاق و البذل فی تجهیز المؤمنین و تهیئه العده و القوه،و سماه إقراضا لله لکونه فی سبیله،مع ما فیه من کمال الاسترسال و الإیذان بالقرب،ثم یقص قصه طالوت و جالوت و داود لیعتبر بها هؤلاء المؤمنون المأمورون بالقتال مع أعداء الدین و یعلموا أن الحکومه و الغلبه للإیمان و التقوی و إن قل حاملوهما،و الخزی و الفناء للنفاق و الفسق و إن کثر جمعهما،فإن بنی إسرائیل،و هم أصحاب القصه،کانوا

ص :283

أذلاء مخزیین ما داموا علی الخمود و الکسل و التوانی،فلما قاموا لله و قاتلوا فی سبیل الله و استظهروا بکلمه الحق و إن کان الصادق منهم فی قوله القلیل منهم،و تولی أکثرهم عند إنجاز القتال أولا،و بالاعتراض علی طالوت ثانیا،و بالشرب من النهر ثالثا،و بقولهم:لا طاقه لنا بجالوت و جنوده رابعا،نصرهم الله تعالی علی عدوهم فهزموهم بإذن الله و قتل داود جالوت و استقر الملک فیهم،و عادت الحیاه إلیهم،و رجع إلیهم سؤددهم و قوتهم،و لم یکن ذلک کله إلا لکلمه أجراها الإیمان و التقوی علی لسانهم لما برزوا لجالوت و جنوده،و هی قولهم: رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ انْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ ،فکذلک ینبغی للمؤمنین أن یسیروا بسیره الصالحین من الماضین،فهم الأعلون إن کانوا مؤمنین.

قوله تعالی: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیه،فرض و إیجاب للجهاد،و قد قیده تعالی هاهنا و سائر المواضع من کلامه بکونه فی سبیل الله لئلا یسبق إلی الوهم و لا یستقر فی الخیال أن هذه الوظیفه الدینیه المهمه لإیجاد السلطه الدنیویه الجافه،و توسعه المملکه الصوریه،کما تخیله الباحثون الیوم فی التقدم الإسلامی من الاجتماعیین و غیرهم،بل هو لتوسعه سلطه الدین التی فیها صلاح الناس فی دنیاهم و آخرتهم.

و فی قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،تحذیر للمؤمنین فی سیرهم هذا السیر أن لا یخالفوا بالقول إذا أمر الله و رسوله بشیء،و لا یضمروا نفاقا کما کان ذلک من بنی إسرائیل حیث تکلموا فی أمر طالوت فقالوا: أَنّٰی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنٰا «إلخ»،و حیث قالوا: لاٰ طٰاقَهَ لَنَا الْیَوْمَ بِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ ،و حیث فشلوا و تولوا لما کتب علیهم القتال و حیث شربوا من النهر بعد ما نهاهم طالوت عن شربه.

قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً إلی قوله أَضْعٰافاً کَثِیرَهً ،القرض معروف و قد عد الله سبحانه ما ینفقونه فی سبیله قرضا لنفسه لما مر أنه للترغیب، و لأنه إنفاق فی سبیله،و لأنه مما سیرد إلیهم أضعافا مضاعفه.

و قد غیر سیاق الخطاب من الأمر إلی الاستفهام فقیل بعد قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ : مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً ،و لم یقل:قاتلوا فی سبیل الله و أقرضوا،لینشط بذلک ذهن المخاطب بالخروج من حیز الأمر غیر الخالی من کلفه

ص :284

التکلیف إلی حیز الدعوه و الندب فیستریح بذلک و یتهیج.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ ،-القبض-الأخذ بالشیء إلیک و یقابله البسط،و-البصط-هو البسط قلب سینه صادا لمجاورته حرف الإطباق و التفخیم و هو الطاء.

و إیراد صفاته الثلاثه أعنی:کونه قابضا و باسطا و مرجعا یرجعون إلیه للإشعار بأن ما أنفقوه بإقراضه تعالی لا یعود باطلا و لا یستبعد تضعیفه أضعافا کثیره فإن الله هو القابض الباسط،ینقص ما شاء،و یزید ما شاء،و إلیه یرجعون فیوفیهم ما أقرضوه أحسن التوفیه.

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ إلی قوله :فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،-الملأ-کما قیل:الجماعه من الناس علی رأی واحد،سمیت بالملإ لکونها تملأ العیون عظمه و أبهه.

و قولهم لنبیهم اِبْعَثْ لَنٰا مَلِکاً نُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،علی ما یعطیه السیاق یدل علی أن الملک المسمی بجالوت کان قد تملکهم،و سار فیهم بما افتقدوا به جمیع شئون حیاتهم المستقله من الدیار و الأولاد بعد ما کان الله أنجاهم من آل فرعون،یسومونهم سوء العذاب ببعثه موسی و ولایته و ولایه من بعده من أوصیائه،و بلغ من اشتداد الأمر علیهم ما انتبه به الخامد من قواهم الباطنه،و عاد إلی أنفسهم العصبیه الزائله المضعفه فعند ذلک سأل الملأ منهم نبیهم أن یبعث لهم ملکا لیرتفع به اختلاف الکلمه من بینهم و تجتمع به قواهم المتفرقه الساقطه عن التأثیر،و یقاتلوا تحت أمره فی سبیل الله.

قوله تعالی: قٰالَ:هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا ،کان بنو إسرائیل سألوا نبیهم أن یبعث لهم ملکا یقاتلون معه فی سبیل الله و لیس ذلک للنبی بل الأمر فی ذلک إلی الله سبحانه،و لذلک أرجع نبیهم الأمر فی القتال و بعث الملک إلی الله تعالی،و لم یصرح باسمه تعظیما لأن الذی أجابهم به هو السؤال عن مخالفتهم و کانت مرجوه منهم ظاهره من حالهم بوحیه تعالی فنزه اسمه تعالی من التصریح به بل إنما أشار إلی أن الأمر منه و إلیه تعالی بقوله:إن کتب،و-الکتابه-و هی الفرض إنما تکون من الله تعالی.

و قد کانت المخالفه و التولی عن القتال مرجوا منهم لکنه أورده بطریق الاستفهام

ص :285

لیتم الحجه علیهم بإنکارهم فیما سیجیبون به من قولهم: وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ .

قوله تعالی:قالوا: وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنٰا ،-الإخراج- من البلاد لما کان ملازما للتفرقه بینهم و بین أوطانهم المألوفه،و منعهم عن التصرف فیها و التمتع بها،کنی به عن مطلق التصرف و التمتع،و لذلک نسب الإخراج إلی الأبناء أیضا کما نسب إلی البلاد.

قوله تعالی: فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ ، تفریع علی قول نبیهم: هَلْ عَسَیْتُمْ «إلخ»،و قولهم: وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ ،و فی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ ،دلاله علی أن قول نبیهم لهم: هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا ،إنما کان لوحی من الله سبحانه:أنهم سیتولون عن القتال.

قوله تعالی: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ إلی قوله: مِنَ الْمٰالِ فی جوابه(ع) هذا حیث نسب بعث الملک إلی الله تنبیه بما فات منهم إذ قالوا لنبیهم ابعث لنا ملکا نقاتل و لم یقولوا:اسأل الله أن یبعث لنا ملکا و یکتب لنا القتال.

و بالجمله التصریح باسم طالوت هو الذی أوجب منهم الاعتراض علی ملکه و ذلک لوجود صفتین فیه کانتا تنافیان عندهم الملک،و هما ما حکاهما الله تعالی من قولهم أَنّٰی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنٰا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ ،و من المعلوم أن قولهم هذا لنبیهم،و لم یستدلوا علی کونهم أحق بالملک منه بشیء یدل علی أن دلیله کان أمرا بینا لا یحتاج إلی الذکر،و لیس إلا أن بیت النبوه و بیت الملک فی بنی إسرائیل و هما بیتان مفتخران بموهبه النبوه و الملک کانتا غیر البیت الذی کان منه طالوت،و بعباره أخری لم یکن طالوت من بیت الملک و لا من بیت النبوه و لذلک اعترضوا علی ملکه بأنی،و هم أهل بیت الملک أو الملک و النبوه معا،أحق بالملک منه لأن الله جعل الملک فینا فکیف یقبل الانتقال إلی غیرنا،و هذا الکلام منهم من فروع قولهم بنفی البداء و عدم جواز النسخ و التغییر حیث قالوا: یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ ،و قد أجاب عنه نبیهم بقوله:

إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ

فهذه إحدی الصفتین المنافیتین للملک عندهم،و الصفه الثانیه ما

ص :286

فی قولهم: وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمٰالِ و قد کان طالوت فقیرا، و قد أجاب عنه نبیهم بقوله:

وَ زٰادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ

«إلخ».

قوله تعالی: قٰالَ:إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ،الاصطفاء و الاستصفاء-الاختیار و أصله الصفو،و-البسطه-هی السعه و القدره،و هذان جوابان عن اعتراضهم.

أما اعتراضهم بکونهم أحق بالملک من طالوت لشرف بیتهم،فجوابه:أن هذه مزیه کان الله سبحانه خص بیتهم بها و إذا اصطفی علیهم غیرهم کان أحق بالملک منهم، و کان الشرف و التقدم لبیته علی بیوتهم و لشخصه علی أشخاصهم،فإنما الفضل یتبع تفضیله تعالی.

و أما اعتراضهم بأنه لم یؤت سعه من المال،فجوابه:أن الملک و هو استقرار السلطه علی مجتمع من الناس حیث کان الغرض الوحید منه أن یتلاءم الإرادات المتفرقه من الناس و تجتمع تحت إراده واحده و تتحد الأزمه باتصالها بزمام واحد فیسیر بذلک کل فرد من أفراد المجتمع طریق کماله اللائق به فلا یزاحم بذلک فرد فردا،و لا یتقدم فرد من غیر حق،و لا یتأخر فرد من غیر حق.و بالجمله الغرض من الملک أن یدبر صاحبه المجتمع تدبیرا یوصل کل فرد من أفراده إلی کماله اللائق به،و یدفع کل ما یمانع ذلک،و الذی یلزم وجوده فی نیل هذا المطلوب أمران:أحدهما:العلم بجمیع مصالح حیاه الناس و مفاسدها،و ثانیهما:القدره الجسمیه علی إجراء ما یراه من مصالح المملکه،و هما اللذان یشیر إلیهما قوله تعالی: وَ زٰادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ،و أما سعه المال فعده من مقومات الملک من الجهل.

ثم جمع الجمیع تحت حجه واحده ذکرها بقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ ، و هو أن الملک لله وحده لیس لأحد فیه نصیب إلا ما آتاه الله سبحانه منه و هو مع ذلک لله کما یفیده الإضافه فی قوله تعالی، یُؤْتِی مُلْکَهُ ،و إذا کان کذلک فله تعالی التصرف فی ملکه کیف شاء و أراد،لیس لأحد أن یقول:لما ذا أو بما ذا(أی أن یسأل عن عله التصرف لأن الله تعالی هو السبب المطلق،و لا عن متمم العلیه و أداه الفعل لأن الله تعالی تام لا یحتاج إلی متمم)فلا ینبغی السؤال عن نقل الملک من بیت

ص :287

إلی بیت،أو تقلیده أحدا لیس له أسبابه الظاهره من الجمع و المال.

و الإیتاء و الإفاضه الإلهیه و إن کانت کیف شاء و لمن شاء غیر أنها مع ذلک لا تقع جزافا خالیه عن الحکم و المصالح،فإن المقصود من قولنا:إنه تعالی یفعل ما یشاء، و یؤتی الملک من یشاء و نظائر ذلک لیس أن الله سبحانه لا یراعی فی فعله جانب المصلحه أو أنه یفعل فعلا فإن اتفق أن صادف المصلحه فقد صادف و إن لم یصادف فقد صار جزافا و لا محذور لأن الملک له فله أن یفعل ما یشاء هذا،فإن هذا مما یبطله الظواهر الدینیه و البراهین العقلیه.

بل المقصود بذلک:أن الله سبحانه حیث ینتهی إلیه کل خلق و أمر فالمصالح و جهات الخیر مثل سائر الأشیاء مخلوقه له تعالی،و إذا کان کذلک لم یکن الله سبحانه فی فعله مقهورا لمصلحه من المصالح محکوما بحکمها،کما أننا فی أفعالنا کذلک،فإذا فعل سبحانه فعلا أو خلق خلقا و لا یفعل إلا الجمیل،و لا یخلق إلا الحسن کان فعله ذا مصلحه مرعیا فیه صلاح العباد غیر أنه تعالی غیر محکوم و لا مقهور للمصلحه.

و من هنا صح اجتماع هذا التعلیل مع ما تقدمه،أعنی اجتماع قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ ،مع قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ،فإن الحجه الأولی مشتمله علی التعلیل بالمصالح و الأسباب،و الحجه الثانیه علی إطلاق الملک الذی یفعل ما یشاء،و لو لا أن إطلاق الملک و کونه تعالی یفعل ما یشاء لا ینافی کون أفعاله مقارنه للمصالح و الحکم لم یصح الجمع بین الکلامین فضلا عن تأیید أحدهما أو تتمیمه بالآخر.

و قد أوضح هذا المعنی أحسن الإیضاح تذییل الآیه بقوله تعالی: وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ فإن الواسع یدل علی عدم ممنوعیته تعالی عن فعل و إیتاء أصلا و العلیم یدل علی أن فعله تعالی فعل یقع عن علم ثابت غیر مخطئ فهو سبحانه یفعل کل ما یشاء و لا یفعل إلا فعلا ذا مصلحه.

و-الوسعه و السعه-فی الأصل حال فی الجسم به یقبل أشیاء أخر من حیث التمکن کسعه الإناء لما یصب فیه،و الصندوق لما یوضع فیه،و الدار لمن یحل فیها ثم أستعیر للغنی و لکن لا کل غنی و من کل جهه،بل من جهه إمکان البذل معه کان المال یسع

ص :288

بذل ما أرید بذله و بهذا المعنی یطلق علیه سبحانه،فهو سبحانه واسع أی غنی لا یعجزه بذل ما أراد بذله بل یقدر علی ذلک.

قوله تعالی: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّٰابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ ،التابوت-هو الصندوق،و هو علی ما قیل فعلوت من التوب بمعنی الرجوع لأن الإنسان یرجع إلی الصندوق رجوعا بعد رجوع.

(کلام فی معنی السکینه)

و السکینه من السکون خلاف الحرکه و تستعمل فی سکون القلب و هو استقرار الإنسان و عدم اضطراب باطنه فی تصمیم إرادته علی ما هو حال الإنسان الحکیم(من الحکمه باصطلاح فن الأخلاق)صاحب العزیمه فی أفعاله،و الله سبحانه جعلها من خواص الإیمان فی مرتبه کماله،و عدها من مواهبه السامیه.

بیان ذلک:أن الإنسان بغریزته الفطریه یصدر أفعاله عن التعقل،و هو تنظیم مقدمات عقلیه مشتمله علی مصالح:الأفعال،و تأثیرها فی سعادته فی حیاته و الخیر المطلوب فی اجتماعه،ثم استنتاج ما ینبغی أن یفعله و ما ینبغی أن یترکه.

و هذا العمل الفکری إذا جری الإنسان علی أسلوب فطرته و لم یقصد إلا ما ینفعه نفعا حقیقیا فی سعادته یجری علی قرار من النفس و سکون من الفکر من غیر اضطراب و تزلزل،و أما إذا أخلد الإنسان فی حیاته إلی الأرض و اتبع الهوی اختلط علیه الأمر،و داخل الخیال بتزییناته و تنمیقاته فی أفکاره و عزائمه فأورث ذلک انحرافه عن سنن الصواب تاره،و تردده و اضطرابه فی عزمه و تصمیم إرادته و إقدامه علی شدائد الأمور و هزاهزها أخری.

و المؤمن بإیمانه بالله تعالی مستند إلی سناد لا یتحرک و رکن لا ینهدم.بانیا أموره علی معارف حقه لا تقبل الشک و الریب،مقدما فی أعماله عن تکلیف إلهی لا یرتاب فیها،لیس إلیه من الأمر شیء حتی یخاف فوته،أو یحزن لفقده،أو یضطرب فی تشخیص خیره من شره.

ص :289

و أما غیر المؤمن فلا ولی له یتولی أمره،بل خیره و شره یرجعان إلیه نفسه فهو واقع فی ظلمات هذه الأفکار التی تهجم علیه من کل جانب من طریق الهوی و الخیال و الإحساسات المشئومه،قال تعالی: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» :آل عمران-68 و قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ:» محمد-11 و قال تعالی: «اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ:» البقره-257 و قال تعالی:

«إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ:» الأعراف-27،و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ:» آل عمران-175 و قال تعالی: «الشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً:» البقره-268 و قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطٰانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً - Xإلی أن قالX- وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِیلاً:» النساء-122،و قال تعالی:

«أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ:» یونس-62 و الآیات کما تری تضع کل خوف و حزن و اضطراب و غرور فی جانب الکفر،و ما یقابلها من الصفات فی جانب الإیمان.

و قد بین الأمر أوضح من ذلک بقوله تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» الأنعام-122 فدل علی أن خبط الکافر فی مشیه لکونه واقعا فی الظلمات لا یبصر شیئا،لکن المؤمن له نور إلهی یبصر به طریقه،و یدرک به خیره و شره،و ذلک لأن الله أفاض علیه حیاه جدیده علی حیاته التی یشارکه فیها الکافر،و تلک الحیاه هی المستتبعه لهذا النور الذی یستنیر به،و فی معناه قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ» :الحدید-28.

ثم قال تعالی: «لاٰ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ.أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ:» المجادله-22 فأفاد أن هذه الحیاه إنما هی بروح منه، و تلازم لزوم الإیمان و استقراره فی القلب فهؤلاء المؤمنون مؤیدون بروح من الله تستتبع استقرار الإیمان فی قلوبهم،و الحیاه الجدیده فی قوالبهم،و النور المضیء قدامهم.

ص :290

و هذه الآیه کما تری قریبه الانطباق علی قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَهَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدٰادُوا إِیمٰاناً مَعَ إِیمٰانِهِمْ وَ لِلّٰهِ جُنُودُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً:» الفتح-4 فالسکینه فی هذه الآیه تنطبق علی الروح فی الآیه السابقه و ازدیاد الإیمان علی الإیمان فی هذه علی کتابه الإیمان فی تلک،و یؤید هذا التطبیق قوله تعالی فی ذیل الآیه: وَ لِلّٰهِ جُنُودُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،فإن القرآن یطلق الجند علی مثل الملائکه و الروح.

و یقرب من هذه الآیه سیاقا قوله تعالی: «فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلیٰ رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَهَ التَّقْویٰ وَ کٰانُوا أَحَقَّ بِهٰا وَ أَهْلَهٰا:» ، الفتح-26 و کذا قوله تعالی:

«فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْهٰا:» التوبه-40.

و قد ظهر مما مر أنه یمکن أن یستفاد من کلامه تعالی أن السکینه روح إلهی أو تستلزم روحا إلهیا من أمر الله تعالی یوجب سکینه القلب و استقرار النفس و ربط الجأش،و من المعلوم أن ذلک لا یوجب خروج الکلام عن معناه الظاهر و استعمال السکینه التی هی بمعنی سکون القلب و عدم اضطرابه فی الروح الإلهی،و بهذا المعنی ینبغی أن یوجه ما سیأتی من الروایات.

[بیان]

قوله تعالی: وَ بَقِیَّهٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَهُ «إلخ»، آل الرجل خاصته من أهله و یدخل فیهم نفسه إذا أطلق،فآل موسی و آل هارون هم موسی و هارون و خاصتهما من أهلهما،و قوله: تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَهُ ،حال عن التابوت،و فی قوله تعالی: إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ،کسیاق صدر الآیه دلاله علی أنهم سألوا نبیهم آیه علی صدق ما أخبر به: إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً .

قوله تعالی: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ قٰالَ إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ إلی قوله مِنْهُمْ ، الفصل هاهنا مفارقه المکان کما فی قوله تعالی: «وَ لَمّٰا فَصَلَتِ الْعِیرُ:» یوسف-94 و ربما استعمل بمعنی القطع و هو إیجاد المفارقه بین الشیئین کما قال تعالی: «وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ» :الأنعام-57،فالکلمه مما یتعدی و لا یتعدی.

و الجند المجتمع الغلیظ من کل شیء و سمی العسکر جندا لتراکم الأشخاص فیه و غلظتهم،و فی جمع الجند فی الکلام دلاله علی أنهم کانوا من الکثره علی حد یعتنی به

ص :291

و خاصه مع ما فیه المؤمنین من القله بعد جواز النهر و تفرق الناس،و نظیر هذه النکته موجود فی قوله تعالی: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ .

و فی مجموع الکلام إشاره إلی حق الأمر فی شأن بنی إسرائیل و إیفائهم بمیثاق الله،فإنهم سألوا بعث الملک جمیعا و شدوا المیثاق،و قد کانوا من الکثره بحیث لما تولوا إلا قلیلا منهم عن القتال کان ذلک القلیل الباقی جنودا و هذه الجنود،أیضا لم تغن عنهم شیئا بل تخلفوا بشرب النهر و لم یبق إلا القلیل من القلیل مع شائبه فشل و نفاق بینهم من جهه المغترفین،و مع ذلک کان النصر للذین آمنوا و صبروا مع ما کان علیه جنود طالوت من الکثره.

و الابتلاء الامتحان،و النهر مجری الماء الفائض،و الاغتراف و الغرف رفع الشیء و تناوله،یقال:غرف الماء غرفه و اغترفه غرفه إذا رفعه لیتناوله و یشربه.

و فی استثناء قوله تعالی: إِلاّٰ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَهً بِیَدِهِ عن مطلق الشرب دلاله علی أنه کان المنهی عنه هو الشرب علی حاله خاصه،و قد کان الظاهر أن یقال:فمن شرب منه فلیس منی إلا من اغترف غرفه بیده غیر أن وضع قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی ،فی الکلام مع تبدیل الشرب بالطعم و معناه الذوق أوجب تحولا فی الکلام من جهه المعنی إذ لو لم تضف الجمله الثانیه کان مفاد الکلام أن جمیع الجنود کانوا من طالوت، و الشرب یوجب انقطاع جمع منه و الاغتراف یوجب الانقطاع من المنقطع أی الاتصال و أما لو أضیفت الجمله الثانیه،أعنی قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إلی الجمله الأولی کان مفاد الکلام أن الأمر غیر مستقر بحسب الحقیقه بعد إلا بحسب الظاهر فالجنود فی الظاهر مع طالوت لکن لم یتحقق بعد أن الذین هم مع طالوت من هم،ثم النهر الذی سیبتلیهم الله به سیحقق کلا الفریقین و یشخصهما فیعین به من لیس منه و هو من شرب من النهر،و یتعین به من هو منه و هو من لم یطعمه،و إذا کان هذا هو المفاد من الکلام لم یفد قوله فی الاستثناء إلا من اغترف غرفه بیده کون المغترفین من طالوت لأن ذلک إنما کان مفادا لو کان المذکور هناک الجمله الأولی فقط،و أما مع وجود الجملتین فیتعین الطائفتان:أعنی الذین لیسوا منه و هم الشاربون،و الذین هم منه و هم غیر الطاعمین،و من المعلوم أن الإخراج من الطائفه الأولی إنما یوجب الخروج منها لا الدخول فی الثانیه،و لازم ذلک أن الکلام یوجب وجود ثلاث طوائف:الذین لیسوا منه،

ص :292

و الذین هم منه،و المغترفون،و علی هذا فالباقون معه بعد الجواز طائفتان:الذین هم منه، و الذین لیسوا من الخارجین،فجاز أن یختلف حالهم فی الصبر و الجزع و الاعتماد بالله و القلق و الاضطراب.

قوله تعالی: فَلَمّٰا جٰاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ إلی آخر الآیه، الفئه القطعه من الناس،و التدبر فی الآیات یعطی أن یکون القائلون:لا طاقه لنا،هم المغترفون، و المجیبون لهم هم الذین لم یطعموه أصلا،و الظن بلقاء الله إما بمعنی الیقین به و إما کنایه عن الخشوع.

و لم یقولوا:یمکن أن تغلب الفئه القلیله الفئه الکثیره بإذن الله،بل قالوا: کَمْ مِنْ فِئَهٍ «إلخ»،أخذا بالواقع فی الاحتجاج بآرائه المصداق لیکون أقنع للخصم.

قوله تعالی: وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ «إلخ»، البروز هو الظهور،و منه البراز و هو الظهور للحرب،و الإفراغ صب نحو الماده السیاله فی القالب و المراد إفاضه الله سبحانه الصبر علیهم علی قدر ظرفیتهم فهو استعاره بالکنایه لطیفه،و کذا تثبیت الأقدام کنایه عن الثبات و عدم الفرار.

قوله تعالی: فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّٰهِ «إلخ»، الهزم الدفع.

قوله تعالی: وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ إلی آخر الآیه،من المعلوم أن المراد بفساد الأرض فساد من علی الأرض أی فساد الاجتماع الإنسانی و لو استتبع فساد الاجتماع فسادا فی أدیم الأرض فإنما هو داخل فی الغرض بالتبع لا بالذات،و هذه حقیقه من الحقائق العلمیه ینبه لها القرآن.

بیان ذلک:أن سعاده هذه النوع لا تتم إلا بالاجتماع و التعاون.و من المعلوم أن هذا الأمر لا یتم إلا مع حصول وحده ما فی هیکل الاجتماع بها تتحد أعضاء الاجتماع و أجزاؤه بعضها مع بعض بحیث یعود الجمیع کالفرد الواحد یفعل و ینفعل عن نفس واحده و بدن واحد،و الوحده الاجتماعیه و مرکبها الذی هو اجتماع أفراد النوع حالهما شبیه حال الوحده الاجتماعیه التی فی الکون و مرکبها الذی هو اجتماع أجزاء هذا العالم المشهود،و من المعلوم أن وحده هذا النظام أعنی نظام التکوین إنما هی نتیجه التأثیر و التأثر الموجودین بین أجزاء العالم فلو لا المغالبه بین الأسباب التکوینیه و غلبه بعضها علی بعض و اندفاع بعضها الآخر عنه و مغلوبیتها له لم یرتبط أجزاء النظام بعضها

ص :293

ببعض بل بقی کل علی فعلیته التی هی له،و عند ذلک بطل الحرکات فبطل عالم الوجود.

کذلک نظام الاجتماع الإنسانی لو لم یقم علی أساس التأثیر و التأثر،و الدفع و الغلبه لم یرتبط أجزاء النظام بعضها ببعض،و لم یتحقق حینئذ نظام و بطلت سعاده النوع، فإنا لو فرضنا ارتفاع الدفع بهذا المعنی،و هو الغلبه و تحمیل الإراده من البین کان کل فرد من أفراد الاجتماع فعل فعلا ینافی منافع الآخر(سواء منافعه المشروعه أو غیرها)لم یکن للآخر إرجاعه إلی ما یوافق منافعه و یلائمها و هکذا،و بذلک تنقطع الوحده من بین الأجزاء و بطل الاجتماع،و هذا البحث هو الذی بحثنا عنه فیما مر:أن الأصل الأول الفطری للإنسان المکون للاجتماع هو الاستخدام،و أما التعاون و المدنیه فمتفرع علیه و أصل ثانوی،و قد مر تفصیل الکلام فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» :البقره-213.

و فی الحقیقه معنی الدفع و الغلبه معنی عام سار فی جمیع شئون الاجتماع الإنسانی و حقیقته حمل الغیر بأی وجه أمکن علی ما یریده الإنسان،و دفعه عما یزاحمه و یمانعه علیه،و هذا معنی عام موجود فی الحرب و السلم معا،و فی الشده و الرخاء،و الراحه و العناء جمیعا،و بین جمیع الأفراد فی جمیع شعوب الاجتماع،نعم إنما یتنبه الإنسان له عند ظهور المخالفه و مزاحمه بعض الأفراد بعضهم فی حقوق الحیاه أو فی الشهوات و المیول و نحوها،فیشرع الإنسان فی دفع الإنسان المزاحم الممانع عن حقه أو عن مشتهاه و معلوم أن هذا علی مراتب ضعیفه و شدیده،و القتال و الحرب إحدی مراتبه.

و أنت تعلم أن هذه الحقیقه أعنی کون الدفع و الغلبه من الأصول الفطریه عند الإنسان أصل فطری أعم من أن یکون هذا الدفع دفعا بالعدل عن حق مشروع أو بغیر ذلک،إذ لو لم یکن فی فطره الإنسان أصل مسلم علی هذه الوتیره لم یتحقق منه، لا دفاع مشروع علی الحق لا غیره،فإن أعمال الإنسان تستند إلی فطرته کما مر بیانه سابقا فلو لا اشتراک الفطره بین المؤمن و الکافر لم یمکن أن یختص المؤمن بفطره یبنی علیها أعماله.

و هذا الأصل الفطری ینتفع به الإنسان فی إیجاد أصل الاجتماع علی ما مر من البیان،ثم ینتفع به فی تحمیل إرادته علی غیره و تمالک ما بیده تغلبا و بغیا،و ینتفع به

ص :294

فی دفعه و استرداد ما تملکه تغلبا و بغیا،و ینتفع به فی إحیاء الحق بعد موته جهلا بین الناس و تحمیل سعادتهم علیهم،فهو أصل فطری ینتفع به الإنسان أکثر مما یستضر به.

و هذا الذی ذکرناه«لعله»هو المراد بقوله تعالی :وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ ،و یؤید ذلک تذییله بقوله تعالی: «وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعٰالَمِینَ ».

و قد ذکر بعض المفسرین أن المراد بالدفع فی الآیه دفع الله الکافرین بالمؤمنین کما أن المورد أیضا کذلک و ربما أیده أیضا قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ:» الحج-40.

و فیه أنه فی نفسه معنی صحیح لکن ظاهر الآیه أن المراد بصلاح الأرض مطلق الصلاح الدائم المبقی للاجتماع دون الصلاح الخاص الموجود فی أحیان یسیره کقصه طالوت و قصص أخری یسیره معدوده.

و ربما ذکر آخرون:أن المراد بها دفع الله العذاب و الهلاک عن الفاجر بسبب البر،و قد وردت فیه من طرق العامه و الخاصه روایات کما

فی المجمع،و الدر المنثور،عن جابر،قال:قال رسول الله ص*: إن الله یصلح بصلاح الرجل المسلم ولده-و ولد ولده و أهل دویرته و دویرات حوله،و لا یزالون فی حفظ الله ما دام فیهم ،

و فی الکافی، و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)،قال*: إن الله لیدفع بمن یصلی من شیعتنا عمن لا یصلی من شیعتنا-و لو اجتمعوا علی ترک الصلاه لهلکوا،و إن الله لیدفع بمن یزکی من شیعتنا عمن لا یزکی-و لو اجتمعوا علی ترک الزکاه لهلکوا،و إن الله لیدفع بمن یحج من شیعتنا عمن لا یحج-و لو اجتمعوا علی ترک الحج لهلکوا الحدیث،و مثلهما غیرهما.

و فیه:أن عدم انطباق الآیتین علی معنی الحدیثین مما لا یخفی إلا أن تنطبق علیهما من جهه أن موردهما أیضا من مصادیق دفع الناس.

و ربما ذکر بعضهم:أن المراد دفع الله الظالمین بالظالمین،و هو کما تری.

قوله تعالی: تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ «إلخ»،کالخاتمه یختم بها الکلام و القصه غیر أن آخر الآیه: وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ ،لا یخلو عن ارتباط بالآیه التالیه.

ص :295

(بحث روائی)

فی الدر المنثور:،أخرج عبد الرزاق و ابن جریر عن زید بن أسلم،قال*: لما نزلت مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً الآیه،جاء أبو الدحداح إلی النبی ص فقال*:یا نبی الله،أ لا أری ربنا یستقرضنا مما أعطانا لأنفسنا-و إن لی أرضین:إحداهما بالعالیه و الأخری بالسافله،و إنی قد جعلت خیرهما صدقه،و کان النبی ص یقول:کم من عذق مذلل لأبی الدحداح فی الجنه.

أقول:و الروایه مرویه بطرق کثیره.

و فی المعانی،عن الصادق(ع)*: لما نزلت هذه الآیه: مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهٰا -قال رسول الله ص*:اللهم زدنی-فأنزل الله مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا ، قال رسول الله ص*:اللهم زدنی فأنزل الله- مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَهً ،فعلم رسول الله أن الکثیر من الله لا یحصی-و لیس له منتهی.

أقول:و روی الطبرسی فی المجمع،و العیاشی فی تفسیره نظیره و روی قریب منه من طرق أهل السنه أیضا،قوله(ع)*:فعلم رسول الله،یومئ إلیه آخر الآیه:

وَ اللّٰهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ

،إذ لا حد یحد عطاءه تعالی،و قد قال: «وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً:» الإسراء-20.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الحسن(ع)*: فی الآیه،قال:هی صله الإمام:

أقول:و روی مثله فی الکافی،عن الصادق(ع)و هو من باب عد المصداق.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی: إِذْ قٰالُوا:لِنَبِیٍّ لَهُمُ الآیه-هو إشموئیل، و هو بالعربیه إسماعیل.

أقول:و هو مروی من طرق أهل السنه أیضا:و شموئیل هو الذی یوجد فی العهدین بلفظ صموئیل.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن النضر بن سوید عن یحیی الحلبی عن هارون بن خارجه عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)*: أن بنی إسرائیل بعد موت موسی

ص :296

عملوا بالمعاصی،و غیروا دین الله،و عتوا عن أمر ربهم،و کان فیهم نبی یأمرهم و ینهاهم فلم یطیعوه،و روی أنه أرمیا النبی علی نبینا و آله و علیه السلام-فسلط الله علیهم جالوت و هو من القبط،فأذلهم و قتل رجالهم و أخرجهم من دیارهم و أموالهم،و استعبد نساءهم،ففزعوا إلی نبیهم،و قالوا:سل الله أن یبعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل الله- و کانت النبوه فی بنی إسرائیل فی بیت،و الملک و السلطان فی بیت آخر،و لم یجمع الله النبوه و الملک فی بیت واحد،فمن أجل ذلک قالوا لنبی لهم-ابعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل الله،فقال لهم نبیهم:هل عسیتم إن کتب علیکم القتال أن لا تقاتلوا؟فقالوا:

و ما لنا أن لا نقاتل فی سبیل الله-و قد أخرجنا من دیارنا و أبنائنا،فکان کما قال الله:

فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ-وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ

،فقال لهم نبیهم:إن الله قد بعث لکم طالوت ملکا،فغضبوا من ذلک و قالوا:أنی یکون له الملک علینا؟و نحن أحق بالملک منه و لم یؤت سعه من المال،و کانت النبوه فی بیت لاوی،و الملک فی بیت یوسف،و کان طالوت من ولد إبنیامین-أخی یوسف لأمه و أبیه،و لم یکن من بیت النبوه و لا من بیت المملکه،فقال لهم نبیهم:إن الله اصطفاه علیکم-و زاده بسطه فی العلم و الجسم و الله یؤتی ملکه من یشاء-و الله واسع علیم،و کان أعظمهم جسما و کان قویا و کان أعلمهم،إلا أنه کان فقیرا فعابوه بالفقر،فقالوا لم یؤت سعه من المال،فقال لهم نبیهم:إن آیه ملکه أن یأتیکم التابوت-فیه سکینه من ربکم و بقیه مما ترک آل موسی-و آل هارون تحمله الملائکه،و کان التابوت الذی أنزل الله علی موسی-فوضعته فیه أمه و ألقته فی الیم-فکان فی بنی إسرائیل یتبرکون به،فلما حضر موسی الوفاه وضع فیه الألواح و درعه-و ما کان عنده من آیات النبوه،و أودعه عند یوشع وصیه، و لم یزل التابوت بینهم حتی استخفوا به،و کان الصبیان یلعبون به فی الطرقات،فلم یزل بنو إسرائیل فی عز و شرف-ما دام التابوت عندهم،فلما عملوا بالمعاصی و استخفوا بالتابوت-رفعه الله عنهم،فلما سألوا النبی بعث الله علیهم طالوت ملکا-فقاتل معهم فرد الله علیهم التابوت-کما قال: إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّٰابُوتُ-فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ-تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَهُ ،قال:البقیه ذریه الأنبیاء.

أقول:قوله:و روی أنه أرمیا النبی،روایه معترضه فی روایه،قوله(ع)*:

فکان کما قال الله«إلخ»،أی تولی الکثیرون و لم یبق علی تسلیم حکم القتال إلا قلیل

ص :297

منهم،و فی بعض الأخبار أن هذا القلیل کانوا ستین ألفا،روی ذلک القمی فی تفسیره عن أبیه عن الحسین بن خالد عن الرضا(ع)،و رواه العیاشی عن الباقر(ع).

و قوله:و کانت النبوه فی بیت لاوی،و الملک فی بیت یوسف،و قد قیل:إن الملک کان فی بیت یهوذا و قد اعترض علیه أن لم یکن بینهم ملک قبل طالوت و داود و سلیمان حتی یکون فی بیت یهوذا،و هذا یؤید ما ورد فی أحادیث أئمه أهل البیت أن الملک کان فی بیت یوسف فإن کون یوسف ملکا مما لا ینکر.

و قوله:قال:و البقیه ذریه الأنبیاء،وهم من الراوی،و إنما فسر(ع)بقوله:

ذریه الأنبیاء قوله:آل موسی و آل عمران،و یؤید ما ذکرناه

ما فی تفسیر العیاشی، عن الصادق(ع)*: أنه سئل عن قول الله: وَ بَقِیَّهٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَهُ ،فقال:ذریه الأنبیاء.

و فی الکافی،عن محمد بن یحیی،عن محمد بن أحمد،عن محمد بن خالد،و الحسین بن سعید،عن النضر بن سوید،عن یحیی الحلبی،عن هارون بن خارجه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)فی حدیث: و قال الله: إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ-فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی -فشربوا منه إلا ثلاثمائه و ثلاثه عشر رجلا،منهم من اغترف، و منهم من لم یشرب،فلما برزوا لجالوت قال الذین اغترفوا:لا طاقه لنا الیوم بجالوت و جنوده،و قال الذین لم یغترفوا:کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره بإذن الله-و الله مع الصابرین.

أقول:و أما کون الباقین مع طالوت ثلاثمائه و ثلاثه عشر رجلا بعدد أهل بدر فقد کثر فیه الروایات من طرق الخاصه و العامه،و أما کون القائلین: لاٰ طٰاقَهَ لَنَا ،هم المغترفین،و کون القائلین کَمْ مِنْ فِئَهٍ «إلخ»،هم الذین لم یشربوا أصلا فیمکن استفادته من نحو الاستثناء فی الآیه علی ما بیناه:من معنی الاستثناء.

و فی الکافی،بإسناده عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن فضاله بن أیوب عن یحیی الحلبی عن عبد الله بن سلیمان عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله تعالی: إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ -إلی قوله تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَهُ -قال:کانت تحمله فی صوره البقره.

و اعلم أن الوجه فی ذکر سند هذا الحدیث مع أنه لیس من دأب الکتاب ذلک

ص :298

لأن إسقاط الأسانید فیه إنما هو لمکان موافقه القرآن و معه لا حاجه إلی ذکر سند الحدیث،أما فیما لا یطرد فیه الموافقه و لا یتأتی التطبیق فلا بد من ذکر الإسناد، و نحن مع ذلک نختار للإیراد روایات صحیحه الإسناد أو مؤیده بالقرائن.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد الحلبی عن الصادق(ع)،قال*: کان داود و إخوه له أربعه،و معهم أبوهم شیخ کبیر،و تخلف داود فی غنم لأبیه،ففصل طالوت بالجنود فدعاه أبو داود و هو أصغرهم،فقال:یا بنی اذهب إلی إخوتک-بهذا الذی صنعناه لهم یتقووا به علی عدوهم-و کان رجلا قصیرا أزرق قلیل الشعر طاهر القلب،فخرج و قد تقارب القوم بعضهم من بعض-فذکر عن أبی بصیر،قال سمعته یقول:فمر داود علی حجر فقال الحجر:یا داود خذنی و اقتل بی جالوت-فإنی إنما خلقت لقتله،فأخذه فوضعه فی مخلاته التی تکون فیها حجارته-التی یرمی بها عن غنمه بمقذافه، فلما دخل العسکر سمعهم یتعظمون أمر جالوت،فقال لهم داود ما تعظمون من أمره-فوالله لئن عاینته لأقتلنه-فحدثوا بخبره حتی أدخل علی طالوت،فقال یا فتی و ما عندک من القوه؟و ما جربت من نفسک؟قال:کان الأسد یعدو علی الشاه من غنمی-فأدرکه فآخذ برأسه فأفک لحییه منها فآخذها من فیه-قال:فقال:ادع لی بدرع سابغه-فأتی بدرع فقذفها فی عنقه-فتملأ منها حتی راع طالوت و من حضره من بنی إسرائیل،فقال طالوت:

و الله لعسی الله أن یقتله به،قال:فلما أن أصبحوا و رجعوا إلی طالوت و التقی الناس قال داود:أرونی جالوت-فلما رآه أخذ الحجر فجعله فی مقذافه-فرماه فصک به بین عینیه فدمغه و نکس عن دابته،و قال الناس:قتل داود جالوت،و ملکه الناس حتی لم یکن یسمع لطالوت ذکر،و اجتمعت بنو إسرائیل علی داود،و أنزل الله علیه الزبور،و علمه صنعه الحدید فلینه له،و أمر الجبال و الطیر یسبحن معه،قال:و لم یعط أحد مثل صوته،فأقام داود فی بنی إسرائیل مستخفیا،و أعطی قوه فی عباده.

أقول:المقذاف المقلاع الذی یکون للرعاه یرمون به الأحجار،و قد اتفقت ألسنه الأخبار من طرق الفریقین أن داود قتل جالوت بالحجر.

فی المجمع،قال*: إن السکینه التی کانت فیه ریح هفافه من الجنه-لها وجه کوجه الإنسان:عن علی(ع).

ص :299

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن سفیان بن عیینه و ابن جریر من طریق سلمه بن کهیل عن علی(ع)و کذا عن عبد الرزاق و أبی عبید و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم،و صححه و ابن عساکر و البیهقی فی الدلائل، من طریق أبی الأحوص عن علی(ع)مثله.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن علی بن الحسین بن خالد عن الرضا(ع)*:

السکینه ریح من الجنه لها وجه کوجه الإنسان.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا الصدوق فی المعانی،و العیاشی فی تفسیره عن الرضا(ع)،و هذه الأخبار الوارده فی معنی السکینه و إن کانت آحادا إلا أنها قابله التوجیه و التقریب إلی معنی الآیه،فإن المراد بها علی تقدیر صحتها:أن السکینه مرتبه من مراتب النفس فی الکمال توجب سکون النفس و طمأنینتها إلی أمر الله، و أمثال هذه التعبیرات المشتمله علی التمثیل کثیره فی کلام الأئمه،فینطبق حینئذ علی روح الإیمان،و قد عرفت فی البیان السابق أن السکینه منطبقه علی روح الإیمان.

و علی هذا المعنی ینبغی أن یحمل

ما فی المعانی،عن أبی الحسن(ع)*: فی السکینه، قال(ع)*:روح الله یتکلم،کانوا إذا اختلفوا فی شیء کلمهم و أخبرهم ،الحدیث فإنما هو روح الإیمان یهدی المؤمن إلی الحق المختلف فیه.

(بحث علمی و اجتماعی) [بحث فی تنازع البقاء،و الانتخاب الطبیعی.]

ذکر علماء الطبیعه أن التجارب العلمی ینتج أن هذه الموجودات الطبیعیه المجبوله علی حفظ وجودها و بقائها،و الفعاله بقواها المقتضیه لما یناسبها من الأفعال ینازع بعضها البعض فی البقاء،و حیث کانت هذه المنازعه من جهه بسط التأثیر فی الغیر و التأثر المتقابل من الغیر و بالعکس کانت الغلبه للأقوی منهما و الأکمل وجودا،و یستنتج من ذلک أن الطبیعه لا تزال تنتخب من بین الأفراد من نوع أو نوعین أکملها و أمثلها فیتوحد للبقاء، و یفنی سائر الأفراد و ینقرض تدریجا،فهناک قاعدتان طبیعیتان:إحداهما:تنازع البقاء،و الثانیه:الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل.

ص :300

و حیث کان الاجتماع متکئا فی وجوده علی الطبیعه جری فیه أیضا نظیر القانونین:

أعنی:قانونی تنازع البقاء،و الانتخاب و بقاء الأمثل.

فالاجتماع الکامل و هو الاجتماع المبنی علی أساس الاتحاد الکامل المحکم المرعی فیه حقوق الأفراد:الفردیه و الاجتماعیه أحق بالبقاء،و غیره أحق بالفناء و الانقراض، و التجارب قاض ببقاء الأمم الحیه المراقبه لوظائفها الاجتماعیه المحافظه علی سلوک صراطها الاجتماعی،و انقراض الأمم بتفرق القلوب،و فشو النفاق و شیوع الظلم و الفساد و إتراف الکبراء و انهدام بنیان الجد فیهم،و الاجتماع یحاکی فی ذلک الطبیعه کما ذکر.

فالبحث فی الآثار الأرضیه یوصلنا إلی وجود أنواع من الحیوان فی العهود الأولیه الأرضیه هی الیوم من الحیوانات المنقرضه الأنواع کالحیوان المسمی برونتوساروس أو التی لم یبق من أنواعها إلا أنموذجات یسیره کالتمساح و الضفدع و لم یعمل فی إفنائها و انقراضها إلا تنازع البقاء،و الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل،و کذلک الأنواع الموجوده الیوم لا تزال تتغیر تحت عوامل التنازع و الانتخاب،و لا یصلح منها للبقاء إلا الأمثل و الأقوی وجودا،ثم یجره حکم الوراثه إلی استمرار الوجود و بقاء النوع،و علی هذه الوتیره کانت الأنواع و التراکیب الموجوده فی أصل تکونها فإنما هی أجزاء الماده المنبثه فی الجو حدثت بتراکمها و تجمعها الکرات و الأنواع الحادثه فیها،فما کان منها صالحا للبقاء بقی ثم توارث الوجود،و ما کان منها غیر صالح لذلک لمنازعه ما هو أقوی منه معه فسد و انقرض،فهذا ما ذکره علماء الطبیعه و الاجتماع...

و قد ناقضه المتأخرون بکثیر من الأنواع الضعیفه الوجود الباقیه بین الأنواع حتی الیوم،و بکثیر من أصناف الأنواع النباتیه و الحیوانیه،فإن وقوع التربیه بتأهیل کثیر من أنواع النبات و الحیوان و إخراجها من البریه و الوحشیه،و سیرها بالتربیه إلی جوده الجنس و کمال النوع مع بقاء البری و الوحشی منها علی الرداءه،و سیرهما إلی الضعف یوما فیوما،و استقرار التوارث فیها علی تلک الصفه،کل ذلک یقضی بعدم اطراد القاعدتین أعنی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی.

و لذلک علل بعضهم هذه الصفه الموجوده بین الطبیعیات بفرضیه أخری،و هی تبعیه المحیط فالمحیط الموجود و هو مجموع العوامل الطبیعیه تحت شرائط خاصه زمانیه

ص :301

و مکانیه یستدعی تبعیه الموجود فی جهات وجوده له،و کذلک الطبیعه الموجوده فی الفرد توجب تطبیق وجوده بالخصوصیات الموجوده فی محیط حیاته،و لذلک کانت لکل نوع من الأنواع التی تعیش فی البر أو البحر أو فی مختلف المناطق الأرضیه القطبیه أو الإستوائیه و غیر ذلک،من الأعضاء و الأدوات و القوی ما یناسب منطقه حیاته و عیشته،فمحیط الحیاه هو الذی یوجب البقاء عند انطباق وجود الموجود بمقتضیاته و الزوال و الفناء عند عدم انطباقه بمقتضیاته،فالقاعدتان ینبغی أن تنتزعا من هذا القانون أعنی:أن الأصل فی قانونی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی هو تبعیه المحیط،ففیما لا اطراد للقاعدتین لا محیط مؤثر یوجب التأثیر،و لکن لقاعده تبعیه المحیط من النقض فی اطرادها نظیر ما للقاعدتین،و قد فصلوها فی مظانها.

و لو کان تبعیه المحیط تامه فی تأثیرها و مطرده فی حکمها کان من الواجب أن لا یوجد نوع أو فرد غیر تابع،و لا أن یتغیر محیط فی نفسه کما أن القاعدتین لو کانتا تامتین مطردتین فی حکمهما وجب أن لا یبقی شیء من الموجودات الضعیفه الوجود مع القویه منها و لا أن یجری حکم التوارث فی الأصناف الردیه من النبات و الحیوان.

فالحق کما ربما اعترفت به الأبحاث العلمیه أن هذه القواعد علی ما فیها من الصحه فی الجمله غیر مطرده.

و النظر الفلسفی الکلی فی هذا الباب:أن أمر حدوث الحوادث المادیه سواء کان من حیث أصل وجودها أو التبدلات و التغیرات الحادثه فی أطراف وجودها یدور مدار قانون العلیه و المعلولیه،فکل موجود من الموجودات المادیه بما لها من الصوره الفعاله لنفع وجوده یوجه أثره إلی غیره لیوجد فیه صوره تناسب صوره نفسه،و هذه حقیقه لا محیص عن الاعتراف بها عند التأمل فی حال الموجودات بعضها مع بعض، و یستوجب ذلک أن ینقص کل من کل لنفع وجود نفسه فیضم ما نقصه إلی وجود نفسه بنحو،و لازم ذلک أن یکون کل موجود فعالا لإبقاء وجوده و حیاته،و علی هذا صح أن یقال:إن بین الموجودات تنازعا فی البقاء،و کذلک لازم التأثیر العلی أن یتصرف الأقوی فی الأضعف بإفنائه لنفع نفسه أو بتغییره بنحو ینتفع به لنفسه،و بذلک یمکن أن یوجه القانونان أعنی:الانتخاب الطبیعی و تبعیه المحیط،فإن النوع لما کان تحت

ص :302

تأثیر العوامل المضاده فإنما یمکنه أن یقاومها إذا کان قوی الوجود قادرا علی الدفاع عن نفسه،و کذلک الحال فی أفراد نوع واحد،إنما یصلح للبقاء منها ما قوی وجوده قبال المنافیات و الأضداد التی تتوجه إلیه،و هذا هو الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل، و کذا إذا اجتمعت عده کثیره من العوامل ثم اتحدت أکثرها أو تقاربت من حیث العمل فلا بد أن یتأثر منها الموجود الذی توسط بینها الأثر الذی یناسب عملها،و هذا هو تبعیه المحیط.

و مما یجب أن یعلم:أن أمثال هذه النوامیس أعنی:تبعیه المحیط و غیرها إنما یؤثر فیما صح أن یؤثر،فی عوارض وجود الشیء و لواحقه،و أما نفس الذات بأن یصیر نوعا آخر فلا،لکن القوم حیث کانوا لا یقولون بوجود الذات الجوهری بل یبنون البحث علی أن کل موجود مجموع من العوارض المجتمعه الطارئه علی الماده،و بذلک یمتاز نوع من نوع،و بالحقیقه لا نوع جوهری یباین نوعا جوهریا آخر،بل جمیع الأنواع تتحلل إلی الماده الواحده نوعا المختلفه بحسب التراکیب المتنوعه،و من هنا تراهم یحکمون بتبدل الأنواع و بتبعیه المحیط أو تأثیر سائر العوامل الطبیعیه و لا یبالون بتبدل الذات فیها،و للبحث ذیل ممتد سیمر بک إن شاء الله تفصیل القول فیه.

و نرجع إلی أول الکلام فنقول:ذکر بعض المفسرین:أن قوله تعالی، وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعٰالَمِینَ الآیه إشاره إلی قانونی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی.

قال:و یقرر ذلک قوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّکٰاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَهُ الْأُمُورِ» :الحج-41 فهذا إرشاد إلی تنازع البقاء و الدفاع عن الحق،و أنه ینتهی ببقاء الأمثل و حفظ الأفضل.

و مما یدل علی هذه القاعده من القرآن المجید قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ

ص :303

أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» الرعد-17 فهو یفید أن سیول الحوادث و میزان التنازع تقذف زبد الباطل الضار فی الاجتماع و تدفعه و تبقی إبلیز (1)الحق النافع الذی ینمو فیه العمران،و إبریز المصلحه التی یتحلی به الإنسان، انتهی.

أقول:أما إن قاعده تنازع البقاء و کذا قاعده الانتخاب الطبیعی(بالمعنی الذی مر بیانه)حق فی الجمله،و أن القرآن یعتنی بهما فلا کلام فیه،لکن هذین الصنفین الذین أوردهما من الآیات غیر مسوقین لبیان شیء من القاعدتین،فإن الصنف الأول من الآیات مسوق لبیان أن الله سبحانه غیر مغلوب فی إرادته،و أن الحق و هو الذی یرتضیه الله من المعارف الدینیه غیر مغلوب،و أن حامله إذا حمله علی الحق و الصدق لم یکن مغلوبا البته،و علی ذلک یدل قوله تعالی أولا: بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ ،و قوله تعالی ثانیا: اَلَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ، فإن الجملتین فی مقام بیان أن المؤمنین سیغلبون أعداءهم لا لمکان التنازع و بقاء الأمثل الأقوی،فإن الأمثل و الأقوی عند الطبیعه هو الفرد القوی فی تجهیزه الطبیعی دون القوی من حیث الحق و الأمثل بحسب المعنی،بل سیغلبون لأنهم مظلومون ظلموا علی قول الحق و الله سبحانه حق و ینصر الحق فی نفسه،بمعنی أن الباطل لا یقدر علی أن یدحض حجه الحق إذا تقابلا،و ینصر حامل الحق إذا کان صادقا فی حمله کما ذکره الله بقوله: وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ «إلخ»،أی هم صادقون فی قولهم الحق و حملهم إیاه ثم ختم الکلام بقوله تعالی:و لله عاقبه الأمور،یشیر به إلی عده آیات تفید أن الکون یسیر فی طریق کماله إلی الحق و الصدق و السعاده الحقیقیه،و لا ریب أیضا فی دلاله القرآن علی أن الغلبه لله و لجنده البته کما یدل علیه قوله: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» :المجادله-21 و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ

ص :304

1- 1) الإبلیز: الطین الذی یأتی به النیل فی أیام الطغیان،و الإبریز الذهب الخالص المصفی و هما کلمتان معرفتان أصلهما آبلیز أو آب لیس، و آب ریز

الْغٰالِبُونَ:» الصافات-173،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف-21.

و کذا الآیه الثانیه التی أوردها أعنی قوله تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا «إلخ»،مسوقه لبیان بقاء الحق و زهوق الباطل سواء کان علی نحو التنازع کما فی الحق و الباطل الذین هما معا من سنخ المادیات و البقاء بینهما بنحو التنازع، أو لم یکن علی نحو التنازع و المضاده کما فی الحق و الباطل الذین هما بین المادیات و المعنویات فإن المعنی،و نعنی به الموجود المجرد عن الماده،مقدم علی الماده غیر مغلوب فی حال أصلا،فالتقدم و البقاء للمعنی علی الصوره من غیر تنازع،و کما فی الحق و الباطل الذین هما معا من سنخ المعنویات و المجردات،و قد قال تعالی: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :طه-111 و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ:» البقره-116 و قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ:» النجم-42،فهو تعالی،غالب علی کل شیء، و هو الواحد القهار.

و أما الآیه التی نحن فیها أعنی قوله تعالی: وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ الآیه،فقد عرفت أنها فی مقام الإشاره إلی حقیقه یتکی علیه الاجتماع الإنسانی الذی به عماره الأرض،و باختلاله یختل العمران و تفسد الأرض،و هی غریزه الاستخدام الذی جبل علیه الإنسان،و تأدیتها إلی التصالح فی المنافع أعنی التمدن و الاجتماع التعاونی،و هذا المعنی و إن کان بعض أعراقه و أصوله التنازع فی البقاء و الانتخاب الطبیعی، لکنه مع ذلک هو السبب القریب الذی یقوم علیه عماره الأرض و مصونیتها عن الفساد،فینبغی أن تحمل الآیه التی ترید إعطاء السبب فی عدم طروق الفساد علی الأرض علیه لا علی ما ذکر من القاعدتین.

و بعباره أخری واضحه:القاعدتان و هما التنازع فی البقاء و الانتخاب الطبیعی توجبان انحلال الکثره و عودتها إلی الواحده فإن کلا من المتنازعین یرید بالنزاع إفناء الآخر و ضم ما له من الوجود و مزایاه إلی نفسه،و الطبیعه بالانتخاب ترید أن یکون الواحد الذی هو الباقی منهما أقواهما و أمثلهما فنتیجه جریان القاعدتین فساد الکثره و بطلانها و تبدلها إلی واحد أمثل،و هذا أمر ینافی الاجتماع و التعاون و الاشتراک فی الحیاه الذی یطلبه الإنسان بفطرته و یهتدی إلیه بغریزته و به عماره الأرض بهذا النوع، لا إفناء قوم منه قوما،و أکل بعضهم بعضا،و الدفع الذی تعمر به الأرض و یصان

ص :305

عن الفساد هو الدفع الذی یدعو إلی الاجتماع و الاتحاد المستقر علی الکثره و الجماعه دون الدفع الذی یدعو إلی إبطال الاجتماع و إیجاد الوحده المفنیه للکثره،فالقتال سبب لعماره الأرض و عدم فسادها من حیث إنه یحیا به حقوق اجتماعیه حیویه لقوم مستهلکین مستذلین لا من حیث یتشتت به الجمع و یهلک به العین و یمحی به الأثر فافهم.

(بحث فی التاریخ و ما یعتنی به القرآن منه)

التاریخ النقلی و نعنی به ضبط الحوادث الکلیه و الجزئیه بالنقل و الحدیث مما لم یزل الإنسان من أقدم عهود حیاته و أزمان وجوده فی الأرض مهتما به،ففی کل عصر من الأعصار علی ما نعلمه عده من حفظته أو کتابه و المؤلفین فیه،و آخرون یعتورون ما ضبطه أولئک و یأخذون ما أتحفوهم به،و الإنسان ینتفع به فی جهات شتی من حیاته کالاجتماع و الاعتبار و القص و الحدیث و التفکه و أمور أخری سیاسیه أو اقتصادیه أو صناعیه و غیر ذلک.

و أنه علی شرافته و کثره منافعه لم یزل و لا یزال یعمل فیه عاملان بالفساد یوجبان انحرافه عن صحه الطبع و صدق البیان إلی الباطل و الکذب:

أحدهما:أنه لا یزال فی کل عصر محکوما للحکومه الحاضره التی بیدها القوه و القدره یمیل إلی إظهار ما ینفعها و یغمض عما یضرها و یفسد الأمر علیها،و لیس ذلک إلا ما لا نشک فیه أن الحکومات المقتدره فی کل عصر تهتم بإفشاء ما تنتفع به من الحقائق و ستر ما تستضر به أو تلبیسها بلباس تنتفع به أو تصویر الباطل و الکذب بصوره الحق و الصدق،فإن الفرد من الإنسان و المجتمع منه مفطوران علی جلب النفع و دفع الضرر بأی نحو أمکن،و هذا أمر لا یشک فیه من له أدنی شعور یشعر به الأوضاع العامه الحاضره فی زمان حیاته و یتأمل به فی تاریخ الأمم الماضیه و البعیده.

و ثانیهما:أن المتحملین للأخبار و الناقلین لها و المؤلفین فیها جمیعهم لا یخلون من إعمال الإحساسات الباطنیه و العصبیات القومیه فیما یتحملون منها أو یقضون فیها، فإن جمله الأخبار فی الماضین،و الحکومه فی أعصارهم حکومه الدین،کانوا منتحلین بنحله و متدینین کل بدین،و کانت الإحساسات المذهبیه فیهم قویه و العصبیات القومیه

ص :306

شدیده فلا محاله کانت تداخل الأخبار التاریخیه من حیث اشتمالها علی أحکام و أقضیه کما أن العصبیه المادیه و الإحساسات القویه الیوم للحریه علی الدین و للهوی علی العقل یوجب مداخلات من أهل الأخبار الیوم نظیر مداخلات القدماء فیما ضبطوه أو نقلوه، و من هنا أنک لا تری أهل دین و نحله فیما ألف أو جمع من الأخبار أودع شیئا یخالف مذهبه فما ضبطه أهل کل مذهب موافق لأصول مذهبه،و کذا الأمر فی النقل الیوم لا تری کلمه تاریخیه عملته أیدیهم إلا و فیه بعض التأیید للمذهب المادی.

علی أن هاهنا عوامل أخری تستدعی فساد التاریخ،و هو فقدان وسائل الضبط و الأخذ و التحمل و النقل و التألیف و الحفظ عن التغیر و الفقدان سابقا و هذه النقیصه و إن ارتفعت الیوم بتقارب البلاد و تراکم وسائل الاتصال و سهوله نقل الأخبار و الانتقال و التحول لکن عمت البلیه من جهه أخری و هی:أن السیاسه داخلت جمیع شئون الإنسان فی حیاته،فالدنیا الیوم تدور مدار السیاسه الفنیه،و بحسب تحولها تتحول الأخبار من حال إلی حال،و هذا مما یوجب سوء الظن بالتاریخ حتی کاد أن یورده مورد السقوط،و وجود هذه النواقص أو النواقض فی التاریخ النقلی هو السبب أو عمده السبب فی إعراض العلماء الیوم عنه إلی تأسیس القضایا التاریخیه علی أساس الآثار الأرضیه، و هذا و إن سلمت عن بعض الإشکالات المذکوره کالأول مثلا،لکنها غیر خالیه عن الباقی،و عمدته مداخله المؤرخ بما عنده من الإحساس و العصبیه فی الأقضیه،و تصرف السیاسه فیها إفشاء و کتمانا و تغییرا و تبدیلا،فهذا حال التاریخ و ما معه من جهات الفساد الذی لا یقبل الإصلاح أبدا.

و من هنا یظهر:أن القرآن الشریف لا یعارض فی قصصه بالتاریخ إذا خالفه، فإنه وحی إلهی منزه عن الخطإ مبرأ عن الکذب،فلا یعارضه من التاریخ ما لا مؤمن له یؤمنه من الکذب و الخطإ،فأغلب القصص القرآنیه(کنفس هذه القصه قصه طالوت) یخالف ما یوجد فی کتب العهدین،و لا ضیر فیه فإن کتب العهدین لا تزید علی التواریخ المعموله التی قد علمت کیفیه تلاعب الأیدی فیها و بها،علی أن مؤلف هذه القصه و هی قصه صموئیل و شارل بلسان العهدین،غیر معلوم الشخص أصلا،و کیف کان فلا نبالی بمخالفه القرآن لما یوجد منافیا له فی التواریخ و خاصه فی کتب العهدین،فالقرآن هو الکلام الحق من الحق عز اسمه.

ص :307

علی أن القرآن لیس بکتاب تاریخ و لا أنه یرید فی قصصه بیان التاریخ علی حد ما یرومه کتاب التاریخ،و إنما هو کلام إلهی مفرغ فی قالب الوحی یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام،و لذلک لا تراه یقص قصه بتمام أطرافها و جهات وقوعها،و إنما یأخذ من القصه نکات متفرقه یوجب الإمعان و التأمل فیها حصول الغایه من عبره أو حکمه أو موعظه أو غیرها.کما هو مشهود فی هذه القصه قصه طالوت و جالوت حیث یقول تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،ثم یقول: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً «إلخ»،ثم یقول: وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ:إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ ،ثم یقول: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ «إلخ»،ثم یقول وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ ،و من المعلوم أن اتصال هذه الجمل بعضها إلی بعض فی تمام الکلام یحتاج إلی قصه طویله،و قد نبهناک بمثله فیما مر من قصه البقره،و هو مطرد فی جمیع القصص المقتصه فی القرآن،لا یختص بالذکر منها إلا مواضع الحاجه فیها:من عبره و موعظه و حکمه أو سنه إلهیه فی الأیام الخالیه و الأمم الدارجه،قال تعالی: «لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ» :یوسف-111، و قال تعالی: «یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ:» ، النساء-26 و قال تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ:» آل عمران-138 إلی غیر ذلک من الآیات.

[سوره البقره (2): الآیات 253 الی 254]

اشاره

تِلْکَ اَلرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اَللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَیْنٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مَا اِقْتَتَلَ اَلَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ لٰکِنِ اِخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مَا اِقْتَتَلُوا وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ (253) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ وَ اَلْکٰافِرُونَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ (254)

ص :308

(بیان)

سیاق هاتین الآیتین لا یبعد کل البعد من سیاق الآیات السابقه التی کانت تأمر بالجهاد و تندب إلی الإنفاق ثم تقص قصه قتال طالوت لیعتبر به المؤمنون،و قد ختمت القصه بقوله تعالی: وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ الآیه،و افتتحت هاتان الآیتان بقوله: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ ،ثم ترجع إلی شأن قتال أمم الأنبیاء بعدهم،و قد قال فی القصه السابقه أعنی:قصه طالوت :أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ ، فأتی بقوله: مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ ،قیدا،ثم ترجع إلی الدعوه إلی الإنفاق من قبل أن یأتی یوم،فهذا کله یؤید أن یکون هاتان الآیتان ذیل الآیات السابقه،و الجمیع نازله معا.

و بالجمله الآیه فی مقام دفع ما ربما یتوهم:أن الرساله و خاصه من حیث کونها مشفوعه بالآیات البینات الداله علی حقیه الرساله ینبغی أن یختم بها بلیه القتال:إما من جهه أن الله سبحانه لما أراد هدایه الناس إلی سعادتهم الدنیویه و الأخرویه بإرسال الرسل و إیتاء الآیات البینات کان من الحری أن یصرفهم عن القتال بعد،و یجمع کلمتهم علی الهدایه فما هذه الحروب و المشاجرات بعد الأنبیاء فی أممهم و خاصه بعد انتشار دعوه الإسلام الذی یعد الاتحاد و الاتفاق من أرکان أحکامه و أصول قوانینه؟و إما من جهه أن إرسال الرسل و إیتاء بینات الآیات للدعوه إلی الحق لغرض الحصول علی إیمان القلوب، و الإیمان من الصفات القلبیه التی لا توجد فی القلب عنوه و قهرا فما ذا یفیده القتال بعد استقرار النبوه؟و هذا هو الإشکال الذی تقدم تقریره و الجواب عنه فی الکلام علی آیات القتال.

و الذی یجیب تعالی به:أن القتال معلول الاختلاف الذی بین الأمم إذ لو لا وجود الاختلاف لم ینجر أمر الجماعه إلی الاقتتال،فعله الاقتتال الاختلاف الحاصل بینهم و لو شاء الله لم یوجد اختلاف فلم یکن اقتتال رأسا،و لو شاء لأعقم هذا السبب بعد وجوده لکن الله سبحانه یفعل ما یرید،و قد أراد جری الأمور علی سنه الأسباب، فوجد الاختلاف فوجد القتال فهذا إجمال ما تفیده الآیه.

ص :309

قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ ،إشاره إلی فخامه أمر الرسل و علو مقامهم و لذلک جیء فی الإشاره بکلمه تلک الداله علی الإشاره إلی بعید،و فیه دلاله علی التفضیل الإلهی الواقع بین الأنبیاء(ع)ففیهم من هو أفضل و فیهم من هو مفضل علیه،و للجمیع فضل فإن الرساله فی نفسها فضیله و هی مشترکه بین الجمیع، ففیما بین الرسل أیضا اختلاف فی المقامات و تفاوت فی الدرجات کما أن بین الذین بعدهم اختلافا علی ما یدل علیه ذیل الآیه إلا أن بین الاختلافین فرقا،فإن الاختلاف بین الأنبیاء اختلاف فی المقامات و تفاضل فی الدرجات مع اتحادهم فی أصل الفضل و هو الرساله،و اجتماعهم فی مجمع الکمال و هو التوحید،و هذا بخلاف الاختلاف الموجود بین أمم الأنبیاء بعدهم فإنه اختلاف بالإیمان و الکفر،و النفی و الإثبات،و من المعلوم أن لا جامع فی هذا النحو من الاختلاف،و لذلک فرق تعالی بینهما من حیث التعبیر فسمی ما للأنبیاء تفضیلا و نسبه إلی نفسه،و سمی ما عند الناس بالاختلاف و نسبه إلی أنفسهم،فقال فی مورد الرسل فضلنا،و فی مورد أممهم اختلفوا.

و لما کان ذیل الآیه متعرضا لمسأله القتال مرتبطا بها و الآیات المتقدمه علی الآیه أیضا راجعه إلی القتال بالأمر به و الاقتصاص فیه لم یکن مناص من کون هذه القطعه من الکلام أعنی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا إلی قوله بِرُوحِ الْقُدُسِ مقدمه لتبیین ما فی ذیل الآیه من قوله: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ إلی قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ .

و علی هذا فصدر الآیه لبیان أن مقام الرساله علی اشتراکه بین الرسل(ع) مقام تنمو فیه الخیرات و البرکات،و تنبع فیه الکمال و السعاده و درجات القربی و الزلفی کالتکلیم الإلهی و إیتاء البینات و التأیید بروح القدس،و هذا المقام علی ما فیه من الخیر و الکمال لم یوجب ارتفاع القتال لاستناده إلی اختلاف الناس أنفسهم.

و بعباره أخری محصل معنی الآیه أن الرساله علی ما هی علیه من الفضیله مقام تنمو فیه الخیرات کلما انعطفت إلی جانب منه وجدت فضلا جدیدا،و کلما ملت إلی نحو من أنحائه ألفیت غضا طریا،و هذا المقام علی ما فیه من البهاء و السناء و الإتیان بالآیات البینات لا یتم به رفع الاختلاف بین الناس بالکفر و الإیمان،فإن هذا الاختلاف إنما یستند إلی أنفسهم فهم أنفسهم أوجدوا هذا الاختلاف کما قال تعالی فی موضع

ص :310

آخر: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ:» آل عمران-19،و قد مر بیانه فی قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً:» البقره-213.و لو شاء الله لمنع من هذا القتال الواقع بعدهم منعا تکوینیا، لکنهم اختلفوا فیما بینهم بغیا و قد أجری الله فی سنه الإیجاد سببیه و مسببیه بین الأشیاء و الاختلاف من علل التنازع، و لو شاء الله تعالی لمنع من هذا القتال منعا تشریعیا أو لم یأمر به؟و لکنه تعالی أمر به و أراد بأمره البلاء و الامتحان لیمیز الله الخبیث من الطیب و لیعلمن الله الذین آمنوا و لیعلمن الکاذبین.

و بالجمله القتال بین أمم الأنبیاء بعدهم لا مناص عنه لمکان الاختلاف عن بغی، و الرساله و بیناتها إنما تدحض الباطل و تزیل الشبه.و أما البغی و اللجاج و ما یشابههما من الرذائل فلا سبیل إلی تصفیه الأرض منها،و إصلاح النوع فیها إلا القتال،فإن التجارب یعطی أن الحجه لم تنجح وحدها قط إلا إذا شفع بالسیف،و لذلک کان کلما اقتضت المصلحه أمر الله سبحانه بالقیام للحق و الجهاد فی سبیل الله کما فی عهد إبراهیم و بنی إسرائیل،و بعد بعثه رسول الله ص،و قد مر بعض الکلام فی هذا المعنی فی تفسیر آیات القتال سابقا.

قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،فی الجملتین التفات من الحضور إلی الغیبه،و الوجه فیه و الله أعلم-أن الصفات الفاضله علی قسمین:منها ما هو بحسب نفس مدلول الاسم یدل علی الفضیله کالآیات البینات،و کالتأیید بروح القدس کما ذکر لعیسی(ع)فإن هذه الخصال بنفسها غالیه سامیه، و منها:ما لیس کذلک،و إنما یدل علی الفضیله و یستلزم المنقبه بواسطه الإضافه کالتکلیم،فإنه لا یعد فی نفسه منقبه و فضیله إلا أن یضاف إلی شیء فیکتسب منه البهاء و الفضل کإضافته إلی الله عز اسمه،و کذا رفع الدرجات لا فضیله فیه بنفسه إلا أن یقال:رفع الله الدرجات مثلا فینسب الرفع إلی الله،إذا عرفت هذا علمت:أن هذا هو الوجه فی الالتفات من الحضور إلی الغیبه فی اثنتین من الجمل الثلاث حیث قال تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ ،فحول وجه الکلام من التکلم إلی الغیبه فی الجملتین الأولیین حتی إذا استوفی الغرض عاد إلی وجه الکلام الأول و هو التکلم فقال تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ .

ص :311

و قد اختلف المفسرون فی المراد من الجملتین من هو؟فقیل المراد بمن کلم الله:

موسی(ع)لقوله تعالی: «وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً:» النساء-164 و غیره من الآیات،و قیل المراد به رسول الله محمد ص لما کلمه الله تعالی لیله المعراج حیث قربه إلیه تقریبا سقطت به الوسائط جمله فکلمه بالوحی من غیر واسطه،قال تعالی:

«ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰی فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ فَأَوْحیٰ إِلیٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحیٰ:» النجم-10، و قیل المراد به الوحی مطلقا لأن الوحی تکلیم خفی،و قد سماه الله تعالی تکلیما حیث قال: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» XالآیهX الشوری-51،و هذا الوجه لا یلائم من التبعیضیه التی فی قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ .

و الأوفق بالمقام کون المراد به موسی(ع)لأن تکلیمه هو المعهود من کلامه تعالی النازل قبل هذه السوره المدنیه،قال تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ Xإلی أن قالX: قٰالَ یٰا مُوسیٰ:إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِی وَ بِکَلاٰمِی) :الأعراف- 143 و هی آیه مکیه فقد کان کون موسی مکلما معهودا عند نزول هذه الآیه.

و کذا فی قوله: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،قیل المراد به محمد ص لأن الله رفع درجته فی تفضیله علی جمیع الرسل ببعثته إلی کافه الخلق کما قال تعالی: (وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ کَافَّهً لِلنّٰاسِ :السبأ-28،و بجعله رحمه للعالمین کما قال تعالی: (وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِینَ:) الأنبیاء-107 و بجعله خاتما للنبوه کما قال تعالی: (وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ) :الأحزاب-40،و بإیتائه قرآنا مهیمنا علی جمیع الکتب و تبیانا لکل شیء و محفوظا من تحریف المبطلین،و معجزا باقیا ببقاء الدنیا کما قال تعالی:

(وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ:) المائده- 48،و قال تعالی: (وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ) :النحل-89،و قال تعالی: (إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ :الحجر-6 و قال تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً:) الإسراء-88، و باختصاصه بدین قیم یقوم علی جمیع مصالح الدنیا و الآخره، قال تعالی: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ:) الروم-43،و قیل المراد به ما رفع الله من درجه غیر واحد من الأنبیاء کما یدل علیه قوله تعالی فی نوح: (سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ) الصافات-79،و قوله تعالی فی إبراهیم(ع)*: (وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ

ص :312

فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً) :البقره-124،و قوله تعالی فیه (وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ:) الشعراء-84،و قوله تعالی فی إدریس(ع) وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا:) مریم-57،و قوله تعالی فی یوسف: (نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ:) :یوسف- 76 و قوله فی داود(ع)*: (وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً :النساء-163،إلی غیر ذلک من مختصات الأنبیاء.

و کذا قیل:إن المراد بالرسل فی الآیه هم الذین اختصوا بالذکر فی سوره البقره کإبراهیم و موسی و عیسی و عزیر و أرمیا و شموئیل و داود و محمد ص،و قد ذکر موسی و عیسی من بینهم و بقی الباقون،فالبعض المرفوع الدرجه هو محمد ص بالنسبه إلی الباقین،و قیل:لما کان المراد بالرسل فی الآیه هم الذین ذکرهم الله قبیل الآیه فی القصه و هم موسی و داود و شموئیل و محمد،و قد ذکر ما اختص به موسی من التکلیم ثم ذکر رفع الدرجات و لیس له إلا محمد ص،و یمکن أن یوجه التصریح باسم عیسی علی هذا القول:بأن یقال:إن الوجه فیه عدم سبق ذکره(ع)فیمن ذکر من الأنبیاء فی هذه الآیات.

و الذی ینبغی أن یقال:إنه لا شک أن ما رفع الله به درجه النبی ص مقصود فی الآیه غیر أنه لا وجه لتخصیص الآیه به،و لا بمن ذکر فی هذه الآیات أعنی أرمیا و شموئیل و داود و محمد ص،و لا بمن ذکر فی هذه السوره من الأنبیاء فإن کل ذلک تحکم من غیر وجه ظاهر،بل الظاهر من إطلاق الآیه شمول الرسل لجمیع الرسل(ع) و شمول البعض فی قوله تعالی: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،لکل من أنعم الله علیه منهم برفع الدرجه.

و ما قیل:إن الأسلوب یقتضی کون المراد به محمد ص لأن السیاق فی بیان العبره للأمم التی تقتتل بعد رسلهم مع کون دینهم دینا واحدا،و الموجود منهم الیهود و النصاری و المسلمون فالمناسب تخصیص رسلهم بالذکر،و قد ذکر منهم موسی و عیسی بالتفصیل فی الآیه،فتعین أن یکون البعض الباقی محمدا ص.

فیه:أن القرآن یقضی بکون جمیع الرسل رسلا إلی جمیع الناس،قال تعالی:

«لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ:» البقره-136،فإتیان الرسل جمیعا بالآیات البینات کان

ص :313

ینبغی أن یقطع دابر الفساد و القتال بین الذین بعدهم لکن اختلفوا بغیا بینهم فکان ذلک أصلا یتفرع علیه القتال فأمر الله تعالی به حین تقتضیه المصلحه لیحق الحق بکلماته و یقطع دابر المبطلین،فالعموم وجیه فی الآیه.

(کلام فی الکلام)

ثم إن قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ ،یدل علی وقوع التکلیم منه لبعض الناس فی الجمله أی أنه یدل علی وقوع أمر حقیقی من غیر مجاز و تمثیل و قد سماه الله فی کتابه بالکلام،سواء کان هذا الإطلاق إطلاقا حقیقیا أو إطلاقا مجازیا،فالبحث فی المقام من جهتین:

الجهه الأولی:أن کلامه تعالی یدل علی أن ما خص الله تعالی به أنبیاءه و رسله من النعم التی تخفی علی إدراک غیرهم من الناس مثل الوحی و التکلیم و نزول الروح و الملائکه و مشاهده الآیات الإلهیه الکبری،أو أخبرهم به کالملک و الشیطان و اللوح و القلم و سائر الآیات الخفیه علی حواس الناس،کل ذلک أمور حقیقیه واقعیه من غیر مجاز فی دعاویهم مثل أن یسموا القوی العقلیه الداعیه إلی الخیر ملائکه،و ما تلقیه هذه القوی إلی إدراک الإنسان بالوحی،و المرتبه العالیه من هذه القوی و هی التی تترشح منها الأفکار الطاهره المصلحه للاجتماع الإنسانی بروح القدس و الروح الأمین،و القوی الشهویه و الغضبیه النفسانیه الداعیه إلی الشر و الفساد بالشیاطین و الجن،و الأفکار الردیئه المفسده للاجتماع الصالح أو الموقعه لسیئ العمل بالوسوسه و النزعه،و هکذا.

فإن الآیات القرآنیه و کذا ما نقل إلینا من بیانات الأنبیاء الماضین ظاهره فی کونهم لم یریدوا بها المجاز و التمثیل،بحیث لا یشک فیه إلا مکابر متعسف و لا کلام لنا معه،و لو جاز حمل هذه البیانات إلی أمثال هذه التجوزات جاز تأویل جمیع ما أخبروا به من الحقائق الإلهیه من غیر استثناء إلی المادیه المحضه النافیه لکل ما وراء الماده، و قد مر بعض الکلام فی المقام فی بحث الإعجاز.ففی مورد التکلیم الإلهی لا محاله أمر حقیقی متحقق یترتب علیه من الآثار ما یترتب علی التکلمات الموجوده فیما بیننا.

توضیح ذلک:أنه سبحانه عبر عن بعض أفعاله بالکلام و التکلیم کقوله تعالی:

ص :314

«وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً» :النساء-163 و قوله تعالی: «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ الآیه، و قد فسر تعالی هذا الإطلاق المبهم الذی فی هاتین الآیتین و ما یشبههما بقوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مٰا یَشٰاءُ:» الشوری-51،فإن الاستثناء فی قوله تعالی: إِلاّٰ وَحْیاً «إلخ»،لا یتم إلا إذا کان التکلیم المدلول علیه بقوله: أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ ،تکلیما حقیقه،فتکلیم الله تعالی للبشر تکلیم لکن بنحو خاص،فحد أصل التکلیم حقیقه غیر منفی عنه.

و الذی عندنا من حقیقه الکلام:هو أن الإنسان لمکان احتیاجه إلی الاجتماع و المدنیه یحتاج بالفطره إلی جمیع ما یحتاج إلیه هذا الاجتماع التعاونی،و منها التکلم و قد ألجأت الفطره الإنسان أن یسلک إلی الدلاله علی الضمیر من طریق الصوت المعتمد علی مخارج الحروف من الفم،و یجعل الأصوات المؤلفه و المختلطه أمارات داله علی المعانی المکنونه فی الضمیر التی لا طریق إلیها إلا من جهه العلائم الاعتباریه الوضعیه،فالإنسان محتاج إلی التکلم من جهه أنه لا طریق له إلی التفهیم و التفهم إلا جعل الألفاظ و الأصوات المؤتلفه علائم جعلیه و أمارات وضعیه،و لذلک کانت اللغات فی وسعتها دائره مدار الاحتیاجات الموجوده، أعنی:الاحتیاجات التی تنبه لها الإنسان فی حیاته الحاضره،و لذلک أیضا کانت اللغات لا تزال تزید و تتسع بحسب تقدم الاجتماع فی صراطه،و تکثر الحوائج الإنسانیه فی حیاته الاجتماعیه.

و من هنا یظهر:أن الکلام أعنی تفهیم ما فی الضمیر بالأصوات المؤتلفه الداله علیه بالوضع و الاعتبار إنما یتم فی الإنسان و هو واقع فی ظرف الاجتماع،و ربما لحق به بعض أنواع الحیوان مما لنوعه نحو اجتماع و له شیء من جنس الصوت،(علی ما نحسب) و أما الإنسان فی غیر ظرف الاجتماع التعاونی فلا تحقق للکلام معه،فلو کان ثم إنسان واحد من غیر أی اجتماع فرض لم تمس الحاجه إلی التکلم قطعا لعدم مساس الحاجه إلی التفهیم و التفهم،و کذلک غیر الإنسان مما لا یحتاج فی وجوده إلی التعاون الاجتماعی و الحیاه المدنیه کالملک و الشیطان مثلا.

فالکلام لا یصدر منه تعالی علی حد ما یصدر الکلام منا أعنی بنحو خروج الصوت من الحنجره و اعتماده علی مقاطع النفس من الفم المنضمه إلیه،الدلاله الاعتباریه

ص :315

الوضعیه،فإنه تعالی أجل شأنا و أنزه ساحه أن یتجهز بالتجهیزات الجسمانیه،أو یستکمل بالدعاوی الوهمیه الاعتباریه و قد قال تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ:» الشوری-11.

لکنه سبحانه فیما مر من قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» الشوری-51،یثبت لشأنه و فعله المذکور حقیقه التکلیم و إن نفی عنه المعنی العادی المعهود بین الناس،فالکلام بحده الاعتباری المعهود مسلوب عن الکلام الإلهی لکنه بخواصه و آثاره ثابت له،و مع بقاء الأثر و الغایه یبقی المحدود فی الأمور الاعتباریه الدائره فی اجتماع الإنسان نظیر الذرع و المیزان و المکیال و السراج و السلاح و نحو ذلک،و قد تقدم بیانه.

فقد:ظهر أن ما یکشف به الله سبحانه عن معنی مقصود إفهامه للنبی کلام حقیقه،و هو سبحانه و إن بین لنا إجمالا أنه کلام حقیقه علی غیر الصفه التی نعدها من الکلام الذی نستعمله،لکنه تعالی لم یبین لنا و لا نحن تنبهنا من کلامه أن هذا الذی یسمیه کلاما یکلم به أنبیاءه ما حقیقته؟و کیف یتحقق؟غیر أنه علی أی حال لا یسلب عنه خواص الکلام المعهود عندنا و یثبت علیه آثاره و هی تفهیم المعانی المقصوده و إلقاؤها فی ذهن السامع.

و علی هذا فالکلام منه تعالی کالإحیاء و الإماته و الرزق و الهدایه و التوبه و غیرها فعل من أفعاله تعالی یحتاج فی تحققه إلی تمامیه الذات قبله لا کمثل العلم و القدره و الحیاه مما لا تمام للذات الواجبه بدونه من الصفات التی هی عین الذات،کیف و لا فرق بینه و بین سائر أفعاله التی تصدر عنه بعد فرض تمام الذات!و ربما قبل الانطباق علی الزمان قال تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی:» الأعراف-143،و قال تعالی «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً:» مریم-9، و قال تعالی: «فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ:» البقره-243،و قال تعالی: «نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ:» الأنعام-151،و قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه-50،و قال تعالی: «ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا:» التوبه-118،فالآیات کما تری تفید زمانیه الکلام کما تفید زمانیه غیره من الأفعال کالخلق و الإماته و الإحیاء و الرزق و الهدایه و التوبه علی حد سواء.

ص :316

فهذا هو الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی،و البحث التفسیری المقصور علی الآیات القرآنیه فی معنی الکلام،أما ما یقتضیه البحث الکلامی علی ما اشتغل به السلف من المتکلمین أو البحث الفلسفی فسیأتیک نبأه.

و اعلم:أن الکلام أو التکلیم مما لم یستعلمه تعالی فی غیر مورد الإنسان،نعم الکلمه أو الکلمات قد استعملت فی غیر مورده،قال تعالی: «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ:» النساء-171،أرید به نفس الإنسان،و قال تعالی: «وَ کَلِمَهُ اللّٰهِ هِیَ الْعُلْیٰا» :التوبه -40 و قال تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» :الأنعام-155،و قال تعالی:

«مٰا نَفِدَتْ کَلِمٰاتُ اللّٰهِ:» لقمان-27،و قد أرید بها القضاء أو نوع من الخلق علی ما سیجیء الإشاره إلیه.

و أما لفظ القول فقد عم فی کلامه تعالی الإنسان و غیره فقال تعالی فی مورد الإنسان: «فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ:» طه-117،و قال تعالی فی مورد الملائکه: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً:» البقره-30، و قال أیضا: «إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ:» -ص-71،و قال فی مورد إبلیس «قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ:» -ص-75، و قال تعالی فی غیر مورد أولی العقل: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ:» فصلت-11،و قال تعالی: «قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ:» الأنبیاء-69،و قال تعالی: (وَ قِیلَ یٰا أَرْضُ ابْلَعِی مٰاءَکِ وَ یٰا سَمٰاءُ أَقْلِعِی:) هود-44 و یجمع الجمیع علی کثره مواردها و تشتتها قوله تعالی: (إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) :یس-82،و قوله تعالی: (إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) :مریم-35.

و الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی(حیث یستعمل القول فی الموارد المذکوره مما له سمع و إدراک بالمعنی المعهود عندنا کالإنسان مثلا،و مما سبیله التکوین و لیس له سمع و إدراک بالمعنی المعهود عندنا کالأرض و السماء،و حیث إن الآیتین الأخیرتین بمنزله التفسیر لما یتقدمهما من الآیات)أن القول منه تعالی إیجاد أمر یدل علی المعنی المقصود.

فأما فی التکوینیات فنفس الشیء الذی أوجده تعالی و خلقه هو شیء مخلوق

ص :317

موجود،و هو بعینه قول له تعالی لدلالته بوجوده علی خصوص إرادته سبحانه فإن من المعلوم أنه إذا أراد شیئا فقال له کن فکان لیس هناک لفظ متوسط بینه تعالی و بین الشیء،و لیس هناک غیر نفس وجود الشیء،فهو بعینه مخلوق و هو بعینه قوله،کن، فقوله فی التکوینیات نفس الفعل و هو الإیجاد و هو الوجود و هو نفس الشیء.

و أما فی غیر التکوینیات کمورد الإنسان مثلا فبإیجاده تعالی أمرا یوجب علما باطنیا فی الإنسان بأن کذا کذا،و ذلک إما بإیجاد صوت عند جسم من الأجسام، أو بنحو آخر لا ندرکه،أو لا ندرک کیفیه تأثیره فی نفس النبی بحیث یوجد معه علم فی نفسه بأن کذا کذا علی حد ما مر فی الکلام.

و کذلک القول فی قوله تعالی للملائکه أو الشیطان،لکن یختص هذان النوعان و ما شابههما لو کان لهما شبیه بخصوصیه،و هی أن الکلام و القول المعهود فیما بیننا إنما هو باستخدام الصوت أو الإشاره بضمیمه الاعتبار الوضعی الذی یستوجبه فینا فطرتنا الحیوانیه الاجتماعیه،و من المعلوم(علی ما یعطیه کلامه تعالی)أن الملک و الشیطان لیس وجودهما من سنخ وجودنا الحیوانی الاجتماعی و لیس فی وجودهما هذا التکامل التدریجی العلمی الذی یستدعی وضع الأمور الاعتباریه.

و یظهر من ذلک:أن لیس فیما بین الملائکه و لا فیما بین الشیاطین هذا النوع من التفهیم و التفهم الذهنی المستخدم فیه الاعتبار اللغوی و الأصوات المؤلفه الموضوعه للمعانی،و علی هذا فلا یکون تحقق القول فیما بینهم أنفسهم نظیر تحققه فیما بیننا أفراد الإنسان بصدور صوت مؤلف تألیفا لفظیا وضعیا من فم مشقوق ینضم إلیه أعضاء فعاله للصوت من واحد،و التأثر من ذلک بإحساس أذن مشقوق ینضم إلیها أعضاء آخذه للصوت المقروع من واحد آخر و هو ظاهر،لکن حقیقه القول موجوده فیما بین نوعیهما بحیث یترتب علیه أثر القول و خاصته و هو فهم المعنی المقصود و إدراکه فبین الملائکه أو الشیاطین قول لا کنحو قولنا،و کذا بین الله سبحانه و بینهم قول لا بنحو إیجاد الصوت و اللفظ الموضوع و إسماعه لهم کما سمعت.

و کذلک القول فی ما ینسب إلی نوع الحیوانات العجم من القول فی القرآن الکریم کقوله تعالی: (قٰالَتْ نَمْلَهٌ یٰا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاکِنَکُمْ:) النمل-18

ص :318

و قال تعالی (فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ) :النمل-22 و کذا ما یذکر فیه من قول الله تعالی و وحیه إلیهم کقوله تعالی: (وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ:) النحل-68.

و هناک ألفاظ أخر ربما استعمل فی معنی القول و الکلام أو ما یقرب من معناهما کالوحی،قال تعالی: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إلی الذین من قبلک:»النساء-163، و الإلهام،قال تعالی: (وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا:) الشمس-8، و النبأ،قال تعالی: (قٰالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ:) التحریم-3،و القص،قال تعالی:

(یَقُصُّ الْحَقَّ:) الأنعام-57،و القول فی جمیع هذه الألفاظ من حیث حقیقه المعنی هو الذی قلناه فی أول الکلام من لزوم تحقق أمر حقیقی معه یترتب علیه أثر القول و خاصته سواء علمنا بحقیقه هذا الأمر الحقیقی المتحقق بالضروره أو لم نعلم بحقیقته تفصیلا،و فی الوحی خاصه کلام سیأتی التعرض له فی سوره الشوری إن شاء الله.

و أما اختصاص بعض الموارد ببعض هذه الألفاظ مع کون المعنی المشترک المذکور موجودا فی الجمیع کتسمیه بعضها کلاما و بعضها قولا و بعضها وحیا مثلا لا غیر فهو یدور مدار ظهور انطباق العنایه اللفظیه علی المورد،فالقول یسمی کلاما نظرا إلی السبب الذی یفید وقوع المعنی فی الذهن و لذلک سمی هذا الفعل الإلهی فی مورد بیان تفضیل الأنبیاء و تشریفهم کلاما لأن العنایه هناک إنما هو بالمخاطبه و التکلیم، و یسمی قولا بالنظر إلی المعنی المقصود إلقاؤه و تفهیمه و لذلک سمی هذا الأمر الإلهی فی مورد القضاء و القدر و الحکم و التشریع و نحو ذلک قولا کقوله تعالی: (قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ:) -ص-85،و یسمی وحیا بعنایه کونه خفیا عن غیر الأنبیاء و لذلک عبر فی موردهم(ع)بالوحی کقوله: (إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إلی الذین من قبلک:)XالآیهXالنساء-163.

الجهه الثانیه:و هی البحث من جهه کیفیه الاستعمال فقد عرفت أن مفردات اللغه إنما انتقل الإنسان إلی معانیها و وضع الألفاظ بحذائها و استعملها فیها فی المحسوسات من الأمور الجسمانیه ابتداء ثم انتقل تدریجا إلی المعنویات،و هذا و إن أوجب کون استعمال اللفظ الموضوع للمعنی المحسوس فی المعنی المعقول استعمالا مجازیا ابتداء لکنه سیعود حقیقه بعد استقرار الاستعمال و حصول التبادر،و کذلک ترقی الاجتماع و تقدم

ص :319

الإنسان فی المدنیه و الحضاره یوجب التغیر فی الوسائل التی ترفع حاجته الحیویه،و التبدل فیها دائما مع بقاء الأسماء فالأسماء لا تزال تتبدل مصادیق معانیها مع بقاء الأغراض المرتبه، و ذلک کما أن السراج فی أول ما تنبه الإنسان لإمکان رفع بعض الحوائج به کان مثلا شیئا من الدهن أو الدهنیات مع فتیله متصله بها فی ظرف یحفظها فکانت تشتعل الفتیله للاستضاءه باللیل،فرکبته الصناعه علی هذه الهیئه أولا و سماه الإنسان بالسراج،ثم لم یزل یتحول طورا بعد طور،و یرکب طبقا عن طبق،حتی انتهت إلی هذه السرج الکهربائیه التی لا یوجد فیها و معها شیء من أجزاء السراج المصنوع أولا،الموضوع بحذائه لفظ السراج من دهن و فتیله و قصعه خزفیه أو فلزیه،و مع ذلک نحن نطلق لفظ السراج علیها و علی سائر أقسام السراج علی حد سواء،و من غیر عنایه،و لیس ذلک إلا أن الغایه و الغرض من السراج أعنی الأثر المقصود منه المترتب علی المصنوع أولا یترتب بعینه علی المصنوع أخیرا من غیر تفاوت،و هو الاستضاءه،و نحن لا نقصد شیئا من وسائل الحیاه و لا نعرفها إلا بغایتها فی الحیاه و أثرها المترتب،فحقیقه السراج ما یستضاء بضوئه باللیل، و مع بقاء هذه الخاصه و الأثر یبقی حقیقه السراج و یبقی اسم السراج علی حقیقه معناه من غیر تغیر و تبدل،و إن تغیر الشکل أحیانا أو الکیفیه أو الکمیه أو أصل أجزاء الذات کما عرفت فی المثال،و علی هذا فالملاک فی بقاء المعنی الحقیقی و عدم بقائه بقاء الأثر المطلوب من الشیء علی ما کان من غیر تغیر،و قلما یوجد الیوم فی الأمور المصنوعه و وسائل الحیاه-و هی ألوف و ألوف-شیء لم یتغیر ذاته عما حدث علیه أولا،غیر أن بقاء الأثر و الخاصه أبقی لکل واحد منها اسمه الأول الذی وضع له.و فی اللغات شیء کثیر من القسم الأول و هو اللفظ المنقول من معنی محسوس إلی معنی معقول یعثر علیه المتتبع البصیر.

فقد تحصل أن استعمال الکلام و القول فیما مر مع فرض بقاء الأثر و الخاصه استعمال حقیقی لا مجازی.

فظهر من جمیع ما بیناه:أن إطلاق الکلام و القول فی مورده تعالی یحکی عن أمر حقیقی واقعی،و أنه من مراتب المعنی الحقیقی لهاتین اللفظتین و إن اختلف من حیث المصداق مع ما عندنا من مصداق الکلام،کما أن سائر الألفاظ المشترکه الاستعمال بیننا و بینه تعالی کالحیاه و العلم و الإراده و الإعطاء کذلک.

و اعلم:أن القول فی معنی رفع الدرجات من قوله تعالی: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ ،

ص :320

من حیث اشتماله علی أمر حقیقی واقعی غیر اعتباری کالقول فی معنی الکلام بعینه فقد توهم أکثر الباحثین فی المعارف الدینیه:أن ما اشتملت علیه هذه البیانات أمور اعتباریه و معانی وهمیه نظیر ما یوجد بیننا معاشر أهل الاجتماع من الإنسان من مقامات الرئاسه و الزعامه و الفضیله و التقدم و التصدر و نحو ذلک،فلزمهم أن یجعلوا ما یرتبط بها من الحقائق کمقامات الآخره من جنه و نار و سؤال و غیر ذلک مرتبطه مترتبه نظیر ترتب الآثار الخارجیه علی هذه المقامات الاجتماعیه الاعتباریه،أی أن الرابطه بین المقامات المعنویه المذکوره و بین النتائج المرتبه علیها رابطه الاعتبار و الوضع،و لزمهم- اضطرارا-کون جاعل هذه الروابط و هو الله تعالی و تقدس،محکوما بالآراء الاعتباریه و مبعوثا عن الشعور الوهمی کالإنسان الواقع فی عالم الماده،و النازل فی منزل الحرکه و الاستکمال،و لذلک تراهم یستنکفون عن القول باختصاص المقربین من أنبیائه و أولیائه بالکمالات الحقیقیه المعنویه التی تثبتها لهم ظواهر الکتاب و السنه إلا أن تنسلخ عن حقیقتها و ترجع إلی نحو من الاعتباریات.

[بیان]

قوله تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ،رجوع إلی أصل السیاق و هو التکلم دون الغیبه کما مر.

و الوجه فی التصریح باسم عیسی مع عدم ذکر غیره من الرسل فی الآیه:أن ما ذکره له(ع)من جهات التفضیل و هو إیتاء البینات،و التأیید بروح القدس مشترک بین الرسل جمیعا لیس مما یختص ببعضهم دون بعض،قال تعالی: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ:» الحدید-25،و قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» :النمل-2،لکنهما فی عیسی بنحو خاص فجمیع آیاته کإحیاء الموتی و خلق الطیر بالنفخ و إبراء الأکمه و الأبرص،و الإخبار عن المغیبات کانت أمورا متکئه علی الحیاه مترشحه عن الروح،فلذلک نسبها إلی عیسی(ع) و صرح باسمه إذ لو لا التصریح لم یدل علی کونه فضیله خاصه کما لو قیل:و آتینا بعضهم البینات و أیدناه بروح القدس،إذ البینات و روح القدس کما عرفت مشترکه غیر مختصه، فلا یستقیم نسبتها إلی البعض بالاختصاص إلا مع التصریح باسمه لیعلم أنها فیه بنحو خاص غیر مشترک تقریبا،علی أن فی اسم عیسی(ع)خاصه أخری و آیه بینه و هی

ص :321

أنه ابن مریم لا أب له،قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً لِلْعٰالَمِینَ:» الأنبیاء-91، فمجموع الابن و الأم آیه بینه إلهیه و فضیله اختصاصیه أخری.

قوله تعالی: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ ، العدول إلی الغیبه ثانیا لأن المقام مقام إظهار أن المشیه و الإراده الربانیه غیر مغلوبه، و القدره غیر باطله،فجمیع الحوادث علی طرفی إثباتها و نفیها غیر خارجه عن السلطنه الإلهیه،و بالجمله وصف الألوهیه هی التی تنافی تقید القدره و توجب إطلاق تعلقها بطرفی الإیجاب و السلب فمست حاجه المقام إلی إظهار هذه الصفه المتعالیه أعنی الألوهیه للذکر فقیل:و لو شاء الله ما اقتتل،و لم یقل:و لو شئنا ما اقتتل،و هذا هو الوجه أیضا فی قوله تعالی فی ذیل الآیه: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا ،و قوله: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ ،و هو الوجه أیضا فی العدول عن الإضمار إلی الإظهار.

قوله تعالی: وَ لٰکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ ،نسب الاختلاف إلیهم لا إلی نفسه لأنه تعالی ذکر فی مواضع من کلامه:أن الاختلاف بالإیمان و الکفر و سائر المعارف الأصلیه المبینه فی کتب الله النازله علی أنبیائه إنما حدث بین الناس بالبغی،و حاشا أن ینتسب إلیه سبحانه بغی أو ظلم.

قوله تعالی: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ ،أی و لو شاء الله لم یؤثر الاختلاف فی استدعاء القتال و لکن الله یفعل ما یرید و قد أراد أن یؤثر هذا الاختلاف فی سوقه الناس إلی الاقتتال جریا علی سنه الأسباب.

و محصل معنی الآیه و الله العالم:أن الرسل التی أرسلوا إلی الناس عباد لله مقربون عند ربهم،مرتفع عن الناس أفقهم و هم مفضل بعضهم علی بعض علی ما لهم من الأصل الواحد و المقام المشترک،فهذا حال الرسل و قد أتوا للناس بآیات بینات أظهروا بها الحق کل الإظهار و بینوا طریق الهدایه أتم البیان،و کان لازمه أن لا ینساق الناس بعدهم إلا إلی الوحده و الألفه و المحبه فی دین الله من غیر اختلاف و قتال لکن کان هناک سبب آخر أعقم هذا السبب،و هو الاختلاف عن بغی منهم و انشعابهم إلی مؤمن و کافر، ثم التفرق بعد ذلک فی سائر شئون الحیاه و السعاده،و لو شاء الله لأعقم هذا السبب أعنی الاختلاف فلم یوجب الاقتتال و ما اقتتلوا،و لکن لم یشأ و أجری هذا

ص :322

السبب کسائر الأسباب و العلل علی سنه الأسباب التی أرادها الله فی عالم الصنع و الإیجاد، و الله یفعل ما یرید.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا «إلخ»،معناه واضح و فی ذیل الآیه دلاله علی أن الاستنکاف عن الإنفاق کفر و ظلم.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الباقر(ع)*: فی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا «إلخ»،فی هذا ما یستدل به علی أن أصحاب محمد-قد اختلفوا من بعده فمنهم من آمن-و منهم من کفر.

و فی تفسیر العیاشی،عن أصبغ بن نباته،قال*: کنت واقفا مع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)یوم الجمل-فجاء رجل حتی وقف بین یدیه فقال:یا أمیر المؤمنین-کبر القوم و کبرنا،و هلل القوم و هللنا،و صلی القوم و صلینا،فعلی ما نقاتلهم؟! فقال(ع):علی هذه الآیه «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ-مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ-وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ-وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ -فنحن الذین من بعدهم- وَ لٰکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ-وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا-وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ »فنحن الذین آمنا-و هم الذین کفروا فقال الرجل:کفر القوم و رب الکعبه-ثم حمل فقاتل حتی قتل-رحمه الله-.

أقول:و روی هذه القصه المفید و الشیخ فی أمالیهما،و القمی فی تفسیره،و الروایه تدل علی أنه(ع)أخذ الکفر فی الآیه بالمعنی الأعم من الکفر الخاص المصطلح الذی له أحکام خاصه فی الدین،فإن النقل المستفیض و کذا التاریخ یشهدان أنه(ع)ما کان یعامل مع مخالفیه من أصحاب الجمل و أصحاب صفین و الخوارج معامله الکفار من غیر أهل الکتاب و لا معامله أهل الکتاب و لا معامله أهل الرده من الدین،فلیس إلا أنه عدهم کافرین علی الباطن دون الظاهر،

و قد کان(ع)یقول: أقاتلهم علی التأویل دون التنزیل.

و ظاهر الآیه یساعد هذا المعنی،فإنه یدل علی أن البینات التی جاءت بها الرسل لم تنفع فی رفع الاقتتال من الذین من بعدهم لمکان الاختلاف المستند إلیهم أنفسهم فوقوع

ص :323

الاختلاف مما لا تنفع فیه البینات من الرسل بل هو مما یؤدی إلیه الاجتماع الإنسانی الذی لا یخلو عن البغی و الظلم، فالآیه فی مساق قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیمٰا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ:» یونس:19 و قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً X-إلی أن قال-X: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ:» البقره-213،و قوله تعالی: «وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ:» هود-119،کل ذلک یدل علی أن الاختلاف فی الکتاب-و هو الاختلاف فی الدین- بین أتباع الأنبیاء بعدهم مما لا مناص عنه،و قد قال تعالی فی خصوص هذه الأمه:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ:» البقره-214، و قال تعالی حکایه عن رسوله لیوم القیامه: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً:» الفرقان-30،و فی مطاوی الآیات تصریحات و تلویحات بذلک.

و أما إن ذیل هذا الاختلاف منسحب إلی زمان الصحابه بعد الرحله فالمعتمد من التاریخ و المستفیض أو المتواتر من الأخبار یدل علی أن الصحابه أنفسهم کان یعامل بعضهم مع بعض فی الفتن و الاختلافات الواقعه بعد رسول الله ص هذه المعامله، من غیر أن یستثنوا أنفسهم من ذلک استنادا إلی عصمه أو بشاره أو اجتهاد أو استثناء من الله و رسوله،و الزائد علی هذا المقدار من البحث لا یناسب وضع هذا الکتاب.

و فی أمالی المفید،عن أبی بصیر قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: لم یزل الله جل اسمه عالما بذاته-و لا معلوم،و لم یزل قادرا بذاته و لا مقدور،قلت:-جعلت فداک-فلم یزل متکلما؟قال:الکلام محدث،کان الله عز و جل و لیس بمتکلم-ثم أحدث الکلام.

و فی الإحتجاج،عن صفوان بن یحیی،قال: سأل أبو قره المحدث عن الرضا(ع) فقال:أخبرنی-جعلت فداک-عن کلام الله لموسی فقال:الله أعلم بأی لسان کلمه بالسریانیه أم بالعبرانیه-فأخذ أبو قره بلسانه فقال:إنما أسألک عن هذا اللسان-فقال أبو الحسن(ع):سبحان الله عما تقول و معاذ الله-أن یشبه خلقه أو یتکلم بمثل ما هم متکلمون-و لکنه سبحانه لیس کمثله شیء و لا کمثله قائل فاعل،قال:کیف؟قال:

ص :324

کلام الخالق لمخلوق لیس ککلام المخلوق،لمخلوق-و لا یلفظ بشق فم و لسان،و لکن یقول له کن فکان،بمشیته ما خاطب به موسی من الأمر و النهی-من غیر تردد فی نفس- الخبر-.

و فی نهج البلاغه،فی خطبه له(ع)*: متکلم لا برویه،مرید لا بهمه،الخطبه.

و فی النهج،أیضا فی خطبه له(ع)*: الذی کلم موسی تکلیما،و أراه من آیاته عظیما،بلا جوارح و لا أدوات و لا نطق و لا لهوات،الخطبه.

أقول:و الأخبار المرویه عن أئمه أهل البیت فی هذا المعنی کثیره،و هی مطبقه علی أن کلامه تعالی الذی یسمیه الکتاب و السنه کلاما صفه فعل لا صفه ذات.

(بحث فلسفی) [کلام فی معنی الکلام.]

ذکر الحکماء:أن ما یسمی عند الناس قولا و کلاما و هو نقل الإنسان المتکلم ما فی ذهنه من المعنی بواسطه أصوات مؤلفه موضوعه لمعنی فإذا قرع سمع المخاطب أو السامع نقل المعنی الموضوع له الذی فی ذهن المتکلم إلی ذهن المخاطب أو السامع،فحصل بذلک الغرض منه و هو التفهیم و التفهم،قالوا:و حقیقه الکلام متقومه بما یدل علی معنی خفی مضمر،و أما بقیه الخصوصیات ککونه بالصوت الحادث فی صدر الإنسان و مروره من طریق الحنجره و اعتماده علی مقاطع الفم و کونه بحیث یقبل أن یقع مسموعا لا أزید عددا أو أقل مما رکبت علیه أسماعنا فهذه خصوصیات تابعه للمصادیق و لیست بدخیله فی حقیقه المعنی الذی یتقوم بها الکلام.

فالکلام اللفظی الموضوع الدال علی ما فی الضمیر کلام،و کذا الإشاره الوافیه لإراءه المعنی کلام کما أن إشارتک بیدک:أن اقعد أو تعال و نحو ذلک أمر و قول، و کذا الوجودات الخارجیه لما کانت معلوله لعللها،و وجود المعلول لمسانخته وجود علته و کونه رابطا متنزلا له یحکی بوجوده وجود علته،و یدل بذاته علی خصوصیات ذات علته الکامله فی نفسها لو لا دلاله المعلول علیها.فکل معلول بخصوصیات وجوده کلام لعلته تتکلم به عن نفسها و کمالاتها،و مجموع تلک الخصوصیات بطور اللف کلمه من کلمات علته،فکل واحد من الموجودات بما أن وجوده مثال لکمال علته الفیاضه،

ص :325

و کل مجموع منها،و مجموع العالم الإمکانی کلام الله سبحانه یتکلم به فیظهر المکنون من کمال أسمائه و صفاته،فکما أنه تعالی خالق للعالم و العالم مخلوقه کذلک هو تعالی متکلم بالعالم مظهر به خبایا الأسماء و الصفات و العالم کلامه.

بل الدقه فی معنی الدلاله علی المعنی یوجب القول بکون الذات بنفسه دالا علی نفسه فإن الدلاله بالآخره شأن وجودی لیس و لا یکون لشیء بنحو الأصاله إلا لله و بالله سبحانه،فکل شیء دلالته علی بارئه و موجده فرع دلاله ما منه علی نفسه و دلالته لله بالحقیقه،فالله سبحانه هو الدال علی نفس هذا الشیء الدال،و علی دلالته لغیره.

فهو سبحانه هو الدال علی ذاته بذاته و هو الدال علی جمیع مصنوعاته فیصدق علی مرتبه الذات الکلام کما یصدق علی مرتبه الفعل الکلام بالتقریب المتقدم،فقد تحصل بهذا البیان أن من الکلام ما هو صفه الذات و هو الذات من حیث دلالته علی الذات،و منه ما هو صفه الفعل،و هو الخلق و الإیجاد من حیث دلاله الموجود علی ما عند موجده من الکمال.

أقول:ما نقلنا عنهم علی تقدیر صحته لا یساعد علیه اللفظ اللغوی،فإن الذی أثبته الکتاب و السنه هو أمثال قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ و قوله: وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً .و قوله: قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ ،و قوله: وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ ،و قوله: إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ ،و قوله:

نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ ،و من المعلوم أن الکلام و القول بمعنی عین الذات لا ینطبق علی شیء من هذه الموارد.

و اعلم أن بحث الکلام من أقدم الأبحاث العلمیه التی اشتغلت به الباحثون من المسلمین(و بذلک سمی علم الکلام به)و هی أن کلام الله سبحانه هل هو قدیم أو حادث؟ ذهبت الأشاعره إلی القدم غیر أنهم فسروا الکلام بأن المراد بالکلام هو المعانی الذهنیه التی یدل علیه الکلام اللفظی،و تلک المعانی علوم الله سبحانه قائمه بذاته قدیمه بقدمها،و أما الکلام اللفظی و هو الأصوات و النغمات فهی حادثه زائده علی الذات بالضروره.

و ذهبت المعتزله إلی الحدوث غیر أنهم فسروا الکلام بالألفاظ الداله علی المعنی

ص :326

التام دلاله وضعیه فهذا هو الکلام عند العرف،قالوا:و أما المعانی النفسیه التی تسمیه الأشاعره کلاما نفسیا فهی صور علمیه و لیست بالکلام.

و بعباره أخری:إنا لا نجد فی نفوسنا عند التکلم بکلام غیر المفاهیم الذهنیه التی هی صور علمیه فإن أرید بالکلام النفسی ذلک کان علما لا کلاما،و إن أرید به أمر آخر وراء الصوره العلمیه فإنا لا نجد وراءها شیئا بالوجدان هذا.

و ربما أمکن أن یورد علیه بجواز أن یکون شیء واحد بجهتین أو باعتبارین مصداقا لصفتین أو أزید و هو ظاهر،فلم لا یجوز أن تکون الصوره الذهنیه علما من جهه کونه انکشافا للواقع،و کلاما من جهه کونه علما یمکن إفاضته للغیر؟.

أقول:و الذی یحسم ماده هذا النزاع من أصله أن وصف العلم فی الله سبحانه بأی معنی أخذناه أی سواء أخذ علما تفصیلیا بالذات و إجمالیا بالغیر،أو أخذ علما تفصیلیا بالذات و بالغیر فی مقام الذات،و هذان المعنیان من العلم الذی هو عین الذات، أو أخذ علما تفصیلیا قبل الإیجاد بعد الذات أو أخذ علما تفصیلیا بعد الإیجاد و بعد الذات جمیعا،فالعلم الواجبی علی جمیع تصاویره علم حضوری غیر حصولی.و الذی ذکروه و تنازعوا علیه إنما هو من قبیل العلم الحصولی الذی یرجع إلی وجود مفاهیم ذهنیه مأخوذه من الخارج بحیث لا یترتب علیها آثارها الخارجیه فقد أقمنا البرهان فی محله:أن المفاهیم و الماهیات لا تتحقق إلا فی ذهن الإنسان أو ما قاربه جنسا من أنواع الحیوان التی تعمل الأعمال الحیویه بالحواس الظاهره و الإحساسات الباطنه.

و بالجمله فالله سبحانه أجل من أن یکون له ذهن یذهن به المفاهیم و الماهیات الاعتباریه مما لا ملاک لتحقیقه إلا الوهم فقط نظیر مفهوم العدم و المفاهیم الاعتباریه فی ظرف الاجتماع،و لو کان کذلک لکان ذاته المقدسه محلا للترکیب،و معرضا لحدوث الحوادث،و کلامه محتملا للصدق و الکذب إلی غیر ذلک من وجوه الفساد تعالی عنها و تقدس.

و أما معنی علمه بهذه المفاهیم الواقعه تحت الألفاظ فسیجیء إن شاء الله بیانه فی موضع یلیق به

ص :327

[سوره البقره (2): آیه 255]

اشاره

اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْحَیُّ اَلْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ مَنْ ذَا اَلَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ اَلْعَلِیُّ اَلْعَظِیمُ (255)

(بیان)

قوله تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،قد تقدم فی سوره الحمد بعض الکلام فی لفظ الجلاله،و أنه سواء أخذ من أله الرجل بمعنی تاه و وله أو من أله بمعنی عبد فلازم معناه الذات المستجمع لجمیع صفات الکمال علی سبیل التلمیح.

و قد تقدم بعض الکلام فی قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،فی قوله تعالی: «وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ:» البقره-163،و ضمیر هو و إن رجع إلی اسم الجلاله لکن اسم الجلاله لما کان علما بالغلبه یدل علی نفس الذات من حیث إنه ذات و إن کان مشتملا علی بعض المعانی الوصفیه التی یلمح باللام أو بالإطلاق إلیها،فقوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،یدل علی نفی حق الثبوت عن الآلهه التی تثبت من دون الله.

و أما اسم الحی فمعناه ذو الحیاه الثابته علی وزان سائر الصفات المشبهه فی دلالتها علی الدوام و الثبات.

[فی معنی الحیاه،و حیاته تعالی.]

و الناس فی بادئ مطالعتهم لحال الموجودات وجدوها علی قسمین:قسم منها لا یختلف حاله عند الحس ما دام وجوده ثابتا کالأحجار و سائر الجمادات،و قسم منها ربما تغیرت حاله و تعطلت قواه و أفعاله مع بقاء وجودها علی ما کان علیه عند الحس،و ذلک کالإنسان و سائر أقسام الحیوان و النبات فإنا ربما نجدها تعطلت قواها و مشاعرها و أفعالها ثم یطرأ علیها الفساد تدریجا،و بذلک أذعن الإنسان بأن هناک وراء الحواس أمرا آخر هو المبدأ للإحساسات و الإدراکات العلمیه و الأفعال المبتنیه علی العلم و الإراده

ص :328

و هو المسمی بالحیاه و یسمی بطلانه بالموت،فالحیاه نحو وجود یترشح عنه العلم و القدره.

و قد ذکر الله سبحانه هذه الحیاه فی کلامه ذکر تقریر لها،قال تعالی: «اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا:» الحدید-17،و قال تعالی: «أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خٰاشِعَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ:» فصلت-39 و قال تعالی: «وَ مٰا یَسْتَوِی الْأَحْیٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ:» الفاطر-22،و قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ:» الأنبیاء-30،فهذه تشمل حیاه أقسام الحی من الإنسان و الحیوان و النبات.

و کذلک القول فی أقسام الحیاه،قال تعالی: «وَ رَضُوا بِالْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا» :یونس-7،و قال تعالی: «رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ:» المؤمن-11 و الإحیاءان المذکوران یشتملان علی حیاتین:إحداهما:الحیاه البرزخیه،و الثانیه:

الحیاه الآخره،فللحیاه أقسام کما للحی أقسام.

و الله سبحانه مع ما یقرر هذه الحیاه الدنیا یعدها فی مواضع کثیره من کلامه شیئا ردیا هینا لا یعبأ بشأنه کقوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا فِی الْآخِرَهِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ:» الرعد- 26،و قوله تعالی: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا:» النساء-94،و قوله تعالی:

«تُرِیدُ زِینَهَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا:» الکهف-28،و قوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ:» الأنعام-32،و قوله تعالی: «وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ:» الحدید- 20، فوصف الحیاه الدنیا بهذه الأوصاف فعدها متاعا و المتاع ما یقصد لغیره،و عدها عرضا و العرض ما یتعرض ثم یزول،و عدها زینه و -الزینه- هو الجمال الذی یضم علی الشیء لیقصد الشیء لأجله فیقع غیر ما قصد و یقصد غیر ما وقع،و عدها لهوا و -اللهو- ما یلهیک و یشغلک بنفسه عما یهمک،و عدها لعبا و اللعب هو الفعل الذی یصدر لغایه خیالیه لا حقیقیه،و عدها متاع الغرور و هو ما یغر به الإنسان.

و یفسر جمیع هذه الآیات و یوضحها قوله تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ:» العنکبوت-64،یبین أن الحیاه الدنیا إنما تسلب عنها حقیقه الحیاه أی کمالها فی مقابل ما تثبت للحیاه الآخره حقیقه الحیاه و کمالها،و هی الحیاه التی لا موت بعدها،قال تعالی: «آمِنِینَ لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا

ص :329

الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُولیٰ:» الدخان-56

[فی معنی القیام علی الأمر،و قیومیته تعالی.]

،و قال تعالی: لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ:» ق-35،فلهم فی حیاتهم الآخره أن لا یعتریهم الموت،و لا یعترضهم نقص فی العیش و تنغص،لکن الأول من الوصفین أعنی الأمن هو الخاصه الحقیقه للحیاه الضروریه له.

فالحیاه الأخرویه هی الحیاه بحسب الحقیقه لعدم إمکان طرو الموت علیها بخلاف الحیاه الدنیا،لکن الله سبحانه مع ذلک أفاد فی آیات أخر کثیره أنه تعالی هو المفیض للحیاه الحقیقیه الأخرویه و المحیی للإنسان فی الآخره،و بیده تعالی أزمه الأمور، فأفاد ذلک أن الحیاه الأخرویه أیضا مملوکه لا مالکه و مسخره لا مطلقه أعنی أنها إنما ملکت خاصتها المذکوره بالله لا بنفسها.

و من هنا یظهر أن الحیاه الحقیقیه یجب أن تکون بحیث یستحیل طرو الموت علیها لذاتها و لا یتصور ذلک إلا بکون الحیاه عین ذات الحی غیر عارضه لها و لا طارئه علیها بتملیک الغیر و إفاضته،قال تعالی: «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ:» الفرقان- 58 و علی هذا فالحیاه الحقیقیه هی الحیاه الواجبه،و هی کون وجوده بحیث یعلم و یقدر بالذات.

و من هنا یعلم:أن القصر فی قوله تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »قصر حقیقی غیر إضافی،و أن حقیقه الحیاه التی لا یشوبها موت و لا یعتریها فناء و زوال هی حیاته تعالی.

فالأوفق فیما نحن فیه من قوله تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ الآیه،و کذا فی قوله تعالی: «الم اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ:» آل عمران-1 أن یکون لفظ الحی خبرا بعد خبر فیفید الحصر لأن التقدیر،الله الحی فالآیه تفید أن الحیاه لله محضا إلا ما أفاضه لغیره.

و أما اسم القیوم فهو علی ما قیل:فیعول کالقیام فیعال من القیام وصف یدل علی المبالغه و -القیام- هو حفظ الشیء و فعله و تدبیره و تربیته و المراقبه علیه و القدره علیه، کل ذلک مأخوذ من القیام بمعنی الانتصاب للملازمه العادیه بین الانتصاب و بین کل منها.

و قد أثبت الله تعالی أصل القیام بأمور خلقه لنفسه فی کلامه حیث قال تعالی:

ص :330

«أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ:» الرعد-33،و قال تعالی و هو أشمل من الآیه السابقه-: «شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:» آل عمران-18،فأفاد أنه قائم علی الموجودات بالعدل فلا یعطی و لا یمنع شیئا فی الوجود(و لیس الوجود إلا الإعطاء و المنع)إلا بالعدل بإعطاء کل شیء ما یستحقه ثم بین أن هذا القیام بالعدل مقتضی أسمیه الکریمین:العزیز الحکیم فبعزته یقوم علی کل شیء و بحکمته یعدل فیه.

و بالجمله لما کان تعالی هو المبدئ الذی یبتدی منه وجود کل شیء و أوصافه و آثاره لا مبدأ سواه إلا و هو ینتهی إلیه،فهو القائم علی کل شیء من کل جهه بحقیقه القیام الذی لا یشوبه فتور و خلل،و لیس ذلک لغیره قط إلا بإذنه بوجه،فلیس له تعالی إلا القیام من غیر ضعف و فتور،و لیس لغیره إلا أن یقوم به،فهناک حصران:حصر القیام علیه،و حصره علی القیام،و أول الحصرین هو الذی یدل علیه کون القیوم فی الآیه خبرا بعد خبر لله(الله القیوم)،و الحصر الثانی هو الذی تدل علیه الجمله التالیه أعنی قوله: لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ .

و قد ظهر من هذا البیان أن اسم القیوم أم الأسماء الإضافیه الثابته له تعالی جمیعا و هی الأسماء التی تدل علی معان خارجه عن الذات بوجه کالخالق و الرازق و المبدئ و المعید و المحیی و الممیت و الغفور و الرحیم و الودود و غیرها.

[بیان]

قوله تعالی: لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ ، السنه بکسر السین الفتور الذی یأخذ الحیوان فی أول النوم،و النوم هو الرکود الذی یأخذ حواس الحیوان لعوامل طبیعیه تحدث فی بدنه،و الرؤیا غیره و هی ما یشاهده النائم فی منامه.

و قد أورد علی قوله: سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ إنه علی خلاف الترتیب الذی تقتضیه البلاغه فإن المقام مقام الترقی،و الترقی فی الإثبات إنما هو من الأضعف إلی الأقوی کقولنا:

فلان یقدر علی حمل عشره أمنان بل عشرین،و فلان یجود بالمئات بل بالألوف و فی النفی بالعکس کما نقول:لا یقدر فلان علی حمل عشرین و لا عشره،و لا یجود بالألوف و لا بالمئات،فکان ینبغی أن یقال:لا تأخذه نوم و لا سنه.

و الجواب:أن الترتیب المذکور لا یدور مدار الإثبات و النفی دائما کما یقال:

ص :331

فلان یجهده حمل عشرین بل عشره و لا یصح العکس،بل المراد هو صحه الترقی و هی مختلفه بحسب الموارد،و لما کان أخذ النوم أقوی تأثیرا و أضر علی القیومیه من السنه کان مقتضی ذلک أن ینفی تأثیر السنه و أخذها أولا ثم یترقی إلی نفی تأثیر ما هو أقوی منه تأثیرا،و یعود معنی لا تأخذه سنه و لا نوم إلی مثل قولنا:لا یؤثر فیه هذا العامل الضعیف بالفتور فی أمره و لا ما هو أقوی منه.

قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ لما کانت القیومیه التامه التی له تعالی لا تتم إلا بأن یملک السماوات و الأرض و ما فیهما بحقیقه الملک ذکره بعدهما،کما أن التوحید التام فی الألوهیه لا یتم إلا بالقیومیه، و لذلک ألحقها بها أیضا.

و هاتان جملتان کل واحده منهما مقیده أو کالمقیده بقید فی معنی دفع الدخل، أعنی قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،مع قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ ،و قوله تعالی: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،مع قوله تعالی:

وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ

.

فأما قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فقد عرفت معنی ملکه تعالی(بالکسر)للموجودات و ملکه تعالی(بالضم)لها،و الملک بکسر المیم و هو قیام ذوات الموجودات و ما یتبعها من الأوصاف و الآثار بالله سبحانه هو الذی یدل علیه قوله تعالی: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فالجمله تدل علی ملک الذات و ما یتبع الذات من نظام الآثار.

و قد تم بقوله: اَلْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ إن السلطان المطلق فی الوجود لله سبحانه لا تصرف إلا و هو له و منه،فیقع من ذلک فی الوهم أنه إذا کان الأمر علی ذلک فهذه الأسباب و العلل الموجوده فی العالم ما شأنها؟ و کیف یتصور فیها و منها التأثیر و لا تأثیر إلا لله سبحانه؟ فأجیب بأن تصرف هذه العلل و الأسباب فی هذه الموجودات المعلوله توسط فی التصرف،و بعباره أخری شفاعه فی موارد المسببات بإذن الله سبحانه،فإنما هی شفعاء،و الشفاعه -و هی بنحو توسط فی إیصال الخیر أو دفع الشر،و تصرف ما

ص :332

من الشفیع فی أمر المستشفع-إنما تنافی السلطان الإلهی و التصرف الربوبی المطلق إذا لم ینته إلی إذن الله،و لم یعتمد علی مشیه الله تعالی بل کانت مستقله غیر مرتبطه و ما من سبب من الأسباب و لا عله من العلل إلا و تأثیره بالله و نحو تصرفه بإذن الله،فتأثیره و تصرفه نحو من تأثیره و تصرفه تعالی فلا سلطان فی الوجود إلا سلطانه و لا قیومیه إلا قیومیته المطلقه عز سلطانه.

و علی ما بیناه فالشفاعه هی التوسط المطلق فی عالم الأسباب و الوسائط أعم من الشفاعه التکوینیه و هی توسط الأسباب فی التکوین،و الشفاعه التشریعیه أعنی التوسط فی مرحله المجازاه التی تثبتها الکتاب و السنه فی یوم القیامه علی ما تقدم البحث عنها فی قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً:» البقره-48،و ذلک أن الجمله أعنی قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ ،مسبوقه بحدیث القیومیه و الملک المطلق الشاملین للتکوین و التشریع معا،بل المتماسین بالتکوین ظاهرا فلا موجب لتقییدهما بالقیومیه و السلطنه التشریعیتین حتی یستقیم تذییل الکلام بالشفاعه المخصوصه بیوم القیامه.

فمساق هذه الآیه فی عموم الشفاعه مساق قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،و قوله تعالی: «اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ:» الم السجده-4،و قد عرفت فی البحث عن الشفاعه أن حدها کما ینطبق علی الشفاعه التشریعیه کذلک ینطبق علی السببیه التکوینیه،فکل سبب من الأسباب یشفع عند الله لمسببه بالتمسک بصفات فضله و جوده و رحمته لإیصال نعمه الوجود إلی مسببه،فنظام السببیه بعینه ینطبق علی نظام الشفاعه کما ینطبق علی نظام الدعاء و المسأله،قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ:» الرحمن-29،و قال تعالی: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ:» إبراهیم-34 و قد مر بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی» :البقره-186.

قوله تعالی: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،سیاق الجمله مع مسبوقیتها بأمر الشفاعه یقرب من سیاق قوله تعالی: بَلْ عِبٰادٌ

ص :333

مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ:» الأنبیاء-28، فالظاهر أن ضمیر الجمع الغائب راجع إلی الشفعاء الذی تدل علیه الجمله السابقه معنی فعلمه تعالی بما بین أیدیهم و ما خلفهم کنایه عن کمال إحاطته بهم،فلا یقدرون بواسطه هذه الشفاعه و التوسط المأذون فیه علی إنفاذ أمر لا یریده الله سبحانه و لا یرضی به فی ملکه،و لا یقدر غیرهم أیضا أن یستفید سوءا من شفاعتهم و وساطتهم فیداخل فی ملکه تعالی فیفعل فیه ما لم یقدره.

و إلی نظیر هذا المعنی یدل قوله تعالی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا:» مریم-64،و قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً» :الجن-28 فإن الآیات تبین إحاطته تعالی بالملائکه و الأنبیاء لئلا یقع منهم ما لم یرده،و لا یتنزلوا إلا بأمره،و لا یبلغوا إلا ما یشاؤه.و علی ما بیناه فالمراد بما بین أیدیهم:ما هو حاضر مشهود معهم،و بما خلفهم:ما هو غائب عنهم بعید منهم کالمستقبل من حالهم،و یؤول المعنی إلی الشهاده و الغیب.

و بالجمله قوله: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،کنایه عن إحاطته تعالی بما هو حاضر معهم موجود عندهم و بما هو غائب عنهم آت خلفهم،و لذلک عقبه بقوله تعالی:

وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ

،تبیینا لتمام الإحاطه الربوبیه و السلطه الإلهیه أی أنه تعالی عالم محیط بهم و بعلمهم و هم لا یحیطون بشیء من علمه إلا بما شاء.

و لا ینافی إرجاع ضمیر الجمع المذکر العاقل و هو قوله«هم»فی المواضع الثلاث إلی الشفعاء ما قدمناه من أن الشفاعه أعم من السببیه التکوینیه و التشریعیه،و أن الشفعاء هم مطلق العلل و الأسباب،و ذلک لأن الشفاعه و الوساطه و التسبیح و التحمید لما کان المعهود من حالها أنها من أعمال أرباب الشعور و العقل شاع التعبیر عنها بما یخص أولی العقل من العباره.و علی ذلک جری دیدن القرآن فی بیاناته کقوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ:» الإسراء-44،و قوله تعالی: «ثُمَّ

ص :334

اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :فصلت-11،إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجمله قوله: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،یفید معنی تمام التدبیر و کماله،فإن من کمال التدبیر أن یجهل المدبر(بالفتح)بما یریده المدبر(بالکسر)من شأنه و مستقبل أمره لئلا یحتال فی التخلص عما یکرهه من أمر التدبیر فیفسد علی المدبر(بالکسر)تدبیره،کجماعه مسیرین علی خلاف مشتهاهم و مرادهم فیبالغ فی التعمیه علیهم حتی لا یدروا من أین سیروا،و فی أین نزلوا،و إلی أین یقصد بهم.

فیبین تعالی بهذه الجمله أن التدبیر له و بعلمه بروابط الأشیاء التی هو الجاعل لها، و بقیه الأسباب و العلل و خاصه أولوا العلم منها و إن کان لها تصرف و علم لکن ما عندهم من العلم الذی ینتفعون به و یستفیدون منه فإنما هو من علمه تعالی و بمشیته و إرادته، فهو من شئون العلم الإلهی،و ما تصرفوا به فهو من شئون التصرف الإلهی و أنحاء تدبیره،فلا یسع لمقدم منهم أن یقدم علی خلاف ما یریده الله سبحانه من التدبیر الجاری فی مملکته إلا و هو بعض التدبیر.

و فی قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،علی تقدیر أن یراد بالعلم المعنی المصدری أو معنی اسم المصدر لا المعلوم دلاله علی أن العلم کله لله و لا یوجد من العلم عند عالم إلا و هو شیء من علمه تعالی،و نظیره ما یظهر من کلامه تعالی من اختصاص القدره و العزه و الحیاه بالله تعالی،قال تعالی: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً:» البقره-165،و قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً:» النساء-139،و قال تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-65،و یمکن أن یستدل علی ما ذکرناه من انحصار العلم بالله تعالی بقوله:

«إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ:» یوسف-83،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» آل عمران-66،إلی غیر ذلک من الآیات،و فی تبدیل العلم بالإحاطه فی قوله:و لا یحیطون بشیء من علمه،لطف ظاهر.

قوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ، الکرسی معروف و سمی به لتراکم بعض أجزائه بالصناعه علی بعض،و ربما کنی بالکرسی عن الملک فیقال کرسی

ص :335

الملک،و یراد منطقه نفوذه و متسع قدرته.

و کیف کان فالجمل السابقه علی هذه الجمله أعنی قوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ «إلخ»،تفید أن المراد بسعه الکرسی إحاطه مقام السلطنه الإلهیه،فیتعین للکرسی من المعنی:أنه المقام الربوبی الذی یقوم به ما فی السماوات و الأرض من حیث إنها مملوکه مدبره معلومه،فهو من مراتب العلم،و یتعین للسعه من المعنی:أنها حفظ کل شیء مما فی السماوات و الأرض بذاته و آثاره،و لذلک ذیله بقوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا .

قوله تعالی: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،یقال:آده یؤوده أودا إذا ثقل علیه و أجهده و أتعبه،و الظاهر أن مرجع الضمیر فی یؤوده،هو الکرسی و إن جاز رجوعه إلیه تعالی،و نفی الأود و التعب عن حفظ السماوات و الأرض فی ذیل الکلام لیناسب ما افتتح به من نفی السنه و النوم فی القیومیه علی ما فی السماوات و الأرض.

و محصل ما تفیده الآیه من المعنی:أن الله لا إله إلا هو له کل الحیاه و له القیومیه المطلقه من غیر ضعف و لا فتور،و لذلک وقع التعلیل بالاسمین الکریمین:العلی العظیم فإنه تعالی لعلوه لا تناله أیدی المخلوقات فیوجبوا بذلک ضعفا فی وجوده و فتورا فی أمره،و لعظمته لا یجهده کثره الخلق و لا یطیقه عظمه السماوات و الأرض،و جمله:

وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ

،لا تخلو عن الدلاله علی الحصر،و هذا الحصر إما حقیقی کما هو الحق، فإن العلو و العظمه من الکمال و حقیقه کل کمال له تعالی،و أما دعوی لمسیس الحاجه إلیه فی مقام التعلیل لیختص العلو و العظمه به تعالی دعوی،فیسقط السماوات و الأرض عن العلو و العظمه فی قبال علوه و عظمته تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال*: قال أبو ذر:یا رسول الله ما أفضل ما أنزل علیک؟قال:آیه الکرسی،ما السماوات السبع و الأرضون السبع فی الکرسی إلا کحلقه ملقاه بأرض فلاه ثم قال:و إن فضل العرش علی الکرسی کفضل الفلاه علی الحلقه:

أقول:و روی صدر الروایه السیوطی فی الدر المنثور،عن ابن راهویه فی مسنده

ص :336

عن عوف بن مالک عن أبی ذر،و رواه أیضا عن أحمد و ابن الضریس و الحاکم و صححه و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی ذر.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الطبرانی عن أبی أمامه،قال*: قلت:یا رسول الله أیما أنزل علیک أعظم؟قال: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،آیه الکرسی:

أقول:و روی فیه هذا المعنی أیضا عن الخطیب البغدادی فی تاریخه عن أنس عنه(ص).

و فیه،أیضا عن الدارمی عن أیفع بن عبد الله الکلاعی،قال*: قال رجل:یا رسول الله أی آیه فی کتاب الله أعظم؟قال:آیه الکرسی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ، الحدیث.

أقول:تسمیه هذه الآیه بآیه الکرسی مما قد اشتهرت فی صدر الإسلام حتی فی زمان حیاه النبی ص حتی فی لسانه کما تفیده الروایات المنقوله عنه(ص)و عن أئمه أهل البیت(ع)و عن الصحابه.و لیس إلا للاعتناء التام بها و تعظیم أمرها، و لیس إلا لشرافه ما تدل علیه من المعنی و رقته و لطفه،و هو التوحید الخالص المدلول علیه بقوله: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،و معنی القیومیه المطلقه التی یرجع إلیه جمیع الأسماء الحسنی ما عدا أسماء الذات علی ما مر بیانه،و تفصیل جریان القیومیه فی ما دق و جل من الموجودات من صدرها إلی ذیلها ببیان أن ما خرج منها من السلطنه الإلهیه فهو من حیث إنه خارج منها داخل فیها،و لذلک ورد فیها أنها أعظم آیه فی کتاب الله،و هو کذلک من حیث اشتمالها علی تفصیل البیان،فإن مثل قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ:» طه-8،و إن اشتملت علی ما تشتمل علیه آیه الکرسی غیر أنها مشتمله علی إجمال المعنی دون تفصیله،و لذا

ورد فی بعض الأخبار: أن آیه الکرسی سیده آی القرآن:رواها فی الدر المنثور،عن أبی هریره عن النبی ص ،

و ورد فی بعضها: أن لکل شیء ذروه-و ذروه القرآن آیه الکرسی:،رواها العیاشی فی تفسیره عن عبد الله بن سنان عن الصادق(ع).

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن أبی أمامه الباهلی*:أنه سمع علی بن أبی طالب

ص :337

(ع)یقول: ما أری رجلا أدرک عقله الإسلام-أو ولد فی الإسلام یبیت لیله سوادها.

قلت:و ما سوادها؟قال:جمیعها حتی یقرأ هذه الآیه: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ-اَلْحَیُّ الْقَیُّومُ فقرأ الآیه إلی قوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا-وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ .قال:فلو تعلمون ما هی أو قال:ما فیها-ما ترکتموها علی حال: إن رسول الله ص قال:أعطیت آیه الکرسی من کنز تحت العرش،و لم یؤتها نبی کان قبلی،قال علی فما بت لیله قط منذ سمعتها من رسول الله-إلا قرأتها ،الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن عبید و ابن أبی شیبه و الدارمی و محمد بن نصر و ابن الضریس عنه(ع)،و رواه أیضا عن الدیلمی عنه(ع)،و الروایات من طرق الشیعه و أهل السنه فی فضلها کثیره،و قوله(ع):إن رسول الله قال:

أعطیت آیه الکرسی من کنز تحت العرش،روی فی هذا المعنی أیضا فی الدر المنثور، عن البخاری فی تاریخه،و ابن الضریس عن أنس أن النبی قال:أعطیت آیه الکرسی من تحت العرش،فیه إشاره إلی کون الکرسی تحت العرش و محاطا له و سیأتی الکلام فی بیانه.

و فی الکافی،عن زراره قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:

وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ

،السماوات و الأرض وسعن الکرسی-أو الکرسی وسع السماوات و الأرض؟فقال(ع):إن کل شیء فی الکرسی.

أقول:و هذا المعنی مروی عنهم فی عده روایات بما یقرب من هذا السؤال و الجواب و هو بظاهره غریب،إذ لم یرو قراءه کرسیه بالنصب و السماوات و الأرض بالرفع حتی یستصح بها هذا السؤال، و الظاهر أنه مبنی علی ما یتوهمه الأفهام العامیه أن الکرسی جسم مخصوص موضوع فوق السماوات أو السماء السابعه(أعنی فوق عالم الأجسام) منه یصدر أحکام العالم الجسمانی،فیکون السماوات و الأرض وسعته إذ کان موضوعا علیها کهیئه الکرسی علی الأرض،فیکون معنی السؤال أن الأنسب أن السماوات و الأرض وسعت الکرسی فما معنی سعته لها؟،و قد قیل بنظیر ذلک فی خصوص العرش فأجیب بأن الوسعه من غیر سنخ سعه بعض الأجسام لبعض...

و فی المعانی،عن حفص بن الغیاث قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز

ص :338

و جل: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ،قال:علمه.

و فیه،أیضا عنه(ع)*: فی الآیه: اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ و ما بینهما فی الکرسی، و العرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره.

أقول:و یظهر من الروایتین:أن الکرسی من مراتب علمه تعالی کما مر استظهاره، و فی معناهما روایات أخری.

و کذا یظهر منهما و مما سیجیء:أن فی الوجود مرتبه من العلم غیر محدوده أعنی أن فوق هذا العالم الذی نحن من أجزائها عالما آخر موجوداتها أمور غیر محدوده فی وجودها بهذه الحدود الجسمانیه،و التعینات الوجودیه التی لوجوداتنا،و هی فی عین أنها غیر محدوده معلومه لله سبحانه أی أن وجودها عین العلم،کما أن الموجودات المحدوده التی فی الوجود معلومه لله سبحانه فی مرتبه وجودها أی أن وجودها نفس علمه تعالی بها و حضورها عنده،و لعلنا نوفق لبیان هذا العلم المسمی بالعلم الفعلی فیما سیأتی من قوله تعالی: «وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ:» یونس-61.

و ما ذکرناه من علم غیر محدود هو الذی یرشد إلیه قوله(ع)فی الروایه،و العرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره،و من المعلوم أن عدم التقدیر و التحدید لیس من حیث کثره معلومات هذا العلم عددا،لاستحاله وجود عدد غیر متناه،و کل عدد یدخل الوجود فهو متناه،لکونه أقل مما یزید علیه بواحد،و لو کان عدم تناهی العلم أعنی العرش لعدم تناهی معلوماته کثره لکان الکرسی بعض العرش لکونه أیضا علما و إن کان محدودا،بل عدم التناهی و التقدیر إنما هو من جهه کمال الوجود أی إن الحدود و القیود الوجودیه یوجب التکثر و التمیز و التمایز بین موجودات عالمنا المادی، فتوجب انقسام الأنواع بالأصناف و الأفراد،و الأفراد بالحالات،و الإضافات غیر موجوده فینطبق علی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» الحجر-21،و سیجیء تمام الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

و هذه الموجودات کما أنها معلومه بعلم غیر مقدر أی موجوده فی ظرف العلم وجودا غیر مقدر کذلک هی معلومه بحدودها،موجوده فی ظرف العلم بأقدارها و هذا

ص :339

هو الکرسی علی ما یستظهر.

و ربما لوح إلیه أیضا قوله تعالی فیها: یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،حیث جعل المعلوم: مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ ،و هما أعنی ما بین الأیدی و ما هو خلف غیر مجتمع الوجود فی هذا العالم المادی،فهناک مقام یجتمع فیه جمیع المتفرقات الزمانیه و نحوها،و لیست هذه الوجودات وجودات غیر متناهیه الکمال غیر محدوده و لا مقدره و إلا لم یصح الاستثناء من الإحاطه فی قوله تعالی: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ،فلا محاله هو مقام یمکن لهم الإحاطه ببعض ما فیه،فهو مرحله العلم بالمحدودات و المقدرات من حیث هی محدوده مقدره و الله أعلم.

و فی التوحید،عن حنان قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن العرش و الکرسی-فقال (ع)إن للعرش صفات کثیره مختلفه-له فی کل سبب و صنع فی القرآن صفه علی حده، فقوله: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ یقول:رب الملک العظیم،و قوله: اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ ،یقول:علی الملک احتوی،و هذا علم الکیفوفیه فی الأشیاء،ثم العرش فی الوصل مفرد عن الکرسی،لأنهما بابان من أکبر أبواب الغیوب،و هما جمیعا غیبان، و هما فی الغیب مقرونان،لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب-الذی منه مطلع البدع و منه الأشیاء کلها،و العرش هو الباب الباطن الذی یوجد فیه علم الکیف و الکون و القدر و الحد و المشیه و صفه الإراده و علم الألفاظ-و الحرکات و الترک و علم العود و البدء،فهما فی العلم بابان مقرونان،لأن ملک العرش سوی ملک الکرسی،و علمه أغیب من علم الکرسی،فمن ذلک قال: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ ،أی صفته أعظم من صفه الکرسی،و هما فی ذلک مقرونان:قلت:جعلت فداک-فلم صار فی الفضل جار الکرسی،قال (ع):إنه صار جارها لأن علم الکیفوفیه فیه-و فیه،الظاهر من أبواب البداء و إنیتها و حد رتقها و فتقها،فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه فی الظرف،و بمثل صرف العلماء،و لیستدلوا علی صدق دعواهما- لأنه یختص برحمته من یشاء-و هو القوی العزیز.

أقول:قوله(ع):لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب،قد عرفت الوجه فیه إجمالا،فمرتبه العلم المقدر المحدود أقرب إلی عالمنا الجسمانی المقدر المحدود

ص :340

مما لا قدر له و لا حد،و سیجیء شرح فقرات الروایه فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ:» الأعراف-54،و قوله(ع):و بمثل صرف العلماء، إشاره إلی أن هذه الألفاظ من العرش و الکرسی و نظائرها أمثال مصرفه مضروبه للناس و ما یعقلها إلا العالمون.

و فی الإحتجاج،عن الصادق(ع)*: فی حدیث:کل شیء خلق الله فی جوف الکرسی خلا عرشه-فإنه أعظم من أن یحیط به الکرسی.

أقول:و قد تقدم توضیح معناه،و هو الموافق لسائر الروایات،فما وقع فی بعض الأخبار أن العرش هو العلم الذی أطلع الله علیه أنبیاءه و رسله،و الکرسی هو العلم الذی لم یطلع علیه أحدا کما رواه الصدوق عن المفضل عن الصادق(ع)کأنه من وهم الراوی بتبدیل موضعی اللفظین أعنی العرش و الکرسی،أو أنه مطروح کالروایه المنسوبه إلی زینب العطاره.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی(ع)قال: إن السماء و الأرض و ما بینهما من خلق مخلوق فی جوف الکرسی،و له أربعه أملاک یحملونه بأمر الله، أقول:و رواه الصدوق عن الأصبغ بن نباته عنه(ع)، و لم یرو عنهم(ع) للکرسی حمله إلا فی هذه الروایه،بل الأخبار إنما تثبت الحمله للعرش وفقا لکتاب الله تعالی کما قال: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» XالآیهX:المؤمن-7 و قال تعالی، «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَهٌ:» الحاقه-17،و یمکن أن یصحح الخبر بأن الکرسی-کما سیجیء بیانه-یتحد مع العرش بوجه اتحاد ظاهر الشیء بباطنه.

و بذلک یصح عد حمله أحدهما حمله للآخر.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن معاویه بن عمار عن الصادق(ع)قال*: قلت: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ قال:نحن أولئک الشافعون.

أقول:و رواه البرقی أیضا فی المحاسن،و قد عرفت أن الشفاعه فی الآیه مطلقه تشمل الشفاعه التکوینیه و التشریعیه معا،فتشمل شفاعتهم(ع)،فالروایه من باب الجری

ص :341

[سوره البقره (2): الآیات 256 الی 257]

اشاره

لاٰ إِکْرٰاهَ فِی اَلدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اِسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ اَلْوُثْقیٰ لاَ اِنْفِصٰامَ لَهٰا وَ اَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (256) اَللّٰهُ وَلِیُّ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَی اَلنُّورِ وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ اَلطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَی اَلظُّلُمٰاتِ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (257)

(بیان) [فی نفی الإکراه فی الدین.]

قوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ، الإکراه هو الإجبار و الحمل علی الفعل من غیر رضی،و الرشد بالضم و الضمتین:إصابه وجه الأمر و محجه الطریق و یقابله الغی،فهما أعم من الهدی و الضلال،فإنهما إصابه الطریق الموصل و عدمها علی ما قیل،و الظاهر أن استعمال الرشد فی إصابه محجه الطریق من باب الانطباق علی المصداق،فإن إصابه وجه الأمر من سألک الطریق أن یرکب المحجه و سواء السبیل، فلزومه الطریق من مصادیق إصابه وجه الأمر،فالحق أن معنی الرشد و الهدی معنیان مختلفان ینطبق أحدهما بعنایه خاصه علی مصادیق الآخر و هو ظاهر،قال تعالی: «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» :النساء-6 و قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ:» الأنبیاء-51،و کذلک القول فی الغی و الضلال،و لذلک ذکرنا سابقا:أن الضلال هو العدول عن الطریق مع ذکر الغایه و المقصد،و الغی هو العدول مع نسیان الغایه فلا یدری الإنسان الغوی ما ذا یرید و ما ذا یقصد.

و فی قوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ،نفی الدین الإجباری،لما أن الدین و هو سلسله من المعارف العلمیه التی تتبعها أخری عملیه یجمعها أنها اعتقادات،و الاعتقاد و الإیمان من الأمور القلبیه التی لا یحکم فیها الإکراه و الإجبار،فإن الإکراه إنما یؤثر فی

ص :342

الأعمال الظاهریه و الأفعال و الحرکات البدنیه المادیه،و أما الاعتقاد القلبی فله علل و أسباب أخری قلبیه من سنخ الاعتقاد و الإدراک،و من المحال أن ینتج الجهل علما، أو تولد المقدمات غیر العلمیه تصدیقا علمیا،فقوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ،إن کان قضیه إخباریه حاکیه عن حال التکوین أنتج حکما دینیا بنفی الإکراه علی الدین و الاعتقاد، و إن کان حکما إنشائیا تشریعیا کما یشهد به ما عقبه تعالی من قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،کان نهیا عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان کرها،و هو نهی متک علی حقیقه تکوینیه،و هی التی مر بیانها أن الإکراه إنما یعمل و یؤثر فی مرحله الأفعال البدنیه دون الاعتقادات القلبیه.

و قد بین تعالی هذا الحکم بقوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،و هو فی مقام التعلیل فإن الإکراه و الإجبار إنما یرکن إلیه الأمر الحکیم و المربی العاقل فی الأمور المهمه التی لا سبیل إلی بیان وجه الحق فیها لبساطه فهم المأمور و رداءه ذهن المحکوم،أو لأسباب و جهات أخری،فیتسبب الحاکم فی حکمه بالإکراه أو الأمر بالتقلید و نحوه، و أما الأمور المهمه التی تبین وجه الخیر و الشر فیها،و قرر وجه الجزاء الذی یلحق فعلها و ترکها فلا حاجه فیها إلی الإکراه،بل للإنسان أن یختار لنفسه ما شاء من طرفی الفعل و عاقبتی الثواب و العقاب،و الدین لما انکشفت حقائقه و اتضح طریقه بالبیانات الإلهیه الموضحه بالسنه النبویه فقد تبین أن الدین رشد و الرشد فی اتباعه، و الغی فی ترکه و الرغبه عنه،و علی هذا لا موجب لأن یکره أحد أحدا علی الدین.

و هذه إحدی الآیات الداله علی أن الإسلام لم یبتن علی السیف و الدم،و لم یفت بالإکراه و العنوه علی خلاف ما زعمه عده من الباحثین من المنتحلین و غیرهم أن الإسلام دین السیف استدلوا علیه:بالجهاد الذی هو أحد أرکان هذا الدین.

و قد تقدم الجواب عنه فی ضمن البحث عن آیات القتال و ذکرنا هناک أن القتال الذی ندب إلیه الإسلام لیس لغایه إحراز التقدم و بسط الدین بالقوه و الإکراه،بل لإحیاء الحق و الدفاع عن أنفس متاع للفطره و هو التوحید،،و أما بعد انبساط التوحید بین الناس و خضوعهم لدین النبوه و لو بالتهود و التنصر فلا نزاع لمسلم مع موحد و لا جدال،فالإشکال ناش عن عدم التدبر.

و یظهر مما تقدم أن الآیه أعنی قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ غیر منسوخه بآیه السیف

ص :343

کما ذکره بعضهم.

و من الشواهد علی أن الآیه غیر منسوخه التعلیل الذی فیها أعنی قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ،فإن الناسخ ما لم ینسخ عله الحکم لم ینسخ نفس الحکم،فإن الحکم باق ببقاء سببه،و معلوم أن تبین الرشد من الغی فی أمر الإسلام أمر غیر قابل للارتفاع بمثل آیه السیف،فإن قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ مثلا،أو قوله: وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیه لا یؤثران فی ظهور حقیه الدین شیئا حتی ینسخا حکما معلولا لهذا الظهور.

و بعباره أخری الآیه تعلل قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ بظهور الحق:و هو معنی لا یختلف حاله قبل نزول حکم القتال و بعد نزوله،فهو ثابت علی کل حال،فهو غیر منسوخ.

قوله تعالی: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقیٰ «إلخ»، الطاغوت هو الطغیان و التجاوز عن الحد و لا یخلو عن مبالغه فی المعنی کالملکوت و الجبروت،و یستعمل فیما یحصل به الطغیان کأقسام المعبودات من دون الله کالأصنام و الشیاطین و الجن و أئمه الضلال من الإنسان و کل متبوع لا یرضی الله سبحانه باتباعه، و یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و التثنیه و الجمع.

و إنما قدم الکفر علی الإیمان فی قوله: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ ،لیوافق الترتیب الذی یناسبه الفعل الواقع فی الجزاء أعنی الاستمساک بالعروه الوثقی،لأن الاستمساک بشیء إنما یکون بترک کل شیء و الأخذ بالعروه،فهناک ترک ثم أخذ، فقدم الکفر و هو ترک علی الإیمان و هو أخذ لیوافق ذلک،و الاستمساک هو الأخذ و الإمساک بشده،و العروه :ما یؤخذ به من الشیء کعروه الدلو و عروه الإناء،و العروه هی کل ما له أصل من النبات و ما لا یسقط ورقه،و أصل الباب التعلق یقال:عراه و اعتراه أی تعلق به.

و الکلام أعنی قوله: فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقیٰ ،موضوع علی الاستعاره للدلاله علی أن الإیمان بالنسبه إلی السعاده بمنزله عروه الإناء بالنسبه إلی الإناء و ما فیه،فکما لا یکون الأخذ أخذا مطمئنا حتی یقبض علی العروه کذلک السعاده الحقیقیه لا یستقر

ص :344

أمرها و لا یرجی نیلها إلا أن یؤمن الإنسان بالله و یکفر بالطاغوت.

قوله تعالی: لاَ انْفِصٰامَ لَهٰا وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ، الانفصام :الانقطاع و الانکسار، و الجمله فی موضع الحال من العروه تؤکد معنی العروه الوثقی،ثم عقبه بقوله: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،لکون الإیمان و الکفر متعلقا بالقلب و اللسان.

قوله تعالی: اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ إلی آخر الآیه،قد مر شطر من الکلام فی معنی إخراجه من النور إلی الظلمات،و قد بینا هناک أن هذا الإخراج و ما یشاکله من المعانی أمور حقیقیه غیر مجازیه خلافا لما توهمه کثیر من المفسرین و سائر الباحثین أنها معان مجازیه یراد بها الأعمال الظاهریه من الحرکات و السکنات البدنیه،و ما یترتب علیها من الغایات الحسنه و السیئه،فالنور مثلا هو الاعتقاد الحق بما یرتفع به ظلمه الجهل و حیره الشک و اضطراب القلب،و النور هو صالح العمل من حیث إن رشده بین،و أثره فی السعاده جلی،کما أن النور الحقیقی علی هذه الصفات.و الظلمه هو الجهل فی الاعتقاد و الشبهه و الریبه و طالح العمل،کل ذلک بالاستعاره.و الإخراج من الظلمه إلی النور الذی ینسب إلی الله تعالی کالإخراج من النور إلی الظلمات الذی ینسب إلی الطاغوت نفس هذه الأعمال و العقائد فلیس وراء هذه الأعمال و العقائد، لا فعل من الله تعالی و غیره کالإخراج مثلا و لا أثر لفعل الله تعالی و غیره کالنور و الظلمه و غیرهما،هذا ما ذکره قوم من المفسرین و الباحثین.

و ذکر آخرون:أن الله یفعل فعلا کالإخراج من الظلمات إلی النور و إعطاء الحیاه و السعه و الرحمه و ما یشاکلها و یترتب علی فعله تعالی آثار کالنور و الظلمه و الروح و الرحمه و نزول الملائکه،لا ینالها أفهامنا و لا یسعها مشاعرنا،غیر أنا نؤمن بحسب ما أخبر به الله-و هو یقول الحق-بأن هذه الأمور موجوده و أنها أفعال له تعالی و إن لم نحط بها خبرا،و لازم هذا القول أیضا کالقول السابق أن یکون هذه الألفاظ أعنی أمثال النور و الظلمه و الإخراج و نحوها مستعمله علی المجاز بالاستعاره،و إنما الفرق بین القولین أن مصادیق النور و الظلمه و نحوهما علی القول الأول نفس أعمالنا و عقائدنا، و علی القول الثانی أمور خارجه عن أعمالنا و عقائدنا لا سبیل لنا إلی فهمها،و لا طریق إلی نیلها و الوقوف علیها.

و القولان جمیعا خارجان عن صراط الاستقامه کالمفرط و المفرط،و الحق فی

ص :345

ذلک أن هذه الأمور التی أخبر الله سبحانه بإیجادها و فعلها عند الطاعه و المعصیه إنما هی أمور حقیقیه واقعیه من غیر تجوز غیر أنها لا تفارق أعمالنا و عقائدنا بل هی لوازمها التی فی باطنها،و قد مر الکلام فی ذلک،و هذا لا ینافی کون قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،کنایتین عن هدایه الله سبحانه و إضلال الطاغوت،لما تقدم فی بحث الکلام أن النزاع فی مقامین:أحدهما کون النور و الظلمه و ما شابههما ذا حقیقه فی هذه النشأه أو مجرد تشبیه لا حقیقه له، و ثانیهما:أنه علی تقدیر تسلیم أن لها حقائق و واقعیات هل استعمال اللفظ کالنور مثلا فی الحقیقه التی هی حقیقه الهدایه حقیقه أو مجاز؟و علی أی حال فالجملتان أعنی:قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ، کنایتان عن الهدایه و الإضلال و إلا لزم أن یکون لکل من المؤمن و الکافر نور و ظلمه معا،فإن لازم إخراج المؤمن من الظلمه إلی النور أن یکون قبل الإیمان فی ظلمه و بالعکس فی الکافر،فعامه المؤمنین و الکفار-و هم الذین عاشوا مؤمنین فقط أو عاشوا کفارا فقط-إذا بلغوا مقام التکلیف فإن آمنوا خرجوا من الظلمات إلی النور، و إن کفروا خرجوا من النور إلی الظلمات،فهم قبل ذلک فی نور و ظلمه معا و هذا کما تری.

لکن یمکن أن یقال:إن الإنسان بحسب خلقته علی نور الفطره،هو نور إجمالی یقبل التفصیل،و أما بالنسبه إلی المعارف الحقه و الأعمال الصالحه تفصیلا فهو فی ظلمه بعد لعدم تبین أمره،و النور و الظلمه بهذا المعنی لا یتنافیان و لا یمتنع اجتماعهما،و المؤمن بإیمانه یخرج من هذه الظلمه إلی نور المعارف و الطاعات تفصیلا،و الکافر بکفره یخرج من نور الفطره إلی ظلمات الکفر و المعاصی التفصیلیه،و الإتیان بالنور مفردا و بالظلمات جمعا فی قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ ،و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،للإشاره إلی أن الحق واحد لا اختلاف فیه کما أن الباطل متشتت مختلف لا وحده فیه،قال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ:» الأنعام-153.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و النسائی و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس فی

ص :346

ناسخه و ابن منده فی غرائب شعبه و ابن حبان و ابن مردویه و البیهقی فی سننه و الضیاء فی المختاره عن ابن عباس قال"*: کانت المرأه من الأنصار تکون مقلاه لا یکاد یعیش لها ولد،فتجعل علی نفسها إن عاش لها ولد أن تهوده،فلما أجلیت بنو النضیر کان فیهم من أبناء الأنصار-فقالوا:لا ندع أبناءنا فأنزل الله- لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ .

أقول:و روی أیضا هذا المعنی بطرق أخری عن سعید بن جبیر و عن الشعبی.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر عن مجاهد قال"*: کانت النضیر أرضعت رجالا من الأوس،فلما أمر النبی ص بإجلائهم،قال أبناؤهم من الأوس:

لنذهبن معهم و لندینن دینهم،فمنعهم أهلوهم و أکرهوهم علی الإسلام،ففیهم نزلت هذه الآیه لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ .

أقول:و هذا المعنی أیضا مروی بغیر هذا الطریق،و هو لا ینافی ما تقدم من نذر النساء اللاتی ما کان یعیش أولادها أن یهودنهم.

و فیه،أیضا:أخرج ابن إسحاق و ابن جریر عن ابن عباس"*: فی قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قال:نزلت فی رجل من الأنصار من بنی سالم بن عوف-یقال له:الحصین کان له ابنان نصرانیان،و کان هو رجلا مسلما-فقال للنبی ص أ لا أستکرههما فإنهما قد أبیا إلا النصرانیه؟فأنزل الله فیه ذلک.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*:قال: النور آل محمد و الظلمات أعداؤهم.

أقول:و هو من قبیل الجری أو من باب الباطن أو التأویل

[سوره البقره (2): الآیات 258 الی 260]

اشاره

أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتٰاهُ اَللّٰهُ اَلْمُلْکَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ اَلَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ فَإِنَّ اَللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ اَلْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ اَلْمَغْرِبِ فَبُهِتَ اَلَّذِی کَفَرَ وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ (258) أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اَللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا فَأَمٰاتَهُ اَللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ اُنْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنّٰاسِ وَ اُنْظُرْ إِلَی اَلْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (259) وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ اَلْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ اَلطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اِجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ اُدْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (260)

ص :347

(بیان)

الآیات مشتمله علی معنی التوحید و لذلک کانت غیر خالیه عن الارتباط بما قبلها من الآیات فمن المحتمل أن تکون نازله معها.

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ ، المحاجه إلقاء الحجه قبال الحجه لإثبات المدعی أو لإبطال ما یقابله،و أصل الحجه هو القصد،غلب استعماله فیما یقصد به إثبات دعوی من الدعاوی،و قوله: فِی رَبِّهِ متعلق بحاج،و الضمیر لإبراهیم کما یشعر به قوله تعالی فیما بعد: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،و هذا الذی حاج إبراهیم(ع)فی ربه هو الملک الذی کان یعاصره و هو نمرود من ملوک بابل علی ما یذکره التاریخ و الروایه.

و بالتأمل فی سیاق الآیه،و الذی جری علیه الأمر عند الناس و لا یزال یجری علیه یعلم معنی هذه المحاجه التی ذکرها الله تعالی فی هذه الآیه،و الموضوع الذی وقعت فیه محاجتهما.

بیان ذلک:أن الإنسان لا یزال خاضعا بحسب الفطره للقوی المستعلیه علیه، المؤثره فیه،و هذا مما لا یرتاب فیه الباحث عن أطوار الأمم الخالیه المتأمل فی

ص :348

حال الموجودین من الطوائف المختلفه و قد بینا ذلک فیما مر من المباحث.و هو بفطرته یثبت للعالم صانعا مؤثرا فیه بحسب التکوین و التدبیر،و قد مر أیضا بیانه،و هذا أمر لا یختلف فی القضاء علیه حال الإنسان سواء قال بالتوحید کما یبتنی علیه دین الأنبیاء و تعتمد علیه دعوتهم أو ذهب إلی تعدد الآلهه کما علیه الوثنیون أو نفی الصانع کما علیه الدهریون و المادیون،فإن الفطره لا تقبل البطلان ما دام الإنسان إنسانا و إن قبلت الغفله و الذهول.

لکن الإنسان الأولی الساذج لما کان یقیس الأشیاء إلی نفسه،و کان یری من نفسه أن أفعاله المختلفه تستند إلی قواه و أعضائه المختلفه،و کذا الأفعال المختلفه الاجتماعیه تستند إلی أشخاص مختلفه فی الاجتماع،و کذا الحوادث المختلفه إلی علل قریبه مختلفه و إن کانت جمیع الأزمه تجتمع عند الصانع الذی یستند إلیه مجموع عالم الوجود لا جرم أثبت لأنواع الحوادث المختلفه أربابا مختلفه دون الله سبحانه فتاره کان یثبت ذلک باسم أرباب الأنواع کرب الأرض و رب البحار و رب النار و رب الهواء و الأریاح و غیر ذلک،و تاره کان یثبته باسم الکواکب و خاصه السیارات التی کان یثبت لها علی اختلافها تأثیرات مختلفه فی عالم العناصر و الموالید کما نقل عن الصابئین ثم کان یعمل صورا و تماثیل لتلک الأرباب فیعبدها لتکون وسیله الشفاعه عند صاحب الصنم و یکون صاحب الصنم شفیعا له عند الله العظیم سبحانه،ینال بذلک سعاده الحیاه و الممات.

و لذلک کانت الأصنام مختلفه بحسب اختلاف الأمم و الأجیال لأن الآراء کانت مختلفه فی تشخیص الأنواع المختلفه و تخیل صور أرباب الأنواع المحکیه بأصنامها،و ربما لحقت بذلک أمیال و تهوسات أخری.و ربما انجر الأمر تدریجا إلی التشبث بالأصنام و نسیان أربابها حتی رب الأرباب لأن الحس و الخیال کان یزین ما ناله لهم،و کان یذکرها و ینسی ما وراءها،فکان یوجب ذلک غلبه جانبها علی جانب الله سبحانه،کل ذلک إنما کان منهم لأنهم کانوا یرون لهذه الأرباب تأثیرا فی شئون حیاتهم بحیث تغلب إرادتها إرادتهم،و تستعلی تدبیرها علی تدبیرهم.

و ربما کان یستفید بعض أولی القوه و السطوه و السلطه من جبابره الملوک من اعتقادهم

ص :349

ذلک و نفوذ أمره فی شئون حیاتهم المختلفه،فیطمع فی المقام و یدعی الألوهیه کما ینقل عن فرعون و نمرود و غیرهما،فیسلک نفسه فی سلک الأرباب و إن کان هو نفسه یعبد الأصنام کعبادتهم،و هذا و إن کان فی بادئ الأمر علی هذه الوتیره لکن ظهور تأثیره و نفوذ أمره عند الحس کان یوجب تقدمه عند عباده علی سائر الأرباب و غلبه جانبه علی جانبها،و قد تقدمت الإشاره إلیه آنفا کما یحکیه الله تعالی من قول فرعون لقومه:

«أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ:» النازعات-24،فقد کان یدعی أنه أعلی الأرباب مع کونه ممن یتخذ الأرباب کما قال تعالی: «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ:» الأعراف-127،و کذلک کان یدعی نمرود علی ما یستفاد من قوله: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فی هذه الآیه علی ما سنبین.

و ینکشف بهذا البیان معنی هذه المحاجه الواقعه بین إبراهیم(ع)و نمرود، فإن نمرود کان یری لله سبحانه ألوهیه،و لو لا ذلک لم یسلم لإبراهیم(ع)قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ ،و لم یبهت عند ذلک بل یمکنه أن یقول:أنا آتی بها من المشرق دون من زعمت أو أن بعض الآلهه الأخری یأتی بها من المشرق،و کان یری أن هناک آلهه أخری دون الله سبحانه،و کذلک قومه کانوا یرون ذلک کما یدل علیه عامه قصص إبراهیم(ع)کقصه الکوکب و القمر و الشمس و ما کلم به أباه فی أمر الأصنام و ما خاطب به قومه و جعله الأصنام جذاذا إلا کبیرا لهم و غیر ذلک،فقد کان یری لله تعالی ألوهیه،و أن معه آلهه أخری لکنه کان یری لنفسه ألوهیه،و أنه أعلی الآلهه،و لذلک استدل علی ربوبیته عند ما حاج إبراهیم (ع)فی ربه،و لم یذکر من أمر الآلهه الأخری شیئا.

و من هنا یستنتج أن المحاجه التی وقعت بینه و بین إبراهیم(ع)هی،أن إبراهیم(ع)کان یدعی أن ربه الله لا غیر و نمرود کان یدعی أنه رب إبراهیم و غیره و لذلک لما احتج إبراهیم(ع)علی دعواه بقوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،قال :أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فادعی أنه متصف بما وصف به إبراهیم ربه فهو ربه الذی یجب علیه أن یخضع له و یشتغل بعبادته دون الله سبحانه و دون الأصنام،و لم یقل:و أنا أحیی و أمیت لأن لازم العطف أن یشارک الله فی ربوبیته و لم یکن مطلوبه ذلک بل کان مطلوبه التعین بالتفوق کما عرفت،و لم یقل أیضا:و الآلهه تحیی و تمیت.

و لم یعارض إبراهیم(ع)بالحق،بل بالتمویه و المغالطه و تلبیس الأمر علی من

ص :350

حضر،فإن إبراهیم(ع)إنما أراد بقوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،الحیاه و الموت المشهودین فی هذه الموجودات الحیه الشاعره المریده فإن هذه الحیاه المجهوله لکنه لا یستطیع أن یوجدها إلا من هو واجد لها فلا یمکن أن یعلل بالطبیعه الجامده الفاقده لها،و لا بشیء من هذه الموجودات الحیه،فإن حیاتها هی وجودها،و موتها عدمها، و الشیء لا یقوی لا علی إیجاد نفسه و لا علی إعدام نفسه،و لو کان نمرود أخذ هذا الکلام بالمعنی الذی له لم یمکنه معارضته بشیء لکنه غالط فأخذ الحیاه و الموت بمعناهما المجازی أو الأعم من معناهما الحقیقی و المجازی فإن الإحیاء کما یقال علی جعل الحیاه فی شیء کالجنین إذا نفخت فیه الحیاه کذلک یقال:علی تلخیص إنسان من ورطه الهلاک،و کذا الإماته تطلق علی التوفی و هو فعل الله و علی مثل القتل بآله قتاله، و عند ذلک أمر بإحضار رجلین من السجن فأمر بقتل أحدهما و إطلاق الآخر فقتل هذا و أطلق ذاک فقال: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،و لبس الأمر علی الحاضرین فصدقوه فیه، و لم یستطع لذلک إبراهیم(ع)أن یبین له وجه المغالطه،و أنه لم یرد بالإحیاء و الإماته هذا المعنی المجازی،و أن الحجه لا تعارض الحجه،و لو کان فی وسعه(ع)ذلک لبینه،و لم یکن ذلک إلا لأنه شاهد حال نمرود فی تمویهه،و حال الحضار فی تصدیقهم لقوله الباطل علی العمیاء،فوجد أنه لو بین وجه المغالطه لم یصدقه أحد،فعدل إلی حجه أخری لا یدع المکابر أن یعارضه بشیء فقال إبراهیم(ع)*: فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ ،و ذلک أن الشمس و إن کانت من جمله الآلهه عندهم أو عند بعضهم کما یظهر من ما یرجع إلی الکوکب و القمر من قصته(ع)لکنها و ما یلحق وجودها من الأفعال کالطلوع و الغروب مما یستند بالآخره إلی الله الذی کانوا یرونه رب الأرباب،و الفاعل الإرادی إذا اختار فعلا بالإراده کان له أن یختار خلافه کما اختار نفسه فإن الأمر یدور مدار الإراده،و بالجمله لما قال إبراهیم ذلک بهت نمرود،إذ ما کان یسعه أن یقول:إن هذا الأمر المستمر الجاری علی وتیره واحده و هو طلوعها من المشرق دائما أمر اتفاقی لا یحتاج إلی سبب،و لا کان یسعه أن یقول:

إنه فعل مستند إلیها غیر مستند إلی الله فقد کان یسلم خلاف ذلک،و لا کان یسعه أن یقول:إنی أنا الذی آتیها من المشرق و إلا طولب بإتیانها من المغرب،فألقمه الله حجرا و بهته ،وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ .

ص :351

قوله تعالی :أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ ،ظاهر السیاق:أنه من قبیل قول القائل:

أساء إلی فلان لأنی أحسنت إلیه یرید:أن إحسانی إلیه کان یستدعی أن یحسن إلی لکنه بدل الإحسان من الإساءه فأساء إلی، و قولهم:و اتق شر من أحسنت إلیه،قال الشاعر:

جزی بنوه أبا الغیلان عن کبر*

و حسن فعل کما یجزی سنمار

فالجمله أعنی قوله: أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ بتقدیر لام التعلیل و هی من قبیل وضع الشیء موضع ضده للشکوی و الاستعداء و نحوه،فإن عدوان نمرود و طغیانه فی هذه المحاجه کان ینبغی أن یعلل بضد إنعام الله علیه بالملک،لکن لما لم یتحقق من الله فی حقه إلا الإحسان إلیه و إیتاؤه الملک فوضع فی موضع العله فدل علی کفرانه لنعمه الله فهو بوجه کقوله تعالی: «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً:» القصص-8 فهذه نکته فی ذکر إیتائه الملک.

و هناک نکته أخری و هی:الدلاله علی رداءه دعواه من رأس،و ذلک أنه إنما کان یدعی هذه الدعوی لملک آتاه الله تعالی من غیر أن یملکه لنفسه،فهو إنما کان نمرود الملک ذا السلطه و السطوه بنعمه من ربه،و أما هو فی نفسه فلم یکن إلا واحدا من سواد الناس لا یعرف له وصف،و لا یشار إلیه بنعت،و لهذا لم یذکر اسمه و عبر عنه بقوله: اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ ،دلاله علی حقاره شخصه و خسه أمره.

و أما نسبه ملکه إلی إیتاء الله تعالی فقد مر فی المباحث السابقه:أنه لا محذور فیه،فإن الملک و هو نوع سلطنه منبسطه علی الأمه کسائر أنواع السلطنه و القدره نعمه من الله و فضل یؤتیه من یشاء،و قد أودع فی فطره الإنسان معرفته،و الرغبه فیه،فإن وضعه فی موضعه کان نعمه و سعاده،قال تعالی: «وَ ابْتَغِ فِیمٰا آتٰاکَ اللّٰهُ الدّٰارَ الْآخِرَهَ:» القصص-77،و إن عدا طوره و انحرف به عن الصراط کان فی حقه نقمه و بوارا،قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ:» إبراهیم-28،و قد مر بیان أن لکل نسبه إلیه تعالی علی ما یلیق بساحه قدسه تعالی و تقدس من جهه الحسن الذی فیه دون جهه القبح و المساءه.

و من هنا یظهر سقوط ما ذکره بعض المفسرین:أن الضمیر فی قوله أَنْ آتٰاهُ

ص :352

اللّٰهُ الْمُلْکَ

،یعود إلی إبراهیم(ع)،و المراد بالملک ملک إبراهیم کما قال تعالی: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً:» النساء-54،لا ملک نمرود لکونه ملک جور و معصیه لا یجوز نسبته إلی الله سبحانه.

ففیه أولا: أن القرآن ینسب هذا الملک و ما فی معناه کثیرا إلیه تعالی کقوله حکایه عن مؤمن آل فرعون: «یٰا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظٰاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ:» المؤمن- 29، قوله تعالی حکایه عن فرعون-و قد أمضاه بالحکایه-: «یٰا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ:» الزخرف-51،و قد قال تعالی: «لَهُ الْمُلْکُ:» التغابن-1،فقصر کل الملک لنفسه فما من ملک إلا و هو منه تعالی،و قال تعالی حکایه عن موسی(ع): «رَبَّنٰا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَهً:» یونس-88،و قال تعالی فی قارون: «وَ آتَیْنٰاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِی الْقُوَّهِ:» القصص-76،و قال تعالی خطابا لنبیه: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مٰالاً مَمْدُوداً» X-إلی أن قال-X: «وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ:» المدثر-15،إلی غیر ذلک.

و ثانیا:أن ذلک لا یلائم ظاهر الآیه فإن ظاهرها أن نمرود کان ینازع إبراهیم فی توحیده و إیمانه لا أنه کان ینازعه و یحاجه فی ملکه فإن ملک الظاهر کان لنمرود، و ما کان یری لإبراهیم ملکا حتی یشاجره فیه.

و ثالثا:أن لکل شیء نسبه إلی الله سبحانه و الملک من جمله الأشیاء و لا محذور فی نسبته إلیه تعالی و قد مر تفصیل بیانه.

قوله تعالی: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،الحیاه و الموت و إن کانا یوجدان فی غیر جنس الحیوان أیضا کالنبات،و قد صدقه القرآن کما مر بیانه فی تفسیر آیه الکرسی،لکن مراده(ع)منهما إما خصوص الحیاه و الممات الحیوانیین أو الأعم الشامل له لإطلاق اللفظ،و الدلیل علی ذلک قول نمرود: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،فإن هذا الذی ادعاه لنفسه لم یکن من قبیل إحیاء النبات بالحرث و الغرس مثلا،و لا إحیاء الحیوان بالسفاد و التولید مثلا،فإن ذلک و أشباهه کان لا یختص به بل یوجد فی غیره

ص :353

من أفراد الإنسان،و هذا یؤید ما وردت به الروایات:أنه أمر بإحضار رجلین ممن کان فی سجنه فأطلق أحدهما و قتل الآخر،و قال عند ذلک: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ .

و إنما أخذ(ع)فی حجته الإحیاء و الإماته لأنهما أمران لیس للطبیعه الفاقده للحیاه فیهما صنع،و خاصه الحیاه التی فی الحیوان حیث تستتبع الشعور و الإراده و هما أمران غیر مادیین قطعا،و کذا الموت المقابل لها،و الحجه علی ما فیها من السطوع و الوضوح لم تنجح فی حقهم،لأن انحطاطهم فی الفکر و خبطهم فی التعقل کان فوق ما کان یظنه(ع)فی حقهم،فلم یفهموا من الإحیاء و الإماته إلا المعنی المجازی الشامل لمثل الإطلاق و القتل،فقال نمرود: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ و صدقه من حضره،و من سیاق هذه المحاجه یمکن أن یحدس المتأمل ما بلغ إلیه الانحطاط الفکری یومئذ فی المعارف و المعنویات،و لا ینافی ذلک الارتقاء الحضاری و التقدم المدنی الذی یدل علیه الآثار و الرسوم الباقیه من بابل کلده و مصر الفراعنه و غیرهما،فإن المدنیه المادیه أمر و التقدم فی معنویات المعارف أمر آخر،و فی ارتقاء الدنیا الحاضره فی مدنیتها و انحطاطها فی الأخلاق و المعارف المعنویه ما تسقط به هذه الشبهه.

و من هنا یظهر:وجه عدم أخذه(ع)فی حجته مسأله احتیاج العالم بأسره إلی الصانع الفاطر للسماوات و الأرض کما أخذ به فی استبصار نفسه فی بادی أمره علی ما یحکیه الله عنه بقوله: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» الأنعام-79،فإن القوم علی اعترافهم بذلک بفطرتهم إجمالا کانوا أنزل سطحا من أن یعقلوه علی ما ینبغی أن یعقل علیه بحیث ینجح احتجاجه و یتضح مراده(ع)،و ناهیک فی ذلک ما فهموه من قوله:ربی الذی یحیی و یمیت.

قوله تعالی: قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ ،أی فأنا ربک الذی وصفته بأنه یحیی و یمیت.

قوله تعالی: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ:فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ ،لما أیس(ع)من مضی احتجاجه بأن ربه الذی یحیی و یمیت، لسوء فهم الخصم و تمویهه و تلبیسه الأمر علی من حضر عندهما عدل عن بیان ما هو مراده من الإحیاء و الإماته إلی حجه أخری،إلا أنه بنی هذه الحجه الثانیه علی دعوی الخصم فی الحجه الأولی کما یدل علیه التفریع بالفاء فی قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ «إلخ»،و المعنی:إن

ص :354

کان الأمر کما تقول:إنک ربی و من شأن الرب أن یتصرف فی تدبیر أمر هذا النظام الکونی فالله سبحانه یتصرف فی الشمس بإتیانها من المشرق فتصرف أنت بإتیانها من المغرب حتی یتضح أنک رب کما أن الله رب کل شیء أو أنک الرب فوق الأرباب فبهت الذی کفر،و إنما فرع الحجه علی ما تقدمها لئلا یظن أن الحجه الأولی تمت لنمرود و أنتجت ما ادعاه،و لذلک أیضا قال: فَإِنَّ اللّٰهَ و لم یقل:فإن ربی لأن الخصم استفاد من قوله:ربی سوءا و طبقه علی نفسه بالمغالطه فأتی(ع)ثانیا بلفظه الجلاله لیکون مصونا عن مثل التطبیق السابق!و قد مر بیان أن نمرود ما کان یسعه أن یتفوه فی مقابل هذه الحجه بشیء دون أن یبهت فیسکت.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ ،ظاهر السیاق أنه تعلیل لقوله فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ فبهته هو عدم هدایه الله سبحانه إیاه لا کفره،و بعباره أخری معناه أن الله لم یهده فبهت لذلک و لو هداه لغلب علی إبراهیم فی الحجه لا أنه لم یهده فکفر لذلک و ذلک لأن العنایه فی المقام متوجهه إلی محاجته إبراهیم(ع)لا إلی کفره و هو ظاهر.

و من هنا یظهر:أن فی الوصف إشعارا بالعلیه أعنی:أن السبب لعدم هدایه الله الظالمین هو ظلمهم کما هو کذلک فی سائر موارد هذه الجمله من کلامه تعالی کقول:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُوَ یُدْعیٰ إِلَی الْإِسْلاٰمِ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ:» الصف-7،و قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ:» الجمعه-5، و نظیر الظلم الفسق فی قوله تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ:» الصف-5.

و بالجمله الظلم و هو الانحراف عن صراط العدل و العدول عما ینبغی من العمل إلی غیر ما ینبغی موجب لعدم الاهتداء إلی الغایه المقصوده،و مؤد إلی الخیبه و الخسران بالأخره،و هذه من الحقائق الناصعه التی ذکرها القرآن الشریف و أکد القول فیها فی آیات کثیره.

ص :355

(کلام فی الإحسان و هدایته و الظلم و إضلاله)

هذه حقیقه ثابته بینها القرآن الکریم کما ذکرناه آنفا و هی کلیه لا تقبل الاستثناء و قد ذکرها بالسنه مختلفه،و بنی علیها حقائق کثیره من معارفه،قال تعالی:

«الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ:» طه-50،دل علی أن کل شیء بعد تمام خلقه یهتدی بهدایه من الله سبحانه إلی مقاصد وجوده و کمالات ذاته،و لیس ذلک إلا بارتباطه مع غیره من الأشیاء و استفادته منها بالفعل و الانفعال بالاجتماع و الافتراق و الاتصال و الانفصال و القرب و البعد و الأخذ و الترک و نحو ذلک،و من المعلوم أن الأمور التکوینیه لا تغلط فی آثارها،و القصود الواقعیه لا تخطی و لا تخبط فی تشخیص غایاتها و مقاصدها،فالنار فی مسها الحطب مثلا و هی حاره لا ترید تبریده،و النامی کالنبات مثلا و هو نام لا یقصد إلا عظم الحجم دون صغره و هکذا، و قد قال تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ:» هود-56،فلا تخلف و لا اختلاف فی الوجود.

و لازم هاتین المقدمتین أعنی عموم الهدایه و انتفاء الخطإ فی التکوین أن یکون لکل شیء روابط حقیقیه مع غیره،و أن یکون بین کل شیء و بین الآثار و الغایات التی یقصد لها طریق أو طرق مخصوصه هی المسلوکه للبلوغ إلی غایته و الأثر المخصوص المقصود منه،و کذلک الغایات و المقاصد الوجودیه إنما تنال إذا سلک إلیها من الطرق الخاصه بها و السبل الموصله إلیها،فالبذره إنما تنبت الشجره التی فی قوتها إنباتها مع سلوک الطریق المؤدی إلیها بأسبابها و شرائطها الخاصه،و کذلک الشجره إنما تثمر الثمره التی من شأنها أثمارها،فما کل سبب یؤدی إلی کل مسبب،قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً:» الأعراف-58،و العقل و الحس یشهدان بذلک و إلا اختل قانون العلیه العام.

و إذا کان کذلک فالصنع و الإیجاد یهدی کل شیء إلی غایه خاصه،و لا یهدیه إلی غیرها،و یهدی إلی کل غایه من طریق خاص لا یهدی إلیها من غیره،صنع الله التی أتقن کل شیء،فکل سلسله من هذه السلاسل الوجودیه الموصله إلی غایه و أثر إذا فرضنا تبدل حلقه من حلقاتها أوجب ذلک تبدل أثرها لا محاله،هذا فی الأمور التکوینیه.

ص :356

و الأمور غیر التکوینیه من الاعتبارات الاجتماعیه و غیرها علی هذا الوصف أیضا من حیث إنها نتائج الفطره المتکئه علی التکوین،فالشئون الاجتماعیه و المقامات التی فیه و الأفعال التی تصدر عنها کل منها مرتبط بآثار و غایات لا تتولد منه إلا تلک الآثار و الغایات و لا تتولد هی إلا منه،فالتربیه الصالحه لا تتحقق إلا من مرب صالح و المربی الفاسد لا یترتب علی تربیته إلا الأثر الفاسد(ذاک الفساد المکمون فی نفسه) و إن تظاهر بالصلاح و لازم الطریق المستقیم فی تربیته،و ضرب علی الفساد المطوی فی نفسه بمائه ستر و احتجب دونه بألف حجاب،و کذلک الحاکم المتغلب فی حکومته، و القاضی الواثب علی مسند القضاء بغیر لیاقه فی قضائه،و کل من تقلد منصبا اجتماعیا من غیر طریقه المشروع،و کذلک کل فعل باطل بوجه من وجوه البطلان إذا تشبه بالحق و حل بذلک محل الفعل الحق،و القول الباطل إذا وضع موضع القول الحق کالخیانه موضع الأمانه و الإساءه موضع الإحسان و المکر موضع النصح و الکذب موضع الصدق فکل ذلک سیظهر أثرها و یقطع دابرها و إن اشتبه أمرها أیاما،و تلبس بلباس الصدق و الحق أحیانا،سنه الله التی جرت فی خلقه و لن تجد لسنه الله تحویلا و لن تجد لسنه الله تبدیلا.

فالحق لا یموت و لا یتزلزل أثره،و إن خفی علی إدراک المدرکین أویقات، و الباطل لا یثبت و لا یبقی أثره،و إن کان ربما اشتبه أمره و وباله،قال تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ:» الأنفال:-8،من تحقیق الحق تثبیت أثره،و من إبطال الباطل ظهور فساده و انتزاع ما تلبس به من لباس الحق بالتشبه و التمویه، و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ:» إبراهیم-27، و قد أطلق الظالمین فالله یضلهم فی شأنهم،و لا شأن لهم إلا أنهم یریدون آثار الحق من غیر طریقها أعنی:من طریق الباطل کما قال تعالی-حکایه عن یوسف الصدیق:

«قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ:» یوسف-23،فالظالم لا یفلح فی ظلمه،و لا أن ظلمه یهدیه إلی ما یهتدی إلیه المحسن بإحسانه و المتقی بتقواه،قال

ص :357

تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-69، و قال تعالی: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ:» طه-132.

و الآیات القرآنیه فی هذه المعانی کثیره علی اختلافها فی مضامینها المتفرقه،و من أجمعها و أتمها بیانا فیه قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» الرعد-17.

و قد مرت الإشاره إلی أن العقل یؤیده،فإن ذلک لازم کلیه قانون العلیه و المعلولیه الجاریه بین أجزاء العالم و إن التجربه القطعیه الحاصله من تکرر الحس تشهد به،فما منا من أحد إلا و فی ذکره أخبار محفوظه من عاقبه أمر الظالمین و انقطاع دابرهم.

[بیان]

قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا ، الخاویه هی الخالیه یقال:خوت الدار تخوی خواء إذا خلت،و العروش جمع العرش و هو ما یعمل مثل السقف للکرم قائما علی أعمده،قال تعالی: «جَنّٰاتٍ مَعْرُوشٰاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشٰاتٍ:» الأنعام-141،و من هنا أطلق علی سقف البیت العرش،لکن بینهما فرقا،فإن السقف هو ما یقوم من السطح علی الجدران و العرش هو السقف مع الأرکان التی یعتمد علیها کهیئه عرش الکرم،و لذا صح أن یقال فی الدیار إنها خالیه علی عروشها و لا یصح أن یقال:خالیه علی سقفها.

و قد ذکر المفسرون وجوها فی توجیه العطف فی قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی ،فقیل:

إنه عطف علی قوله فی الآیه السابقه: اَلَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ ،و الکاف اسمیه،و المعنی أو هل رأیت مثل الذی مر علی قریه«إلخ»،و قد جیء بهذا الکاف للتنبیه علی تعدد الشواهد،و قیل:بل الکاف زائده،و المعنی:أ لم تر إلی الذی حاج إبراهیم أو الذی مر علی قریه«إلخ»،و قیل:إنه عطف محمول علی المعنی،و المعنی:أ لم تر کالذی حاج إبراهیم أو کالذی مر علی قریه،و قیل:إنه من کلام إبراهیم جوابا عن دعوی الخصم أنه یحیی و یمیت،و التقدیر:و إن کنت تحیی فأحی کإحیاء الذی مر علی قریه«إلخ» فهذه وجوه ذکروه فی الآیه لتوجیه العطف لکن الجمیع کما تری.

ص :358

و أظن-و الله أعلم-أن العطف علی المعنی کما مر فی الوجه الثالث إلا أن التقدیر غیر التقدیر،توضیحه:أن الله سبحانه لما ذکر قوله: اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ ،تحصل من ذلک:أنه یهدی المؤمنین إلی الحق و لا یهدی الکافر فی کفره بل یضله أولیاؤه الذین اتخذته من دون الله أولیاء،ثم ذکر لذلک شواهد ثلاث یبین بها أقسام هدایته تعالی،و هی مراتب ثلاث مترتبه:

أولاها:الهدایه إلی الحق بالبرهان و الاستدلال کما فی قصه الذی حاج إبراهیم فی ربه،حیث هدی إبراهیم إلی حق القول،و لم یهد الذی حاجه بل أبهته و أضله کفره، و إنما لم یصرح بهدایه إبراهیم بل وضع عمده الکلام فی أمر خصمه لیدل علی فائده جدیده یدل علیها قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ .

و الثانیه:الهدایه إلی الحق بالإراءه و الإشهاد کما فی قصه الذی مر علی قریه و هی خاویه علی عروشها فإنه بین له ما أشکل علیه من أمر الإحیاء بإماتته و إحیائه و سائر ما ذکره فی الآیه،کل ذلک بالإراءه و الإشهاد.

الثالثه:الهدایه إلی الحق و بیان الواقعه بإشهاد الحقیقه و العله التی تترشح منه الحادثه،و بعباره أخری بإراءه السبب و المسبب معا،و هذا أقوی مراتب الهدایه و البیان و أعلاها و أسناها کما أن من کان لم یر الجبن مثلا و ارتاب فی أمره تزاح شبهته تاره بالاستشهاد بمن شاهده و أکل منه و ذاق طعمه.و تاره بإراءته قطعه من الجبن و إذاقته طعمه و تاره بإحضار الحلیب و عصاره الإنفحه و خلط مقدار منها به حتی یجمد ثم إذاقته شیئا منه و هی أنفی المراتب للشبهه.

إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن المقام فی الآیات الثلاث-و هو مقام الاستشهاد- یصح فیه جمیع السیاقات الثلاث فی إلقاء المراد إلی المخاطب بأن یقال:إن الله یهدی المؤمنین إلی الحق:أ لم تر إلی قصه إبراهیم و نمرود،أو لم تر إلی قصه الذی مر علی قریه،أو لم تر إلی قصه إبراهیم و الطیر،أو یقال إن الله یهدی المؤمنین إلی الحق:

إما کما هدی إبراهیم فی قصه المحاجه و هی نوع من الهدایه،أو کالذی مر علی قریه و هی نوع آخر،أو کما فی قصه إبراهیم و الطیر و هی نوع آخر،أو یقال:إن الله

ص :359

یهدی المؤمنین إلی الحق و أذکرک ما یشهد بذلک فاذکر قصه المحاجه،و اذکر الذی مر علی قریه،و اذکر إذ قال إبراهیم رب أرنی.

فهذا ما یقبله الآیات الثلاث من السیاق بحسب المقام،غیر أن الله سبحانه أخذ بالتفنن فی البیان و خص کل واحده من الآیات الثلاث بواحد من السیاقات الثلاث تنشیطا لذهن المخاطب و استیفاء لجمیع الفوائد السیاقیه الممکنه الاستیفاء.

و من هنا یظهر:أن قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی ،معطوف علی مقدر یدل علیه الآیه السابقه،و التقدیر:إما کالذی حاج إبراهیم أو کالذی مر علی قریه،و یظهر أیضا أن قوله فی الآیه التالیه: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ ،معطوف علی مقدر مدلول علیه بالآیه السابقه و التقدیر:اذکر قصه المحاجه و قصه الذی مر علی قریه،و اذکر إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی «إلخ».

و قد أبهم الله سبحانه اسم هذا الذی مر علی قریه و اسم القریه و القوم الذین کانوا یسکنونها،و القوم الذین بعث هذا المار آیه لهم کما یدل علیه قوله وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنّٰاسِ ، مع أن الأنسب فی مقام الاستشهاد الإشاره إلی أسمائهم لیکون أنفی للشبهه.

لکن الآیه و هی الإحیاء بعد الموت و کذا أمر الهدایه بهذا النحو من الصنع لما کانت أمرا عظیما،و قد وقعت موقع الاستبعاد و الاستعظام،کان مقتضی البلاغه أن یعبر عنها المتکلم الحکیم القدیر بلحن الاستهانه و الاستصغار لکسر سوره استبعاد المخاطب و السامعین کما أن العظماء یتکلمون عن عظماء الرجال و عظائم الأمور بالتصغیر و التهوین تعظیما لمقام أنفسهم،و لذلک أبهم فی الآیه کثیر من جهات القصه مما لا یتقوم به أصلها لیدل علی هوان أمرها علی الله،و لذلک أیضا أبهم خصم إبراهیم فی الآیه السابقه و أبهم جهات القصه من أسماء الطیور و أسماء الجبال و عدد الأجزاء و غیرها فی الآیه اللاحقه.

و أما التصریح باسم إبراهیم(ع)فإن للقرآن عنایه تشریف به(ع)،قال تعالی: «وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ:» الأنعام-83،و قال تعالی:

«وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ:» الأنعام-75 ففی ذکره(ع)بالاسم عنایه خاصه.

ص :360

و لما ذکرناه من النکته تری أنه تعالی یذکر أمر الإحیاء و الإماته فی غالب الموارد من کلامه بما لا یخلو من الاستهانه و الاستصغار،قال تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:» الروم-27،و قال تعالی: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ -Xإلی قوله:X- قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً:» مریم-9.

قوله تعالی: قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،أی أنی یحیی الله أهل هذه القریه ففیه مجاز کما فی قوله تعالی: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ» :یوسف-82.

و إنما قال هذا القول استعظاما للأمر و لقدره الله سبحانه من غیر استبعاد یؤدی إلی الإنکار أو ینشأ منه،و الدلیل علی ذلک قوله علی ما حکی الله تعالی عنه فی آخر القصه: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ و لم یقل:الآن کما فی ما یماثله من قوله تعالی حکایه عن امرأه العزیز: «الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ» :یوسف-51،و سیجیء توضیحه قریبا.

علی أن الرجل نبی مکلم و آیه مبعوثه إلی الناس و الأنبیاء معصومون حاشاهم عن الشک و الارتیاب فی البعث الذی هو أحد أصول الدین.

قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ،ظاهره توفیه بقبض روحه و إبقاؤه علی هذا الحال مائه عام ثم إحیاؤه برد روحه إلیه.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد بالموت هو الحال المسمی عند الأطباء بالسبات و هو أن یفقد الموجود الحی الحس و الشعور مع بقاء أصل الحیاه مده من الزمان، أیاما أو شهورا أو سنین،کما أنه الظاهر من قصه أصحاب الکهف و رقودهم ثلاثمائه و تسع سنین ثم بعثهم عن الرقده و احتجاجه تعالی به علی البعث فالقصه تشبه القصه.

قال:و الذی وجد من موارد اتفاقه لا یزید علی سنین معدوده فسبات مائه سنه أمر غیر مألوف و خارق للعاده لکن القادر علی توفی الإنسان بالسبات زمانا کعده سنین قادر علی إلقاء السبات مائه سنه،و لا یشترط عندنا فی التسلیم بما تواتر به النص من آیات الله تعالی و أخذها علی ظاهرها إلا أن تکون من الممکنات دون المستحیلات، فقد احتج الله بهذا السبات و رجوع الحس و الشعور إلیه ثانیا بعد سلبه مائه سنه علی إمکان رجوع الحیاه إلی الأموات بعد سلبها عنهم ألوفا من السنین،هذا ملخص ما ذکره.

ص :361

و لیت شعری کیف یصح الحکم بکون الإماته المذکوره فی الآیه من قبیل السبات من جهه کون قصه أصحاب الکهف من قبیل السبات«علی تقدیر تسلیمه»بمجرد شباهه ما بین القصتین مع ظهور قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ ،فی الموت المعهود دون السبات الذی اختلقه للآیه؟و هل هو إلا قیاس فیما لم یقل بالقیاس فیه أحد،و هو أمر الدلاله؟و إذا جاز أن یلقی الله علی رجل سبات مائه سنه مع کونه خرقا للعاده فلیجز له إماتته مائه سنه ثم إحیاؤه،فلا فرق عنده تعالی بین خارق و خارق إلا أن هذا القائل یری إحیاء الموتی فی الدنیا محالا من غیر دلیل یدل علیه،و قد تأول لذلک أیضا قوله تعالی فی ذیل الآیه: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً ،و سیجیء التعرض له.

و بالجمله دلاله قوله تعالی: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ،من حیث ظهور اللفظ و بالنظر إلی قوله قبله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و قوله بعده: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ و قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ ، مما لا ریب فیه.

قوله تعالی: قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ ، اللبث هو المکث و تردید الجواب بین الیوم و بعض الیوم یدل علی اختلاف وقت إماتته و إحیائه کأوائل النهار و أواخره، فحسب الموت و الحیاه نوما و انتباها،ثم شاهد اختلاف وقتیهما فتردد فی تخلل اللیله بین الوقتین و عدم تخللها فقال یوما(لو تخللت اللیله) أو بعض یوم(لو لم تتخلل)قال: بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ .

قوله تعالی: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ إلی قوله لَحْماً ،سیاق هذه الجمل فی أمره عجیب فقد کرر فیها قوله:انظر ثلاث مرات و کان الظاهر أن یکتفی بواحد منها،و ذکر فیها أمر الطعام و الشراب و الحمار و الظاهر السابق إلی الذهن أنه لم یکن إلی ذکرها حاجه،و جیء بقوله:و لنجعلک متخللا فی الکلام و کان الظاهر أن یتأخر عن جمله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ ،علی أن بیان ما استعظمه هذا المار بالقریه- و هو إحیاء الموتی بعد طول المده و عروض کل تغیر علیها-قد حصل بإحیائه نفسه بعد الموت فما الموجب لأن یؤمر ثانیا بالنظر إلی العظام؟لکن التدبر فی أطراف الآیه الشریفه یوضح خصوصیات القصه إیضاحا ینحل به العقده و تنجلی به الشبهه المذکوره.

(القصه)

التدبر فی الآیه یعطی أن الرجل کان من صالحی عباد الله،عالما بمقام ربه،مراقبا

ص :362

لأمره،بل نبیا مکلما فإن ظاهر قوله: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ ،أنه بعد تبین الأمر له رجع إلی ما لم یزل یعلمه من قدره الله المطلقه،و ظاهر قوله تعالی: ثُمَّ بَعَثَهُ قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ ،إنه کان مأنوسا بالوحی و التکلیم،و أن هذا لم یکن أول وحی یوحی إلیه و إلا کان حق الکلام أن یقال:فلما بعثه قال«إلخ»أو ما یشبهه کقوله تعالی فی موسی(ع):

«فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ» :طه-12، و قوله تعالی فیه أیضا: «فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ مِنْ شٰاطِئِ الْوٰادِ الْأَیْمَنِ:» القصص-30.

و کیف کان فقد کان(ع)خرج من داره قاصدا مکانا بعیدا عن قریته التی کان بها،و الدلیل علیه خروجه مع حمار یرکبه،و حمله طعاما و شرابا یتغذی بهما، فلما سار إلی ما کان یقصده مر بالقریه التی ذکر الله تعالی أنها کانت خاویه علی عروشها، و لم یکن قاصدا نفس القریه،و إنما مر بها مرورا ثم وقف معتبرا بما یشاهده من أمر القریه الخربه التی کان قد أبید أهلها و شملتهم نازله الموت و عظامهم الرمیمه بمرأی و منظر منه(ع)،فإنه یشیر إلی الموتی بقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و لو کان مراده بذلک عمران نفس القریه بعد خرابها و الإشاره إلی نفس القریه لکان حق الکلام أن یقال:أنی یعمر هذه الله.علی أن القریه الخربه لیس من المترقب عمرانها بعد خرابها، و لا أن عمرانها بعد الخراب مما یستعظم عاده،و لو کانت الأموات المشار إلیهم مقبورین و قد اعتبر بمقابرهم لکان من اللازم ذکره و الصفح عن ذکر نفس القریه علی ما یلیق بأبلغ الکلام.

ثم إنه تعمق فی الاعتبار فهاله ما شاهده منها فاستعظم طول مده مکثها مع ما یصاحبه من تحولها من حال إلی حال،و تطورها من صوره إلی صوره بحیث یصیر الأصل نسیا منسیا،و عند ذلک قال: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ ،و قد کان هذا الکلام ینحل إلی جهتین:«إحداهما»:استعظام طول المده و الإحیاء مع ذلک،«و الثانیه»:

استعظام رجوع الأجزاء إلی صورتها الأولی الفانیه بعد عروض هذه التغیرات غیر المحصوره،فبین الله له الأمر من الجهتین جمیعا: أما من الجهه الأولی فبإماتته ثم إحیائه و سؤاله و أما من الجهه الثانیه فبإحیاء العظام بمنظر و مرأی منه.

فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ

،و قد کان الإماته و الإحیاء فی وقتین مختلفین من النهار کما مر ذکره، قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ،قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ نظرا إلی اختلاف

ص :363

الوقتین،و قد کان موته فی الطرف المقدم من النهار و بعثه فی الطرف المؤخر منه و لو کان بالعکس من ذلک لقال:لبثت یوما من غیر تردید،فرد الله سبحانه علیه و قال:

بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ

،فرأی من نفسه أنه شاهد مائه سنه کیوم أو بعض یوم،فکان فیه جواب ما استعظمه من طول المکث.

ثم استشهد تعالی علی قوله: بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ بقوله: فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ !و ذلک:أن قوله: لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ یدل علی أنه لم یحس بشیء من طول المده و قصره،و إنما استدل علی ما ذکره بما شاهد من حال النهار من شمس أو ظل و نحوهما،فلما أجیب بقوله تعالی: بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ کان الجواب فی مظنه أن یرتاب فیه من جهه ما کان یشاهد نفسه و لم یتغیر شیء من هیئه بدنه، و الإنسان إذا مات و مضی علیه مائه سنه علی طولها تغیر لا محاله بدنه عما هو علیه من النضاره و الطراوه و کان ترابا و عظاما رمیمه،فدفع الله تعالی هذا الذی یمکن أن یخطر بباله بأمره أن ینظر إلی طعامه و شرابه لم یتغیر شیء منهما عما کان علیه و أن ینظر إلی الحمار و قد صار عظاما رمیمه،فحال الحمار یدل علی طول مده المکث و حال الطعام و الشراب یدل علی إمکان أن یبقی طول هذه المده علی حال واحد من غیر أن یتغیر شیء من هیئته عما هی علیه.

و من هنا یظهر أن الحمار أیضا قد أمیت و کان رمیما و کان السکوت عن ذکر إماتته معه لما علیه القرآن من الأدب البارع.

و بالجمله تم عند ذلک البیان الإلهی:أن استعظامه طول المده قد کان فی غیر محله حیث أخذ الله منه الاعتراف بأن مائه سنه-مده لبثه-کیوم أو بعض یوم کما یأخذ اعتراف أهل الجمع یوم القیامه بمثل ما اعترف به،فبین له أن تخلل الزمان بین الإماته و الإحیاء بالطول و القصر لا یؤثر فی قدرته الحاکمه علی کل شیء،فلیست قدره مادیه زمانیه حتی یتخلف حالها بعروض تغیرات أقل أو أزید علی المحل،فیکون إحیاء الموتی القدیمه أصعب علیه من إحیاء الموتی الجدیده،بل البعید عنده کالقریب من غیر فرق کما قال تعالی: «إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَرٰاهُ قَرِیباً» :المعارج-7 و قال تعالی:

«وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ:» النحل-77.

ثم قال تعالی: وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنّٰاسِ ،عطف الغایه یدل علی أن هناک غیرها من

ص :364

الغایات،و المعنی أنا فعلنا بک ما فعلنا لنبین لک کذا و کذا و لنجعلک آیه للناس فبین أن الغرض الإلهی لم یکن فی ذلک منحصرا فی بیان الأمر له نفسه بل هناک غایه أخری و هی جعله آیه للناس،فالغرض من قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ «إلخ»بیان الأمر له فقط و من إماتته و إحیائه بیان الأمر له و جعله آیه للناس،و لذلک قدم قوله :وَ لِنَجْعَلَکَ «إلخ»علی قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ «إلخ».

و مما بینا یظهر وجه تکرار قوله انظر،ثلاث مرات فی الآیه، فلکل واحد من الموارد الثلاث غرض خاص به لا یشارکه فیه غیره.

و کان فی إماتته و إحیائه و بیان ذلک له بیان ما یجده المیت من نفسه إذا أحیاه الله لیوم البعث کما قال تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَهٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» الروم-56.

ثم بین الله له الجهه الثانیه التی یشتمل علیه قوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ و هو:أنه کیف یعود الأجزاء إلی صورتها بعد کل هذه التغیرات و التحولات الطارئه علیها و استلفت نظره إلی العظام فقال: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا و الإنشاز الإنماء، و ظاهر الآیه أن المراد بالعظام عظام الحمار إذ لو کانت عظام أهل القریه لم تکن الآیه منحصره فیه کما هو ظاهر قوله: وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً بل شارکه فیه الموتی الذین أحیاهم الله تعالی!.

و من الغریب ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالعظام العظام التی فی الأبدان الحیه فإنها فی نمائها و اکتسائها باللحم من آیات البعث،فإن الذی أعطاها الرشد و النماء بالحیاه لمحیی الموتی إنه علی کل شیء قدیر،و قد احتج الله علی البعث بمثلها و هو الأرض المیته التی یحییها الله بالإنبات،و هذا کما تری تکلف من غیر موجب.

و قد تبین من جمیع ما مر أن جمیع ما تشتمل علیه الآیه من قوله: فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ إلی آخر الآیه جواب واحد غیر مکرر لقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ .

[بیان]

قوله تعالی: فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،رجوع منه بعد التبین إلی علمه الذی کان معه قبل التبین،کأنه(ع)لما خطر بباله الخاطر الذی

ص :365

ذکره بقوله: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ أقنع نفسه بما عنده من العلم بالقدره المطلقه ثم لما بین الله له الأمر بیان إشهاد و عیان رجع إلی نفسه و صدق ما اعتمد علیه من العلم،و قال لم تزل تنصح لی و لا تخوننی فی هدایتک و تقویمک و لیس ما لا تزال نفسی تعتمد علیه من کون القدره مطلقه جهلا،بل علم یلیق بالاعتماد علیه.

و هذا أمر کثیر النظائر فکثیرا ما یکون للإنسان علم بشیء ثم یخطر بباله و یهجس فی نفسه خاطر ینافیه،لا للشک و بطلان العلم،بل لأسباب و عوامل أخری فیقنع نفسه حتی تنکشف الشبهه ثم یعود فیقول أعلم أن کذا کذا و لیس کذا کذا فیقرر بذلک علمه و یطیب نفسه!.

و لیس معنی الکلام:أنه لما تبین له الأمر حصل له العلم و قد کان شاکا قبل ذلک فقال أَعْلَمُ «إلخ»کما مرت الإشاره إلیه لأن الرجل کان نبیا مکلما و ساحه الأنبیاء منزه عن الجهل بالله و خاصه فی مثل صفه القدره التی هی من صفات الذات أولا:و لأن حق الکلام حینئذ أن یقال:علمت أو ما یؤدی معناه ثانیا:و لأن حصول العلم بتعلق القدره بإحیاء الموتی لا یوجب حصول العلم بتعلقها بکل شیء و قد قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،نعم ربما یحصل الحدس بذلک فی بعض النفوس کمن یستعظم أمر الإحیاء فی القدره فإذا شاهدها له ما شاهده و ذهلت نفسه عن سائر الأمور فحکم بأن الذی یحیی الموتی یقدر علی کل ما یرید أو أرید منه،لکنه اعتقاد حدسی معلول الروع و الاستعظام النفسانیین المذکورین،یزول بزوالهما و لا یوجد لمن لم یشاهد ذلک، و علی أی حال لا یستحق التعویل و الاعتماد علیه،و حاشا أن یعد الکلام الإلهی مثل هذا الاعتقاد و القول نتیجه حسنه ممدوحه لبیان إلهی کما هو ظاهر قوله تعالی بعد سرد القصه:فلما تبین له قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،علی أنه خطأ فی القول لا یلیق بساحه الأنبیاء ثالثا.

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،قد مر أنه معطوف علی مقدر و التقدیر:و اذکر إذ قال«إلخ»و هو العامل فی الظرف،و قد احتمل بعضهم أن یکون عامل الظرف هو قوله: قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،و ترتیب الکلام:أ و لم تؤمن إذ قال إبراهیم رب أرنی«إلخ»و لیس بشیء.

و فی قوله: أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،دلاله:

ص :366

أولا علی أنه(ع)إنما سأل الرؤیه دون البیان الاستدلالی،فإن الأنبیاء و خاصه مثل النبی الجلیل إبراهیم الخلیل أرفع قدرا من أن یعتقد البعث و لا حجه له علیه،و الاعتقاد النظری من غیر حجه علیه إما اعتقاد تقلیدی أو ناش عن اختلال فکری و شیء منهما لا ینطبق علی إبراهیم(ع)،علی أنه(ع)إنما سأل ما سأل بلفظ کیف،و إنما یستفهم بکیف عن خصوصیه وجود الشیء لا عن أصل وجوده فإنک إذا قلت:أ رأیت زیدا کان معناه السؤال عن تحقق أصل الرؤیه،و إذا قلت:

کیف رأیت زیدا کان أصل الرؤیه مفروغا عنه و إنما السؤال عن خصوصیات الرؤیه، فظهر أنه(ع) إنما سأل البیان بالإراءه و الإشهاد لا بالاحتجاج و الاستدلال.

و ثانیا:علی أن إبراهیم(ع)إنما سأل أن یشاهد کیفیه الإحیاء لا أصل الإحیاء کما أنه ظاهر قوله: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،و هذا السؤال متصور علی وجهین:

الوجه الأول:أن یکون سؤالا عن کیفیه قبول الأجزاء المادیه الحیاه،و تجمعها بعد التفرق و التبدد،و تصورها بصوره الحی،و یرجع محصله إلی تعلق القدره بالإحیاء بعد الموت و الفناء.

الوجه الثانی:أن یکون عن کیفیه إفاضه الله الحیاه علی الأموات و فعله بأجزائها الذی به تلبس الحیاه،و یرجع محصله إلی السؤال عن السبب و کیفیه تأثیره،و هذا بوجه هو الذی یسمیه الله سبحانه بملکوت الأشیاء فی قوله عز من قائل: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ:» یس-83.

و إنما سأل إبراهیم(ع)عن الکیفیه بالمعنی الثانی دون المعنی الأول:أما أولا:

فلأنه قال: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،بضم التاء من الإحیاء فسأل عن کیفیه الإحیاء الذی هو فعل ناعت لله تعالی و هو سبب حیاه الحی بأمره،و لم یقل:کیف تحیی الموتی، بفتح التاء من الحیاه حتی یکون سؤالا عن کیفیه تجمع الأجزاء و عودها إلی صورتها الأولی و قبولها الحیاه،و لو کان السؤال عن الکیفیه بالمعنی الثانی لکان من الواجب أن یرد علی الصوره الثانیه،و أما ثانیا:فلأنه لو کان سؤاله عن کیفیه قبول الأجزاء للحیاه لم یکن لإجراء الأمر بید إبراهیم وجه،و لکفی فی ذلک أن یرید الله إحیاء شیء من الحیوان بعد موته، و أما ثالثا:فلأنه کان اللازم علی ذلک أن یختم الکلام بمثل أن

ص :367

یقال:و أعلم أن الله علی کل شیء قدیر لا بقوله: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،علی ما هو المعهود من دأب القرآن الکریم فإن المناسب للسؤال المذکور هو صفه القدره دون صفتی العزه و الحکمه فإن العزه و الحکمه-و هما وجدان الذات کل ما تفقده و تستحقه الأشیاء و إحکامه فی أمره-إنما ترتبطان بإفاضه الحیاه لا استفاضه الماده لها فافهم ذلک.

و مما ذکرنا یظهر فساد ما ذکره بعض المفسرین:أن إبراهیم(ع)إنما سأل بقوله: رَبِّ أَرِنِی حصول العلم بکیفیه حصول الإحیاء دون مشاهده کیفیه الإحیاء، و أن الذی أجیب به فی الآیه لا یدل علی أزید من ذلک،قال:ما محصله:أنه لیس فی الکلام ما یدل علی أن الله سبحانه أمره بالإحیاء،و لا أن إبراهیم(ع)فعل ما أمره به،فما کل أمر یقصد به الامتثال،فإن من الخبر ما یأتی بصوره الإنشاء کما إذا سألک سائل کیف یصنع الحبر مثلا؟فتقول:خذ کذا و کذا و أفعل به کذا و کذا یکن حبرا ترید أن هذه کیفیته،و لا ترید به أن تأمره أن یصنع الحبر بالفعل.

قال:و فی القرآن شیء کثیر مما ورد فیه الخبر فی صوره الأمر،و الکلام هاهنا مثل لإحیاء الموتی،و معناه خذ أربعه من الطیر فضمها إلیک و آنسها بک حتی تأنس و تصیر بحیث تجیب دعوتک إذا دعوتها فإن الطیور من أشد الحیوان استعدادا لذلک ثم اجعل کل واحد منها علی جبل ثم ادعها فإنها تسرع إلیک من غیر أن یمنعها تفرق أمکنتها و بعدها،کذلک أمر ربک إذا أراد إحیاء الموتی یدعوهم بکلمه التکوین:

کونوا أحیاء،فیکونون أحیاء کما کان شأنه فی بدء الخلقه،ذلک إذ قال للسماوات و الأرض اِئْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا:أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ .

قال:و الدلیل علی ذلک من الآیه قوله تعالی: فَصُرْهُنَّ ،فإن معناه أملهن أی أوجد میلها إلیک و أنسها بک،و یشهد به تعدیته بإلی فإن صار إذا تعدی بإلی کان بمعنی الإماله،و ما ذکره المفسرون من کونه بمعنی التقطیع أی قطعهن أجزاء بعد الذبح لا یساعد علیه تعدیته بإلی،و أما ما قیل:إن قوله: إِلَیْکَ متعلق بقوله: فَخُذْ دون قوله: فَصُرْهُنَّ و المعنی:خذ إلیک أربعه من الطیر فقطعهن فخلاف ظاهر الکلام.

و ثانیا:أن الظاهر:أن ضمائر فصرهن و منهن و ادعهن و یأتینک جمیعا راجعه

ص :368

إلی الطیر،و یلزم علی قولهم:إن المراد تقطیعها و تفریق أجزائها،و وضع کل جزء منها علی جبل ثم دعوتهن أن یفرق بین الضمائر فیعود الأولان إلی الطیور،و الثالث و الرابع إلی الأجزاء و هو خلاف الظاهر.

و أضاف إلی ذلک بعض من وافقه فی معنی الآیه وجوها أخری نتبعها بها.

و ثالثا:أن إراءه کیفیه الخلقه إن کان بمعنی مشاهده کیفیه تجمع أجزائها و تغیر صورها إلی الصوره الأولی الحیه فهی مما لا تحصل علی ما ذکروه من تقطیعه الأجزاء و مزجه إیاها و وضعه علی جبل بعید،جزءا منها فکیف یتصور علی هذا مشاهده ما یعرض ذرأت الأجزاء من الحرکات المختلفه و التغیرات المتنوعه،و إن کان المراد إراءه کیفیه الإحیاء بمعنی الإحاطه علی کنه کلمه التکوین التی هی الإراده الإلهیه المتعلقه بوجود الشیء و حقیقه نطقها بالأشیاء فظاهر القرآن و هو ما علیه المسلمون أن هذا غیر ممکن للبشر،فصفات الله منزهه عن الکیفیه.

و رابعا:أن قوله: ثُمَّ اجْعَلْ ،یدل علی التراخی الذی هو المناسب لمعنی التأنیس و کذلک قوله: فَصُرْهُنَّ بخلاف ما ذکروه من معنی الذبح و التقطیع.

و خامسا:أنه لو کان کما یقولون لکان الأنسب هو ختم الآیه باسم القدیر دون الاسمین:العزیز الحکیم فإن العزیز هو الغالب الذی لا ینال،هذا ما ذکروه.

و أنت بالتأمل فی ما قدمناه من البیان تعرف سقوط ما ذکروه،فإن اشتمال الآیه علی السؤال بلفظ أرنی و قوله: کَیْفَ تُحْیِ و إجراء الأمر بید إبراهیم علی ما مر بیانها کل ذلک ینافی هذا المعنی،علی أن الجزء فی قوله تعالی: ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ظاهره جزء الطیر لا واحد من الطیور.

و أما الوجوه التی ذکروها فالجواب عن الأول:أن معنی صرهن قطعهن، و تعدیته بإلی لمکان تضمینه معنی الإماله کما فی قوله تعالی: «الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ» البقره-187،حیث ضمن معنی الإفضاء.

و عن الثانی:أن جمیع الضمائر الأربع راجعه إلی الطیور،و الوجه فی رجوع

ص :369

ضمیر ادعهن و یأتینک إلیها مع أنها غیر موجوده بأجزائها و صورها بل هی موجوده بأجزائها فقط هو الوجه فی رجوع الضمیر إلی السماء مع عدم وجودها إلا بمادتها فی قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ:» فصلت-10،و قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ:» یس-82،و حقیقه الأمر:أن الخطاب اللفظی فرع وجود المخاطب قبل الخطاب، و أما الخطاب التکوینی فالأمر فیه بالعکس،و المخاطب فیه فرع الخطاب،فإن الخطاب فیه هو الإیجاد و من المعلوم أن الوجود فرع الإیجاد،کما یشیر إلیه قوله تعالی: أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ الآیه فقوله فیکون إشاره إلی وجود الشیء المتفرع علی قوله کن و هو خطاب الأمر.

و عن الثالث:أنا نختار الشق الثانی و أن السؤال إنما هو عن کیفیه فعل الله سبحانه و إحیائه لا عن کیفیه قبول الماده و حیاتها،و قوله:إن البشر لا یمکنه أن ینال کنه الإراده الإلهیه التی هی من صفاته کما یدل ظاهر القرآن و علیه المسلمون.

قلنا:إن الإراده من صفات الفعل المنتزعه منه کالخلق و الإحیاء و نحوهما،و الذی لا سبیل إلیه هو الذات المتعالیه کما قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً:» طه-110.

فالإراده منتزعه من الفعل،و هو الإیجاد المتحد مع وجود الشیء،و هو کلمه کن فی قوله تعالی: أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ،و قد ذکر الله فی تالی الآیه أن هذه الکلمه-کلمه کُنْ -هی ملکوت کل شیء إذ قال: فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ الآیه،و قد ذکر الله تعالی أنه أری إبراهیم ملکوت خلقه إذ قال: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ:» الأنعام-75،و من الملکوت إحیاء الطیور المذکوره فی الآیه.

و منشأ هذه الشبهه و نظائرها من هؤلاء الباحثین أنهم یظنون أن دعوه إبراهیم (ع)للطیور فی إحیائها،و قول عیسی(ع)لمیت عند إحیائه:قم بإذن الله و جریان الریح بأمر سلیمان و غیرها مما یشتمل علیه الکتاب و السنه إنما هو لأثر وضعه الله تعالی فی ألفاظهم المؤلفه من حروف الهجاء،أو فی إدراکهم التخیلی الذی تدل علیه ألفاظهم نظیر النسبه التی بین ألفاظنا العادیه و معانیها و قد خفی علیهم أن ذلک إنما هو

ص :370

عن اتصال باطنی بقوه إلهیه غیر مغلوبه و قدره غیر متناهیه هی المؤثره الفاعله بالحقیقه.

و عن الرابع:أن التراخی المدلول علیه بقوله: ثُمَّ کما یناسب معنی التربیه و التأنیس کما ذکروه یناسب معنی التقطیع و تفریق الأجزاء و وضعها علی الجبال کما هو ظاهر.

و عن الخامس:أن الإشکال مقلوب علیهم فإن الذی ذکروه هو أن الله إنما بین کیفیه الإحیاء لإبراهیم بالبیان العلمی النظری دون الشهودی،فیرد علیهم أن المناسب حینئذ ختم الآیه بصفه القدره دون العزه و الحکمه،و قد عرفت مما قدمنا أن الأنسب علی ما بیناه من معنی الآیه هو الختم بالاسمین:العزیز الحکیم کما فی الآیه.

و یظهر مما ذکرنا أیضا فساد ما ذکره بعض آخر من المفسرین:أن المراد بالسؤال فی الآیه إنما هو السؤال عن إشهاد کیفیه الإحیاء بمعنی کیفیه قبول الأجزاء صوره الحیاه.

قال:ما محصله:أن السؤال لم یکن فی أمر دینی-و العیاذ بالله-و لکنه سؤال عن کیفیه الإحیاء لیحیط علما بها،و کیفیه الإحیاء لا یشترط فی الإیمان الإحاطه بصورتها فإبراهیم(ع)طلب علم لا یتوقف الإیمان علی علمه،و یدل علی ذلک ورود السؤال بصیغه کیف،و موضوعها السؤال عن الحال،و نظیر هذا أن یقول القائل کیف یحکم زید فی الناس،فهو لا یشک أنه یحکم فیهم،و لکنه سأل عن کیفیه حکمه المعلوم ثبوته،و لو کان سائلا عن ثبوت ذلک لقال:أ یحکم زید فی الناس،و إنما جاء التقریر أعنی قوله، أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،بعده لأن تلک الصیغه و إن کانت تستعمل ظاهرا فی السؤال عن الکیفیه کما علمت إلا أنها قد تستعمل أیضا فی الاستعجاز کما إذا ادعی مدع: أنه یحمل ثقلا من الأثقال و أنت تعلم بعجزه عن حمله فتقول له:أرنی کیف تحمل هذا ترید أنک عاجز عن حمله،و الله سبحانه لما علم براءه إبراهیم(ع)عن الحوم حول هذا الحمی أراد أن ینطقه فی الجواب بما یدفع عنه ذلک الاحتمال اللفظی فی العباره الأولی لکون إیمانه مخلصا بعباره تنص علیه بحیث یفهمها کل من سمعها فهما لا یتخالجه فیه شک، و معنی الطمأنینه حینئذ سکون القلب عن الجولان فی کیفیات الإحیاء المحتمله بظهور التصویر المشاهد،و عدم حصول هذه الطمأنینه قبل لا ینافی حصول الإیمان بالقدره

ص :371

علی الإحیاء علی أکمل الوجوده،و رؤیه الکیفیه لم یزد فی إیمانه المطلوب منه شیئا، و إنما أفادت أمرا لا یجب الإیمان به.

ثم قال بعد کلام له طویل:إن الآیه تدل علی فضل إبراهیم(ع)حیث أراه الله سبحانه ما سأله فی الحال علی أیسر ما یکون من الوجوه،و أری عزیرا ما أراه بعد ما أماته مائه عام.

و أنت بالتدبر فی الآیه و التأمل فیما قدمناه من البیان تعرف سقوط ما ذکره فإن السؤال إنما وقع عن کیفیه إحیائه تعالی لا عن کیفیه قبول الأجزاء الحیاه ثانیا فقد قیل:کیف تحیی،بضم التاء لا بفتحها،علی أن إجراء الأمر علی ید إبراهیم(ع) یدل علی ذلک و لو کان السؤال عن کیفیه القبول لکفی فی ذلک إراءه شیء من الموتی یحییه الله کما فی قصه المار علی القریه الخاویه فی الآیه السابقه حیث قال تعالی: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً ،و لم تکن حاجه إلی إجراء الإحیاء علی ید إبراهیم(ع)،و هذا هو الذی أشرنا إلیه آنفا: أنهم یقیسون نفوس الأنبیاء فی تلقیهم المعارف الإلهیه و مصدریتهم للأمور الخارقه بنفوسهم العادیه فینتج ذلک مثلا:أن لا فرق بین تکون الحیاه بید إبراهیم و تکونه فی الخارج بالنسبه إلی حال إبراهیم، و هذا أمر لا یخطر علی بال الباحث عن الحقائق الخبیر بها،لکن هؤلاء لإهمالهم أمر الحقائق وقعوا فیما وقعوا فیه من الفساد،و کلما أمعنوا فی البحث زادوا بعدا عن الحق.

أ لا تری أنه فسر الطمأنینه بارتفاع الخطورات فی الصور المحتمله فی التکون و الأشکال المتصوره مع أن هذا التردد الفکری من اللغو الذی لا سبیل له إلی ساحه مثل إبراهیم (ع)،مع أن الجواب المنقول فی الآیه لم یأت فی ذلک بشیء فإن إبراهیم(ع)قال:

کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ

؟فأطلق الموتی و هو یرید موتی الإنسان أو الأعم منه و من غیره و الله سبحانه ما أراه إلا تکون الحیاه فی أربعه من الطیر.

ثم ذکر فضل إبراهیم(ع)علی عزیر(یرید به صاحب القصه فی الآیه السابقه) بما ذکر فأخذ القصه فی الآیتین من نوع واحد و هو السؤال عن الکیفیه التی فسرها بما فسرها و الجواب عنها،فاختلط علیه معنی الآیتین جمیعا،مع أن الآیتین جمیعا-علی ما فیهما من غرر البیان و دقائق المعانی-أجنبیتان عن الکیفیه بالمعنی الذی ذکره کل ذلک واضح بالرجوع إلی ما مر فیهما.

ص :372

علی أن المناسب لبیان الکیفیه ختم الآیه بصفه القدره لا بصفتی العزه و الحکمه کما فی قوله تعالی: «وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خٰاشِعَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ:» فصلت-39،فالآیه کما تری فی مقام بیان الکیفیه و قد ختمت بصفه القدره المطلقه،و نظیره قوله تعالی:

«أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتیٰ بَلیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ:» الأحقاف-33،ففیه أیضا بیان الکیفیه بإراءه الأمثال ثم ختم الکلام بصفه القدره.

قوله تعالی: قٰالَ:أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،بلی کلمه یرد به النفی و لذلک ینقلب به النفی إثباتا کقوله تعالی: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ:» الأعراف -172،و لو قالوا نعم لکان کفرا،و الطمأنینه و الاطمینان سکون النفس بعد انزعاجها و اضطرابها،و هو مأخوذ من قولهم:اطمأنت الأرض و أرض مطمئنه إذا کانت فیه انخفاض یستقر فیها الماء إذا سال إلیها و الحجر إذا هبط إلیها.

و قد قال تعالی: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ،و لم یقل:أ لم تؤمن للإشعار بأن للسؤال و الطلب محلا لکنه لا ینبغی أن یقارن عدم الإیمان بالإحیاء:و لو قیل:أ لم تؤمن دل علی أن المتکلم تلقی السؤال منبعثا عن عدم الإیمان،فکان عتابا و ردعا عن مثل هذا السؤال، و ذلک أن الواو للجمیع،فکان الاستفهام معه استفهاما عن أن هذا السؤال هل یقارنه عدم الإیمان،لا استفهاما عن وجه السؤال حتی ینتج عتابا و ردعا.

و الإیمان مطلق فی کلامه تعالی،و فیه دلاله علی أن الإیمان بالله سبحانه لا یتحقق مع الشک فی أمر الإحیاء و البعث،و لا ینافی ذلک اختصاص المورد بالإحیاء لأن المورد لا یوجب تخصیص عموم اللفظ و لا تقیید إطلاقه.

و کذا قوله تعالی حکایه عنه(ع): لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،مطلق یدل علی کون مطلوبه (ع)من هذا السؤال حصول الاطمینان المطلق و قطع منابت کل خطور قلبی و أعراقه،فإن الوهم فی إدراکاتها الجزئیه و أحکامها لما کانت معتکفه علی باب الحس و کان جل أحکامها و تصدیقاتها فی المدرکات التی تتلقاها من طریق الحواس فهی تنقبض عن مطاوعه ما صدقه العقل،و إن کانت النفس مؤمنه موقنه به،کما فی الأحکام الکلیه

ص :373

العقلیه الحقه من الأمور الخارجه عن الماده الغائبه عن الحس فإنها تستنکف عن قبولها و إن سلمت مقدماتها المنتجه لها،فتخطر بالبال أحکاما مناقضه لها،ثم تثیر الأحوال النفسانیه المناسبه لاستنکافها فتقوی و تتأید بذلک فی تأثیرها المخالف،و إن کانت النفس من جهه عقلها موقنه بالحکم مؤمنه بالأمر فلا تضرها إلا أذی،کما أن من بات فی دار مظلمه فیها جسد میت فإنه یعلم:أن المیت جماد من غیر شعور و إراده فلا یضر شیئا،لکن الوهم تستنکف عن هذه النتیجه و تستدعی من المتخیله أن تصور للنفس صورا هائله موحشه من أمر المیت ثم تهیج صفه الخوف فتتسلط علی النفس،و ربما بلغ إلی حیث یزول العقل أو تفارق النفس.

فقد ظهر:أن وجود الخطورات المنافیه للعقائد الیقینیه لا ینافی الإیمان و التصدیق دائما، غیر أنها تؤذی النفس،و تسلب السکون و القرار منها،و لا یزول وجود هذه الخواطر إلا بالحس أو المشاهده،و لذلک قیل:إن للمعاینه أثرا لا یوجد مع العلم،و قد أخبر الله تعالی موسی فی المیقات بضلال قومه بعباده العجل فلم یوجب ذلک ظهور غضبه حتی إذا جاءهم و شاهدهم و عاین أمرهم غضب و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره إلیه.

و قد ظهر من هنا و مما مر سابقا أن إبراهیم(ع)ما کان یسأل المشاهده بالحس الذی یتعلق بقبول أجزاء الموتی الحیاه بعد فقدها،بل إنما کان یسأل مشاهده فعل الله سبحانه و أمره فی إحیاء الموتی،و لیس ذلک بمحسوس و إن کان لا ینفک عن الأمر المحسوس الذی هو قبول الأجزاء المادیه للحیاه بالاجتماع و التصور بصوره الحی،فهو (ع)إنما کان یسأل حق الیقین.

قوله تعالی: قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً . صرهن بضم الصاد علی إحدی القراءتین من صار یصور إذا قطع أو أمال،أو بکسر الصاد علی القراءه الأخری من صار یصیر بأحد المعنیین، و قرائن الکلام یدل علی إراده معنی القطع،و تعدیته بإلی تدل علی تضمین معنی الإماله.فالمعنی:أقطعهن ممیلا إلیک أو أملهن إلیک قاطعا إیاهن علی الخلاف فی التضمین من حیث التقدیر.

و کیف کان فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ «إلخ»،جواب عن ما سأله إبراهیم

ص :374

(ع)بقوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ ،و من المعلوم وجوب مطابقه الجواب للسؤال،فبلاغه الکلام و حکمه المتکلم یمنعان عن اشتمال الکلام علی ما هو لغو زائد لا یترتب علی وجوده فائده عائده إلی الغرض المقصود من الکلام و خاصه القرآن الذی هو خیر کلام ألقاه خیر متکلم إلی خیر سامع واع،و لیست القصه علی تلک البساطه التی تتراءی منها فی بادی النظر،و لو کان کذلک لتم الجواب بإحیاء میت ما کیف کان،و لکان الزائد علی ذلک لغوا مستغنی عنه و لیس کذلک،و لقد أخذ فیها قیود و خصوصیات زائده علی أصل المعنی،فاعتبر فی ما أرید إحیاؤه أن یکون طیرا، و أن یکون حیا،و أن یکون ذا عدد أربعه،و أن یقتل و یخلط و یمزج أجزاؤها،و أن یفرق الأجزاء المختلطه أبعاضا ثم یوضع کل بعض فی مکان بعید من الآخر کقله هذا الجبل و ذاک الحبل،و أن یکون الإحیاء بید إبراهیم(ع)(نفس السائل)بدعوته إیاهن،و أن یجتمع الجمیع عنده.

فهذه کما تری خصوصیات زائده فی القصه،هی لا محاله دخیله فی المعنی المقصود إفادته،و قد ذکروا لها وجوها من النکات لا تزید الباحث إلا عجبا(یعلم صحه ما ذکرناه بالرجوع إلی مفصلات التفاسیر).

و کیف کان فهذه الخصوصیات لا بد أن تکون مرتبطه بالسؤال، و الذی یوجد فی السؤال-و هو قوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ -أمران.

أحدهما:ما اشتمل علیه قوله: تُحْیِ و هو أن المسئول مشاهده الإحیاء من حیث إنه وصف لله سبحانه لا من حیث إنه وصف لأجزاء الماده الحامله للحیاه.

و ثانیهما:ما اشتمل علیه لفظ الموتی من معنی الجمع فإنه خصوصیه زائده.

أما الأول:فیرتبط به فی الجواب إجراء هذا الأمر بید إبراهیم نفسه حیث یقول:

فَخُذْ

، فَصُرْهُنَّ ، ثُمَّ اجْعَلْ ،بصیغه الأمر و یقول ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ ،فإنه تعالی جعل إتیانهن سعیا و هو الحیاه مرتبطا متفرعا علی الدعوه،فهذه الدعوه هی السبب الذی یفیض عنه حیاه ما أرید إحیاؤه،و لا إحیاء إلا بأمر الله،فدعوه إبراهیم إیاهن بأمر الله،قد کانت متصله نحو اتصال بأمر الله الذی منه تترشح حیاه الأحیاء،و عند ذلک شاهده إبراهیم و رأی کیفیه فیضان الأمر بالحیاه،و لو کانت دعوه إبراهیم إیاهن غیر

ص :375

متصله بأمر الله الذی هو أن یقول لشیء أراده: کُنْ فَیَکُونُ ،کمثل أقوالنا غیر المتصله إلا بالتخیل کان هو أیضا کمثلنا إذ قلنا لشیء کن فلا یکون،فلا تأثیر جزافی فی الوجود.

و أما الثانی:فقوله کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ تدل علی أن لکثره الأموات و تعددها دخلا فی السؤال،و لیس إلا أن الأجساد بموتها و تبدد أجزائها و تغیر صورها و تحول أحوالها تفقد حاله التمیز و الارتباط الذی بینها فتضل فی ظلمه الفناء و البوار،و تصیر کالأحادیث المنسیه لا خبر عنها فی خارج و لا ذهن فکیف تحیط بها القوه المحییه و لا محاط فی الواقع.

و هذا هو الذی أورده فرعون علی موسی(ع)و أجاب عنه موسی بالعلم کما حکاه الله تعالی بقوله: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ:» طه-51.

و بالجمله فأجابه الله تعالی بأن أمره بأن یأخذ أربعه من الطیر(و لعل اختیار الطیر لکون هذا العمل فیها أسهل و أقل زمانا)فیشاهد حیاتها و یری اختلاف أشخاصها و صورها،و یعرفها معرفه تامه أولا،ثم یقتلها و یخلط أجزاءها خلطا دقیقا ثم یجعل ذلک أبعاضا،و کل بعض منها علی جبل لتفقد التمیز و التشخص،و تزول المعرفه، ثم یدعوهن یأتینه سعیا،فإنه یشاهد حینئذ أن التمیز و التصور بصوره الحیاه کل ذلک تابع للدعوه التی تتعلق بأنفسها،أی إن أجسادها تابعه لأنفسها لا بالعکس فإن البدن فرع تابع للروح لا بالعکس،بل نسبه البدن إلی الروح بوجه نسبه الظل إلی الشاخص،فإذا وجد الشاخص تبع وجوده وجود الظل و إلی أی حال تحول الشاخص أو أجزاؤه تبعه فیه الظل حتی إذا انعدم تبعه فی الانعدام،و الله سبحانه إذا أوجد حیا من الأحیاء،أو أعاد الحیاه إلی أجزاء مسبوقه بالحیاه فإنما یتعلق إیجاده بالروح الواجده للحیاه أولا ثم یتبعه أجزاء الماده بروابط محفوظه عند الله سبحانه لا نحیط بها علما فیتعین الجسد بتعین الروح من غیر فصل و لا مانع و بذلک یشعر قوله تعالی:

ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً

أی مسرعات مستعجلات.

و هذا هو الذی یستفاد من قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی

ص :376

خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ:» السجده-11،و قد مر بعض الکلام فی الآیه فی البحث عن تجرد النفس، و سیأتی تفصیل الکلام فی محله إن شاء الله.

فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ إنما أمر بذلک لیعرفها فلا یشک فیها عند إعاده الحیاه إلیها و لا ینکرها،و أ ما هی علیه من الاختلاف و التمیز أولا و زوالهما ثانیا،و قوله: فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً أی اذبحهن و بدد أجزاءهن و أخلطها ثم فرقها علی الجبال الموجوده هناک لتتباعد الأجزاء و هی غیر متمیزه، و هذا من الشواهد علی أن القصه إنما وقعت بعد مهاجره إبراهیم من أرض بابل إلی سوریه فإن أرض بابل لا جبل بها،و قوله ثُمَّ ادْعُهُنَّ ،أی ادع الطیور یا طاووس و یا فلان و یا فلان،و یمکن أن یستفاد ذلک مضافا إلی دلاله ضمیر «فَصُرْهُنَّ» الراجعه إلی الطیور من قوله: اُدْعُهُنَّ ،فإن الدعوه لو کانت لأجزاء الطیور دون أنفسها کان الأنسب أن یقال:ثم نادهنّ فإنها کانت علی جبال بعیده عن موقفه(ع)و اللفظ المستعمل فی البعید خاصه هو النداء دون الدعاء،و قوله: یَأْتِینَکَ سَعْیاً ،أی یتجسدن و اتصفن بالإتیان و الإسراع إلیک.

قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،أی عزیز لا یفقد شیئا بزواله عنه، حکیم لا یفعل شیئا إلا من طریقه اللائق به،فیوجد الأجساد بإحضار الأرواح و إیجادها دون العکس.

و فی قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ «إلخ»،دون أن یقال إن الله«إلخ»،دلاله علی أن الخطور القلبی الذی کان إبراهیم یسأل ربه المشاهده لیطمئن قلبه من ناحیته کان راجعا إلی حقیقه معنی الاسمین:العزیز الحکیم،فأفاده الله سبحانه بهذا الجواب العلم بحقیقتهما.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ الآیه*:،أخرج الطیالسی و ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب قال*:الذی حاج إبراهیم فی ربه هو نمرود بن کنعان.

ص :377

و فی تفسیر البرهان،:أبو علی الطبرسی قال"*: اختلف فی وقت هذه المحاجه-فقیل عند کسر الأصنام قبل إلقائه فی النار،عن مقاتل،و قیل بعد إلقائه فی النار و جعلها علیه بردا و سلاما،عن الصادق(ع).

أقول:الآیه و إن لم تتعرض لکونها قبل أو بعد لکن الاعتبار یساعد کونها بعد الإلقاء فی النار،فإن قصصه المذکوره فی القرآن فی بدو أمره من محاجته أباه و قومه و کسره الأصنام تعطی أن أول ما لاقی إبراهیم(ع)نمرود و کان حین رفع أمره إلیه فی قضیه کسر الأصنام مجرما عندهم،فحکم علیه بالإحراق،و کان القضاء علیه فی جرمه شاغلا عن تکلیمه فی أمر ربه:أ هو الله أو نمرود؟و لو حاجه نمرود حینئذ لحاجه فی أمر الله و أمر الأصنام دون أمر الله و أمر نفسه!.

و فی عده من الروایات التی روتها العامه و الخاصه فی قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا الآیه أن صاحب القصه أرمیا النبی،و فی عده منها:

أنها عزیر،إلا أنها آحاد غیر واجبه القبول،و فی أسانیدها بعض الضعف،و لا شاهد لها من ظاهر الآیات،و القصه غیر مذکوره فی التوراه،و التی فی الروایات من القصه طویله فیها بعض الاختلاف لکنها خارجه عن غرضنا من أرادها فلیرجع إلی مظانها.

و فی المعانی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ الآیه:فی حدیث قال(ع):و هذه آیه متشابهه،و معناها أنه سأل عن الکیفیه و الکیفیه من فعل الله عز و جل،متی لم یعلمها العالم لم یلحقه عیب،و لا عرض فی توحیده نقص ،الحدیث.

أقول:و قد اتضح معنی الحدیث مما مر.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی بن أسباط: أن أبا الحسن الرضا(ع)سئل عن قول الله: قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی أ کان فی قلبه شک-قال لا و لکن أراد من الله الزیاده ،الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی فی الکافی،عن الصادق و عن العبد الصالح(ع) و قد مر بیانه.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی أیوب عن أبی بصیر عن

ص :378

الصادق(ع)، قال*: إن إبراهیم نظر إلی جیفه علی ساحل البحر تأکلها سباع البحر، ثم یثب السباع بعضها علی بعض فیأکل بعضها،بعضا-فتعجب إبراهیم فقال:یا رب أرنی کیف تحیی الموتی؟فقال الله: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟قٰالَ بَلیٰ-وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قال:

فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ-ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ-یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ

،فأخذ إبراهیم الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب، فقال الله عز و جل: فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ أی قطعهن-ثم اخلط لحمهن،و فرقهن علی عشره جبال،ثم دعاهن-فقال:أحیی بإذن الله-فکانت تجتمع و تتألف لحم کل واحد و عظمه إلی رأسه،فطارت إلی إبراهیم،فعند ذلک قال إبراهیم-إن الله عزیز حکیم.

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،عن أبی بصیر عن الصادق(ع)، و روی من طرق أهل السنه عن ابن عباس.

قوله:إن إبراهیم نظر إلی جیفه إلی قوله فقال:یا رَبِّ أَرِنِی إلخ،بیان للشبهه التی دعته إلی السؤال و هی تفرق أجزاء الجسد بعد الموت تفرقا یؤدی إلی تغیرها و انتقالها إلی أمکنه مختلفه و حالات متنوعه لا یبقی معها من الأصل شیء.

فإن قلت:ظاهر الروایه:أن الشبهه کانت هی شبهه الآکل و المأکول،حیث اشتملت علی وثوب بعضها علی بعض،و أکل بعضها بعضا،ثم فرعت علی ذلک تعجب إبراهیم و سؤاله.

قلت:الشبهه شبهتان-إحداهما-تفرق أجزاء الجسد و فناء أصلها من الصور و الأعراض و بالجمله عدم بقائها حتی تتمیز و ترکبها الحیاه-و ثانیتهما-صیروره أجزاء بعض الحیوان جزءا من بدن بعض آخر فیؤدی إلی استحاله إحیاء الحیوانین ببدنیهما تامین معا لأن المفروض أن بعض بدن أحدهما بعینه بعض لبدن الآخر،فکل واحد منهما أعید تاما بقی الآخر ناقصا لا یقبل الإعاده،و هذه هی شبهه الآکل و المأکول.

و ما أجاب الله سبحانه به-و هو تبعیه البدن للروح-و إن کان وافیا لدفع الشبهتین جمیعا،إلا أن الذی أمر به إبراهیم علی ما تحکیه الآیه لا یتضمن ماده شبهه الآکل و المأکول،و هو أکل بعض الحیوان بعضا،بل إنما تشتمل علی تفرق الأجزاء و اختلاطها و تغیر صورها و حالاتها،و هذه ماده الشبهه الأولی،فالآیه إنما تتعرض لدفعها و إن

ص :379

کانت الشبهتان مشترکتین فی الاندفاع بما أجیب به فی الآیه کما مر،و ما اشتملت علیه الروایه من أکل البعض للبعض غیر مقصود فی تفسیر الآیه.

قوله(ع)فأخذ إبراهیم الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب،و فی بعض الروایات أن الطیور کانت هی النسر و البط و الطاووس و الدیک،رواه الصدوق فی العیون،عن الرضا(ع)و نقل عن مجاهد و ابن جریح و عطاء و ابن زید،و فی بعضها أنها الهدهد و الصرد و الطاووس و الغراب،

رواه العیاشی عن صالح بن سهل عن الصادق(ع)و فی بعضها: أنها النعامه و الطاووس و الوزه و الدیک»:رواه العیاشی عن معروف بن خربوذ عن الباقر(ع) و نقل عن ابن عباس ،

و روی من طرق أهل السنه عن ابن عباس أیضا":

أنها الغرنوق و الطاووس و الدیک و الحمامه ،و الذی تشترک فیه جمیع الروایات و الأقوال:

الطاووس.

قوله(ع):و فرقهن علی عشره جبال،کون الجبال عشره مما اتفقت علیه الأخبار المأثوره عن أئمه أهل البیت و قیل إنها کانت أربعه،و قیل سبعه.

و فی العیون،مسندا عن علی بن محمد بن الجهم قال*: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علی بن موسی فقال له المأمون:یا بن رسول الله أ لیس من قولک:إن الأنبیاء معصومون؟قال:بلی فسأله عن آیات من القرآن،فکان فیما سأله أن قال له فأخبرنی عن قول الله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ-وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ، قال الرضا:إن الله تبارک و تعالی کان أوحی إلی إبراهیم:إنی متخذ من عبادی خلیلا إن سألنی إحیاء الموتی أجبته-فوقع فی قلب إبراهیم أنه ذلک الخلیل فقال:رب أرنی کیف تحیی الموتی؟قال أ و لم تؤمن؟قال بلی و لکن لیطمئن قلبی بالخله ،الحدیث.

أقول:و قد تقدم فی أخبار جنه آدم کلام فی علی بن محمد بن الجهم و فی هذه الروایه التی رواها عن الرضا(ع)فارجع.

و اعلم:أن الروایه لا تخلو عن دلاله ما علی أن مقام الخله یستلزم استجابه الدعاء، و اللفظ یساعد علیه فإن الخله هی الحاجه،و الخلیل إنما یسمی خلیلا لأن الصداقه إذا کملت رفع الصدیق حوائجه إلی صدیقه،و لا معنی لرفعها مع عدم الکفایه و القضاء.

ص :380

[سوره البقره (2): الآیات 261 الی 274]

اشاره

مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اَللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (261) اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ ثُمَّ لاٰ یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذیً لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (262) قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَهٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَهٍ یَتْبَعُهٰا أَذیً وَ اَللّٰهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ (263) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ اَلْأَذیٰ کَالَّذِی یُنْفِقُ مٰالَهُ رِئٰاءَ اَلنّٰاسِ وَ لاٰ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ عَلَیْهِ تُرٰابٌ فَأَصٰابَهُ وٰابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لاٰ یَقْدِرُونَ عَلیٰ شَیْءٍ مِمّٰا کَسَبُوا وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلْکٰافِرِینَ (264) وَ مَثَلُ اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اَللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصٰابَهٰا وٰابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَهٰا ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْهٰا وٰابِلٌ فَطَلٌّ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (265) أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ لَهُ فِیهٰا مِنْ کُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ وَ أَصٰابَهُ اَلْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفٰاءُ فَأَصٰابَهٰا إِعْصٰارٌ فِیهِ نٰارٌ فَاحْتَرَقَتْ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (266) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَکُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ وَ لاٰ تَیَمَّمُوا اَلْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ (267) اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ اَلْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اَللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (268) یُؤْتِی اَلْحِکْمَهَ مَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ اَلْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ (269) وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَهٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُهُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ (270) إِنْ تُبْدُوا اَلصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا اَلْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (271) لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ اِبْتِغٰاءَ وَجْهِ اَللّٰهِ وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ (272) لِلْفُقَرٰاءِ اَلَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی اَلْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ اَلْجٰاهِلُ أَغْنِیٰاءَ مِنَ اَلتَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمٰاهُمْ لاٰ یَسْئَلُونَ اَلنّٰاسَ إِلْحٰافاً وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ (273) اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (274)

ص :381

(بیان)

سیاق الآیات من حیث اتحادها فی بیان أمر الإنفاق،و رجوع مضامینها و أغراضها بعضها إلی بعض یعطی أنها نزلت دفعه واحده،و هی تحث المؤمنین علی الإنفاق فی سبیل الله تعالی،فتضرب أولا مثلا لزیادته و نموه عند الله سبحانه:واحد بسبعمائه، و ربما زاد علی ذلک بإذن الله،و ثانیا مثلا لکونه لا یتخلف عن شأنه علی أی حال و تنهی عن الریاء فی الإنفاق و تضرب مثلا للإنفاق ریاء لا لوجه الله،و أنه لا ینمو نماء و لا یثمر أثرا،و تنهی عن الإنفاق بالمن و الأذی إذ یبطلان أثره و یحبطان عظیم أجره،ثم تأمر بأن یکون الإنفاق من طیب المال لا من خبیثه بخلا و شحا،ثم تعین

ص :382

المورد الذی توضع فیه هذه الصنیعه و هو الفقراء المحضرون فی سبیل الله،ثم تذکر ما لهذا الإنفاق من عظیم الأجر عند الله.

و بالجمله الآیات تدعو إلی الإنفاق،و تبین أولا وجهه و غرضه و هو أن یکون لله لا للناس،و ثانیا صوره عمله و کیفیته و هو أن لا یتعقبه المن و الأذی،و ثالثا وصف مال الإنفاق و هو أن یکون طیبا لا خبیثا،و رابعا نعت مورد الإنفاق و هو أن یکون فقیرا أحصر فی سبیل الله،و خامسا ما له من عظیم الأجر عاجلا و آجلا.

(کلام فی الإنفاق)

الإنفاق من أعظم ما یهتم بأمره الإسلام فی أحد رکنیه و هو حقوق الناس و قد توسل إلیه بأنحاء التوسل إیجابا و ندبا من طریق الزکاه و الخمس و الکفارات المالیه و أقسام الفدیه و الإنفاقات الواجبه و الصدقات المندوبه،و من طریق الوقف و السکنی و العمری و الوصایا و الهبه و غیر ذلک.

و إنما یرید بذلک ارتفاع سطح معیشه الطبقه السافله التی لا تستطیع رفع حوائج الحیاه من غیر إمداد مالی من غیرهم،لیقرب أفقهم من أفق أهل النعمه و الثروه،و من جانب آخر قد منع من تظاهر أهل الطبقه العالیه بالجمال و الزینه فی مظاهر الحیاه بما لا یقرب من المعروف و لا تناله أیدی النمط الأوسط من الناس،بالنهی عن الإسراف و التبذیر و نحو ذلک.

و کان الغرض من ذلک کله إیجاد حیاه نوعیه متوسطه متقاربه الأجزاء متشابهه الأبعاض،تحیی ناموس الوحده و المعاضده،و تمیت الإرادات المتضاده و أضغان القلوب و منابت الأحقاد،فإن القرآن یری أن شأن الدین الحق هو تنظیم الحیاه بشئونها، و ترتیبها ترتیبا یتضمن سعاده الإنسان فی العاجل و الآجل،و یعیش به الإنسان فی معارف حقه،و أخلاق فاضله،و عیشه طیبه یتنعم فیها بما أنعم الله علیه من النعم فی الدنیا،و یدفع بها عن نفسه المکاره و النوائب و نواقص الماده.

و لا یتم ذلک إلا بالحیاه الطیبه النوعیه المتشابهه فی طیبها و صفائها،و لا یکون ذلک إلا بإصلاح حال النوع برفع حوائجها فی الحیاه،و لا یکمل ذلک إلا بالجهات

ص :383

المالیه و الثروه و القنیه،و الطریق إلی ذلک إنفاق الأفراد مما اقتنوه بکد الیمین و عرق الجبین،فإنما المؤمنون إخوه،و الأرض لله،و المال ماله.

و هذه حقیقه أثبتت السیره النبویه علی سائرها أفضل التحیه صحتها و استقامتها فی القرار و النماء و النتیجه فی برهه من الزمان و هی زمان حیاته(ع)و نفوذ أمره.

:و هی التی یتأسف علیها و یشکو انحراف مجراها

أمیر المؤمنین علی(ع)إذ یقول:

و قد أصبحتم فی زمن لا یزداد الخیر فیه إلا إدبارا،و الشر فیه إلا إقبالا،و الشیطان فی هلاک الناس إلا طمعا،فهذا أوان قویت عدته و عمت مکیدته-و أمکنت فریسته، اضرب بطرفک حیث شئت-هل تبصر إلا فقیرا یکابد فقرا؟أو غنیا بدل نعمه الله کفرا؟أو بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا أو متمردا-کأن بأذنه عن سمع المواعظ وقرا؟(نهج البلاغه،.

و قد کشف توالی الأیام عن صدق القرآن فی نظریته هذه-و هی تقریب الطبقات بإمداد الدانیه بالإنفاق و منع العالیه عن الإتراف و التظاهر بالجمال-حیث إن الناس بعد ظهور المدنیه الغربیه استرسلوا فی الإخلاد إلی الأرض،و الإفراط فی استقصاء المشتهیات الحیوانیه.و استیفاء الهوسات النفسانیه،و أعدوا له ما استطاعوا من قوه، فأوجب ذلک عکوف الثروه و صفوه لذائذ الحیاه علی أبواب أولی القوه و الثروه،و لم یبق بأیدی النمط الأسفل إلا الحرمان،و لم یزل النمط الأعلی یأکل بعضه بعضا حتی تفرد بسعاده الحیاه المادیه نزر قلیل من الناس و سلب حق الحیاه من الأکثرین و هم سواد الناس،و أثار ذلک جمیع الرذائل الخلقیه من الطرفین،کل یعمل علی شاکلته لا یبقی و لا یذر،فأنتج ذلک التقابل بین الطائفتین،و اشتباک النزاع و النزال بین الفریقین و التفانی بین الغنی و الفقیر و المنعم و المحروم و الواجد و الفاقد،و نشبت الحرب العالمیه الکبری،و ظهرت الشیوعیه،و هجرت الحقیقه و الفضیله،و ارتحلت السکن و الطمأنینه و طیب الحیاه من بین النوع و،هذا ما نشاهده الیوم من فساد العالم الإنسانی،و ما یهدد النوع بما یستقبله أعظم و أفظع.

و من أعظم العوامل فی هذا الفساد انسداد باب الإنفاق و انفتاح أبواب الرباء الذی سیشرح الله تعالی أمره الفظیع فی سبع آیات تالیه لهذه الآیات أعنی آیات الإنفاق،

ص :384

و یذکر أن فی رواجه فساد الدنیا و هو من ملاحم القرآن الکریم،و قد کان جنینا أیام نزول القرآن فوضعته حامل الدنیا فی هذه الأیام.

و إن شئت تصدیق ما ذکرناه فتدبر فیما ذکره سبحانه فی سوره الروم إذ قال:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ لاٰ تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ وَ إِذٰا مَسَّ النّٰاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ ثُمَّ إِذٰا أَذٰاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَهً إِذٰا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ Xإلی أن قال:X فَآتِ ذَا الْقُرْبیٰ حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذٰلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ زَکٰاهٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ X-إلی أن قال-:X ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّٰهِ یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ» XالآیاتX:الروم-30-43، و للآیات نظائر فی سور هود و یونس و الإسراء و الأنبیاء و غیرها تنبئ عن هذا الشأن،سیأتی بیانها إن شاء الله.

و بالجمله هذا هو السبب فیما یتراءی من هذه الآیات أعنی آیات الإنفاق من الحث الشدید و التأکید البالغ فی أمره.

[بیان]

قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ «إلخ»،المراد بسبیل الله کل أمر ینتهی إلی مرضاته سبحانه لغرض دینی فعل الفعل لأجله،فإن الکلمه فی الآیه مطلقه،و إن کانت الآیه مسبوقه بآیات ذکر فیها القتال فی سبیل الله،و کانت کلمه، فی سبیل الله،مقارنه للجهاد فی غیر واحد من الآیات،فإن ذلک لا یوجب التخصیص و هو ظاهر.

و قد ذکروا أن قوله تعالی: کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ «إلخ»،علی تقدیر قولنا کمثل من زرع حبه أنبتت«إلخ»،فإن الحبه المنبته لسبع سنابل مثل المال الذی أنفق فی سبیل

ص :385

الله لا مثل من أنفق و هو ظاهر.

و هذا الکلام و إن کان وجیها فی نفسه لکن التدبر یعطی خلاف ذلک فإن جل الأمثال المضروبه فی القرآن حالها هذا الحال فهو صناعه شائعه فی القرآن کقوله تعالی:

«مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً:» البقره-171،فإنه مثل من یدعو الکفار لا مثل الکفار، و قوله تعالی: إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ» XالآیهX:یونس-24،و قوله تعالی: «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکٰاهٍ:» النور-35 و قوله تعالی فی الآیات التالیه لهذه الآیه: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ الآیه،و قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ الآیه إلی غیر ذلک من الموارد الکثیره.

و هذه الأمثال المضروبه فی الآیات تشترک جمیعا فی أنها اقتصر فیها علی ماده التمثیل الذی یتقوم بها المثل مع الإعراض عن باقی أجزاء الکلام للإیجاز.

توضیحه:أن المثل فی الحقیقه قصه محققه أو مفروضه مشابهه لأخری فی جهاتها یؤتی بها لینتقل ذهن المخاطب من تصورها إلی کمال تصور الممثل کقولهم:لا ناقه لی و لا جمل،و قولهم:فی الصیف ضیعت اللبن من الأمثال التی لها قصص محققه یقصد بالتمثیل تذکر السامع لها و تطبیقها لمورد الکلام للاستیضاح،و لذا قیل:إن الأمثال لا تتغیر، و کقولنا:مثل الذین ینفقون أموالهم فی سبیل الله کمثل من زرع حبه أنبتت سبع سنابل فی کل سنبله مائه حبه،و هی قصه مفروضه خیالیه.

و المعنی الذی یشتمل علیه المثل و یکون هو المیزان الذی یوزن به حال الممثل ربما کان تمام القصه التی هی المثل کما فی قوله تعالی: «وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ:» XالآیهX:إبراهیم-26،و قوله تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً:» الجمعه-5،و ربما کان بعض القصه مما یتقوم به غرض التمثیل و هو الذی نسمیه ماده التمثیل،و إنما جیء بالبعض الآخر لتتمیم القصه کما فی المثال الأخیر(مثال الإنفاق و الحبه)فإن ماده التمثیل إنما هی الحبه المنبته لسبعمائه حبه و إنما ضممنا إلیها الذی زرع لتتمیم القصه.

و ما کان من أمثال القرآن ماده التمثیل فیه تمام المثل فإنه وضع علی ما هو علیه،

ص :386

و ما کان منها ماده التمثیل فیه بعض القصه فإنه اقتصر علی ماده التمثیل فوضعت موضع تمام القصه لأن الغرض من التمثیل حاصل بذلک،علی ما فیه من تنشیط ذهن السامع بفقده أمرا و وجدانه أمرا آخر مقامه یفی بالغرض منه،فهو هو بوجه و لیس به بوجه،فهذا من الإیجاز بالقلب علی وجه لطیف یستعمله القرآن.

قوله تعالی: أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ ، السنبل معروف و هو علی فنعل، قیل الأصل فی معنی مادته الستر سمی به لأنه یستر الحبات التی تشتمل علیها فی الأغلفه.

و من أسخف الإشکال ما أورد علی الآیه أنه تمثیل بما لا تحقق له فی الخارج و هو اشتمال السنبله علی مائه حبه،و فیه أن المثل کما عرفت لا یشترط فیه تحقق مضمونه فی الخارج فالأمثال التخیلیه أکثر من أن تعد و تحصی،علی أن اشتمال السنبله علی مائه حبه و إنبات الحبه الواحده سبعمائه حبه لیس بعزیز الوجود.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ،أی یزید علی سبعمائه لمن یشاء فهو الواسع لا مانع من جوده و لا محدد لفضله کما قال تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَهً:» البقره-245،فأطلق الکثره و لم یقیدها بعدد معین.

و قیل:إن معناه أن الله یضاعف هذه المضاعفه لمن یشاء فالمضاعفه إلی سبعمائه ضعف غایه ما تدل علیه الآیه،و فیه أن الجمله علی هذا یقع موقع التعلیل،و حق الکلام فیه حینئذ أن یصدر بأن کقوله تعالی: «اللّٰهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهٰارَ مُبْصِراً إِنَّ اللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّٰاسِ:» المؤمن-61،و أمثال ذلک.

و لم یقید ما ضربه الله من المثل بالآخره بل الکلام مطلق یشمل الدنیا کالآخره و هو کذلک و الاعتبار یساعده،فالمنفق بشیء من ماله و إن کان یخطر بباله ابتداء أن المال قد فات عنه و لم یخلف بدلا،لکنه لو تأمل قلیلا وجد أن المجتمع الإنسانی بمنزله شخص واحد ذو أعضاء مختلفه بحسب الأسماء و الأشکال لکنها جمیعا متحده فی غرض الحیاه،مرتبطه من حیث الأثر و الفائده،فإذا فقد واحد منها نعمه الصحه و الاستقامه،و عی فی فعله أوجب ذلک کلال الجمیع فی فعلها،و خسرانها فی أغراضها

ص :387

فالعین و الید و إن کانا عضوین اثنین من حیث الاسم و الفعل ظاهرا،لکن الخلقه إنما جهز الإنسان بالبصر لیمیز به الأشیاء ضوءا و لونا و قربا و بعدا فتتناول الید ما یجب أن یجلبه الإنسان لنفسه،و تدفع ما یجب أن یدفعه عن نفسه،فإذا سقطت الید عن التأثیر وجب أن یتدارک الإنسان ما یفوته من عامه فوائدها بسائر أعضائه فیقاسی أولا کدا و تعبا لا یتحمل عاده،و ینقص من أفعال سائر الأعضاء بمقدار ما یستعملها فی موضع العضو الساقط عن التأثیر،و أما لو أصلح حال یده الفاسده بفضل ما ادخره لبعض الأعضاء الآخر کان فی ذلک إصلاح حال الجمیع،و عاد إلیه من الفائده الحقیقیه أضعاف ما فاته من الفضل المفید أضعافا ربما زاد علی المئات و الألوف بما یورث من إصلاح حال الغیر،و دفع الرذائل التی یمکنها الفقر و الحاجه فی نفسه،و إیجاد المحبه فی قلبه، و حسن الذکر فی لسانه،و النشاط فی عمله،و المجتمع یربط جمیع ذلک و یرجعه إلی المنفق لا محاله،و لا سیما إذا کان الإنفاق لدفع الحوائج النوعیه کالتعلیم و التربیه و نحو ذلک،فهذا حال الإنفاق.

و إذا کان الإنفاق فی سبیل الله و ابتغاء مرضاه الله کان النماء و الزیاده من لوازمه من غیر تخلف،فإن الإنفاق لو لم یکن لوجه الله لم یکن إلا لفائده عائده إلی نفس المنفق کإنفاق الغنی للفقیر لدفع شره،أو إنفاق المثری الموسر للمعسر لیدفع حاجته و یعتدل حال المجتمع فیصفو للمثری المنفق عیشه،و هذا نوع استخدام للفقیر و استثمار منه لنفع نفسه،ربما أورث فی نفس الفقیر أثرا سیئا،و ربما تراکمت الآثار و ظهرت فکانت بلوی،لکن الإنفاق الذی لا یراد به إلا وجه الله و لا یبتغی فیه إلا مرضاته خال عن هذه النواقص لا یؤثر إلا الجمیل و لا یتعقبه إلا الخیر.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ثُمَّ لاٰ یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذیً «إلخ»، الاتباع اللحوق و الإلحاق،قال تعالی: «فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ:» الشعراء-60، أی لحقوهم،و قال تعالی: «وَ أَتْبَعْنٰاهُمْ فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا لَعْنَهً:» القصص-42،أی ألحقناهم.

و المن هو ذکر ما ینغص المعروف کقول المنعم للمنعم علیه:أنعمت علیک بکذا و کذا و نحو ذلک،و الأصل فی معناه علی ما قیل القطع،و منه قوله تعالی: «لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» :فصلت-8،أی غیر مقطوع،و الأذی الضرر العاجل أو الضرر الیسیر، و الخوف توقع الضرر،و الحزن الغم الذی یغلظ علی النفس من مکروه واقع أو کالواقع.

ص :388

قوله تعالی: قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَهٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَهٍ «إلخ»المعروف من القول ما لا ینکره الناس بحسب العاده،و یختلف باختلاف الموارد،و الأصل فی معنی المغفره هو الستر،و الغنی مقابل الحاجه و الفقر،و الحلم السکوت عند المکروه من قول أو فعل.

و ترجیح القول المعروف و المغفره علی صدقه یتبعها أذی ثم المقابله یشهد بأن المراد بالقول المعروف الدعاء أو لفظ آخر جمیل عند رد السائل إذا لم یتکلم بما یسوء المسئول عنه،و الستر و الصفح إذا شفع سؤاله بما یسوؤه و هما خیر من صدقه یتبعها أذی،فإن أذی المنفق للمنفق علیه یدل علی عظم إنفاقه و المال الذی أنفقه فی عینه،و تأثره عما یسوؤه من السؤال،و هما علتان یجب أن تزاحا عن نفس المؤمن،فإن المؤمن متخلق بأخلاق الله،و الله سبحانه غنی لا یکبر عنده ما أنعم و جاد به،حلیم لا یتعجل فی المؤاخذه علی السیئه،و لا یغضب عند کل جهاله،و هذا معنی ختم الآیه بقوله: وَ اللّٰهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ .

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ «إلخ»،تدل الآیه علی حبط الصدقه بلحوق المن و الأذی،و ربما یستدل بها علی حبط کل معصیه أو الکبیره خاصه لما یسبقها من الطاعات،و لا دلاله فی الآیه علی غیر المن و الأذی بالنسبه إلی الصدقه و قد تقدم إشباع الکلام فی الحبط.

قوله تعالی: کَالَّذِی یُنْفِقُ مٰالَهُ رِئٰاءَ النّٰاسِ وَ لاٰ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،لما کان الخطاب للمؤمنین،و المرائی غیر مؤمن کما ذکره الله سبحانه لأنه لا یقصد بأعماله وجه الله لم یعلق النهی بالرئاء کما علقه علی المن و الأذی،بل إنما شبه المتصدق الذی یتبع صدقته بالمن و الأذی بالمرائی فی بطلان الصدقه،مع أن عمل المرائی باطل من رأس و عمل المان و المؤذی وقع أولا صحیحا ثم عرضه البطلان.

و اتحاد سیاق الأفعال فی قوله: یُنْفِقُ مٰالَهُ ،و قوله: وَ لاٰ یُؤْمِنُ من دون أن یقال:

و لم یؤمن یدل علی أن المراد من عدم إیمان المرائی فی الإنفاق بالله و الیوم الآخر عدم إیمانه بدعوه الإنفاق الذی یدعو إلیها الله سبحانه،و یعد علیه جزیل الثواب،إذ لو کان یؤمن بالداعی فی دعوته هذه،و بیوم القیامه الظاهر فیه الجزاء لقصد فی فعله وجه الله،و أحب و اختار جزیل الثواب،و لم یقصد به رئاء الناس،فلیس المراد من عدم إیمان المرائی عدم إیمانه بالله سبحانه رأسا.

ص :389

و یظهر من الآیه أن الریاء فی عمل یستلزم عدم الإیمان بالله و الیوم الآخر فیه.

قوله تعالی: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ عَلَیْهِ تُرٰابٌ إلی آخر الآیه الضمیر فی قوله: فَمَثَلُهُ راجع إلی الذی ینفق ماله رئاء الناس و المثل له،و الصفوان و الصفا الحجر الأملس و کذا الصلد،و الوابل :المطر الغزیر الشدید الوقع.

و الضمیر فی قوله: لاٰ یَقْدِرُونَ راجع إلی الذی ینفق رئاء لأنه فی معنی الجمع، و الجمله تبین وجه الشبه و هو الجامع بین المشبه و المشبه به،و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ بیان للحکم بوجه عام و هو أن المرائی فی ریائه من مصادیق الکافر، وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ ،و لذلک أفاد معنی التعلیل.

و خلاصه معنی المثل:أن حال المرائی فی إنفاقه رئاء و فی ترتب الثواب علیه کحال الحجر الأملس الذی علیه شیء من التراب إذا أنزل علیه وابل المطر،فإن المطر و خاصه وابله هو السبب البارز لحیاه الأرض و اخضرارها و تزینها بزینه النبات،إلا أن التراب إذا وقع علی الصفوان الصلد لا یستقر فی مکانه عند نزول الوابل بل یغسله الوابل و یبقی الصلد الذی لا یجذب الماء،و لا یتربی فیه بذر لنبات،فالوابل و إن کان من أظهر أسباب الحیاه و النمو و کذا التراب لکن کون المحل صلدا یبطل عمل هذین السببین من غیر أن یکون النقص و القصور من جانبهما فهذا حال الصلد.

و هذا حال المرائی فإنه لما لم یقصد من عمله وجه الله لم یترتب علی عمله ثواب و إن کان العمل کالإنفاق فی سبیل الله من الأسباب البارزه لترتب الثواب،فإنه مسلوب الاستعداد لا یقبل قلبه الرحمه و الکرامه.

و قد ظهر من الآیه:أن قبول العمل یحتاج إلی نیه الإخلاص و قصد وجه الله،

و قد روی الفریقان عن النبی ص:أنه قال*: إنما الأعمال بالنیات.

قول تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ ، ابتغاء المرضاه هو طلب الرضاء،و یعود إلی إراده وجه الله،فإن وجه الشیء هو ما یواجهک و یستقبلک به،و وجهه تعالی بالنسبه إلی عبده الذی أمره بشیء و أراده منه هو رضاؤه عن فعله و امتثاله،فإن الأمر یستقبل المأمور أولا بالأمر فإذا امتثل استقبله بالرضاء عنه،فمرضاه الله عن العبد المکلف بتکلیف هو وجهه إلیه،فابتغاء مرضاه

ص :390

الله هو إراده وجهه عز و جل.

و أما قوله: وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ فقد قیل:إن المراد التصدیق و الیقین.و قیل:

هو التثبت أی یتثبتون أین یضعون أموالهم،و قیل: هو التثبت فی الإنفاق فإن کان لله أمضی،و إن کان خالطه شیء من الریاء أمسک،و قیل:التثبیت توطین النفس علی طاعه الله تعالی،و قیل:هو تمکین النفس فی منازل الإیمان بتعویدها علی بذل المال لوجه الله.و أنت خبیر بأن شیئا من الأقوال لا ینطبق علی الآیه إلا بتکلف.

و الذی ینبغی أن یقال-و الله العالم-فی المقام:هو أن الله سبحانه لما أطلق القول أولا فی مدح الإنفاق فی سبیل الله،و أن له عند الله عظیم الأجر اعترضه أن استثنی منه نوعین من الإنفاق لا یرتضیهما الله سبحانه،و لا یترتب علیهما الثواب،و هما الإنفاق ریاء الموجب لعدم صحه العمل من رأس و الإنفاق الذی یتبعه من أو أذی فإنه یبطل بهما و إن انعقد أولا صحیحا،و لیس یعرض البطلان.لهذین النوعین إلا من جهه عدم ابتغاء مرضاه الله فیه من رأس،أو لزوال النفس عن هذه النیه أعنی ابتغاء المرضاه ثانیا بعد ما کانت علیها أولا،فأراد فی هذه الآیه بیان حال الخاصه من أهل الإنفاق الخالصه بعد استثناء المرائین و أهل المن و الأذی،و هم الذین ینفقون أموالهم ابتغاء وجه الله ثم یقرون أنفسهم علی الثبات علی هذه النیه الطاهره النامیه من غیر أن یتبعوها بما یبطل العمل و یفسده.

و من هنا یظهر أن المراد بابتغاء مرضاه الله أن لا یقصد بالعمل رئاء و نحوه مما یجعل النیه غیر خالصه لوجه الله،و بقوله تثبیتا من أنفسهم تثبیت الإنسان نفسه علی ما نواه من النیه الخالصه،و هو تثبیت ناش من النفس واقع علی النفس.فقوله تثبیتا تمیز و کلمه من نشویه و قوله أنفسهم فی معنی الفاعل،و ما فی معنی المفعول مقدر.

و التقدیر تثبیتا من أنفسهم لأنفسهم،أو مفعول مطلق لفعل من مادته.

قوله تعالی: کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصٰابَهٰا وٰابِلٌ إلی آخر الآیه،الأصل فی ماده ربا الزیاده،و الربوه بالحرکات الثلاث فی الراء الأرض الجیده التی تزید و تعلو فی نموها، و الأکل بضمتین ما یؤکل من الشیء و الواحده أکله.و الطل أضعف المطر القلیل الأثر.

و الغرض من المثل أن الإنفاق الذی أرید به وجه الله لا یتخلف عن أثرها الحسن

ص :391

البته،فإن العنایه الإلهیه واقعه علیه متعلقه به لانحفاظ اتصاله بالله سبحانه و إن کانت مراتب العنایه مختلفه لاختلاف درجات النیه فی الخلوص،و اختلاف وزن الأعمال باختلافها،کما أن الجنه التی فی الربوه إذا أصابها المطر لم تلبث دون أن تؤتی أکلها إیتاء جیدا البته و إن کان إیتاؤها مختلفا فی الجوده باختلاف المطر النازل علیه من وابل و طل.

و لوجود هذا الاختلاف ذیل الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ أی لا یشتبه علیه أمر الثواب،و لا یختلط علیه ثواب الأعمال المختلفه فیعطی ثواب هذا لذاک و ثواب ذاک لهذا.

قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ «إلخ»، الود هو الحب و فیه معنی التمنی،و الجنه :الشجر الکثیر الملتف کالبستان سمیت بذلک لأنها تجن الأرض و تسترها و تقیها من ضوء الشمس و نحوه،و لذلک صح أن یقال:تجری من تحتها الأنهار،و لو کانت هی الأرض بما لها من الشجر مثلا لم یصح ذلک لإفادته خلاف المقصود،و لذلک قال تعالی فی مثل الربوه و هی الأرض المعموره: «رَبْوَهٍ ذٰاتِ قَرٰارٍ وَ مَعِینٍ:» المؤمنون-50،و کرر فی کلامه قوله: جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ فجعل المعین(و هو الماء)فیها لا جاریا تحتها.

و من فی قوله: مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ للتبیین و یفید معنی الغلبه دون الاستیعاب، فإن الجنه و البستان و ما هو من هذا القبیل إنما یضاف إلی الجنس الغالب فیقال جنه العنب أو جنه من أعناب إذا کان الغالب فیها الکرم و هی لا تخلو مع ذلک من شجر شتی، و لذلک قال تعالی ثانیا: لَهُ فِیهٰا مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ .

و الکبر کبر السن و هو الشیخوخه،و الذریه الأولاد،و الضعفاء جمع الضعیف، و قد جمع تعالی فی المثل بین إصابه الکبر و وجود الذریه الضعفاء لتثبیت مسیس الحاجه القطعیه إلی الجنه المذکوره مع فقدان باقی الأسباب التی یتوصل إلیها فی حفظ سعاده الحیاه و تأمین المعیشه،فإن صاحب الجنه لو فرض شابا قویا لأمکنه أن یستریح إلی قوه یمینه لو أصیبت جنته بمصیبه،و لو فرض شیخا هرما من غیر ذریه ضعفاء لم یسوء حاله تلک المساءه لأنه لا یری لنفسه إلا أیاما قلائل لا یبطئ علیه زوالها و انقضاؤها، و لو فرض ذا کبر و له أولاد أقویاء یقدرون علی العمل و اکتساب المعیشه أمکنهم أن یقتاتوا بما یکتسبونه،و أن یستغنوا عنها بوجه!لکن إذا اجتمع هناک الکبر و الذریه

ص :392

الضعفاء،و احترقت الجنه انقطعت الأسباب عنهم عند ذلک، فلا صاحب الجنه یمکنه أن یعید لنفسه الشباب و القوه أو الأیام الخالیه حتی یهیئ لنفسه نظیر ما کان قد هیأها،و لا لذریته قوه علی ذلک،و لا لهم رجاء أن ترجع الجنه بعد الاحتراق إلی ما کانت علیه من النضاره و الأثمار.

و الإعصار الغبار الذی یلتف علی نفسه بین السماء و الأرض کما یلتف الثوب علی نفسه عند العصر.

و هذا مثل ضربه الله للذین ینفقون أموالهم ثم یتبعونه منا و أذی فیحبط عملهم و لا سبیل لهم إلی إعاده العمل الباطل إلی حال صحته و استقامته،و انطباق المثل علی الممثل ظاهر،و رجا منهم التفکر لأن أمثال هذه الأفاعیل المفسده للأعمال إنما تصدر من الناس و معهم حالات نفسانیه کحب المال و الجاه و الکبر و العجب و الشح،لا تدع للإنسان مجال التثبت و التفکر و تمیز النافع من الضار،و لو تفکروا لتبصروا.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ إلخ، التیمم هو القصد و التعمد،و الخبیث ضد الطیب،و قوله: مِنْهُ ،متعلق بالخبیث،و قوله: تُنْفِقُونَ حال من فاعل لاٰ تَیَمَّمُوا ،و قوله: وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ حال من فاعل تُنْفِقُونَ ،و عامله الفعل،و قوله أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ فی تأویل المصدر،و اللام مقدر علی ما قیل و التقدیر إلا لإغماضکم فیه،أو المقدر باء المصاحبه و التقدیر إلا بمصاحبه الإغماض.

و معنی الآیه ظاهر،و إنما بین تعالی کیفیه مال الإنفاق،و أنه ینبغی أن یکون من طیب المال لا من خبیثه الذی لا یأخذه المنفق إلا بإغماض،فإنه لا یتصف بوصف الجود و السخاء،بل یتصور بصوره التخلص،فلا یفید حبا للصنیعه و المعروف و لا کمالا للنفس،و لذلک ختمها بقوله: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ أی راقبوا فی إنفاقکم غناه و حمده فهو فی عین غناه یحمد إنفاقکم الحسن فأنفقوا من طیب المال،أو أنه غنی محمود لا ینبغی أن تواجهوه بما لا یلیق بجلاله جل جلاله.

قوله تعالی: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ إقامه للحجه علی أن اختیار خبیث المال للإنفاق لیس بخیر للمنفقین بخلاف اختیار طیبه فإنه خیر لهم،ففی النهی مصلحه أمرهم کما أن فی المنهی عنه مفسده لهم،و لیس إمساکهم عن إنفاق طیب

ص :393

المال و بذله إلا لما یرونه مؤثرا فی قوام المال و الثروه فتنقبض نفوسهم عن الإقدام إلی بذله بخلاف خبیثه فإنه لا قیمه له یعنی بها فلا بأس بإنفاقه،و هذا من تسویل الشیطان یخوف أولیاءه من الفقر،مع أن البذل و ذهاب المال و الإنفاق فی سبیل الله و ابتغاء مرضاته مثل البذل فی المعاملات لا یخلو عن العوض و الربح کما مر،مع أن الذی یغنی و یقنی هو الله سبحانه دون المال،قال تعالی: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنیٰ وَ أَقْنیٰ:» النجم-48.

و بالجمله لما کان إمساکهم عن بذل طیب المال خوفا من الفقر خطأ نبه علیه بقوله:الشیطان یعدکم الفقر،غیر أنه وضع السبب موضع المسبب،أعنی أنه وضع وعد الشیطان موضع خوف أنفسهم لیدل علی أنه خوف مضر لهم فإن الشیطان لا یأمر إلا بالباطل و الضلال إما ابتداء و من غیر واسطه،و إما بالآخره و بواسطه ما یظهر منه أنه حق.

و لما کان من الممکن أن یتوهم أن هذا الخوف حق و إن کان من ناحیه الشیطان دفع ذلک باتباع قوله: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ بقوله: وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ أولا،فإن هذا الإمساک و التثاقل منهم یهیئ فی نفوسهم ملکه الإمساک و سجیه البخل،فیؤدی إلی رد أوامر الله المتعلقه بأموالهم و هو الکفر بالله العظیم،و یؤدی إلی إلقاء أرباب الحاجه فی تهلکه الإعسار و الفقر و المسکنه التی فیه تلف النفوس و انتهاک الأعراض و کل جنایه و فحشاء،قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ عٰاهَدَ اللّٰهَ لَئِنْ آتٰانٰا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصّٰالِحِینَ فَلَمّٰا آتٰاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلیٰ یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِمٰا أَخْلَفُوا اللّٰهَ مٰا وَعَدُوهُ وَ بِمٰا کٰانُوا یَکْذِبُونَ Xإلی أن قالX: اَلَّذِینَ یَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدَقٰاتِ وَ الَّذِینَ لاٰ یَجِدُونَ إِلاّٰ جُهْدَهُمْ فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ:» التوبه-79.

ثم بإتباعه بقوله: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ثانیا،فإن الله قد بین للمؤمنین:أن هناک حقا و ضلالا لا ثالث لهما،و أن الحق و هو الطریق المستقیم هو من الله سبحانه،و أن الضلال من الشیطان،قال تعالی: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :یونس-32، و قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ:» یونس-35 و قال تعالی فی الشیطان: «إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ:» القصص-15،و الآیات جمیعا مکیه، و بالجمله نبه تعالی بقوله: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ ،بأن هذا الخاطر الذی یخطر ببالکم من جهه الخوف

ص :394

ضلال من الفکر فإن مغفره الله و الزیاده التی ذکرها فی الآیات السابقه إنما هما فی البذل من طیبات المال.

فقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ «إلخ»،نظیر قوله: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ «إلخ»،من قبیل وضع السبب موضع المسبب،و فیه إلقاء المقابله بین وعد الله سبحانه الواسع العلیم و وعد الشیطان،لینظر المنفقون فی أمر الوعدین و یختاروا ما هو أصلح لبالهم منهما.

فحاصل حجه الآیه:أن اختیارکم الخبیث علی الطیب إنما هو لخوف الفقر، و الجهل بما یستتبعه هذا الإنفاق،أما خوف الفقر فهو إلقاء،شیطانی،و لا یرید الشیطان بکم إلا الضلال و الفحشاء فلا یجوز أن تتبعوه،و أما ما یستتبعه هذا الإنفاق فهو الزیاده و المغفره اللتان ذکرتا لکم فی الآیات السابقه،و هو استتباع بالحق لأن الذی یعدکم استتباع الإنفاق لهذه المغفره و الزیاده هو الله سبحانه و وعده حق،و هو واسع یسعه أن یعطی ما وعده من المغفره و الزیاده و علیم لا یجهل شیئا و لا حالا من شیء فوعده وعد عن علم.

قوله تعالی: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشٰاءُ ، الإیتاء هو الإعطاء،و الحکمه بکسر الحاء علی فعله بناء نوع یدل علی نوع المعنی فمعناه النوع من الإحکام و الإتقان أو نوع من الأمر المحکم المتقن الذی لا یوجد فیه ثلمه و لا فتور،و غلب استعماله فی المعلومات العقلیه الحقه الصادقه التی لا تقبل البطلان و الکذب البته.

و الجمله تدل علی أن البیان الذی بین الله به حال الإنفاق بجمع علله و أسبابه و ما یستتبعه من الأثر الصالح فی حقیقه حیاه الإنسان هو من الحکمه،فالحکمه هی القضایا الحقه المطابقه للواقع من حیث اشتمالها بنحو علی سعاده الإنسان کالمعارف الحقه الإلهیه فی المبدإ و المعاد،و المعارف التی تشرح حقائق العالم الطبیعی من جهه مساسها بسعاده الإنسان کالحقائق الفطریه التی هی أساس التشریعات الدینیه.

قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً ،المعنی ظاهر،و قد أبهم فاعل الإیتاء مع أن الجمله السابقه علیه تدل علی أنه الله تبارک و تعالی لیدل الکلام علی أن الحکمه بنفسها منشأ الخیر الکثیر فالتلبس بها یتضمن الخیر الکثیر،لا من جهه انتساب إتیانه إلیه تعالی،فإن مجرد انتساب الإتیان لا یوجب ذلک کإیتاء المال،

ص :395

قال تعالی فی قارون «وَ آتَیْنٰاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِی الْقُوَّهِ Xإلی آخر الآیاتX:»القصص-76،و إنما نسب إلیها الخیر الکثیر دون الخیر مطلقا،مع ما علیه الحکمه من ارتفاع الشأن و نفاسه الأمر لأن الأمر مختوم بعنایه الله و توفیقه،و أمر السعاده مراعی بالعاقبه و الخاتمه.

قوله تعالی: وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ، اللب هو العقل لأنه فی الإنسان بمنزله اللب من القشر،و علی هذا المعنی استعمل فی القرآن،و کان لفظ العقل بمعناه المعروف الیوم من الأسماء المستحدثه بالغلبه و لذلک لم یستعمل فی القرآن و إنما استعمل منه الأفعال مثل یعقلون.

و التذکر هو الانتقال من النتیجه إلی مقدماتها،أو من الشیء إلی نتائجها، و الآیه تدل علی أن اقتناص الحکمه یتوقف علی التذکر،و أن التذکر یتوقف علی العقل، فلا حکمه لمن لا عقل له.و قد مر بعض الکلام فی العقل عند البحث عن ألفاظ الإدراک المستعمله فی القرآن الکریم.

قوله تعالی: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَهٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُهُ ،أی ما دعاکم الله سبحانه إلیه أو دعوتم أنفسکم إلیه بإیجابه علیها بالنذر من بذل المال فلا یخفی علی الله یثیب من أطاعه و یؤاخذ من ظلم،ففیه إیماء إلی التهدید،و یؤکده قوله تعالی: وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ .

و فی هذه الجمله أعنی قوله: وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ ،دلاله أولا:علی أن المراد بالظلم هو الظلم علی الفقراء و المساکین فی الإمساک عن الإنفاق علیهم،و حبس حقوقهم المالیه،لا الظلم بمعنی مطلق المعصیه فإن فی مطلق المعصیه أنصارا و مکفرات و شفعاء کالتوبه،و الاجتناب عن الکبائر،و شفعاء یوم القیامه إذا کان من حقوق الله تعالی، قال تعالی: «لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً Xإلی أن قال:X وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ:» الزمر-54،و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ:» النساء-31، و قال تعالی: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ:» الأنبیاء-28، و من هنا یظهر:وجه إتیان الأنصار بصیغه الجمع فإن فی مورد مطلق الظلم أنصارا.

و ثانیا:أن هذا الظلم و هو ترک الإنفاق لا یقبل التکفیر و لو کان من الصغائر

ص :396

لقبله فهو من الکبائر،و أنه لا یقبل التوبه،و یتأید بذلک

ما وردت به الروایات: أن التوبه فی حقوق الناس غیر مقبوله-إلا برد الحق إلی مستحقه ،و أنه لا یقبل الشفاعه یوم القیامه کما یدل علیه قوله تعالی: «إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْیَمِینِ فِی جَنّٰاتٍ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ Xإلی أن قال:X فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَهُ الشّٰافِعِینَ:» المدثر-48.

و ثالثا:أن هذا الظالم غیر مرتضی عند الله إذ لا شفاعه إلا لمن ارتضی الله دینه کما مر بیانه فی بحث الشفاعه،و من هنا تظهر النکته فی قوله تعالی: یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ ،حیث أتی بالمرضاه و لم یقل ابتغاء وجه الله.

و رابعا:أن الامتناع من أصل إنفاق المال علی الفقراء مع وجودهم و احتیاجهم من الکبائر الموبقه،و قد عد تعالی الامتناع عن بعض أقسامه کالزکاه شرکا بالله و کفرا بالآخره،قال تعالی: «وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ:» فصلت-7،و السوره مکیه و لم تکن شرعت الزکاه المعروفه عند نزولها.

قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ «إلخ»، الإبداء هو الإظهار، و الصدقات جمع صدقه،و هی مطلق الإنفاق فی سبیل الله أعم من الواجب و المندوب و ربما یقال:إن الأصل فی معناها الإنفاق المندوب.

و قد مدح الله سبحانه کلا من شقی التردید،لکون کل واحد من الشقین ذا آثار صالحه،فأما إظهار الصدقه فإن فیه دعوه عملیه إلی المعروف،و تشویقا للناس إلی البذل و الإنفاق،و تطییبا لنفوس الفقراء و المساکین حیث یشاهدون أن فی المجتمع رجالا رحماء بحالهم،و أموالا موضوعه لرفع حوائجهم،مدخره لیوم بؤسهم فیؤدی إلی زوال الیأس و القنوط عن نفوسهم،و حصول النشاط لهم فی أعمالهم،و اعتقاد وحده العمل و الکسب بینهم و بین الأغنیاء المثرین،و فی ذلک کل الخیر،و أما إخفاؤها فإنه حینئذ یکون أبعد من الریاء و المن و الأذی،و فیه حفظ لنفوس المحتاجین عن الخزی و المذله،و صون لماء وجوههم عن الابتذال،و کلاءه لظاهر کرامتهم،فصدقه العلن أکثر نتاجا،و صدقه السر أخلص طهاره.

و لما کان بناء الدین علی الإخلاص و کان العمل کلما قرب من الإخلاص کان أقرب

ص :397

من الفضیله رجح سبحانه جانب صدقه السر فقال:و إن تخفوها و تعطوها الفقراء فهو خیر لکم فإن کلمه خیر أفعل التفضیل،و الله تعالی خبیر بأعمال عباده لا یخطئ فی تمییز الخیر من غیره،و هو قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .

قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ ،فی الکلام التفات عن خطاب المؤمنین إلی خطاب رسول الله ص،و کان ما کان یشاهده رسول الله ص من فعال المؤمنین فی صدقاتهم من اختلاف السجایا بالإخلاص من بعضهم و المن و الأذی و التثاقل فی إنفاق طیب المال من بعض مع کونهم مؤمنین أوجد فی نفسه الشریفه وجدا و حزنا فسلاه الله تعالی بالتنبیه علی أن أمر هذا الإیمان الموجود فیهم و الهدی الذی لهم إنما هو إلی الله تعالی یهدی من یشاء إلی الإیمان و إلی درجاته،و لیس یستند إلی النبی لا وجوده و لا بقاؤه حتی یکون علیه حفظه،و یشنق من زواله أو ضعفه، أو یسوؤه ما آل إلیه الکلام فی هذه الآیات من التهدید و الإیعاد و الخشونه.

و الشاهد علی ما ذکرناه قوله تعالی: ،هُدٰاهُمْ ،بالتعبیر بالمصدر المضاف الظاهر فی تحقق التلبس.علی أن هذا المعنی أعنی نفی استناد الهدایه إلی النبی ص و إسناده إلی الله سبحانه حیث وقع فی القرآن وقع فی مقام تسلیه النبی و تطییب قلبه.

فالجمله أعنی قوله: لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ جمله معترضه اعترضت فی الکلام لتطییب قلب النبی بقطع خطاب المؤمنین و الإقبال علیه(ص) ،نظیر الاعتراض الواقع فی قوله تعالی: «لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ:» XالآیاتXالقیامه-17.فلما تم الاعتراض عاد إلی الأصل فی الکلام من خطاب المؤمنین.

قوله تعالی: وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ «إلی آخر الآیه»رجوع إلی خطاب المؤمنین بسیاق خال عن التبشیر و الإنذار و التحنن و التغیظ معا،فإن ذلک مقتضی معنی قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ کما لا یخفی.

فقصر الکلام علی الدعوه الخالیه بالدلاله علی أن ساحه المتکلم الداعی منزهه عن الانتفاع بما یتعقب هذه الدعوه من المنافع،و إنما یعود نفعه إلی المدعوین، وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ لکن لا مطلقا بل فی حال لا تنفقون إلا ابتغاء وجه الله،فقوله: وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ حال،من ضمیر الخطاب و عامله متعلق الظرف أعنی قوله:

ص :398

فَلِأَنْفُسِکُمْ

.

و لما أمکن أن یتوهم أن هذا النفع العائد إلی أنفسهم ببذل المال مجرد اسم لا مسمی له فی الخارج،و لیس حقیقته إلا تبدیل الحقیقه من الوهم عقب الکلام بقوله: وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ ،فبین أن نفع هذا الإنفاق المندوب و هو ما یترتب علیه من مثوبه الدنیا و الآخره لیس أمرا وهمیا،بل هو أمر حقیقی واقعی سیوفیه الله تعالی إلیکم من غیر أن یظلکم بفقد أو نقص.

و إبهام الفاعل فی قوله: یُوَفَّ إِلَیْکُمْ ،لما تقدم أن السیاق سیاق الدعوه فطوی، ذکر الفاعل لیکون الکلام أبلغ فی النصح و انتفاء غرض الانتفاع من الفاعل کأنه کلام لا متکلم له،فلو کان هناک نفع فلسامعه لا غیر.

قوله تعالی: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ إلی آخر الآیه، الحصر هو المنع و الحبس،و الأصل فی معناه التضییق،قال الراغب فی المفردات،:و الحصر و الإحصار المنع من طریق البیت،فالإحصار یقال:فی المنع الظاهر کالعدو،و المنع الباطن کالمرض،و الحصر لا یقال،إلا فی المنع الباطن،فقوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فمحمول علی الأمرین و کذلک قوله: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،و قوله عز و جل: أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ ،أی ضاقت بالبخل و الجبن،انتهی.و التعفف التلبس بالعفه،و السیماء العلامه،و الإلحاف هو الإلحاح فی السؤال.

و فی الآیه بیان مصرف الصدقات،و هو أفضل المصرف،و هم الفقراء الذین منعوا فی سبیل الله و حبسوا فیه بتأدیه عوامل و أسباب إلی ذلک:إما عدو أخذ ما لهم من الستر و اللباس أو منعهم التعیش بالخروج إلی الاکتساب أو مرض أو اشتغال بما لا یسعهم معه الاشتغال بالکسب کطالب العلم و غیر ذلک.

و فی قوله تعالی یَحْسَبُهُمُ الْجٰاهِلُ أی الجاهل بحالهم أغنیاء من التعفف دلاله علی أنهم غیر متظاهرین بالفقر إلا ما لا سبیل لهم إلی ستره من علائم الفقر و المسکنه من بشره أو لباس خلق أو نحوهما.

و من هنا یظهر:أن المراد بقوله: لاٰ یَسْئَلُونَ النّٰاسَ إِلْحٰافاً أنهم لا یسألون الناس أصلا حتی ینجر إلی الإلحاف و الإصرار فی السؤال،فإن السؤال أول مره یجوز للنفس

ص :399

الجزع من مراره الفقر فیسرع إلیها أن لا تصبر و تهم بالسؤال فی کل موقف،و الإلحاف علی کل أحد،کذا قیل،و لا یبعد أن یکون المراد نفی الإلحاف لا أصل السؤال، و یکون المراد بالإلحاف ما یزید علی القدر الواجب من إظهار الحاجه،فإن مسمی الإظهار عند الحاجه المبرمه لا بأس به بل ربما صار واجبا،و الزائد علیه و هو الإلحاف هو المذموم.

و فی قوله تعالی: تَعْرِفُهُمْ بِسِیمٰاهُمْ دون أن یقال تعرفونهم نوع صون لجاههم و حفظ لسترهم الذی تستروا به تعففا من الانهتاک فإن کونهم معروفین بالفقر عند کل أحد لا یخلو من هوان أمرهم و ظهور ذلهم.و أما معرفه رسول الله ص بحالهم بتوسمه من سیماهم،و هو نبیهم المبعوث إلیهم الرءوف الحنین بهم فلیس فیه کسر لشأنهم،و لا ذهاب کرامتهم،و هذا-و الله أعلم-هو السر فی الالتفات عن خطاب المجموع إلی خطاب المفرد.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ إلی آخر الآیه،السر و العلانیه متقابلان و هما حالان من ینفقون و التقدیر مسرین و معلنین،و استیفاء الأزمه و الأحوال فی الإنفاق للدلاله علی اهتمام هؤلاء المنفقین فی استیفاء الثواب،و إمعانهم فی ابتغاء مرضاه الله،و إراده وجهه،و لذلک تدلی الله سبحانه منهم فوعدهم وعدا حسنا بلسان الرأفه و التلطف فقال: فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إلخ.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور، فی قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ الآیه:،أخرج ابن ماجه عن الحسن بن علی بن أبی طالب و أبی الدرداء و أبی هریره و أبی أمامه الباهلی و عبد الله بن عمر و جابر بن عبد الله و عمران بن حصین کلهم یحدث عن رسول الله أنه قال:ح، و أخرج ابن ماجه و ابن أبی حاتم عن عمران بن حصین عن رسول الله ص قال*:من أرسل بنفقه فی سبیل الله و أقام فی بیته-فله بکل درهم سبعمائه درهم،و من غزا بنفسه فی سبیل الله و أنفق فی وجهه ذلک-فله بکل درهم یوم القیامه سبعمائه ألف درهم-ثم تلا هذه الآیه: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ .

ص :400

و فی تفسیر العیاشی،و رواه البرقی أیضا عن الصادق(ع)*: إذا أحسن المؤمن عمله-ضاعف الله عمله بکل حسنه سبعمائه ضعف،و ذلک قول الله: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ فأحسنوا أعمالکم-التی تعملونها لثواب الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمر بن مسلم قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إذا أحسن المؤمن عمله-ضاعف الله عمله بکل حسنه سبعمائه ضعف-فذلک قول الله: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ -فأحسنوا أعمالکم التی تعملونها لثواب الله،قلت:و ما الإحسان؟ قال:إذ صلیت فأحسن رکوعک و سجودک،و إذا صمت فتوق ما فیه فساد صومک، و إذا حججت فتوق کل ما یحرم علیک فی حجتک و عمرتک،قال:و کل عمل تعمله فلیکن نقیا من الدنس.

و فیه،عن حمران عن أبی جعفر(ع)قال*: قلت له:أ رأیت المؤمن له فضل علی المسلم فی شیء-من المواریث و القضایا و الأحکام حتی یکون للمؤمن-أکثر مما یکون للمسلم فی المواریث أو غیر ذلک؟قال:لا هما یجریان فی ذلک مجری واحدا-إذا حکم الإمام علیهما،و لکن للمؤمن فضلا علی المسلم فی أعمالهما،قال:فقلت:أ لیس الله یقول:من جاء بالحسنه فله عشر:أمثالها،و زعمت أنهم مجتمعون علی الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج مع المؤمن؟قال:فقال: أ لیس الله قد قال: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ أضعافا کثیره؟فالمؤمنون هم الذین یضاعف لهم الحسنات،لکل حسنه سبعین ضعفا، فهذا من فضیلتهم،و یزید الله المؤمن فی حسناته-علی قدر صحه إیمانه أضعافا مضاعفه کثیره-و یفعل الله بالمؤمن ما یشاء.

أقول:و فی هذا المعنی أخبار أخر و هی مبتنیه جمیعا علی الأخذ بإطلاق قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ بالنسبه إلی غیر المنفقین،و الأمر علی ذلک إذ لا دلیل علی التقیید بالمنفقین غیر المورد،و لا یکون المورد مخصصا و لا مقیدا،و إذا کانت الآیه مطلقه کذلک کان قوله: یُضٰاعِفُ مطلقا بالنسبه إلی الزائد عن العدد و غیره، و یکون المعنی:و الله یضاعف العمل کیفما شاء علی من شاء،یضاعف لکل محسن علی قدر إحسانه سبعمائه ضعف أو أزید أو أقل کما یزید للمنفقین علی سبعمائه إذا شاء،و لا ینافی هذا ما تقدم فی البیان من نفی کون المراد و الله یضاعف هذه المضاعفه لمن یشاء

ص :401

لأن الذی نفینا هناک إنما هو تقییده بالمنفقین،و المعنی الذی تدل علیه الروایه نفی التقیید.و قوله(ع):أ لیس الله قد قال: وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ أضعافا کثیره اه نقل بالمعنی مأخوذ من مجموع:آیتین إحداهما:هذه الآیه من سوره البقره،و الأخری:

قوله تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَهً:» البقره-245،و مما یستفاد من الروایه إمکان قبول أعمال غیر المؤمنین من سائر فرق المسلمین و ترتب الثواب علیها،و سیجیء البحث عنها فی قوله تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ:» XالآیهXالنساء-98.

و فی المجمع،قال: و الآیه عامه فی النفقه فی جمیع ذلک(یشیر إلی الجهاد و غیره من أبواب البر): و هو المروی عن أبی عبد الله(ع) .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق فی المصنف عن أیوب قال*: أشرف علی النبی ص رجل من رأس تل،فقالوا:ما أجلد هذا الرجل لو کان جلده فی سبیل الله فقال النبی ص:أ و لیس فی سبیل الله إلا من قتل؟ثم قال:من خرج فی الأرض یطلب حلالا-یکف به والدیه فهو فی سبیل الله،و من خرج یطلب حلالا یکف به أهله-فهو فی سبیل الله،و من خرج یطلب حلالا یکف به نفسه-فهو فی سبیل الله،و من خرج یطلب التکاثر-فهو فی سبیل الشیطان.

و فیه،أیضا أخرج ابن المنذر و الحاکم و صححه: إن رسول الله ص سأل البراء بن عازب فقال*:یا براء کیف نفقتک علی أمک؟و کان موسعا علی أهله فقال:یا رسول الله ما أحسنها؟قال:فإن نفقتک علی أهلک و ولدک و خادمک صدقه-فلا تتبع ذلک منا و لا أذی.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره من طرق الفریقین،و فیها أن کل عمل یرتضیه الله سبحانه فهو فی سبیل الله،و کل نفقه فی سبیل الله فهی صدقه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیه:عن الصادق(ع)قال رسول الله ص*:من أسدی إلی مؤمن معروفا ثم آذاه بالکلام أو من علیه فقد أبطل صدقته-إلی أن قال الصادق(ع):و الصفوان هی الصخره الکبیره التی تکون فی المفازه-إلی أن قال فی قوله تعالی: کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ الآیه-وابل أی

ص :402

مطر،و الطل ما یقع باللیل علی الشجر و النبات،و قال فی قوله تعالی: إِعْصٰارٌ فِیهِ نٰارٌ - الآیه الأعصار الریاح.

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ الآیه:

أخرج ابن جریر عن علی بن أبی طالب:فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ ،قال:من الذهب و الفضه و مما أخرجنا لکم من الأرض،قال:

یعنی من الحب و التمر و کل شیء علیه زکاه.

و فیه،": أیضا أخرج ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و الترمذی و صححه و ابن ماجه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و الحاکم و صححه و البیهقی فی سننه عن البراء بن عازب":فی قوله ،وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ ،قال:نزلت فینا معشر الأنصار،کنا أصحاب نخل کان الرجل یأتی من نخله-علی قدر کثرته و قلته،و کان الرجل یأتی بالقنو و القنوین-فیعلقه فی المسجد و کان أهل الصفه لیس لهم طعام،فکان أحدهم إذا جاع أتی القنو فضربه بعصاه-فیسقط البسر و التمر فیأکل،و کان ناس ممن لا یرغب فی الخیر-یأتی الرجل بالقنو فیه الشیص و الحشف،و بالقنو قد انکسر فیعلقه فأنزل الله« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ-وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ- وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ-وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ »قال:لو أن أحدکم أهدی إلیه مثل ما أعطی-لم یأخذه إلا عن إغماض و حیاء،قال:فکنا بعد ذلک یأتی أحدنا بصالح ما عنده.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی قول الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ-وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ-وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ ،قال:کان رسول الله ص إذا أمر بالنخل أن یزکی-یجیء قوم بألوان من التمر و هو من أردإ التمر،یؤدونه عن زکاتهم تمر یقال له الجعرور و المعی فأره-قلیله اللحی عظیمه النوی، و کان بعضهم یجیء بها عن التمر الجید-فقال رسول الله لا تخرصوا هاتین النخلتین-و لا تجیئوا منها بشیء و فی ذلک نزل: وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ-وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ ،و الإغماض أن تأخذ هاتین التمرتین ،

و فی روایه أخری عن أبی عبد الله (ع): فی قوله تعالی: أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا کَسَبْتُمْ -فقال:کان القوم کسبوا مکاسب سوء فی الجاهلیه-فلما أسلموا أرادوا-أن یخرجوها من أموالهم لیتصدقوا بها،فأبی الله

ص :403

تبارک و تعالی-إلا أن یخرجوا من أطیب ما کسبوا.

أقول:و فی هذا المعنی أخبار کثیره من طرق الفریقین.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ الآیه،قال:قال:إن الشیطان یقول لا تنفقوا-فإنکم تفتقرون و الله یعدکم مغفره منه و فضلا-أی یغفر لکم إن أنفقتم لله-و فضلا یخلف علیکم.

و فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و حسنه و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و البیهقی فی الشعب عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص:

إن للشیطان لمه بابن آدم و للملک لمه:فأما لمه الشیطان فإیعاد بالشر و تکذیب بالحق.

و أما لمه الملک فإیعاد بالخیر و تصدیق بالحق،فمن وجد ذلک فلیعلم أنه من الله-فلیحمد الله،و من وجد الأخری فلیتعوذ بالله من الشیطان-ثم قرأ: اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ الآیه.

و فی تفسیر العیاشی،أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً قال:المعرفه.

و فیه،عن الصادق(ع): أن الحکمه المعرفه و التفقه فی الدین.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی الآیه،قال:طاعه الله و معرفه الإمام.

أقول:و فی معناه روایات أخر و هی من قبیل عد المصداق.

و فی الکافی،عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن بعض أصحابنا رفعه قال:قال رسول الله ص: ما قسم الله للعباد شیئا أفضل من العقل،فنوم العاقل أفضل من سهر الجاهل،و إقامه العاقل أفضل من شخوص الجاهل،و لا بعث الله نبیا و لا رسولا حتی یستکمل العقل-و یکون عقله أفضل من جمیع عقول أمته،و ما یضمر النبی فی نفسه أفضل من اجتهاد المجتهدین،و ما أدی العبد فرائض الله حتی عقل عنه، و لا بلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل،و العقلاء هم أولوا الألباب، قال الله تبارک و تعالی: وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ .

و عن الصادق(ع)قال*: الحکمه ضیاء المعرفه و میزان التقوی و ثمره الصدق- و لو قلت:ما أنعم الله علی عبده بنعمه-أعظم و أرفع و أجزل و أبهی من الحکمه لقلت،

ص :404

قال الله عز و جل: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشٰاءُ-وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً-وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ .

أقول:و فی قوله تعالی: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ الآیه فی الصدقه و النذر و الظلم أخبار کثیره سنوردها فی مواردها إن شاء الله.

و فی الدر المنثور،بعده طرق عن ابن عباس و ابن جبیر و أسماء بنت أبی بکر و غیرهم: أن رسول الله کان یمنع عن الصدقه علی غیر أهل الإسلام-و أن المسلمین کانوا یکرهون الإنفاق علی قرابتهم من الکفار-فأنزل الله: لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ الآیه-فأجاز ذلک.

أقول:قد مر أن قوله: هُدٰاهُمْ إنما یصلح لأن یراد به هدی المسلمین الموجود فیهم دون الکفار فالآیه أجنبیه عما فی الروایات من قصه النزول،علی أن تعیین المورد فی قوله: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا الآیه لا یلائمه کثیر ملاءمه،و أما مسأله الإنفاق علی غیر المسلم إذا کان فی سبیل الله و ابتغاء مرضاه الله فیکفی فیه إطلاق الآیات.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی قول الله عز و جل: وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ-فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ فقال:هی سوی الزکاه،أن الزکاه علانیه غیر سر.

و فیه،عنه(ع): کل ما فرض الله علیک-فإعلانه أفضل من إسراره-و ما کان تطوعا فإسراره أفضل من إعلانه.

أقول:و فی معنی الحدیثین أحادیث أخری و قد تقدم ما یتضح به معناها.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیه:قال قال أبو جعفر (ع):نزلت الآیه فی أصحاب الصفه.

قال:و کذلک رواه الکلبی عن ابن عباس": ،و هم نحو من أربعمائه رجل لم یکن لهم مساکن بالمدینه،و لا عشائر یأوون إلیهم-فجعلوا أنفسهم فی المسجد،و قالوا نخرج فی کل سریه یبعثها رسول الله،فحث الله الناس علیهم فکان الرجل إذا أکل-و عنده فضل أتاهم به إذا أمسی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)*: أن الله یبغض الملحف.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ الآیه،قال:سبب النزول عن ابن عباس نزلت هذه الآیه فی علی بن أبی طالب(ع)-کانت معه أربعه

ص :405

دراهم،فتصدق بواحد لیلا و بواحد نهارا-و بواحد سرا و بواحد علانیه فنزل: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً ،":قال الطبرسی:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،و المفید فی الاختصاص،و الصدوق فی العیون،.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن عساکر من طریق عبد الوهاب بن مجاهد عن أبیه عن ابن عباس": فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ-بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً ،قال: نزلت فی علی بن أبی طالب(ع)کانت له أربعه دراهم-فأنفق باللیل درهما و بالنهار درهما- و سرا درهما و علانیه درهما.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب فی المناقب عن ابن عباس و السدی و مجاهد و الکلبی و أبی صالح و الواحدی و الطوسی و الثعلبی و الطبرسی و الماوردی و القشیری و الثمالی و النقاش و الفتال و عبد الله بن الحسین و علی بن حرب الطائی فی تفاسیرهم": أنه کان عند ابن أبی طالب دراهم فضه-فتصدق بواحد لیلا و بواحد نهارا و بواحد سرا و بواحد علانیه-فنزل: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً -فسمی کل درهم مالا و بشره بالقبول.

و فی بعض التفاسیر:أن الآیه نزلت فی أبی بکر تصدق بأربعین ألف دینار عشره باللیل و عشره بالنهار و عشره بالسر و عشره بالعلانیه.

أقول:ذکر الآلوسی فی تفسیره،فی ذیل هذا الحدیث:أن الإمام السیوطی تعقبه بأن خبر تصدقه بأربعین ألف دینار إنما رواه ابن عساکر فی تاریخه،عن عائشه و لیس فیه ذکر من نزول الآیه،و کان من ادعی ذلک فهمه مما أخرجه ابن المنذر عن ابن إسحاق قال:لما قبض أبو بکر و استخلف عمر خطب الناس فحمد الله و أثنی علیه بما هو أهله،ثم قال:أیها الناس إن بعض الطمع فقر،و إن بعض الیأس غنی، و إنکم تجمعون ما لا تأکلون،و تؤملون ما لا تدرکون،و اعلموا أن بعض الشح شعبه من النفاق،فأنفقوا خیرا لأنفسکم،فأین أصحاب هذه الآیه،و قرأ الآیه الکریمه و أنت

ص :406

تعلم أنها لا دلاله فیها علی نزولها فی حقه انتهی.

و فی الدر المنثور،بعده طرق عن أبی أمامه و أبی الدرداء و ابن عباس و غیرهم أن الآیه نزلت فی أصحاب الخیل.

أقول:و المراد بهم المرابطون الذین ینفقون علی الخیل لیلا و نهارا،لکن لفظ الآیه أعنی قوله:سرا و علانیه لا ینطبق علیه إذ لا معنی لهذا التعمیم و التردید فی الإنفاق علی الخیل أصلا.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج المسیب":

اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ

الآیه کلها فی عبد الرحمن بن عوف-و عثمان بن عفان فی نفقتهم فی جیش العسره.

أقول:و الإشکال فیه من حیث عدم الانطباق نظیر الإشکال فی سابقه .

[سوره البقره (2): الآیات 275 الی 281]

اشاره

اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ اَلرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ اَلَّذِی یَتَخَبَّطُهُ اَلشَّیْطٰانُ مِنَ اَلْمَسِّ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا اَلْبَیْعُ مِثْلُ اَلرِّبٰا وَ أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَیْعَ وَ حَرَّمَ اَلرِّبٰا فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اَللّٰهِ وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (275) یَمْحَقُ اَللّٰهُ اَلرِّبٰا وَ یُرْبِی اَلصَّدَقٰاتِ وَ اَللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ (276) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ وَ أَقٰامُوا اَلصَّلاٰهَ وَ آتَوُا اَلزَّکٰاهَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (277) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ اَلرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (278) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ (279) وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (280) وَ اِتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اَللّٰهِ ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ (281)

ص :407

(بیان)

الآیات مسوقه لتأکید حرمه الربا و التشدید علی المرابین و لیست مسوقه للتشریع الابتدائی،کیف و لسانها غیر لسان التشریع:و إنما الذی یصلح لهذا الشأن قوله تعالی فی سوره آل عمران: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَهً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ:» آل عمران-130،نعم تشتمل هذه الآیات علی مثل قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ،و سیاق الآیه یدل علی أن المسلمین ما کانوا ینتهون عن النهی السابق عن الربا،بل کانوا یتداولونها بینهم بعض التداول فأمرهم الله بالکف عن ذلک،و ترک ما للغرماء فی ذمه المدینین من الربا، و من هنا یظهر معنی قوله: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ الآیه علی ما سیجیء بیانه.

و قد تقدم علی ما فی سوره آل عمران من النهی قوله تعالی فی سوره الروم و هی مکیه: «وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ زَکٰاهٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ:» الروم-39،و من هنا یظهر أن الربا کان أمرا مرغوبا عنه من أوائل عهد رسول الله قبل الهجره حتی تم أمر النهی عنه فی سوره آل عمران،ثم اشتد أمره فی سوره البقره بهذه الآیات السبع التی یدل سیاقها علی تقدم نزول النهی علیها،و من هنا یظهر:أن هذه الآیات إنما نزلت بعد سوره آل عمران.

علی أن حرمه الربا فی مذهب الیهود علی ما یذکره الله تعالی فی قوله :«وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ:» النساء-161،و یشعر به قوله:-حکایه عنهم- «لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ:» آل عمران-75،مع تصدیق القرآن لکتابهم و عدم نسخ ظاهر کانت تدل علی حرمته فی الإسلام.

و الآیات أعنی آیات الربا لا تخلو عن ارتباط بما قبلها من آیات الإنفاق فی سبیل الله کما یشیر إلیه قوله تعالی فی ضمنها: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ ،و قوله: وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ ،و کذا ما وقع من ذکره فی سوره الروم و فی سوره آل عمران

ص :408

مقارنا لذکر الإنفاق و الصدقه و الحث علیه و الترغیب فیه.

علی أن الاعتبار أیضا یساعد الارتباط بینهما بالتضاد و المقابله،فإن الربا أخذ بلا عوض کما أن الصدقه إعطاء بلا عوض،و الآثار السیئه المترتبه علی الربا تقابل الآثار الحسنه المترتبه علی الصدقه و تحاذیها علی الکلیه من غیر تخلف و استثناء،فکل مفسده منه یحاذیها خلافها من المصلحه منها لنشر الرحمه و المحبه،و إقامه أصلاب المساکین و المحتاجین،و نماء المال،و انتظام الأمر و استقرار النظام و الأمن فی الصدقه و خلاف ذلک فی الربا.

و قد شدد الله سبحانه فی هذه الآیات فی أمر الربا بما لم یشدد بمثله فی شیء من فروع الدین إلا فی تولی أعداء الدین،فإن التشدید فیه یضاهی تشدید الربا،و أما سائر الکبائر فإن القرآن و إن أعلن مخالفتها و شدد القول فیها فإن لحن القول فی تحریمها دون ما فی هذین الأمرین،حتی الزنا و شرب الخمر و القمار و الظلم،و ما هو أعظم منها کقتل النفس التی حرم الله و الفساد،فجمیع ذلک دون الربا و تولی أعداء الدین.

و لیس ذلک إلا لأن تلک المعاصی لا تتعدی الفرد أو الأفراد فی بسط آثارها المشئومه،و لا تسری إلا إلی بعض جهات النفوس،و لا تحکم إلا فی الأعمال و الأفعال بخلاف هاتین المعصیتین فإن لهما من سوء التأثیر ما ینهدم به بنیان الدین و یعفی أثره، و یفسد به نظام حیاه النوع،و یضرب الستر علی الفطره الإنسانیه و یسقط حکمها فیصیر نسیا منسیا علی ما سیتضح إن شاء الله العزیز بعض الاتضاح.

و قد صدق جریان التاریخ کتاب الله فیما کان یشدد فی أمرهما حیث أهبطت المداهنه و التولی و التحاب و التمایل إلی أعداء الدین الأمم الإسلامیه فی مهبط من الهلکه صاروا فیها نهبا منهوبا لغیرهم:لا یملکون مالا و لا عرضا و لا نفسا،و لا یستحقون موتا و لا حیاه،فلا یؤذن لهم فیموتوا،و لا یغمض عنهم فیستفیدوا من موهبه الحیاه، و هجرهم الدین،و ارتحلت عنهم عامه الفضائل.

و حیث ساق أکل الربا إلی ادخار الکنوز و تراکم الثروه و السؤدد فجر ذلک إلی الحروب العالمیه العامه،و انقسام الناس إلی قسمی المثری السعید و المعدم الشقی،و بان البین،فکان بلوی یدکدک الجبال،و یزلزل الأرض،و یهدد الإنسانیه بالانهدام، و الدنیا بالخراب،ثم کان عاقبه الذین أساءوا السوأی.

و سیظهر لک إن شاء الله تعالی أن ما ذکره الله تعالی من أمر الربا و تولی أعداء

ص :409

الدین من ملاحم القرآن الکریم.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ ، الخبط هو المشی علی غیر استواء،یقال خبط البعیر إذا اختل جهه مشیه، و للإنسان فی حیاته طریق مستقیم لا ینحرف عنه،فإنه لا محاله ذو أفعال و حرکات فی طریق حیاته بحسب المحیط الذی یعیش فیه،و هذه الأفعال محفوظه النظام بأحکام اعتقادیه عقلائیه وضعها و نظمها الإنسان ثم طبق علیها أفعاله الانفرادیه و الاجتماعیه، فهو یقصد الأکل إذا جاع،و یقصد الشرب إذا عطش،و الفراش إذا اشتهی النکاح، و الاستراحه إذا تعب،و الاستظلال إذا أراد السکن و هکذا،و ینبسط لأمور و ینقبض عن أخری فی معاشرته،و یرید کل مقدمه عند إراده ذیها،و إذا طلب مسببا مال إلی جهه سببه.

و هذه الأفعال علی هذه الاعتقادات مرتبطه متحده نحو اتحاد متلائمه غیر متناقضه و مجموعها طریق حیاته.

و إنما اهتدی الإنسان إلی هذا الطریق المستقیم بقوه مودوعه فیه هی القوه الممیزه بین الخیر و الشر و النافع و الضار و الحسن و القبیح و قد مر بعض الکلام فی ذلک.

و أما الإنسان الممسوس و هو الذی اختلت قوته الممیزه فهو لا یفرق بین الحسن و القبیح و النافع و الضار و الخیر و الشر، فیجری حکم کل مورد فیما یقابله من الموارد، لکن لا لأنه ناس لمعنی الحسن و القبح و غیرهما فإنه بالأخره إنسان ذو إراده،و من المحال أن یصدر عن الإنسان غیر الأفعال الإنسانیه بل لأنه یری القبیح حسنا و الحسن قبیحا و الخیر و النافع شرا و ضارا و بالعکس فهو خابط فی تطبیق الأحکام و تعیین الموارد.

و هو مع ذلک لا یجعل الفعل غیر العادی عادیا دون العکس فإن لازم ذلک أن یکون عنده آراء و أفکار منتظمه ربما طبقها علی غیر موردها من غیر عکس،بل قد اختل عنده حکم العاده و غیره و صار ما یتخیله و یریده هو المتبع عنده،فالعادی و غیر العادی عنده علی حد سواء کالناقه تخبط و تضرب علی غیر استواء،فهو فی خلاف العاده لا یری العاده إلا مثل خلاف العاده من غیر مزیه لها علیه،فلا ینجذب من خلاف العاده إلی العاده فافهم ذلک.

و هذا حال المرابی فی أخذه الربا (إعطاء الشیء و أخذ ما یماثله و زیاده بالأجل) فإن الذی تدعو إلیه الفطره و یقوم علیه أساس حیاه الإنسان الاجتماعیه أن یعامل

ص :410

بمعاوضه ما عنده من المال الذی یستغنی عنه مما عند غیره من المال الذی یحتاج إلیه، و أما إعطاء المال و أخذ ما یماثله بعینه مع زیاده فهذا شیء ینهدم به قضاء الفطره و أساس المعیشه،فإن ذلک ینجر من جانب المرابی إلی اختلاس المال من ید المدین و تجمعه و تراکمه عند المرابی،فإن هذا المال لا یزال ینمو و یزید،و لا ینمو إلا من مال الغیر، فهو بالانتفاص و الانفصال من جانب،و الزیاده و الانضمام إلی جانب آخر.

و ینجر من جانب المدین المؤدی للربا إلی تزاید المصرف بمرور الزمان تزایدا لا یتدارکه شیء مع تزاید الحاجه و کلما زاد المصرف أی نمی الربا بالتصاعد زادت الحاجه من غیر أمر یجبر النقص و یتدارکه،و فی ذلک انهدام حیاه المدین.

فالربا یضاد التوازن و التعادل الاجتماعی و یفسد الانتظام الحاکم علی هذا الصراط المستقیم الإنسانی الذی هدته إلیه الفطره الإلهیه.

و هذا هو الخبط الذی یبتلی به المرابی کخبط الممسوس،فإن المراباه یضطره أن یختل عنده أصل المعامله و المعاوضه فلا یفرق بین البیع و الربا،فإذا دعی إلی أن یترک الربا و یأخذ بالبیع أجاب إن البیع مثل الربا لا یزید علی الربا بمزیه،فلا موجب لترک الربا و أخذ البیع،و لذلک استدل تعالی علی خبط المرابین بما حکاه من قولهم:

إنما البیع مثل الربا.

و من هذا البیان یظهر:أولا:أن المراد بالقیام فی قوله تعالی: لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ ،هو الاستواء علی الحیاه و القیام بأمر المعیشه فإنه معنی من معانی القیام یعرفه أهل اللسان فی استعمالاتهم،قال تعالی: «لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ:» الحدید-25 و قال تعالی: «أَنْ تَقُومَ السَّمٰاءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ:» الروم-25،و قال تعالی: «وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتٰامیٰ بِالْقِسْطِ:» النساء-127، و أما کون المراد به المعنی المقابل للقعود فمما لا یناسب المورد،و لا یستقیم علیه معنی الآیه.

و ثانیا:أن المراد بخبط الممسوس فی قیامه لیس هو الحرکات التی یظهر من الممسوس حال الصرع أو عقیب هذا الحال علی ما یظهر من کلام المفسرین،فإن ذلک لا یلائم الغرض المسوق لبیانه الکلام،و هو ما یعتقده المرابی من عدم الفرق بین البیع و الربا،و بناء عمله علیه،و محصله أفعال اختیاریه صادره عن اعتقاد خابط،و کم من فرق بینهما و بین الحرکات الصادره عن المصروع حال الصرع،فالمصیر إلی ما ذکرناه من کون المراد قیام الربوی فی حیاته بأمر المعاش کقیام الممسوس الخابط فی أمر الحیاه!.

ص :411

و ثالثا:النکته فی قیاس البیع بالربا دون العکس فی قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا ،و لم یقل:إنما الربا مثل البیع کما هو السابق إلی الذهن و سیجیء توضیحه.

و رابعا:أن التشبیه أعنی قوله: اَلَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ لا یخلو عن إشعار بجواز تحقق ذلک فی مورد الجنون فی الجمله،فإن الآیه و إن لم تدل علی أن کل جنون هو من مس الشیطان لکنها لا تخلو عن إشعار بأن من الجنون ما هو بمس الشیطان،و کذلک الآیه و إن لم تدل علی أن هذا المس من فعل إبلیس نفسه فإن الشیطان بمعنی الشریر،یطلق علی إبلیس و علی شرار الجن و شرار الإنس، و إبلیس من الجن،فالمتیقن من إشعار الآیه أن للجن شأنا فی بعض الممسوسین إن لم یکن فی کلهم.

و ما ذکره بعض المفسرین أن هذا التشبیه من قبیل المجاراه مع عامه الناس فی بعض اعتقاداتهم الفاسده حیث کان اعتقادهم بتصرف الجن فی المجانین،و لا ضیر فی ذلک لأنه مجرد تشبیه خال عن الحکم حتی یکون خطأ غیر مطابق للواقع،فحقیقه معنی الآیه،أن هؤلاء الآکلین للربا حالهم حال المجنون الذی یتخبطه الشیطان من المس،و أما کون الجنون مستندا إلی مس الشیطان فأمر غیر ممکن لأن الله سبحانه أعدل من أن یسلط الشیطان علی عقل عبده أو علی عبده المؤمن.

ففیه:أنه تعالی أجل من أن یستند فی کلامه إلی الباطل و لغو القول بأی نحو کان من الاستناد إلا مع بیان بطلانه و رده علی قائله،و قد قال تعالی:فی وصف کلامه «لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ:» فصلت-42،و قال تعالی:

«إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ:» الطارق-14.

و أما إن استناد الجنون إلی تصرف الشیطان بإذهاب العقل ینافی عدله تعالی، ففیه أن الإشکال بعینه مقلوب علیهم فی إسنادهم ذهاب العقل إلی الأسباب الطبیعیه، فإنها أیضا مستنده بالأخره إلی الله تعالی مع إذهابها العقل.

علی أنه فی الحقیقه لیس فی ذهاب العقل بإذهاب الله إیاه إشکال.لأن التکلیف یرتفع حینئذ بارتفاع الموضوع،و إنما الإشکال فی أن ینحرف الإدراک العقلی عن مجری الحق و سنن الاستقامه مع بقاء موضوع العقل علی حاله،کان یشاهد الإنسان العاقل

ص :412

الحسن قبیحا و بالعکس،أو یری الحق باطلا و بالعکس جزافا بتصرف من الشیطان، فهذا هو الذی لا یجوز نسبته إلیه تعالی،و أما ذهاب القوه الممیزه و فساد حکمها تبعا لذهاب نفسها فلا محذور فیه سواء أسند إلی الطبیعه أو إلی الشیطان.

علی أن استناد الجنون إلی الشیطان لیس علی نحو الاستقامه و من غیر واسطه بل الأسباب الطبیعیه کاختلال الأعصاب و الآفه الدماغیه أسباب قریبه وراءها الشیطان، کما أن أنواع الکرامات تستند إلی الملک مع تخلل الأسباب الطبیعیه فی البین،و قد ورد نظیر ذلک فیما حکاه الله عن أیوب(ع)إذ قال:« أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ:» -ص-41،و إذ قال:« أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ:» الأنبیاء-83،و الضر هو المرض و له أسباب طبیعیه ظاهره فی البدن،فنسب ما به من المرض المستند إلی أسبابه الطبیعیه إلی الشیطان.

و هذا و ما یشبهه،من الآراء المادیه التی دبت فی أذهان عده من أهل البحث من حیث لم یشعروا بها حیث إن أصحاب الماده لما سمعوا الإلهیین یسندون الحوادث إلی الله سبحانه،أو یسندون بعضها إلی الروح أو الملک أو الشیطان اشتبه علیهم الأمر فحسبوا أن ذلک إبطال للعلل الطبیعیه و إقامه لما وراء الطبیعه مقامها،و لم یفقهوا أن المراد به تعلیل فی طول تعلیل لا فی عرض تعلیل،و قد مرت الإشاره إلی ذلک فی المباحث السابقه مرارا.

و خامسا:فساد ما ذکره بعض آخر من المفسرین:أن المراد بالتشبیه بیان حال آکلی الربا یوم القیامه و أنهم سیقومون عن قبورهم یوم القیامه کالصریع الذی یتخبطه الجنون.و وجه الفساد أن ظاهر الآیه علی ما بینا لا یساعد هذا المعنی،و الروایه لا تجعل للآیه ظهورا فیما لیست بظاهره فیه،و إنما تبین حال آکل الربا یوم القیامه.

قال فی تفسیر المنار:،و أما قیام آکل الربا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس فقد قال ابن عطیه فی تفسیره،:المراد تشبیه المرابی فی الدنیا بالمتخبط المصروع کما یقال لمن یصرع بحرکات مختلفه:قد جن.

أقول:و هذا هو المتبادر و لکن ذهب الجمهور إلی خلافه و قالوا:إن المراد بالقیام القیام من القبر عند البعث،و إن الله تعالی جعل من علامه المرابین یوم القیامه أنهم یبعثون کالمصروعین،

و رووا ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود بل روی الطبرانی

ص :413

من حدیث عوف بن مالک مرفوعا": إیاک و الذنوب التی لا تغفر:الغلول فمن غل شیئا أتی به یوم القیامه،و الربا فمن أکل الربا بعث یوم القیامه-مجنونا یتخبط.

ثم قال:و المتبادر إلی جمیع الأفهام ما قاله ابن عطیه لأنه إذا ذکر القیام انصرف إلی النهوض المعهود فی الأعمال،و لا قرینه تدل علی أن المراد به البعث،و هذه الروایات لا یسلم منها شیء من قول فی سنده،و هی لم تنزل مع القرآن،و لا جاء المرفوع منها ممفسرا للآیه،و لولاها لما قال أحد بغیر المتبادر الذی قال به ابن عطیه إلا من لم یظهر له صحته فی الواقع.

ثم قال:و کان الوضاعون الذین یختلقون الروایات یتحرون فی بعضها ما أشکل علیهم ظاهره من القرآن فیضعون لهم روایه یفسرونه بها،و قلما یصح فی التفسیر شیء، انتهی ما ذکره.

و لقد أصاب فیما ذکره من خطإهم لکنه أخطأ فی تقریر معنی التشبیه الواقع فی الآیه حیث قال:أما ما قاله ابن عطیه فهو ظاهر فی نفسه فإن أولئک الذین فتنهم المال و استعبدهم حتی ضربت نفوسهم بجمعه،و جعلوه مقصودا لذاته،و ترکوا لأجل الکسب به جمیع موارد الکسب الطبیعی تخرج نفوسهم عن الاعتدال الذی علیه أکثر الناس،و یظهر ذلک فی حرکاتهم و تقلبهم فی أعمالهم کما تراه فی حرکات المولعین بأعمال البورصه و المغرمین بالقمار،یزید فیهم النشاط و الانهماک فی أعمالهم،حتی یکون خفه تعقبها حرکات غیر منتظمه.و هذا هو وجه الشبه بین حرکاتهم و بین تخبط الممسوس فإن التخبط من الخبط و هو ضرب غیر منتظم و کخبط العشواء،انتهی.

فإن ما ذکره من خروج حرکاتهم عن الاعتدال و الانتظام و إن کان فی نفسه صحیحا لکن لا هو معلول أکل الربا محضا،و لا هو المقصود من التشبیه الواقع فی الآیه:

أما الأول فإنما ذلک لانقطاعهم عن معنی العبودیه و إخلادهم إلی لذائذ الماده،ذلک مبلغهم من العلم،فسلبوا بذلک العفه الدینیه و الوقار النفسانی،و تأثرت نفوسهم عن کل لذه یسیره مترائیه من الماده،و تعقب ذلک اضطراب حرکاتهم،و هذا مشاهد محسوس من کل من حاله الحال الذی ذکرنا و إن لم یمس الربا طول حیاته.

و أما الثانی فلأن الاحتجاج الواقع فی الآیه علی کونهم خابطین لا یلائم ما ذکره من وجه الشبه،فإن الله سبحانه یحتج علی کونهم خابطین فی قیامهم بقوله:

ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا

،و لو کان کما یقول کان الأنسب الاحتجاج

ص :414

علی ذلک بما ذکره من اختلال حرکاتهم و فساد النظم فی أعمالهم.فالمصیر إلی ما قدمناه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا ،قد تقدم الوجه فی تشبیه البیع بالربا دون العکس بأن یقال:إنما الربا مثل البیع فإن من استقر به الخبط و الاختلال کان واقفا فی موقف خارج عن العاده المستقیمه،و المعروف عند العقلاء و المنکر عندهم سیان عنده،فإذا أمرته بترک ما یأتیه من المنکر و الرجوع إلی المعروف أجابک-لو أجاب-إن الذی تأمرنی به کالذی تنهانی عنه لا مزیه له علیه،و لو قال:إن الذی تنهانی عنه کالذی تأمرنی به کان عاقلا غیر مختل الإدراک فإن معنی هذا القول:أنه یسلم أن الذی یؤمر به أصل ذو مزیه یجب اتباعه لکنه یدعی أن الذی ینهی عنه ذو مزیه مثله،و لم یکن معنی کلامه إبطال المزیه و إهماله کما یراه الممسوس،و هذا هو قول المرابی المستقر فی نفسه الخبط:إنما البیع مثل الربا،و لو أنه قال:إن الربا مثل البیع لکان رادا علی الله جاحدا للشریعه لا خابطا کالممسوس.

و الظاهر أن قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا حکایه لحالهم الناطق بذلک و إن لم یکونوا قالوا ذلک بألسنتهم،و هذا السیاق أعنی حکایه الحال بالقول،معروف عند الناس.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن المراد بقولهم: إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا نظمهما فی سلک واحد،و إنما قلبوا التشبیه و جعلوا الربا أصلا و شبهوا به البیع للمبالغه کما فی قوله:

و مهمه مغبره أرجاؤه

کأن لون أرضه سماؤه

و کذا فساد ما ذکره آخرون:أنه یجوز أن یکون التشبیه غیر مقلوب بناء علی ما فهموه:أن البیع إنما حل لأجل الکسب و الفائده،و ذلک فی الربا متحقق و فی غیره موهوم.و وجه الفساد ظاهر مما تقدم.

قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا ،جمله مستأنفه بناء علی أن الجمله الفعلیه المصدره بالماضی لو کانت حالا لوجب تصدیرها بقد.یقال:جاءنی زید و قد ضرب عمرا،و لا یلائم کونها حالا ما یفیده أول الکلام من المعنی،فإن الحال قید لزمان عامله و ظرف لتحققه،فلو کانت حالا لأفادت:أن تخبطهم لقولهم إنما البیع مثل

ص :415

الربا إنما هو فی حال أحل الله البیع و حرم الربا علیهم،مع أن الأمر علی خلافه فهم خابطون بعد تشریع هذه الحلیه و الحرمه و قبل تشریعهما،فالجمله لیست حالیه و إنما هی مستأنفه.

و هذه المستأنفه غیر متضمنه للتشریع الابتدائی علی ما تقدم أن الآیات ظاهره فی سبق أصل تشریع الحرمه،بل بانیه علی ما تدل علیها آیه آل عمران: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَهً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ:» آل عمران-130، فالجمله أعنی قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ «إلخ»لا تدل علی إنشاء الحکم،بل علی الإخبار عن حکم سابق و توطئه لتفرع قوله بعدها:فمن جاءه موعظه من ربه إلخ،هذا ما ینساق إلیه ظاهر الآیه الشریفه.

و قد قیل:إن قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا مسوق لإبطال قولهم: إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا ،و المعنی لو کان کما یقولون لما اختلف حکمهما عند أحکم الحاکمین مع أن الله أحل أحدهما و حرم الآخر.

و فیه أنه و إن کان استدلالا صحیحا فی نفسه لکنه لا ینطبق علی لفظ الآیه فإنه معنی کون الجمله، وَ أَحَلَّ اللّٰهُ «إلخ»،حالیه و لیست بحال.

و أضعف منه ما ذکره آخرون:أن معنی قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ «إلخ»إنه لیست الزیاده فی وجه البیع نظیر الزیاده فی وجه الربا،لأنی أحللت البیع و حرمت الربا، و الأمر أمری،و الخلق خلقی،أقضی فیهم بما أشاء،و أستعبدهم بما أرید،لیس لأحد منهم أن یعترض فی حکمی.

و فیه:أنه أیضا مبنی علی أخذ الجمله حالیه لا مستأنفه،علی أنه مبنی علی إنکار ارتباط الأحکام بالمصالح و المفاسد ارتباط السببیه و المسببیه،و بعباره أخری علی نفی العلیه و المعلولیه بین الأشیاء و إسناد الجمیع إلی الله سبحانه من غیر واسطه،و الضروره تبطله،علی أنه خلاف ما هو دأب القرآن من تعلیل أحکامه و شرائعه بمصالح خاصه أو عامه،علی أن قوله فی ضمن هذه الآیات: وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ الآیه،و قوله: لاٰ تَظْلِمُونَ الآیه،و قوله: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا إلی قوله مِثْلُ الرِّبٰا ،تدل علی نوع تعلیل لإحلال البیع بکونه جاریا علی سنه الفطره و الخلقه و لتحریم الربا بکونه خارجا عن سنن الاستقامه فی الحیاه،و کونه منافیا غیر ملائم للإیمان بالله تعالی،و کونه ظلما.

ص :416

قوله تعالی: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ، تفریع علی قوله: وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ «إلخ»،و الکلام غیر مقید بالربا،فهو حکم کلی وضع فی مورد جزئی للدلاله علی کونه مصداقا من مصادیقه یلحقه حکمه،و المعنی:

أن ما ذکرناه لکم فی أمر الربا موعظه جاءتکم من ربکم و من جاءه موعظه«إلخ»فإن انتهیتم فلکم ما سلف و أمرکم إلی الله.

و من هنا یظهر:أن المراد من مجیء الموعظه بلوغ الحکم الذی شرعه الله تعالی، و من الانتهاء التوبه و ترک الفعل المنهی عنه انتهاء عن نهیه تعالی، و من کون ما سلف لهم عدم انعطاف الحکم و شموله لما قبل زمان بلوغه،و من قوله: فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ،إنه لا یتحتم علیهم العذاب الخالد الذی یدل علیه قوله: وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،فهم منتفعون فیما أسلفوا بالتخلص من هذه المهلکه، و یبقی علیهم:أن أمرهم إلی الله فربما أطلقهم فی بعض الأحکام،و ربما وضع علیهم ما یتدارک به ما فوتوه.

و اعلم:أن أمر الآیه عجیب،فإن قوله: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ إلی آخر الآیه مع ما یشتمل علیه من التسهیل و التشدید حکم غیر خاص بالربا،بل عام یشمل جمیع الکبائر الموبقه،و القوم قد قصروا فی البحث عن معناها حیث اقتصروا بالبحث عن مورد الربا خاصه من حیث العفو عما سلف منه،و رجوع الأمر إلی الله فیمن انتهی، و خلود العذاب لمن عاد إلیه بعد مجیء الموعظه،هذا کله مع ما تراه من العموم فی الآیه.

إذا علمت هذا ظهر لک:أن قوله: فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ لا یفید إلا معنی مبهما یتعین بتعین المعصیه التی جاء فیها الموعظه و یختلف باختلافها،فالمعنی:أن من انتهی عن موعظه جاءته فالذی تقدم منه من المعصیه سواء کان فی حقوق الله أو فی حقوق الناس فإنه لا یؤاخذ بعینها لکنه لا یوجب تخلصه من تبعاته أیضا کما تخلص من أصله من حیث صدوره،بل أمره فیه إلی الله،إن شاء وضع فیها تبعه کقضاء الصلاه الفائته و الصوم المنقوض و موارد الحدود و التعزیرات و رد المال المحفوظ المأخوذ غصبا أو ربا و غیر ذلک مع العفو عن أصل الجرائم بالتوبه و الانتهاء،و إن شاء عفا عن الذنب و لم یضع علیه تبعه بعد التوبه کالمشرک إذا تاب عن شرکه و من عصی بنحو شرب

ص :417

الخمر و اللهو فیما بینه و بین الله و نحو ذلک،فإن قوله: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ ،مطلق یشمل الکافرین و المؤمنین فی أول التشریع و غیرهم من التابعین و أهل الأعصار اللاحقه.

و أما قوله: وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،فوقوع العود فی هذه الجمله فی مقابل الانتهاء الواقع فی الجمله السابقه یدل علی أن المراد به العود الذی یجامع عدم الانتهاء،و یلازم ذلک الإصرار علی الذنب و عدم القبول للحکم و هذا هو الکفر أو الرده باطنا و لو لم یتلفظ فی لسانه بما یدل علی ذلک،فإن من عاد إلی ذنب و لم ینته عنه و لو بالندم فهو غیر مسلم للحکم تحقیقا و لا یفلح أبدا.

فالتردید فی الآیه بحسب الحقیقه بین تسلیم الحکم الذی لا یخلو عن البناء علی عدم المخالفه و بین الإصرار الذی لا یخلو غالبا عن عدم التسلیم المستوجب للخلود علی ما عرفت.

و من هنا یظهر الجواب عن استدلال المعتزله بالآیه علی خلود مرتکب الکبیره فی العذاب.فإن الآیه و إن دلت علی خلود مرتکب الکبیره بل مطلق من اقترف المعصیه فی العذاب لکن دلالتها مقصوره علی الارتکاب مع عدم تسلیم الحکم و لا محذور فیه.

و قد ذکر فی قوله تعالی: فَلَهُ مٰا سَلَفَ ،و فی قوله: وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ،و قوله: وَ مَنْ عٰادَ «إلخ»وجوه من المعانی و الاحتمالات علی أساس ما فهمه الجمهور من الآیه علی ما تقدم لکنا ترکنا إیرادها لعدم الجدوی فیها بعد فساد المنشإ.

قوله تعالی: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ «إلخ»، المحق نقصان الشیء حالا بعد حال،و وقوعه فی طریق الفناء و الزوال تدریجا،و الإرباء الإنماء،و الأثیم الحامل للإثم،و قد مر معنی الإثم.

و قد قوبل فی الآیه بین إرباء الصدقات و محق الربا،و قد تقدم أن إرباء الصدقات و إنمائها لا یختص بالآخره بل هی خاصه لها عامه تشمل الدنیا کما تشمل الآخره فمحق الربا أیضا کذلک لا محاله.

فکما أن من خاصه الصدقات أنها تنمی المال إنماء یلزمها ذلک لزوما قهریا لا ینفک عنها من حیث إنها تنشر الرحمه و تورث المحبه و حسن التفاهم و تألف القلوب و تبسط الأمن و الحفظ،و تصرف القلوب عن أن تهم بالغضب و الاختلاس و الإفساد

ص :418

و السرقه،و تدعو إلی الاتحاد و المساعده و المعاونه،و تنسد بذلک أغلب طرق الفساد و الفناء الطارئه علی المال،و یعین جمیع ذلک علی نماء المال و دره أضعافا مضاعفه.

کذلک الربا من خاصته أنه یمحق المال و یفنیه تدریجا من حیث إنه ینشر القسوه و الخساره،و یورث البغض و العداوه و سوء الظن،و یفسد الأمن و الحفظ،و یهیج النفوس علی الانتقام بأی وسیله أمکنت من قول أو فعل مباشره أو تسبیبا،و تدعو إلی التفرق و الاختلاف،و تنفتح بذلک أغلب طرق الفساد و أبواب الزوال علی المال و قلما یسلم المال عن آفه تصیبه،أو بلیه تعمه.

و کل ذلک لأن هذین الأمرین أعنی الصدقه و الربا مربوطان مماسان بحیاه طبقه الفقراء و المعوزین و قد هاجت بسبب الحاجه الضروریه إحساساتهم الباطنیه،و استعدت للدفاع عن حقوق الحیاه نفوسهم المنکوبه المستذله،و هموا بالمقابله بالغا ما بلغت، فإن أحسن إلیهم بالصنیعه و المعروف بلا عوض-و الحال هذه-وقعت إحساساتهم علی المقابله بالإحسان و حسن النیه و أثرت الأثر الجمیل،و إن أسیء إلیهم بإعمال القسوه و الخشونه و إذهاب المال و العرض و النفس قابلوها بالانتقام و النکایه بأی وسیله،و قلما یسلم من تبعات هذه الهمم المهلکه أحد من المرابین علی ما یذکره کل أحد مما شاهد من أخبار آکلی الربا من ذهاب أموالهم و خراب بیوتهم و خسران مساعیهم.

و یجب علیک:أن تعلم أولا:أن العلل و الأسباب التی تبنی علیها الأمور و الحوادث الاجتماعیه أمور أغلبیه الوجود و التأثیر،فإنا إنما نرید بأفعالنا غایاتها و نتائجها التی یغلب تحققها،و نوجد عند إرادتها أسبابها التی لا تنفک عنها مسبباتها علی الأغلب لا علی الدوام،و نلحق الشاذ النادر بالمعدوم،و أما العلل التامه التی یستحیل انفکاک معلولاتها عنها فی الوجود فهی مختصه بالتکوین یتناولها العلوم الحقیقیه الباحثه عن الحقائق الخارجیه.

و التدبر فی آیات الأحکام التی ذکر فیها مصالح الأفعال و الأعمال و مفاسدها مما یؤدی إلی السعاده و الشقاوه یعطی أن القرآن فی بناء آثار الأعمال علی الأعمال و بناء الأعمال علی عللها یسلک هذا المسلک و یضع الغالب موضع الدائم کما علیه بناء العقلاء.

و ثانیا:أن المجتمع کالفرد و الأمر الاجتماعی کالأمر الانفرادی متماثلان فی الأحوال علی ما یناسب کلا منهما بحسب الوجود،فکما أن للفرد حیاه و عمرا و موتا

ص :419

مؤجلا و أفعالا و آثارا فکذلک المجتمع فی حیاته و موته و عمره و أفعاله و آثاره.

و بذلک ینطق القرآن کقوله تعالی: «وَ مٰا أَهْلَکْنٰا مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا کِتٰابٌ مَعْلُومٌ مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا یَسْتَأْخِرُونَ:» الحجر-5.

و علی هذا فلو تبدل وصف أمر من الأمور من الفردیه إلی الاجتماعیه تبدل نحو بقائه و زواله و أثره.فالعفه و الخلاعه الفردیه حالکونهما فردیین لهما نوع من التأثیر فی الحیاه فإن رکوب الفحشاء مثلا یوجب نفره الناس عن الإنسان و الاجتناب عن ازدواجه و عن مجالسته و زوال الوثوق بأمانته هذا إذا کان أمرا فردیا و المجتمع علی خلافه،و أما إذا صار اجتماعیا معروفا عند العامه ذهبت بذلک تلک المحاذیر لأنها کانت تبعات الإنکار العمومی و الاستهجان العام للفعل و قد أذهبه التداول و الشیاع لکن المفاسد الطبیعیه کانقطاع النسل و الأمراض التناسلیه و المفاسد الآخر الاجتماعیه التی لا ترضی به الفطره کبطلان الأنساب و اختلالها و فساد الانشعابات القومیه و الفوائد الاجتماعیه المترتبه علی ذلک مترتبه علیه لا محاله.و کذا یختلف ظهور الآثار فی الفرد فیما کان فردیا مع ظهورها فی المجتمع إذا کان اجتماعیا من حیث السرعه و البطء.

إذا عرفت ذلک علمت:أن محقه تعالی للربا فی مقابل إربائه للصدقات یختلف لا محاله بین ما کان الفعل فعلا انفرادیا کالربا القائم بالشخص فإنه یهلک صاحبه غالبا، و قل ما یسلم منه مراب لوجود أسباب و عوامل خاصه تدفع عن ساحه حیاته الفناء و المذله،و بین ما کان فعلا اجتماعیا کالربا الدائر الیوم الذی یعرفه الملل و الدول بالرسمیه،و وضعت علیها القوانین،و أسست علیها البنوج فإنه یفقد بعض صفاته الفردیه لرضی الجامعه بما شاع فیها و تعارف بینها و انصراف النفوس عن التفکر فی معایبه لکن آثاره اللازمه کتجمع الثروه العمومیه و تراکمها فی جانب،و حلول الفقر و الحرمان العمومی فی جانب آخر،و ظهور الانفصال و البینونه التامه بین القبیلین:

الموسرین و المعسرین مما لا ینفک عن هذا الربا و سوف یؤثر أثره السیئ المشئوم،و هذا النوع من الظهور و البروز و إن کنا نستبطئه بالنظر الفردی،و ربما لم نعتن به لإلحاقه من جهه طول الأمد بالعدم،لکنه معجل بالنظر الاجتماعی،فإن العمر الاجتماعی غیر العمر الفردی،و الیوم الاجتماعی ربما عادل دهرا فی نظر الفرد.قال تعالی:

«وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ:» آل عمران-140،و هذا الیوم یراد به العصر الذی

ص :420

ظهر فیه ناس،علی ناس و طائفه،علی طائفه و حکومه علی حکومه،و أمه،علی أمه، و ظاهر أن سعاده الإنسان کما یجب أن یعتنی بشأنها من حیث الفرد یجب الاعتناء بأمرها من حیث النوع المجتمع.

و القرآن لیس یتکلم عن الفرد و لا فی الفرد و إن لم یسکت عنه،بل هو کتاب أنزله الله تعالی قیما علی سعاده الإنسان:نوعه و فرده،و مهیمنا علی سعاده الدنیا:

حاضرها و غابرها.

فقوله تعالی یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ یبین حال الربا و الصدقه فی أثرهما سواء کانا نوعیین أو فردیین،و المحق من لوازم الربا لا ینفک عنه کما أن الإرباء من لوازم الصدقه لا ینفک عنها، فالربا ممحوق و إن سمی ربا و الصدقه ربا رابیه و إن لم تسم ربا،و إلی ذلک یشیر تعالی: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ بإعطاء وصف الربا للصدقات بأقسامها،و توصیف الربا بوصف یضاد اسمه بحسب المعنی و هو الانمحاق.

و بما مر من البیان یظهر ضعف ما ذکره بعضهم:أن محق الربا لیس بمعنی إبطال السعی و خسران العمل بذهاب المال الربوی،فإن المشاهده و العیان یکذبه،و إنما المراد بالمحق إبطال السعی من حیث الغایات المقصوده بهذا النوع من المعامله،فإن المرابی یقصد بجمع المال من هذا السبیل لذه الیسر و طیب الحیاه و هناء العیش،لکن یشغله عن ذلک الوله بجمع المال و وضع درهم علی درهم،و مبارزه من یرید به أو بماله أو بأرباحه سوءا،و الهموم المتهاجمه علی نفسه من عداوه الناس و بغض المعوزین له،و وجه ضعفه ظاهر.

و کذا ما ذکره آخرون:أن المراد به محق الآخره و ثواب الأعمال التی یعرض عنها المرابی باشتغاله بالربا،أو التی یبطلها التصرف فی مال الربا کأنواع العبادات، وجه الضعف:أنه لا شک أن ما ذکروه من المحق لکنه لا دلیل علی انحصاره فی ذلک.

و کذا ضعف ما استدل به المعتزله علی خلود مرتکب الکبیره فی النار بقوله تعالی: وَ مَنْ عٰادَ «إلخ»،و قد مر ما یظهر به تقریر الاستدلال و الدفع جمیعا.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ ،تعلیل لمحق الربا بوجه کلی،و المعنی أن آکل الربا کثیر الکفر لکفره بنعم کثیره من نعم الله لستره علی الطرق الفطریه فی الحیاه الإنسانیه،و هی طرق المعاملات الفطریه،و کفره بأحکام کثیره فی العبادات

ص :421

و المعاملات المشروعه،فإنه بصرف مال الربا فی مأکله و مشربه و ملبسه و مسکنه یبطل کثیرا من عباداته بفقدان شرائط مأخوذه فیها،و باستعماله فیما بیده من المال الربوی یبطل کثیرا من معاملاته،و یضمن غیره،و یغصب مال غیره فی موارد کثیره، و باستعمال الطمع و الحرص فی أموال الناس و الخشونه و القسوه فی استیفاء ما یعده لنفسه حقا یفسد کثیرا من أصول الأخلاق و الفضائل و فروعها،و هو أثیم مستقر فی نفسه الإثم فالله سبحانه لا یحبه لأن الله لا یحب کل کفار أثیم.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ «إلخ»،تعلیل یبین به ثواب المتصدقین و المنتهین عما نهی الله عنه من أکل الربا بوجه عام ینطبق علی المورد انطباقا.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ خطاب للمؤمنین و أمر لهم بتقوی الله و هو توطئه لما یتعقبه من الأمر بقوله وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا ،و هو یدل علی أنه کان من المؤمنین فی عهد نزول الآیات من یأخذ الربا، و له بقایا منه فی ذمه الناس من الربا فأمر بترکها،و هدد فی ذلک بما سیأتی من قوله:

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ

الآیه.

و هذا یؤید ما سننقله من الروایه فی سبب نزول الآیه فی البحث الروائی الآتی.

و فی تقیید الکلام بقوله: إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ إشاره إلی أن ترکه من لوازم الإیمان، و تأکید لما تقدم من قوله: وَ مَنْ عٰادَ «إلخ»،و قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ «إلخ».

قوله تعالی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ، الإذن کالعلم وزنا و معنی،و قرئ فآذنوا بالأمر من الإیذان،و الباء فی قوله بحرب لتضمینه معنی الیقین و نحوه،و المعنی:أیقنوا بحرب أو أعلموا أنفسکم بالیقین بحرب من الله و رسوله، و تنکیر الحرب لإفاده التعظیم أو التنویع،و نسبه الحرب إلی الله و رسوله لکونه مرتبطا بالحکم الذی لله سبحانه فیه سهم بالجعل و التشریع و لرسوله فیه سهم بالتبلیغ، و لو کان لله وحده لکان أمرا تکوینیا،و أما رسوله فلا یستقل فی أمر دون الله سبحانه قال تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ» :آل عمران-128.

و الحرب من الله و رسوله فی حکم من الأحکام مع من لا یسلمه هو تحمیل الحکم علی من رده من المسلمین بالقتال کما یدل علیه قوله تعالی: «فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ:» الحجرات-9،علی أن لله تعالی صنعا آخر فی الدفاع عن حکمه و هو

ص :422

محاربته إیاهم من طریق الفطره و هو تهییج الفطره العامه علی خلافهم،و هی التی تقطع أنفاسهم،و تخرب دیارهم،و تعفی آثارهم،قال تعالی: «وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً:» الإسراء-16.

قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ ،کلمه وَ إِنْ تُبْتُمْ ،تؤید ما مر أن الخطاب فی الآیه لبعض المؤمنین ممن کان یأخذ الربا و له بقایا علی مدینیه و معاملیه،و قوله: فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ أی أصول أموالکم الخالصه من الربا لا تظلمون بأخذ الربا و لا تظلمون بالتعدی إلی رءوس أموالکم،و فی الآیه دلاله علی إمضاء أصل الملک أولا:و علی کون أخذ الربا ظلما کما تقدم ثانیا:و علی إمضاء أصناف المعاملات حیث عبر بقوله رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ و المال إنما یکون رأسا إذا صرف فی وجوه المعاملات و أصناف الکسب ثالثا.

قوله تعالی: وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ ،لفظه کان تامه أی إذا وجد ذو عسره،و النظره المهله،و المیسره الیسار،و التمکن مقابل العسره أی إذا وجد غریم من غرمائکم لا یتمکن من أداء دینه الحال فانظروه و أمهلوه حتی یکون متمکنا ذا یسار فیؤدی دینه.

و الآیه و إن کانت مطلقه غیر مقیده لکنها منطبقه علی مورد الربا،فإنهم کانوا إذا حل أجل الدین یطالبونه من المدین فیقول المدین لغریمه زد فی أجلی کذا مده أزیدک فی الثمن بنسبه کذا،و الآیه تنهی عن هذه الزیاده الربویه و یأمر بالإنظار.

قوله تعالی: وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ،أی و إن تضعوا الدین عن المعسر فتتصدقوا به علیه فهو خیر لکم إن کنتم تعلمون فإنکم حینئذ قد بدلتم ما تقصدونه من الزیاده من طریق الربا الممحوق من الزیاده من طریق الصدقه الرابیه حقا.

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ «إلخ»،فیه تذییل لآیات الربا بما تشتمل علیه من الحکم و الجزاء بتذکیر عام بیوم القیامه ببعض أوصافه الذی یناسب المقام،و یهیئ ذکره النفوس لتقوی الله تعالی و الورع عن محارمه فی حقوق الناس التی تتکی علیه الحیاه،و هو أن أمامکم یوما ترجعون فیه إلی الله فتوفی کل نفس ما کسبت و هم لا یظلمون.

و أما معنی هذا الرجوع مع کوننا غیر غائبین عن الله،و معنی هذه التوفیه فسیجیء الکلام فیه فی تفسیر سوره الأنعام إن شاء الله تعالی.

ص :423

و قد قیل:إن هذه الآیه: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ ،آخر آیه نزلت علی رسول الله ص و سیجیء ما یدل علیه من الروایات فی البحث الروائی التالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا الآیه،عن الصادق(ع)قال*:

قال رسول الله ص*:لما أسری بی إلی السماء-رأیت قوما یرید أحدهم أن یقوم-فلا یقدر أن یقوم من عظم بطنه،فقلت:من هؤلاء یا جبرائیل؟قال هؤلاء الذین یأکلون الربا لا یقومون إلا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس،و إذا هم بسبیل آل فرعون:

یعرضون علی النار غدوا و عشیا،و یقولون ربنا متی تقوم الساعه.

أقول:و هو مثال برزخی و تصدیق

لقوله(ص): کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون.

و فی الدر المنثور،أخرج الأصبهانی فی ترغیبه عن أنس قال:قال رسول الله ص*:

یأتی آکل الربا یوم القیامه مختبلا یجر شقیه،ثم قرأ: لاٰ یَقُومُونَ-إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ .

أقول:و قد ورد فی عقاب الربا روایات کثیره من طرق الشیعه و أهل السنه، و فی بعضها أنه یعدل سبعین زنیه یزنیها المرابی مع أمه.

و فی التهذیب،بإسناده عن عمر بن یزید بیاع السابری قال*: قلت لأبی عبد الله (ع)*:جعلت فداک-إن الناس زعموا أن الربح علی المضطر حرام-فقال:و هل رأیت أحدا اشتری غنیا أو فقیرا إلا من ضروره؟یا عمر قد أحل الله البیع و حرم الربا، فاربح و لا ترب.قلت:و ما الربا؟قال:دراهم بدراهم مثلین بمثل،و حنطه بحنطه مثلین بمثل.

و فی الفقیه،بإسناده عن عبید بن زراره عن أبی عبد الله(ع)قال*: لا یکون الربا إلا فیما یکال أو یوزن.

أقول:و قد اختلف فیما یقع فیه الربا علی أقوال و الذی هو مذهب أهل البیت (ع)؟أنه إنما یکون فی النقدین و ما یکال أو یوزن،و المسأله فقهیه لا یتعلق منها غرضنا إلا بهذا المقدار.

ص :424

و فی الکافی،عن أحدهما و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: فی قوله تعالی:

فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ

الآیه،قال الموعظه التوبه.

و فی التهذیب،عن محمد بن مسلم قال*: دخل رجل علی أبی عبد الله(ع)من أهل خراسان قد عمل بالربا حتی کثر ماله ثم إنه سأل الفقهاء فقالوا لیس یقبل منک شیء- حتی ترده إلی أصحابه،فجاء إلی أبی جعفر(ع)فقص علیه قصته،فقال أبو جعفر(ع)مخرجک من کتاب الله عز و جل: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ-فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ .قال:الموعظه التوبه.

و فی الکافی،و الفقیه،عن الصادق(ع)*: کل ربا أکله الناس بجهاله ثم تابوا-فإنه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبه:و قال لو أن رجلا ورث من أبیه مالا-و قد عرف أن فی ذلک المال ربا-و لکن قد اختلط فی التجاره بغیره-فإنه له حلال فلیأکله و إن عرف منه شیئا معروفا-فلیأخذ رأس ماله و لیرد الزیاده.

و فی الفقیه،و العیون،عن الرضا(ع)*: هی کبیره بعد البیان.قال:و الاستخفاف بذلک دخول فی الکفر.

و فی الکافی،: أنه سئل عن الرجل یأکل الربا-و هو یری أنه حلال قال:لا یضره حتی یصیبه متعمدا،فإذا أصابه متعمدا-فهو بالمنزله التی قال الله عز و جل.

و فی الکافی،و الفقیه،عن الصادق(ع)*: و قد سئل عن قوله تعالی: یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ الآیه،و قیل:قد أری من یأکل الربا یربو ماله قال:فأی محق أمحق من درهم الربا یمحق الدین-و إن تاب منه ذهب ماله و افتقر.

أقول:و الروایه کما تری تفسر المحق بالمحق التشریعی أعنی:عدم اعتبار الملکیه و التحریم و تقابله الصدقه فی شأنه،و هی لا تنافی ما مر من عموم المحق.

و فی المجمع،عن علی(ع)*:أنه قال: لعن رسول الله ص فی الربا خمسه:آکله و موکله و شاهدیه و کاتبه أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،بطرق عنه(ص).

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع)قال*: قال الله تعالی:أنا خالق کل شیء- وکلت بالأشیاء غیری إلا الصدقه-فإنی أقبضها بیدی-حتی أن الرجل و المرأه یتصدق بشق التمره-فأربیها له کما یربی الرجل منکم فصیله و فلوه-حتی أترکه یوم القیامه

ص :425

أعظم من أحد.

و فیه،عن علی بن الحسین(ع)عن النبی ص قال*: إن الله لیربی لأحدکم الصدقه کما یربی أحدکم ولده-حتی یلقاه یوم القیامه و هو مثل أحد.

أقول:و قد روی هذا المعنی من طرق أهل السنه عن عده من الصحابه کأبی هریره و عائشه و ابن عمر و أبی برزه الأسلمی عن النبی ص.

و فی تفسیر القمی،": أنه لما أنزل الله: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا الآیه،قام خالد بن الولید إلی رسول الله و قال یا رسول الله-ربا أبی فی ثقیف و قد أوصانی عند موته بأخذه-فأنزل الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ-وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا الآیه.

أقول:و روی قریبا منه فی المجمع،عن الباقر(ع).

و فی المجمع،أیضا عن السدی و عکرمه قالا": نزلت فی بقیه من الربا کانت للعباس و خالد بن الولید-و کانا شریکین فی الجاهلیه یسلفان فی الربا إلی بنی عمرو بن عمیر:ناس من ثقیف فجاء الإسلام و لهما أموال عظیمه فی الربا-فأنزل الله هذه الآیه فقال النبی:ألا إن کل ربا من ربا الجاهلیه موضوع،و أول ربا أضعه ربا العباس بن عبد المطلب،و کل دم فی الجاهلیه موضوع،و أول دم أضعه دم ربیعه بن الحارث بن عبد المطلب-کان مرضعا فی بنی لیث فقتله هذیل.

أقول:

و رواه فی الدر المنثور،عن ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن السدی": إلا أن فیه و نزلت فی العباس بن عبد المطلب و رجل من بنی المغیره.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و الترمذی و صححه و النسائی و ابن ماجه و ابن أبی حاتم و البیهقی فی سننه عن عمرو بن الأحوص: أنه شهد حجه الوداع مع رسول الله ص فقال:ألا إن کل ربا فی الجاهلیه موضوع،لکم رءوس أموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره،و المتحصل من روایات الخاصه و العامه أن الآیه نزلت فی أموال من الربا کانت لبنی المغیره علی ثقیف،و کانوا یربونهم فی الجاهلیه،فلما جاء الإسلام طالبوهم ببقایا کانت لهم علیهم فأبوا التأدیه لوضع الإسلام ذلک فرفع أمرهم إلی رسول الله ص فنزلت الآیه.

و هذا یؤید ما قدمناه فی البیان:أن الربا کان محرما فی الإسلام قبل نزول هذه الآیات و مبینا للناس،و أن هذه إنما تؤکد التحریم و تقرره،فلا یعبأ ببعض ما روی أن حرمه الربا إنما نزلت فی آخر عهد رسول الله ص و أنه قبض و لم یبین للناس

ص :426

أمر الربا کما

فی الدر المنثور،عن ابن جریر و ابن مردویه عن عمر بن الخطاب": أنه خطب فقال:من آخر القرآن نزولا آیه الربا،و أنه قد مات رسول الله و لم یبینه لنا، فدعوا ما یریبکم إلی ما لا یریبکم.

علی أن من مذهب أئمه أهل البیت(ع):أن الله تعالی لم یقبض نبیه حتی شرع کل ما یحتاج إلیه الناس من أمر دینهم و بین ذلک للناس نبیه ص.

و فی الدر المنثور،بطرق عدیده عن ابن عباس و السدی و عطیه العوفی و أبی صالح و سعید بن جبیر": أن آخر آیه نزلت من القرآن قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ -إلی آخر الآیه

و فی المجمع،عن الصادق(ع)*: إنما شدد فی تحریم الربا-لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف قرضا أو رفدا.

و فی المجمع،أیضا عن علی(ع): إذا أراد الله بقریه هلاکا ظهر فیهم الربا.

أقول:و قد مر فی البیان السابق ما یتبین به معنی هذه الروایات.

و فیه،: فی قوله تعالی: وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ الآیه-قال:و اختلف فی حد الإعسار فروی عن أبی عبد الله(ع)أنه قال:هو إذا لم یقدر علی ما یفضل من قوته و قوت عیاله علی الاقتصاد.

و فیه،: أنه أی إنظار المعسر واجب فی کل دین:عن ابن عباس و الضحاک و الحسن و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

و فیه،!قال الباقر(ع)*: إلی میسره معناه إذا بلغ خبره الإمام-فیقضی عنه من سهم الغارمین إذا کان أنفقه فی المعروف.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال: صعد رسول الله المنبر ذات یوم فحمد الله و أثنی علیه-و صلی علی أنبیائه ثم قال:أیها الناس لیبلغ الشاهد منکم الغائب،ألا و من أنظر معسرا-کان له علی الله فی کل یوم صدقه بمثل ماله حتی یستوفیه،ثم قال أبو عبد الله(ع):و إن کان ذو عسره-فنظره إلی میسره و أن تصدقوا خیر لکم-إن کنتم تعلمون أنه معسر فتصدقوا علیه بمالکم-فهو خیر لکم.

أقول:و الروایه تشتمل علی تفسیر قوله: إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ،و قد مر له معنی آخر،و الروایات فی هذه المعانی و ما یلحق بها کثیره و المرجع فیها کتاب الدین من الفقه.

(بحث علمی) [فی الربا.]

تقدم مرارا فی المباحث السابقه:أن لا هم للإنسان فی حیاته إلا أن یأتی بما یأتی

ص :427

من أعماله لاقتناء کمالاته الوجودیه،و بعباره أخری لرفع حوائجه المادیه،فهو یعمل عملا متعلقا بالماده بوجه،و یرفع به حاجته الحیویه،فهو مالک لعمله و ما عمله(و العمل فی هذا الباب أعم من الفعل و الانفعال و کان نسبه و رابطه یرتب علیه الأثر عند أهل الاجتماع)أی أنه یخص ما عمل فیه من الماده لنفسه،و یعده ملکا جائز التصرف لشخصه،و العقلاء من أهل الاجتماع یجیزون له ذلک فافهم.

لکنه لما کان لا یسعه أن یرفع جمیع حوائجه بعمل نفسه وحده دعی ذلک إلی الاجتماع التعاونی و أن ینتفع کل بعمل غیره و ما حازه و ملکه غیره بعمله،فأدی ذلک إلی المعاوضه بینهم،و استقر ذلک بأن یعمل الإنسان فی باب واحد أو فی أبواب معدوده من أبواب العمل و یملک بذلک أشیاء ثم یأخذ مقدار ما یرفع به حاجته،و یعوض ما یزید علی حاجته مما لیس عنده من مال الغیر،و هذا أصل المعامله و المعاوضه.

غیر أن التباین التام بین الأموال و الأمتعه من حیث النوع،و من حیث شده الحاجه و ضعفها،و من حیث کثره الوجود و قلته یولد الإشکال فی المعاوضه،فإن الفاکهه لغرض الأکل،و الحمار لغرض الحمل،و الماء لغرض الشرب،و الجوهره الثمینه للتقلد و التختم مثلا لها أوزان و قیم مختلفه فی حاجه الحیاه،و نسب مختلفه لبعضها إلی بعض.

فمست الحاجه إلی اعتبار القیمه بوضع الفلوس و الدرهم و الدینار،و کان الأصل فی وضعه:أنهم جعلوا شیئا من الأمتعه العزیزه الوجود کالذهب مثلا أصلا یرجع إلیه بقیه الأمتعه و السلعات فکان کالواحد التام من النوع یجعل مقیاسا لبقیه أفراده کالمثاقیل و المکائیل و غیرهما،فکان الواحد من وجه النقد یقدر به القیمه العامه و یقوم به کل شیء من الأمتعه فیتعین به نسبه کل واحد منها بالنسبه إلیه و نسبه بعضها إلی بعض.

ثم إنهم لتعمیم الفائده وضعوا آحاد المقاییس للأشیاء کواحد الطول من الذراع و نحوه،و واحد الحجم و هو الکیل،و واحد الثقل و الوزن کالمن و نحوه،و عند ذلک تعینت النسب و ارتفع اللبس،و بان مثلا أن القیراط من الألماس یعدل أربعه من الدنانیر و المن من دقیق الحنطه عشر دینار واحد،و تبین بذلک أن القیراط من الألماس یعدل أربعین منا من دقیق الحنطه مثلا و علی هذا القیاس.

ثم توسعوا فی وضع نقود أخر من أجناس شتی نفیسه أو رخیصه للتسهیل و التوسعه کنقود الفضه و النحاس و البرنز و الورق و النوط علی ما یشرحه کتب الاقتصاد.

ص :428

ثم افتتح باب الکسب و التجاره بعد رواج البیع و الشراء بأن تعین البعض من الأفراد بتخصیص عمله و شغله بالتعویض و تبدیل نوع من المتاع بنوع آخر لابتغاء الربح الذی هو نوع زیاده فیما یأخذه قبال ما یعطیه من المتاع.

فهذه أعمال قدمها الإنسان بین یدیه لرفع حوائجه فی الحیاه،و استقر الأمر بالآخره علی أن الحاجه العمومیه کأنها عکفت علی باب الدرهم و الدینار،فکان وجه القیمه کأنه هو المال کله،و کأنه کل متاع یحتاج إلیه الإنسان لأنه الذی یقدر الإنسان بالحصول علیه علی الحصول بکل ما یریده و یحتاج إلیه مما یتمتع به فی الحیاه،و ربما جعل سلعه فاکتسب علیه کما یکتسب علی سائر السلع و الأمتعه و هو الصرف.

و قد ظهر بما مر:أن أصل المعامله و المعاوضه قد استقر علی تبدیل متاع من متاع آخر مغایر له لمسیس الحاجه بالبدل منه کما فی أصل المعاوضه،أو لمسیس الحاجه إلی الربح الذی هو زیاده فی المبدل منه من حیث القیمه،و هذا أعنی المغایره هو الأصل الذی یعتمد علیه حیاه المجتمع،و أما المعامله بتبدیل السلعه من ما یماثله فی النوع أو ما یماثله مثلا فإن کان من غیر زیاده کقرض المثل بالمثل مثلا فربما اعتبره العقلاء لمسیس الحاجه به و هو مما یقیم أود الاجتماع،و یرفع حاجه المحتاج و لا فساد یترتب علیه،و إن کان مع زیاده فی المبدل منه و هی الربح فذلک هو الربا،فلننظر ما ذا نتیجه الربا؟ الربا-و نعنی به تبدیل المثل بالمثل و زیاده کإعطاء عشره إلی أجل،أو إعطاء سلعه بعشره إلی أجل و أخذ اثنتی عشره عند حلول الأجل و ما أشبه ذلک-إنما یکون عند اضطرار المشتری أو المقترض إلی ما یأخذه بالإعسار و الإعواز بأن یزید قدر حاجته علی قدر ما یکتسبه من المال کأن یکتسب لیومه فی أوسط حاله عشره و هو یحتاج إلی عشرین فیقرض العشر الباقی باثنی عشر لغد و لازمه أن له فی غده ثمانیه و هو یحتاج إلی عشرین،فیشرع من هناک معدل معیشته و حیاته فی الانمحاق و الانتقاص و لا یلبث زمانا طویلا حتی تفنی تمام ما یکتسبه و یبقی تمام ما یقترضه،فیطالب بالعشرین و لیس له و لا واحد(20_-0_ المال)و هو الهلاک و فناء السعی فی الحیاه.

و أما المرابی فیجتمع عنده العشره التی لنفسه و العشره التی للمقترض،و ذلک تمام العشرین،فیجتمع جمیع المالین فی جانب و یخلو الجانب الآخر من المال،و لیس إلا لکون الزیاده مأخوذه من غیر عوض مالی،فالربا یؤدی إلی فناء طبقه المعسرین و انجرار المال إلی طبقه الموسرین،و یؤدی ذلک إلی تأمر المثرین من المرابین،و تحکمهم

ص :429

فی أموال الناس و أعراضهم و نفوسهم فی سبیل جمیع ما یشتهون و یتهوسون لما فی الإنسان من قریحه التعالی و الاستخدام،و إلی دفاع أولئک المستخدمین المستذلین عن أنفسهم فیما وقعوا فیه من مر الحیاه بکل ما یستطیعونه من طرق الدفاع و الانتقام،و هذا هو الهرج و المرج و فساد النظام الذی فیه هلاک الإنسانیه و فناء المدنیه.

هذا مع ما یتفق علیه کثیرا من ذهاب المال الربوی من رأس فما کل مدین تراکمت علیه القروض یقدر علی أداء دیونه أو یرید ذلک.

هذا فی الربا المتداول بین الأغنیاء و أهل العسره،و أما الذی بین غیرهم کالربا التجاری الذی یجری علیه أمر البنوک و غیرها کالربا علی القرض و الاتجار به فأقل ما فیه أنه یوجب انجرار المال تدریجا إلی المال الموضوع للربا من جانب،و یوجب ازدیاد رءوس أموال التجاره و اقتدارها أزید مما هی علیها بحسب الواقع،و وقوع التطاول بینها و أکل بعضها،بعضا و انهضام بعضها فی بعض،و فناء کل فی ما هو أقوی منه فلا یزال یزید فی عدد المحتاجین بالإعسار،و یجتمع الثروه بانحصارها عند الأقلین،و عاد المحذور الذی ذکرناه آنفا.

و لا یشک الباحث فی مباحث الاقتصاد أن السبب الوحید فی شیوع الشیوعیه، و تقدم مرام الاشتراک هو التراکم الفاحش فی الثروه عند أفراد،و تقدمهم البارز فی مزایا الحیاه،و حرمان آخرین و هم الأکثرون من أوجب واجباتهم،و قد کانت الطبقه المقتدره غروا هؤلاء الضعفاء بما قرعوا به أسماعهم من ألفاظ المدنیه و العداله و الحریه و التساوی فی حقوق الإنسانیه،و کانوا یقولون بأفواههم ما لیس فی قلوبهم،و یعنون بها معانی هی فی الحقیقه أضداد معانیها،و کانوا یحسبون أنها یسعدهم فی ما یریدونه من الإتراف و استذلال الطبقه السافله و التعالی علیهم،و التحکم المطلق بما شاءوا،و أنها الوسیله الوحیده لسعادتهم فی الحیاه لکنهم لم یلبثوا دون أن صار ما حسبوه لهم علیهم، و رجع کیدهم و مکرهم إلی أنفسهم، وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ ،و کٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ ،و الله سبحانه أعلم بما تصیر إلیه هذه النشأه الإنسانیه فی مستقبل أیامها،و من مفاسد الربا المشئومه تسهیله الطریق إلی کنز الأموال،و حبس الألوف و الملایین فی مخازن البنوک عن الجریان فی البیع و الشری،و جلوس قوم علی أریکه البطاله و الإتراف،و حرمان آخرین من المشروع الذی تهدی إلیه الفطره و هو اتکاء الإنسان فی حیاته علی العمل،فلا یعیش بالعمل عده لإترافهم،و لا یعیش به

ص :430

آخرون لحرمانهم.

(بحث آخر علمی) [فی الربا.]

قال الغزالی فی کتاب الشکر من الإحیاء:،من نعم الله تعالی خلق الدراهم و الدنانیر و بهما قوام الدنیا،و هما حجران لا منفعه فی أعیانهما و لکن یضطر الخلق إلیهما من حیث إن کل إنسان محتاج إلی أعیان کثیره فی مطعمه و ملبسه و سائر حاجاته،و قد یعجز عما یحتاج إلیه و یملک ما یستغنی عنه،کمن یملک الزعفران و هو محتاج إلی جمل یرکبه و من یملک الجمل و ربما یستغنی عنه و یحتاج إلی الزعفران فلا بد بینهما من معاوضه، و لا بد فی مقدار العوض من تقدیر إذ لا یبذل صاحب الجمل جمله بکل مقدار من الزعفران،و لا مناسبه بین الزعفران و الجمل حتی یقال:یعطی مثله فی الوزن أو الصوره،و کذا من یشتری دارا بثیاب أو عبدا بخف أو دقیقا بحمار فهذه الأشیاء لا تناسب فیها،فلا یدری أن الجمل کم یسوی بالزعفران فتتعذر المعاملات جدا،فافتقرت هذه الأعیان المتنافره المتباعده إلی متوسط بینهما یحکم فیها بحکم عدل فیعرف من کل واحد رتبته و منزلته حتی إذا تقررت المراتب،و ترتبت الرتب علم بعد ذلک المساوی من غیر المساوی،فخلق الله تعالی الدنانیر و الدراهم حاکمین و متوسطین بین الأموال حتی تقدر الأموال بهما،فیقال:هذا الجمل یساوی مائه دینار و هذا المقدار من الزعفران یسوی مائه،فهما من حیث إنهما متساویان لشیء واحد متساویان،و إنما أمکن التعدیل بالنقدین إذ لا غرض فی أعیانهما،و لو کان فی أعیانهما غرض ربما اقتضی خصوص ذلک الغرض فی حق صاحب الغرض ترجیحا و لم یقتض ذلک فی حق من لا غرض له فلا ینتظم الأمر،فإذن خلقهما الله تعالی لتتداولهما الأیدی،و یکونا حاکمین بین الأموال بالعدل.

و لحکمه أخری و هی:التوسل بهما إلی سائر الأشیاء لأنهما عزیزان فی أنفسهما، و لا غرض فی أعیانهما،و نسبتهما إلی سائر الأموال نسبه واحده،فمن ملکهما فکأنه ملک کل شیء،لا کمن ملک ثوبا فإنه لم یملک إلا الثوب،فلو احتاج إلی طعام ربما لم یرغب صاحب الطعام فی الثوب لأن غرضه فی دابه مثلا،فاحتیج إلی شیء آخر هو فی صورته کأنه لیس بشیء و هو فی معناه کأنه کل الأشیاء،و الشیء إنما تستوی نسبته إلی المختلفات إذ لم تکن له صوره خاصه یفیدها بخصوصها،کالمرآه لا لون لها و تحکی کل لون فکذلک النقد لا غرض فیه و هو وسیله إلی کل غرض،و کالحرف لا معنی له فی نفسه و تظهر به المعانی فی غیره،فهذه هی الحکمه الثانیه.و فیهما أیضا حکم یطول ذکرها.

ص :431

ثم قال ما محصله:إنهما لما کانا من نعم الله تعالی من جهه هذه الحکم المترتبه علیهما کان من عمل فیهما بعمل ینافی الحکم المقصوده منهما فقد کفر بنعمه الله.

و فرع علی ذلک حرمه کنزهما فإنه ظلم و إبطال لحکمتهما،إذ کنزهما کحبس الحاکم بین الناس فی سجن و منعه عن الحکم بین الناس و إلقاء الهرج بین الناس من غیر وجود من یرجعون إلیه بالعدل.

و فرع علیه حرمه اتخاذ آنیه الذهب و الفضه فإن فیه قصدهما بالاستقلال و هما مقصودان لغیرهما،و ذلک ظلم کمن اتخذ حاکم البلد فی الحیاکه و المکس و الأعمال التی یقوم بها أخساء الناس.

و فرع علیه أیضا حرمه معامله الربا علی الدراهم و الدنانیر فإنه کفر بالنعمه و ظلم، فعنهما خلقا لغیرهما لا لنفسهما،إذ لا غرض یتعلق بأعیانهما.

و قد اشتبه علیه الأمر فی اعتبار أصلهما و الفروع التی فرعها علی ذلک:

أما أولا:فإنه ذکر أن لا غرض یتعلق بهما فی أنفسهما،و لو کان کذلک لم یمکن أن یقدرا غیرهما من الأمتعه و الحوائج،و کیف یجوز أن یقدر شیء شیئا بما لیس فیه؟و هل یمکن أن یقدر الذراع طول شیء إلا بالطول الذی له؟أو یقدر المن ثقل شیء إلا بثقله الذی فیه؟.

علی أن اعترافه بکونهما عزیزین فی نفسهما لا یستقیم إلا بکونهما مقصودین لأنفسهما،و کیف یتصور عزه و کرامه من غیر مطلوبیه.

علی أنها لو لم یکونا إلا مقصودین لغیرهما بالخلقه لم یکن فرق بین الدینار و الدرهم أعنی الذهب و الفضه فی الاعتبار،و الواقع یکذب ذلک،و لکان جمیع أنواع النقود متساویه القیم،و لم یقع الاعتبار علی غیرهما من الأمتعه کالجلد و الملح و غیرهما.

و أما ثانیا:فلأن الحکمه المقتضیه لحرمه الکنز لیس هی إعطاء المقصودیه بالاستقلال لهما،بل ما یظهر من قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لاٰ یُنْفِقُونَهٰا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ:» XالآیهXالتوبه-34،من تحریم الفقراء عن الارتزاق بهما مع قیام الحاجه إلی العمل و المبادله دائما کما سیجیء بیان ذلک فی تفسیر الآیه.

و أما ثالثا:فلأن ما ذکره من الوجه فی تحریم اتخاذ آنیه الذهب و الفضه و کونه ظلما و کفرا موجود فی اتخاذ الحلی منهما،و کذا فی بیع الصرف،و لم یعدا فی الشرع ظلما و کفرا و لا حراما.

ص :432

و أما رابعا:فلأن ما ذکر من المفسده لو کان موجبا لما ذکره من الظلم و الکفر بالنعمه لجری فی مطلق الصرف کما یجری فی المعامله الربویه بالنسیئه و القرض،و لم یجر فی الربا الذی فی المکیل و الموزون مع أن الحکم واحد،فما ذکره غیر تام جمعا و منعا.

و الذی ذکره تعالی فی حکمه التحریم منطبق علی ما قدمناه من أخذ الزیاده من غیر عوض.قال تعالی: «وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ زَکٰاهٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ:» الروم-39،فجعل الربا رابیا فی أموال الناس و ذلک أنه ینمو بضم أجزاء من أموال الناس إلی نفسه کما أن البذر من النبات ینمو بالتغذی من الأرض و ضم أجزائها إلی نفسه،فلا یزال الربا ینمو و یزید هو و ینقص أموال الناس حتی یأتی إلی آخرها،و هذا هو الذی ذکرناه فیما تقدم،و بذلک یظهر أن المراد بقوله تعالی: وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ الآیه یعنی به لا تظلمون الناس و لا تظلمون من قبلهم أو من قبل الله سبحانه فالربا ظلم علی الناس.

[سوره البقره (2): الآیات 282 الی 283]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کٰاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لاٰ یَأْبَ کٰاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمٰا عَلَّمَهُ اَللّٰهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ اَلَّذِی عَلَیْهِ اَلْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اَللّٰهَ رَبَّهُ وَ لاٰ یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإِنْ کٰانَ اَلَّذِی عَلَیْهِ اَلْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لاٰ یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ اِمْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ اَلشُّهَدٰاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا اَلْأُخْریٰ وَ لاٰ یَأْبَ اَلشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا وَ لاٰ تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلیٰ أَجَلِهِ ذٰلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَهِ وَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَرْتٰابُوا إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً حٰاضِرَهً تُدِیرُونَهٰا بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَلاّٰ تَکْتُبُوهٰا وَ أَشْهِدُوا إِذٰا تَبٰایَعْتُمْ وَ لاٰ یُضَارَّ کٰاتِبٌ وَ لاٰ شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اَللّٰهُ وَ اَللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (282) وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلیٰ سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کٰاتِباً فَرِهٰانٌ مَقْبُوضَهٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ اَلَّذِی اُؤْتُمِنَ أَمٰانَتَهُ وَ لْیَتَّقِ اَللّٰهَ رَبَّهُ وَ لاٰ تَکْتُمُوا اَلشَّهٰادَهَ وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (283)

ص :433

(بیان)

قوله تعالی: إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ «إلخ»، التداین ،مداینه بعضهم بعضا،و الإملال و الإملاء إلقاء الرجل للکاتب ما یکتبه،و البخس هو النقص و الحیف و السأمه هی الملال،و المضاره مفاعله من الضرر و یستعمل لما بین الاثنین و غیره.و الفسوق هو الخروج عن الطاعه.و الرهان ،و قرئ فرهن بضمتین و کلاهما جمع الرهن بمعنی المرهون.

و الإظهار الواقع فی موقع الإضمار فی قوله تعالی: فَإِنْ کٰانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ ، لرفع اللبس برجوع الضمیر إلی الکاتب السابق ذکره.

و الضمیر البارز فی قوله: أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ ،فائدته تشریک من علیه الحق مع ولیه،فإن هذه الصوره تغایر الصورتین الأولیین بأن الولی فی الصورتین الأولیین هو المسئول بالأمر المستقل فیه بخلاف هذه الصوره فإن الذی علیه الحق یشارک الولی فی العمل فکأنه قیل:ما یستطیعه من العمل فعلیه ذلک و ما لا یستطیعه هو فعلی ولیه.

و قوله: أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا ،علی تقدیر حذر أن تضل إحداهما،و فی قوله:

إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ

وضع الظاهر موضع المضمر،و النکته فیه اختلاف معنی اللفظ فی الموضعین،فالمراد من الأول إحداهما لا علی التعیین،و من الثانی إحداهما بعد ضلال الأخری،فالمعنیان مختلفان.

و قوله وَ اتَّقُوا أمر بالتقوی فیما ساقه الله إلیهم فی هذه الآیه من الأمر و النهی، و أما قوله: وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ،فکلام مستأنف مسوق فی مقام الامتنان کقوله تعالی فی آیه الإرث: «یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا» النساء-176،فالمراد به

ص :434

الامتنان بتعلیم شرائع الدین و مسائل الحلال و الحرام.

و ما قیل:إن قوله: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ یدل علی أن التقوی سبب للتعلیم الإلهی،فیه أنه و إن کان حقا یدل علیه الکتاب و السنه،لکن هذه الآیه بمعزل عن الدلاله علیه لمکان واو العطف علی أن هذا المعنی لا یلائم سیاق الآیه و ارتباط ذیلها بصدرها.

و یؤید ما ذکرنا تکرار لفظ الجلاله ثانیا فإنه لو لا کون قوله وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ ، کلاما مستأنفا کان مقتضی السیاق أن یقال:یعلمکم بإضمار الفاعل،ففی قوله تعالی:

وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ

،أظهر الاسم أولا و ثانیا لوقوعه فی کلامین مستقلین،و أظهر ثالثا لیدل به علی التعلیل،کأنه قیل:هو بکل شیء علیم لأنه الله.

و اعلم:أن الآیتین تدلان علی ما یقرب من عشرین حکما من أصول أحکام الدین و الرهن و غیرهما،و الأخبار فیها و فیما یتعلق بها کثیره لکن البحث عنها راجع إلی الفقه،و لذلک آثرنا الإغماض عن ذلک فمن أراد البحث عنها فعلیه بمظانه من الفقه

[سوره البقره (2): آیه 284]

اشاره

لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اَللّٰهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (284)

(بیان)

قوله تعالی: لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،کلام یدل علی ملکه تعالی لعالم الخلق مما فی السماوات و الأرض،و هو توطئه لقوله بعده: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ ،أی إن له ما فی السماوات و الأرض و من جملتها أنتم و أعمالکم و ما اکتسبتها نفوسکم،فهو محیط بکم مهیمن علی أعمالکم لا یتفاوت عنده کون أعمالکم بادیه ظاهره،أو خافیه مستوره فیحاسبکم علیها.

و ربما استظهر من الآیه:کون السماء مسانخا لأعمال القلوب و صفات النفس فما فی النفوس هو مما فی السماوات،و لله ما فی السماوات کما أن ما فی النفوس إذا أبدی بعمل الجوارح کان مما فی الأرض،و لله ما فی الأرض فما انطوی فی النفوس سواء أبدی أو أظهر مملوک لله محاط له سیتصرف فیه بالمحاسبه.

ص :435

قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ ، الإبداء هو الإظهار مقابل الإخفاء،و معنی ما فی أنفسکم ما استقر فی أنفسکم علی ما یعرفه أهل العرف و اللغه من معناه،و لا مستقر فی النفس إلا الملکات و الصفات من الفضائل و الرذائل کالإیمان و الکفر و الحب و البغض و العزم و غیرها فإنها هی التی تقبل الإظهار و الإخفاء.أما إظهارها فإنما تتم بأفعال مناسبه لها تصدر من طریق الجوارح یدرکها الحس و یحکم العقل بوجود تلک المصادر النفسیه المسانخه لها،إذ لو لا تلک الصفات و الملکات النفسانیه من إراده و کراهه و إیمان و کفر و حب و بغض و غیر ذلک لم تصدر هذه الأفعال،فبصدور الأفعال یظهر للعقل وجود ما هو منشؤها.و أما إخفاؤها فبالکف عن فعل ما یدل علی وجودها فی النفس.

و بالجمله ظاهر قوله: مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ ،الثبوت و الاستقرار فی النفس،و لا یعنی بهذا الاستقرار التمکن فی النفس بحیث یمتنع الزوال کالملکات الراسخه،بل ثبوتا تاما یعتد به فی صدور الفعل کما یشعر به قوله: إِنْ تُبْدُوا و قوله: أَوْ تُخْفُوهُ فإن الوصفین یدلان علی أن ما فی النفس بحیث یمکن أن یکون منشأ للظهور أو غیر منشإ له و هو الخفاء،و هذه الصفات یمکن أن تکون کذلک سواء کانت أحوالا أو ملکات،و أما الخطورات و الهواجس النفسانیه الطارقه علی النفس من غیر إراده من الإنسان و کذلک التصورات الساذجه التی لا تصدیق معها کتصور صور المعاصی من غیر نزوع و عزم فلفظ الآیه غیر شامل لها البته لأنها کما عرفت غیر مستقره فی النفس،و لا منشأ لصدور الأفعال.

فتحصل:أن الآیه إنما تدل علی الأحوال و الملکات النفسانیه التی هی مصادر الأفعال من الطاعات و المعاصی،و أن الله سبحانه و تعالی یحاسب الإنسان بها،فتکون الآیه فی مساق قوله تعالی: «لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ:» البقره-225،و قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» :البقره-283،و قوله تعالی:

«إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً:» الإسراء-36،فجمیع هذه الآیات داله علی أن للقلوب و هی النفوس أحوالا و أوصافا یحاسب الإنسان بها،و کذا قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ:» النور-9،فإنها ظاهره فی أن العذاب إنما هو علی الحب الذی هو أمر قلبی،هذا.

ص :436

فهذا ظاهر الآیه و یجب أن یعلم:أن الآیه إنما تدل علی المحاسبه بما فی النفوس سواء أظهر أو أخفی،و أما کون الجزاء فی صورتی الإخفاء و الإظهار علی حد سواء، و بعباره أخری کون الجزاء دائرا مدار العزم سواء فعل أو لم یفعل و سواء صادف الفعل الواقع المقصود أو لم یصادف کما فی صوره التجری مثلا فالآیه غیر ناظره إلی ذلک.

و قد أخذ القوم فی معنی الآیه مسالک شتی لما توهموا أنها تدل علی المؤاخذه علی کل خاطر نفسانی مستقر فی النفس أو غیره و لیس إلا تکلیفا بما لا یطاق،فمن ملتزم بذلک و من مؤول یرید به التخلص.

فمنهم من قال:إن الآیه تدل علی المحاسبه بکل ما یرد القلب،و هو تکلیف بما لا یطاق،لکن الآیه منسوخه بما یتلوها من قوله تعالی: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا الآیه.

و فیه:أن الآیه غیر ظاهره فی هذا العموم کما مر.علی أن التکلیف بما لا یطاق غیر جائز بلا ریب.علی أنه تعالی یخبر بقوله: «وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ:» الحج-78،بعدم تشریعه فی الدین ما لا یطاق.

و منهم من قال:إن الآیه مخصوصه بکتمان الشهاده و مرتبطه بما تقدمتها من آیه الدین المذکوره فیها و هو مدفوع بإطلاق الآیه کقول من قال:إنها مخصوصه بالکفار.

و منهم من قال:إن المعنی أن تبدوا بأعمالکم ما فی أنفسکم من السوء بأن تتجاهروا و تعلنوا بالعمل أو تخفوه بأن تأتوا الفعل خفیه یحاسبکم به الله.

و منهم من قال:إن المراد بالآیه مطلق الخواطر إلا أن المراد بالمحاسبه الأخبار أی جمیع ما یخطر ببالکم سواء أظهرتموها أو أخفیتموها فإن الله یخبرکم به یوم القیامه فهو فی مساق قوله تعالی: «فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ:» المائده-105،و یدفع هذا و ما قبله؟بمخالفه ظاهر الآیه کما تقدم.

قوله تعالی: فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،التردید فی التفریع بین المغفره و العذاب لا یخلو من الإشعار بأن المراد بما فی النفوس هی الصفات و الأحوال النفسانیه السیئه،و إن کانت المغفره ربما استعملت فی القرآن فی غیر مورد المعاصی أیضا لکنه استعمال کالنادر یحتاج إلی مئونه القرائن الخاصه.و قوله: وَ اللّٰهُ تعلیل راجع إلی مضمون الجمله الأخیره،أو إلی مدلول الآیه بتمامها.

ص :437

(بحث روائی)

فی صحیح مسلم،عن أبی هریره قال*: لما نزلت علی رسول الله ص لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ-وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ -اشتد ذلک علی أصحاب رسول الله ص فأتوا رسول الله ص-ثم جثوا علی الرکب فقالوا یا رسول الله-کلفنا من الأعمال ما نطیق الصلاه و الصیام و الجهاد و الصدقه-و قد أنزل الله هذه الآیه و لا نطیقها.فقال رسول الله ص:أ تریدون أن تقولوا کما قال أهل الکتاب من قبلکم:سمعنا و عصینا؟بل قولوا:سمعنا و أطعنا-غفرانک ربنا و إلیک المصیر.فلما اقترأها القوم و ذلت بها ألسنتهم-أنزل الله فی أثرها: آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ الآیه،فلما فعلوا ذلک نسخها الله تعالی فأنزل: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا إلی آخرها:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن أحمد و مسلم و أبی داود فی ناسخه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن أبی هریره ،و روی قریبا منه بعده من الطرق عن ابن عباس.و روی النسخ أیضا بعده طرق عن غیرهما کابن مسعود و عائشه.

و روی عن الربیع بن أنس": أن الآیه محکمه غیر منسوخه و إنما المراد بالمحاسبه- ما یخبر الله العبد به یوم القیامه بأعماله التی عملها فی الدنیا.

و روی عن ابن عباس بطرق": أن الآیه مخصوصه بکتمان الشهاده و أدائها.فهی محکمه غیر منسوخه.

و روی عن عائشه أیضا": أن المراد بالمحاسبه ما یصیب الرجل من الغم و الحزن- إذا هم بالمعصیه و لم یفعلها ،فالآیه أیضا محکمه غیر منسوخه.

و روی من طریق علی عن ابن عباس": فی قوله: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ :فذلک سرائرک و علانیتک یحاسبکم به الله-فإنها لم تنسخ،و لکن الله إذا جمع الخلائق یوم القیامه-یقول:إنی أخبرکم بما أخفیتم فی أنفسکم مما لم تطلع علیه ملائکتی، فأما المؤمنون فیخبرهم و یغفر لهم ما حدثوا به أنفسهم-و هو قوله:یحاسبکم به الله یقول یخبرکم.و أما أهل الشک و الریب فیخبرهم بما أخفوا من التکذیب،و هو قوله:

وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ .

أقول:و الروایات علی اختلافها فی مضامینها مشترکه فی أنها مخالفه لظاهر

ص :438

القرآن علی ما تقدم أن ظاهر الآیه هو:أن المحاسبه إنما تقع علی ما کسبته القلوب إما فی نفسها و إما من طریق الجوارح،و لیس فی الخطور النفسانی کسب،و لا یتفاوت فی ذلک الشهاده و غیرها و لا فرق فی ذلک بین المؤمن و الکافر،و ظاهر المحاسبه هو المحاسبه بالجزاء دون الإخبار بالخطورات و الهمم النفسانیه،فهذا ما تدل علیه الآیه و تؤیده سائر الآیات علی ما تقدم.

و أما حدیث النسخ خاصه ففیه وجوه من الخلل یوجب سقوطه عن الحجیه:

أولها:مخالفته لظاهر الکتاب علی ما تقدم بیانه.

ثانیها:اشتماله علی جواز تکلیف ما لا یطاق و هو مما لا یرتاب العقل فی بطلانه.

و لا سیما منه تعالی،و لا ینفع فی ذلک النسخ کما لا یخفی،بل ربما زاد إشکالا علی إشکال فإن ظاهر قوله فی الروایه:فلما اقترأها القوم«إلخ»أن النسخ إنما وقع قبل العمل و هو محذور.

ثالثها:أنک ستقف فی الکلام علی الآیتین التالیتین:أن قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،لا یصلح لأن یکون ناسخا لشیء،و إنما یدل علی أن کل نفس إنما یستقبلها ما کسبته سواء شق ذلک علیها أو سهل،فلو حمل علیها ما لا تطیقه،أو حمل علیها إصر کما حمل علی الذین من قبلنا فإنما هو أمر کسبته النفس بسوء اختیارها فلا تلومن إلا نفسها فالجمله أعنی قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،کالمعترضه لدفع الدخل.

رابعها:أنه سیجیء أیضا:أن وجه الکلام فی الآیتین لیس إلی أمر الخطورات النفسانیه أصلا،و مواجهه الناسخ للمنسوخ مما لا بد منه فی باب النسخ.

بل قوله تعالی: آمَنَ الرَّسُولُ إلی آخر الآیتین مسوق لبیان غرض غیر الغرض الذی سیق لبیانه قوله تعالی: لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ إلی آخر الآیه علی ما سیأتی إن شاء الله.

[سوره البقره (2): الآیات 285 الی 286]

اشاره

آمَنَ اَلرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ اَلْمَصِیرُ (285) لاٰ یُکَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اِکْتَسَبَتْ رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ وَ اُعْفُ عَنّٰا وَ اِغْفِرْ لَنٰا وَ اِرْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْکٰافِرِینَ (286)

ص :439

(بیان)

الکلام فی الآیتین کالفذلکه یحصل بها إجمال ما اشتملت علیه السوره من التفاصیل المبینه لغرضها،و قد مر فی ما مر أن غرض السوره بیان أن من حق عباده الله تعالی:

أن یؤمن بجمیع ما أنزل علی عباده بلسان رسله من غیر تفرقه بین رسله،و هذا هو الذی تشتمل علیه الآیه الأولی من قوله ،آمَنَ الرَّسُولُ إلی قوله: مِنْ رُسُلِهِ ،و فی السوره قصص تقص ما أنعم الله به علی بنی إسرائیل من أنواع نعمه من الکتاب و النبوه و الملک و غیرها و ما قابلوه من العصیان و التمرد و نقض المواثق و الکفر،و هذا هو الذی یشیر إلیه و إلی الالتجاء بالله فی التجنب عند ذیل الآیه الأولی و تمام الآیه الثانیه،فالآیتین یرد آخر الکلام فی السوره إلی أوله و ختمه إلی بدئه.

و من هنا یظهر خصوصیه مقام البیان فی هاتین الآیتین،توضیحه:أن الله سبحانه افتتح هذه السوره بالوصف الذی یجب أن یتصف به أهل التقوی،أعنی ما یجب علی العبد من إیفاء حق الربوبیه،فذکر أن المتقین من عباده یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاه و ینفقون من رزق الله و یؤمنون بما أنزل الله علی رسوله و علی الرسل من قبله و یوقنون بالآخره،فلا جرم أنعم الله علیهم بهدایه القرآن،و بین بالمقابله حال الکفار و المنافقین.

ثم فصل القول فی أمر أهل الکتاب و خاصه الیهود و ذکر أنه من علیهم بلطائف الهدایه،و أکرمهم بأنواع النعم،و عظائم الحباء،فلم یقابلوه إلا بالعتو و عصیان الأمر و کفر النعمه،و الرد علی الله و علی رسله،و معاداه ملائکته،و التفریق بین رسل الله و کتبه.فقابلهم الله بحمل الإصر الشاق من الأحکام علیهم کقتلهم أنفسهم و تحمیلهم ما لا طاقه لهم به کالمسخ و نزول الصاعقه و الرجز من السماء علیهم.

ثم عاد فی خاتمه البیان إلی وصف حال الرسول و من تبعه من المؤمنین فذکر أنهم علی خلاف أهل الکتاب ما قابلوا ربهم فیما أنعم علیهم بالهدایه و الإرشاد إلا بأنعم القبول و السمع و الطاعه،مؤمنین بالله و ملائکته و کتبه و رسله،غیر مفرقین بین أحد

ص :440

من رسله،و هم فی ذلک حافظون لحکم موقفهم الذی أحاطت به ذله العبودیه و عزه الربوبیه،فإنهم مع إجابتهم المطلقه لداعی الحق اعترفوا بعجزهم عن إیفاء حق الإجابه.

لأن وجودهم مبنی علی الضعف و الجهل فربما قصروا عن التحفظ بوظائف المراقبه بنسیان أو خطإ،أو قصروا فی القیام بواجب العبودیه فخانتهم أنفسهم بارتکاب سیئه یوردهم مورد السخط و المؤاخذه کما أورد أهل الکتاب من قبلهم، فالتجئوا إلی جناب العزه و منبع الرحمه أن لا یؤاخذهم إن نسوا أو أخطئوا،و لا یحمل علیهم إصرا،و لا یحملهم ما لا طاقه لهم به،و أن یعفو عنهم و یغفر لهم و ینصرهم علی القوم الکافرین.

فهذا هو المقام الذی یعتمد علیه البیان فی الآیتین الکریمتین،و هو الموافق کما تری للغرض المحصل من السوره،لا ما ذکروه:أن الآیتین متعلقتا المضمون بقوله فی الآیه السابقه: إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ الآیه الدال علی التکلیف بما لا یطاق،و أن الآیه الأولی: آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ الآیه،حکایه لقبول الأصحاب تکلیف ما لا یطاق،و الآیه الثانیه ناسخه لذلک!.

و ما ذکرناه هو المناسب لما ذکروا فی سبب النزول:أن البقره أول سوره نزلت بالمدینه فإن هجره النبی ص إلی المدینه و استقراره فیها لما قارن الاستقبال التام من مؤمنی الأنصار للدین الإلهی و قیامهم لنصره رسول الله بالأموال و الأنفس،و ترک المؤمنین من المهاجرین الأهلین و البنین و الأموال و الأوطان فی جنب الله و لحوقهم برسوله کان هو الموقع الذی یناسب أن یقع فیه حمد من الله سبحانه لإجابتهم دعوه نبیه بالسمع و القبول،و شکر منه لهم،هذا،و یدل علیه بعض الدلاله آخر الآیه:

أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ

فإن الجمله یومئ إلی أن سؤالهم هذا کان فی أوائل ظهور الإسلام.

و فی الآیه من الإجمال و التفصیل،و الإیجاز ثم الإطناب،و أدب العبودیه و جمع مجامع الکمال و السعاده عجائب.

قوله تعالی: آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ ،تصدیق لإیمان الرسول و المؤمنین،و إنما أفرد رسول الله عنهم بالإیمان بما أنزل إلیه من ربه ثم ألحقهم به تشریفا له،و هذا دأب القرآن فی الموارد التی تناسب التشریف أن یکرم النبی بإفراده و تقدیم ذکره ثم اتباع ذلک بذکر المؤمنین کقوله تعالی: «فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ

ص :441

عَلیٰ رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ:» الفتح-26،و قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا:» التحریم-8.

قوله تعالی: کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ ،تفصیل للإجمال الذی تدل علیه الجمله السابقه،فإن ما أنزل إلی رسول الله یدعو إلی الإیمان و تصدیق الکتب و الرسل و الملائکه الذین هم عباد مکرمون،فمن آمن بما أنزل علی رسول الله ص فقد آمن بجمیع ذلک،کل علی ما یلیق به.

قوله تعالی: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ ،حکایه لقولهم من دون توسیط لفظ القول،و قد مر فی قوله تعالی: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ:» البقره-127،النکته العامه فی هذا النحو من الحکایه،و أنه من أجمل السیاقات القرآنیه،و النکته المختصه بالمقام مضافا إلی أن فیه تمثیلا لحالهم و قالهم أن هذا الکلام إنما هو کلام منتزع من خصوص حالهم فی الإیمان بما أنزل الله تعالی،فهم لم یقولوه إلا بلسان حالهم،و إن کانوا قالوه فقد قاله کل منهم وحده و فی نفسه،و أما تکلمهم به لسانا واحدا فلیس إلا بلسان الحال.

و من عجیب أمر السیاق فی هذه الآیه ما جمع بین قولین محکیین منهم مع التفرقه فی نحو الحکایه أعنی قوله تعالی: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا «إلخ»، حیث حکی البعض من غیر توسیط القول و البعض الآخر بتوسیطه،و هما جمیعا من قول المؤمنین فی إجابه دعوه الداعی.

و الوجه فی هذه التفرقه أن قولهم: لاٰ نُفَرِّقُ «إلخ»مقول لهم بلسان حالهم بخلاف قولهم: سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا .

و قد بدأ تعالی بالإخبار عن حال کل واحد منهم علی نعت الأفراد فقال: کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ ثم عدل إلی الجمع فقال: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ إلی آخر الآیتین،لأن الذی جری من هذه الأمور فی أهل الکتاب کان علی نعت الجمع کما أن الیهود فرقت بین موسی و بین عیسی و محمد،و النصاری فرقت بین موسی و عیسی،و بین محمد فانشعبوا شعبا و تحزبوا أحزابا و قد کان الله تعالی خلقهم أمه واحده علی الفطره،و کذلک المؤاخذه و الحمل و التحمیل الواقع علیهم إنما وقعت علی جماعتهم،و کذلک ما وقع فی آخر الآیه من سؤال النصره علی الکافرین،کل ذلک أمر مرتبط بالجماعه دون الفرد،بخلاف الإیمان

ص :442

فإنه أمر قائم بالفرد حقیقه.

قوله تعالی: وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ ،قولهم سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا ،إنشاء و لیس بإخبار و هو کنایه عن الإجابه إیمانا بالقلب و عملا بالجوارح، فإن السمع یکنی به لغه عن القبول و الإذعان.و الإطاعه تستعمل فی الانقیاد بالعمل فمجموع السمع و الإطاعه یتم به أمر الإیمان.

و قولهم سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا إیفاء لتمام ما علی العبد من حق الربوبیه فی دعوتها.و هذا تمام الحق الذی جعله الله سبحانه لنفسه علی عبده:أن یسمع لیطیع،و هو العباده کما قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ:» الذاریات-57،و قال تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی:» یس-61.

و قد جعل سبحانه فی قبال هذا الحق الذی جعله لنفسه علی عبده حقا آخر لعبده علی نفسه و هو المغفره التی لا یستغنی عنه فی سعاده نفسه أحد:الأنبیاء و الرسل فمن دونهم فوعدهم أن یغفر لهم إن أطاعوه بالعبودیه کما ذکره أول ما شرع الشریعه لآدم و ولده فقال: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ:» البقره-38،و لیس إلا المغفره.

و القوم لما قالوا: سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا و هو الإجابه بالسمع و الطاعه المطلقین من غیر تقیید فأوفوا الربوبیه حقها سألوه تعالی حقهم الذی جعله لهم و هو المغفره فقالوا عقیب قولهم سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا:غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ ،و المغفره و الغفران :الستر،و یرجع مغفرته تعالی إلی دفع العذاب و هو ستر علی نواقص مرحله العبودیه،و یظهر عند مصیر العبد إلی ربه،و لذلک عقبوا قولهم: غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا بقولهم: وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ .

قوله تعالی: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ ، الوسع هو الجده و الطاقه،و الأصل فی الوسع هو السعه المکانیه ثم یتخیل لقدره الإنسان شبه الظرفیه لما یصدر عنه من الأفعال الاختیاریه،فما یقدر علیه الإنسان من الأعمال کأنه تسعه قدرته،و ما لا یقدر علیه لا تسعه فانطبق علیه معنی الطاقه،ثم سمیت الطاقه وسعا فقیل:وسع الإنسان أی طاقته و ظرفیه قدرته.

و قد عرفت:أن تمام حق الله تعالی علی عبده:أن یسمع و یطیع،و من البین

ص :443

أن الإنسان إنما یقول:«سمعا»فیما یمکن أن تقبله نفسه بالفهم،و أما ما لا یقبل الفهم فلا معنی لإجابته بالسمع و القبول.و من البین أیضا أن الإنسان إنما یقول:«طاعه» فیما یقبل مطاوعه الجوارح و أدوات العمل،فإن الإطاعه هی مطاوعه الإنسان و تأثر قواه و أعضائه عن تأثیر الأمر المؤثر مثلا،و أما ما لا یقبل المطاوعه کأن یؤمر الإنسان أن یسمع ببصره،أو یحل بجسمه أزید من مکان واحد،أو یتولد من أبویه مره ثانیه فلا یقبل إطاعه و لا یتعلق بذلک تکلیف مولوی،فأجابه داعی الحق بالسمع و الطاعه لا تتحقق إلا فی ما هو اختیاری للإنسان تتعلق به قدرته،و هو الذی یکسب به الإنسان لنفسه ما ینفعه أو یضره،فالکسب نعم الدلیل علی أن ما کسبه الإنسان إنما وجده و تلبس به من طریق الوسع و الطاقه.

فظهر مما ذکرنا أن قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ ،کلام جار علی سنه الله الجاریه بین عباده:أن لا یکلفهم ما لیس فی وسعهم من الإیمان بما هو فوق فهمهم و الإطاعه لما هو فوق طاقه قواهم،و هی أیضا السنه الجاریه عند العقلاء و ذوی الشعور من خلقه،و هو کلام ینطبق معناه علی ما یتضمنه قوله حکایه عن الرسول و المؤمنین: سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا من غیر زیاده و لا نقیصه.

و الجمله أعنی قوله: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً ،متعلقه المضمون بما تقدمها و ما تأخر عنها من الجمل المسروده فی الآیتین.

أما بالنسبه إلی ما تقدمها فإنها تفید:أن الله لا یکلف عباده بأزید مما یمکنهم فیه السمع و الطاعه و هو ما فی وسعهم أن یأتوا به.

و أما بالنسبه إلی ما تأخر عنها فإنها تفید أن ما سأله النبی و المؤمنون من عدم المؤاخذه علی الخطإ و النسیان،و عدم حمل الإصر علیهم،و عدم تحمیلهم ما لا طاقه لهم به،کل ذلک و إن کانت أمورا حرجیه لکنها لیست من التکلیف بما لیس فی الوسع، فإن الذی یمکن أن یحمل علیهم مما لا طاقه لهم به لیس من قبیل التکلیف،بل من قبیل جزاء التمرد و المعصیه،و أما المؤاخذه علی الخطإ و النسیان فإنهما و إن کانا بنفسهما غیر اختیاریین لکنهما اختیاریان من طریق مقدماتهما.فمن الممکن أن یمنع عنهما مانع بالمنع عن مقدماتهما أو بإیجاب التحفظ عنهما،و خاصه إذا کان ابتلاء الإنسان بهما مستندا إلی سوء الاختیار،و مثله الکلام فی حمل الإصر فإنه إذا استند

ص :444

إلی التشدید علی الإنسان جزاء لتمرده عن التکالیف السهله بتبدیلها مما یشق علیه و یتحرج منه،فإن ذلک لیس من التکلیف المنفی عنه تعالی غیر الجائز عند العقل، لأنها مما اختاره الإنسان لنفسه بسوء اختیاره فلا محذور فی توجیهه إلیه.

قوله تعالی: رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا ،لما قالوا فی مقام إجابه الدعوه سمعنا و أطعنا و هو قول ینبئ عن الإجابه المطلقه من غیر تقیید ثم التفتوا إلی ما علیه وجودهم من الضعف و الفتور،و التفتوا أیضا إلی ما آل إلیه أمر الذین کانوا من قبلهم و قد کانوا أمما أمثالهم استرحموا ربهم و سألوه أن لا یعاملهم معامله من کان قبلهم من المؤاخذه و الحمل و التحمیل لأنهم علموا بما علمهم الله أن لا حول و لا قوه إلا بالله،و أن لا عاصم من الله إلا رحمته.

و النبی ص و إن کان معصوما من الخطإ و النسیان لکنه إنما یعتصم بعصمه الله و یصان به تعالی فصح له أن یسأل ربه ما لا یأمنه من نفسه،و یدخل نفسه لذلک فی زمره المؤمنین.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا ، الإصر هو الثقل علی ما قیل،و قیل هو حبس الشیء بقهره،و هو قریب من المعنی الأول فإن فی الحبس حمل الشیء علی ما یکرهه و یثقل علیه.

و المراد بالذین من قبلنا:هم أهل الکتاب و خاصه الیهود علی ما تشیر السوره إلی کثیر من قصصهم،و علی ما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ:» الأعراف-157.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ ،المراد بما لا طاقه لنا به لیس هو التکلیف الابتدائی بما لا یطاق،إذ قد عرفت أن العقل لا یجوزه أبدا،و أن کلامه تعالی أعنی ما حکاه بقوله: وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا یدل علی خلافه بل المراد به جزاء السیئات الواصله إلیهم من تکلیف شاق لا یتحمل عاده،أو عذاب نازل،أو رجز مصیب کالمسخ و نحوه.

قوله تعالی: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا ، العفو محو أثر الشیء،و المغفره ستره،و الرحمه معروفه،و أما بحسب المصداق فاعتبار المعانی اللغویه یوجب أن یکون سوق الجمل الثلاث من قبیل التدرج من الفرع إلی الأصل،و بعباره أخری من الأخص

ص :445

فائده إلی الأعم،فعلیها یکون العفو منه تعالی هو إذهاب أثر الذنب و إمحاؤه کالعقاب المکتوب علی المذنب،و المغفره هی إذهاب ما فی النفس من هیئه الذنب و الستر علیه، و الرحمه هی العطیه الإلهیه التی هی الساتره علی الذنب و هیئته.

و عطف هذه الثلاثه أعنی قوله: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا علی قوله: رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا علی ما للجمیع من السیاق و النظم یشعر: بأن المراد من العفو و المغفره و الرحمه ما یتعلق بذنوبهم من جهه الخطإ و النسیان و نحوها.و منه یظهر أن المراد بهذه المغفره المسئوله هاهنا غیر الغفران المذکور فی قوله: غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا فإنه مغفره مطلقه فی مقابله الإجابه المطلقه علی ما تقدم،و هذه مغفره خاصه فی مقابل الذنب عن نسیان أو خطإ،فسؤال المغفره غیر مکرر.

و قد کرر لفظ الرب فی هذه الأدعیه أربع مرات لبعث صفه الرحمه بالإیماء و التلویح إلی صفه العبودیه فإن ذکر الربوبیه یخطر بالبال صفه العبودیه و المذله.

قوله تعالی: أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ ،استیناف و دعاء مستقل، و المولی هو الناصر لکن لا کل ناصر بل الناصر الذی یتولی أمر المنصور فإنه من الولایه بمعنی تولی الأمر،و لما کان تعالی ولیا للمؤمنین فهو مولاهم فیما یحتاجون فیه إلی نصره، قال تعالی: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ:» آل عمران-68،و قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ:» محمد-11.

و هذا الدعاء منهم یدل علی أنهم ما کان لهم بعد السمع و الطاعه لأصل الدین هم إلا فی إقامته و نشره و الجهاد لإعلان کلمه الحق،و تحصیل اتفاق کلمه الأمم علیه، قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» یوسف-108،فالدعوه إلی دین التوحید هو سبیل الدین و هو الذی یتعقب الجهاد و القتال و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و سائر أقسام الدعوه و الإنذار، کل ذلک لحسم ماده الاختلاف من بین هذا النوع،و یشیر إلی ما به من الأهمیه فی نظر شارع الدین قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ:» الشوری-13، فقولهم أنت مولانا فانصرنا یدل علی جعلهم الدعوه العامه فی الدین أول ما یسبق إلی أذهانهم بعد عقد القلب علی السمع و الطاعه،و الله أعلم.

و الحمد لله

ص :446

ص :447

ص :448

I