تفسیر المیزان المجلد 1

اشاره

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست 2؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، 1363-

مشخصات ظاهری : 20ج.

شابک : 16000ریال(دوره کامل)

یادداشت : جلد11 و 19 کتاب توسط سید محمدباقر موسوی همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.11 (چاپ صد و بیست و هشتم: 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ اول؟: 1363).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 -، مترجم

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1363

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 63-3549

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

المقدمه [فی مسلک البحث التفسیری فی الکتاب.]

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله الذی أنزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا و الصلاه علی من جعله شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا و علی آله الذین أذهب عنهم الرجس أهل البیت و طهرهم تطهیرا.

مقدمه:نعرف فیها مسلک البحث عن معانی آیات القرآن الکریم فی هذا الکتاب بطریق الاختصار.

التفسیر(و هو بیان معانی الآیات القرآنیه و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها) من أقدم الاشتغالات العلمیه التی تعهد من المسلمین،فقد شرع تاریخ هذا النوع من البحث و التنقیر المسمی بالتفسیر من عصر نزول القرآن کما یظهر من قوله تعالی و تقدس:

«کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ» XالآیهX:البقره-151.

و قد کانت الطبقه الأولی من مفسری المسلمین جماعه من الصحابه و المراد بهم غیر علی(ع)،فإن له و للأئمه من ولده نبأ آخر سنتعرض له کابن عباس و عبد الله بن عمر و أُبی و غیرهم اعتنوا بهذا الشأن،و کان البحث یومئذ لا یتجاوز عن بیان ما یرتبط،من الآیات بجهاتها الأدبیه و شأن النزول و قلیل من الاستدلال بآیه علی آیه و کذلک قلیل من التفسیر بالروایات المأثوره عن النبی ص فی القصص و معارف المبدأ و المعاد و غیرها.

و علی هذا الوصف جری الحال بین المفسرین من التابعین کمجاهد و قتاده و ابن أبی لیلی و الشعبی و السدی و غیرهم فی القرنین الأولین من الهجره،فإنهم لم یزیدوا علی طریقه سلفهم من مفسری الصحابه شیئا غیر أنهم زادوا من التفسیر بالروایات، (و بینها روایات دسها الیهود أو غیرهم)،فأوردوها فی القصص و المعارف الراجعه إلی

ص :4

الخلقه کابتداء السماوات و تکوین الأرض و البحار و إرم شداد و عثرات الأنبیاء و تحریف الکتاب و أشیاء أخر من هذا النوع،و قد کان یوجد بعض ذلک فی المأثور عن الصحابه من التفسیر و البحث.

ثم استوجب شیوع البحث الکلامی بعد النبی ص فی زمن الخلفاء باختلاط المسلمین بالفرق المختلفه من أمم البلاد المفتوحه بید المسلمین و علماء الأدیان و المذاهب المتفرقه من جهه.

و نقل فلسفه یونان إلی العربیه فی السلطنه الأمویه أواخر القرن الأول من الهجره، ثم فی عهد العباسیین،و انتشار البحث العقلی الفلسفی بین الباحثین من المسلمین من جهه أخری ثانیه.

و ظهور التصوف مقارنا لانتشار البحث الفلسفی و تمایل الناس إلی نیل المعارف الدینیه من طریق المجاهده و الریاضه النفسانیه دون البحث اللفظی و العقلی من جهه أخری ثالثه.

و بقاء جمع من الناس و هم أهل الحدیث علی التعبد المحض بالظواهر الدینیه من غیر بحث إلا عن اللفظ بجهاتها الأدبیه من جهه أخری رابعه.

أن اختلف الباحثون فی التفسیر فی مسالکهم بعد ما عمل فیهم الانشعاب فی المذاهب ما عمل،و لم یبق بینهم جامع فی الرأی و النظر إلا لفظ لا إله إلا الله و محمد رسول الله ص و اختلفوا فی معنی الأسماء و الصفات و الأفعال و السماوات و ما فیها و الأرض و ما علیها و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الثواب و العقاب و فی الموت و فی البرزخ و البعث و الجنه و النار،و بالجمله فی جمیع ما تمسه الحقائق و المعارف الدینیه و لو بعض المس،فتفرقوا فی طریق البحث عن معانی الآیات،و کل یتحفظ علی متن ما اتخذه من المذهب و الطریقه.

فأما المحدثون،فاقتصروا علی التفسیر بالروایه عن السلف من الصحابه و التابعین فساروا و جدوا فی السیر حیث ما یسیر بهم المأثور و وقفوا فیما لم یؤثر فیه شیء و لم یظهر المعنی ظهورا لا یحتاج إلی البحث أخذا بقوله تعالی: «وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» XالآیهX:آل عمران-7 و قد أخطئوا فی ذلک فإن الله سبحانه

ص :5

لم یبطل حجه العقل فی کتابه،و کیف یعقل ذلک و حجیته إنما تثبت به!و لم یجعل حجیه فی أقوال الصحابه و التابعین و أنظارهم علی اختلافها الفاحش،و لم یدع إلی السفسطه بتسلیم المتناقضات و المتنافیات من الأقوال،و لم یندب إلا إلی التدبر فی آیاته، فرفع به أی اختلاف یتراءی منها،و جعله هدی و نورا و تبیانا لکل شیء،فما بال النور یستنیر بنور غیره!و ما شأن الهدی یهتدی بهدایه سواه!و کیف یتبین ما هو تبیان کل شیء بشیء دون نفسه!.

و أما المتکلمون فقد دعاهم الأقوال المذهبیه علی اختلافها أن یسیروا فی التفسیر علی ما یوافق مذاهبهم بأخذ ما وافق و تأویل ما خالف علی حسب ما یجوزه قول المذهب.

و اختیار المذاهب الخاصه و اتخاذ المسالک و الآراء المخصوصه و إن کان معلولا لاختلاف الأنظار العلمیه أو لشیء آخر کالتقالید و العصبیات القومیه،و لیس هاهنا محل الاشتغال بذلک،إلا أن هذا الطریق من البحث أحری به أن یسمی تطبیقا لا تفسیرا.

ففرق بین أن یقول الباحث عن معنی آیه من الآیات:ما ذا یقول القرآن؟أو یقول:

ما ذا یجب أن نحمل علیه الآیه؟فإن القول الأول یوجب أن ینسی کل أمر نظری عند البحث،و أن یتکی علی ما لیس بنظری،و الثانی یوجب وضع النظریات فی المسأله و تسلیمها و بناء البحث علیها،و من المعلوم أن هذا النحو من البحث فی الکلام لیس بحثا عن معناه فی نفسه.

و أما الفلاسفه،فقد عرض لهم ما عرض للمتکلمین من المفسرین من الوقوع فی ورطه التطبیق و تأویل الآیات المخالفه بظاهرها للمسلمات فی فنون الفلسفه بالمعنی الأعم أعنی:

الریاضیات و الطبیعیات و الإلهیات و الحکمه العملیه،و خاصه المشائین،و قد تأولوا الآیات الوارده فی حقائق ما وراء الطبیعه و آیات الخلقه و حدوث السماوات و الأرض و آیات البرزخ و آیات المعاد،حتی أنهم ارتکبوا التأویل فی الآیات التی لا تلائم الفرضیات و الأصول الموضوعه التی نجدها فی العلم الطبیعی:من نظام الأفلاک الکلیه و الجزئیه و ترتیب العناصر و الأحکام الفلکیه و العنصریه إلی غیر ذلک،مع أنهم نصوا

ص :6

علی أن هذه الأنظار مبتنیه علی أصول موضوعه لا بینه و لا مبینه.

و أما المتصوفه،فإنهم لاشتغالهم بالسیر فی باطن الخلقه و اعتنائهم بشأن الآیات الأنفسیه دون عالم الظاهر و آیاته الآفاقیه اقتصروا فی بحثهم علی التأویل،و رفضوا التنزیل،فاستلزم ذلک اجتراء الناس علی التأویل،و تلفیق جمل شعریه و الاستدلال من کل شیء علی کل شیء،حتی آل الأمر إلی تفسیر الآیات بحساب الجمل و رد الکلمات إلی الزبر و البینات و الحروف النورانیه و الظلمانیه إلی غیر ذلک.

و من الواضح أن القرآن لم ینزل هدی للمتصوفه خاصه،و لا أن المخاطبین به هم أصحاب علم الأعداد و الأوفاق و الحروف،و لا أن معارفه مبنیه علی أساس حساب الجمل الذی وضعه أهل التنجیم بعد نقل النجوم من الیونانیه و غیرها إلی العربیه.

نعم قد وردت روایات

عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع)کقولهم:

إن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعه أبطن أو إلی سبعین بطنا الحدیث.

لکنهم(ع)اعتبروا الظهر کما اعتبروا البطن،و اعتنوا بأمر التنزیل کما اعتنوا بشأن التأویل،و سنبین فی أوائل سوره آل عمران إن شاء الله:أن التأویل الذی یراد به المعنی المقصود الذی یخالف ظاهر الکلام من اللغات المستحدثه فی لسان المسلمین بعد نزول القرآن و انتشار الإسلام،و أن الذی یریده القرآن من لفظ التأویل فیما ورد فیه من الآیات لیس من قبیل المعنی و المفهوم.

و قد نشأ فی هذه الأعصار مسلک جدید فی التفسیر و ذلک أن قوما من منتحلی الإسلام فی إثر توغلهم فی العلوم الطبیعیه و ما یشابهها المبتنیه علی الحس و التجربه، و الاجتماعیه المبتنیه علی تجربه الإحصاء،مالوا إلی مذهب الحسیین من فلاسفه الأروبه سابقا،أو إلی مذهب أصاله العمل(لا قیمه للإدراکات إلا ترتب العمل علیها بمقدار یعینه الحاجه الحیویه بحکم الجبر).

فذکروا:أن المعارف الدینیه لا یمکن أن تخالف الطریق الذی تصدقه العلوم و هو أن:(لا أصاله فی الوجود إلا للماده و خواصها المحسوسه)فما کان الدین یخبر عن وجوده مما یکذب العلوم ظاهره کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم یجب أن یؤول تأویلا.

ص :7

و ما یخبر عن وجوده مما لا تتعرض العلوم لذلک کحقائق المعاد یجب أن یوجه بالقوانین المادیه.

و ما یتکی علیه التشریع من الوحی و الملک و الشیطان و النبوه و الرساله و الإمامه و غیر ذلک،إنما هی أمور روحیه،و الروح مادیه و نوع من الخواص المادیه،و التشریع نبوغ خاص اجتماعی یبنی قوانینه علی الأفکار الصالحه،لغایه إیجاد الاجتماع الصالح الراقی.

ذکروا:أن الروایات،لوجود الخلیط فیها لا تصلح للاعتماد علیها،إلا ما وافق الکتاب،و أما الکتاب فلا یجوز أن یبنی فی تفسیره علی الآراء و المذاهب السابقه المبتنیه علی الاستدلال من طریق العقل الذی أبطله العلم بالبناء علی الحسن و التجربه، بل الواجب أن یستقل بما یعطیه القرآن من التفسیر إلا ما بینه العلم.

هذه جمل ما ذکروه أو یستلزمه ما ذکروه،من اتباع طریق الحس و التجربه، فساقهم ذلک إلی هذا الطریق من التفسیر،و لا کلام لنا هاهنا فی أصولهم العلمیه و الفلسفیه التی اتخذوها أصولا و بنوا علیها ما بنوا.

و إنما الکلام فی أن ما أوردوه علی مسالک السلف من المفسرین(أن ذلک تطبیق و لیس بتفسیر)وارد بعینه علی طریقتهم فی التفسیر،و إن صرحوا أنه حق التفسیر الذی یفسر به القرآن بالقرآن.

و لو کانوا لم یحملوا علی القرآن فی تحصیل معانی آیاته شیئا،فما بالهم یأخذون الأنظار العلمیه مسلمه لا یجوز التعدی عنها؟فهم لم یزیدوا علی ما أفسده السلف إصلاحا.

و أنت بالتأمل فی جمیع هذه المسالک المنقوله فی التفسیر تجد:أن الجمیع مشترکه فی نقص و بئس النقص،و هو تحمیل ما أنتجه الأبحاث العلمیه أو الفلسفیه من خارج علی مدالیل الآیات،فتبدل به التفسیر تطبیقا و سمی به التطبیق تفسیرا،و صارت بذلک حقائق من القرآن مجازات،و تنزیل عده من الآیات تأویلات.

و لازم ذلک(کما أومأنا إلیه فی أوائل الکلام)أن یکون القرآن الذی یعرف

ص :8

نفسه(بأنه هدی للعالمین و نور مبین و تبیان لکل شیء)مهدیا إلیه بغیره و مستنیرا بغیره و مبینا بغیره،فما هذا الغیر!و ما شأنه!و بما ذا یهدی إلیه!و ما هو المرجع و الملجأ إذا اختلف فیه!و قد اختلف و اشتد الخلاف.

و کیف کان فهذا الاختلاف لم یولده اختلاف النظر فی مفهوم(مفهوم اللفظ المفرد أو الجمله بحسب اللغه و العرف العربی)الکلمات أو الآیات،فإنما هو کلام عربی مبین لا یتوقف فی فهمه عربی و لا غیره ممن هو عارف باللغه و أسالیب الکلام العربی.

و لیس بین آیات القرآن(و هی بضع آلاف آیه)آیه واحده ذات إغلاق و تعقید فی مفهومها بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها،و کیف!و هو أفصح الکلام و من شرط الفصاحه خلو الکلام عن الإغلاق و التعقید،حتی أن الآیات المعدوده من متشابه القرآن کالآیات المنسوخه و غیرها،فی غایه الوضوح من جهه المفهوم،و إنما التشابه فی المراد منها و هو ظاهر.

و إنما الاختلاف کل الاختلاف فی المصداق الذی ینطبق علیه المفاهیم اللفظیه من مفردها و مرکبها،و فی المدلول التصوری و التصدیقی.

توضیحه:أن الأنس و العاده(کما قیل)یوجبان لنا أن یسبق إلی أذهاننا عند استماع الألفاظ معانیها المادیه أو ما یتعلق بالماده فإن الماده هی التی یتقلب فیها أبداننا و قوانا المتعلقه بها ما دمنا فی الحیاه الدنیویه،فإذا سمعنا ألفاظ الحیاه و العلم و القدره و السمع و البصر و الکلام و الإراده و الرضا و الغضب و الخلق و الأمر کان السابق إلی أذهاننا منها الوجودات المادیه لمفاهیمها.

و کذا إذا سمعنا ألفاظ السماء و الأرض و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و الملک و أجنحته و الشیطان و قبیله و خیله و رجله إلی غیر ذلک، کان المتبادر إلی أفهامنا مصادیقها الطبیعیه.

و إذا سمعنا:أن الله خلق العالم و فعل کذا و علم کذا و أراد أو یرید أو شاء و أو یشاء کذا قیدنا الفعل بالزمان حملا علی المعهود عندنا.

و إذا سمعنا نحو قوله:« وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ الآیه»و قوله:« لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا الآیه»

ص :9

و قوله:« وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ الآیه».و قوله:« إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ الآیه».قیدنا معنی الحضور بالمکان.

و إذا سمعنا نحو قوله:« إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا الآیه»أو قوله:

« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ ».الآیه أو قوله:« یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ الآیه»فهمنا:أن الجمیع سنخ واحد من الإراده،لما أن الأمر علی ذلک فیما عندنا،و علی هذا القیاس.

و هذا شأننا فی جمیع الألفاظ المستعمله،و من حقنا ذلک،فإن الذی أوجب علینا وضع ألفاظ إنما هی الحاجه الاجتماعیه إلی التفهیم و التفهم،و الاجتماع إنما تعلق به الإنسان لیستکمل به فی الأفعال المتعلقه بالماده و لواحقها،فوضعنا الألفاظ علائم لمسمیاتها التی نرید منها غایات و أغراضا عائده إلینا.

و کان ینبغی لنا أن نتنبه:أن المسمیات المادیه محکومه بالتغیر و التبدل بحسب تبدل الحوائج فی طریق التحول و التکامل کما أن السراج أول ما عمله الإنسان کان إناء فیه فتیله و شیء من الدهن تشتعل به الفتیله للاستضاءه به فی الظلمه،ثم لم یزل یتکامل حتی بلغ الیوم إلی السراج الکهربائی و لم یبق من أجزاء السراج المعمول أولا الموضوع بإزائه لفظ السراج شیء و لا واحد.

و کذا المیزان المعمول أولا،و المیزان المعمول الیوم لتوزین ثقل الحراره مثلا.

و السلاح المتخذ سلاحا أول یوم،و السلاح المعمول الیوم إلی غیر ذلک.

فالمسمیات بلغت فی التغیر إلی حیث فقدت جمیع أجزائها السابقه ذاتا و صفه و الاسم مع ذلک باق،و لیس إلا لأن المراد فی التسمیه إنما هو من الشیء غایته،لا شکله و صورته،فما دام غرض التوزین أو الاستضاءه أو الدفاع باقیا کان اسم المیزان و السراج و السلاح و غیرها باقیا علی حاله.

فکان ینبغی لنا أن نتنبه أن المدار فی صدق الاسم اشتمال المصداق علی الغایه و الغرض،لا جمود اللفظ علی صوره واحده،فذلک مما لا مطمع فیه البته،و لکن العاده و الأنس منعانا ذلک،و هذا هو الذی دعا المقلده من أصحاب الحدیث من الحشویه و المجسمه أن یجمدوا علی ظواهر الآیات فی التفسیر و لیس فی الحقیقه جمودا علی الظواهر بل هو جمود علی العاده و الأنس فی تشخیص المصادیق.

ص :10

لکن بین هذه الظواهر أنفسها أمور تبین:أن الاتکاء و الاعتماد علی الأنس و العاده فی فهم معانی الآیات یشوش المقاصد منها و یختل به أمر الفهم کقوله تعالی:« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ الآیه».و قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ».و قوله:« سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ ».

و هذا هو الذی دعا الناس أن لا یقتصروا علی الفهم العادی و المصداق المأنوس به الذهن فی فهم معانی الآیات کما کان غرض الاجتناب عن الخطاء و الحصول علی النتائج المجهوله هو الذی دعا الإنسان إلی أن یتمسک بذیل البحث العلمی،و أجاز ذلک للبحث أن یداخل فی فهم حقائق القرآن و تشخیص مقاصده العالیه،و ذلک علی أحد وجهین،أحدهما:أن نبحث بحثا علمیا أو فلسفیا أو غیر ذلک عن مسأله من المسائل التی تتعرض له الآیه حتی نقف علی الحق فی المسأله،ثم نأتی بالآیه و نحملها علیه،و هذه طریقه یرتضیها البحث النظری،غیر أن القرآن لا یرتضیها کما عرفت،و ثانیهما:أن نفسر القرآن بالقرآن و نستوضح معنی الآیه من نظیرتها بالتدبر المندوب إلیه فی نفس القرآن،و نشخص المصادیق و نتعرفها بالخواص التی تعطیها الآیات،کما قال تعالی:

« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ الآیه».و حاشا أن یکون القرآن تبیانا لکل شیء و لا یکون تبیانا لنفسه،و قال تعالی:« هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ ».الآیه و قال تعالی«: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً الآیه».و کیف یکون القرآن هدی و بینه و فرقانا و نورا مبینا للناس فی جمیع ما یحتاجون و لا یکفیهم فی احتیاجهم إلیه و هو أشد الاحتیاج!و قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا »الآیه و أی جهاد أعظم من بذل الجهد فی فهم کتابه!و أی سبیل أهدی إلیه من القرآن!.

و الآیات فی هذا المعنی کثیره سنستفرغ الوسع فیها فی بحث المحکم و المتشابه فی أوائل سوره آل عمران.

ثم إن النبی ص الذی علمه القرآن و جعله معلما لکتابه کما یقول تعالی:

« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ الآیه».و یقول:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ الآیه».و یقول:« یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ الآیه».و عترته و أهل بیته(الذین أقامهم النبی ص هذا المقام

فی الحدیث المتفق

ص :11

علیه بین الفریقین:[إنی تارک فیکم الثقلین-ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا-کتاب الله و عترتی أهل بیتی- و إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ].و صدقه الله تعالی فی علمهم بالقرآن،حیث قال عز من قائل:« إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً و قال إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ »الآیه و قد کانت طریقتهم فی التعلیم و التفسیر هذه الطریقه بعینها علی ما وصل إلینا من أخبارهم فی التفسیر.و سنورد ما تیسر لنا مما نقل عن النبی ص و أئمه أهل بیته فی ضمن أبحاث روائیه فی هذا الکتاب،و لا یعثر المتتبع الباحث فیها علی مورد واحد یستعان فیه علی تفسیر الآیه بحجه نظریه عقلیه،و لا فرضیه علمیه.

و

قد قال النبی ص: [فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم،فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق،من جعله أمامه قاده إلی الجنه،و من جعله خلفه ساقه إلی النار،و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل،و هو کتاب تفصیل و بیان و تحصیل- و هو الفصل لیس بالهزل،و له ظهر و بطن،فظاهره حکمه و باطنه علم،ظاهره أنیق و باطنه عمیق،له نجوم و علی نجومه نجوم،لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه-فیه مصابیح الهدی و منار الحکمه،و دلیل علی المعروف لمن عرف النصفه،فلیرع رجل بصره،و لیبلغ الصفه نظره ینجو من عطب و یخلص من نشب، فإن التفکر حیاه قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور،یحسن التخلص و یقل التربص]. و

قال علی(ع): (یصف القرآن علی ما فی النهج)[ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض الخطبه ].

هذا هو الطریق المستقیم و الصراط السوی الذی سلکه معلموا القرآن و هداته صلوات الله علیهم.

و سنضع ما تیسر لنا بعون الله سبحانه من الکلام علی هذه الطریقه فی البحث عن الآیات الشریفه فی ضمن بیانات،قد اجتنبنا فیها عن أن نرکن إلی حجه نظریه فلسفیه أو إلی فرضیه علمیه،أو إلی مکاشفه عرفانیه.

و احترزنا فیها عن أن نضع الأنکته أدبیه یحتاج إلیها فهم الأسلوب العربی أو مقدمه بدیهیه أو عملیه لا یختلف فیها الأفهام.

ص :12

و قد تحصل من هذه البیانات الموضوعه علی هذه الطریقه من البحث استفراغ الکلام فیما نذکره.

(1)المعارف المتعلقه بأسماء الله سبحانه و صفاته من الحیاه و العلم و القدره و السمع و البصر و الوحده و غیرها،و أما الذات فستطلع أن القرآن یراه غنیا عن البیان.

(2)المعارف المتعلقه بأفعاله تعالی من الخلق و الأمر و الإراده و المشیه و الهدایه و الإضلال و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الرضا و السخط،إلی غیر ذلک من متفرقات الأفعال.

(3)المعارف المتعلقه بالوسائط الواقعه بینه و بین الإنسان کالحجب و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و البیت المعمور و السماء و الأرض و الملائکه و الشیاطین و الجن و غیر ذلک.

(4)المعارف المتعلقه بالإنسان قبل الدنیا.

(5)المعارف المتعلقه بالإنسان فی الدنیا کمعرفه تاریخ نوعه و معرفه نفسه و معرفه أصول اجتماعه و معرفه النبوه و الرساله و الوحی و الإلهام و الکتاب و الدین و الشریعه، و من هذا الباب مقامات الأنبیاء المستفاده من قصصهم المحکیه.

(6)المعارف المتعلقه بالإنسان بعد الدنیا،و هو البرزخ و المعاد.

(7)المعارف المتعلقه بالأخلاق الإنسانیه،و من هذا الباب ما یتعلق بمقامات الأولیاء فی صراط العبودیه من الإسلام و الإیمان و الإحسان و الإخبات و الإخلاص و غیر ذلک.

و أما آیات الأحکام،فقد اجتنبنا تفصیل البیان فیها لرجوع ذلک إلی الفقه.

و قد أفاد هذه الطریقه من البحث ارتفاع التأویل بمعنی الحمل علی المعنی المخالف للظاهر من بین الآیات،و أما التأویل بالمعنی الذی یثبته القرآن فی مواضع من الآیات، فستری أنه لیس من قبیل المعانی.

ثم وضعنا فی ذیل البیانات متفرقات من أبحاث روائیه نورد ما تیسر لنا إیراده من الروایات المنقوله عن النبی ص و أئمه أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین من طرق العامه و الخاصه،و أما الروایات الوارده عن مفسری الصحابه و التابعین.فإنها

ص :13

علی ما فیها من الخط و التناقض لا حجه فیها علی مسلم.

و سیطلع الباحث المتدبر فی الروایات المنقوله عنهم(ع)،أن هذه الطریقه الحدیثه التی بنیت علیها بیانات هذا الکتاب،أقدم الطرق المأثوره فی التفسیر التی سلکها معلموه سلام الله علیهم.

ثم وضعنا أبحاثا مختلفه،فلسفیه و علمیه و تاریخیه و اجتماعیه و أخلاقیه،حسب ما تیسر لنا من البحث،و قد آثرنا فی کل بحث قصر الکلام علی المقدمات المسانخه له،من غیر تعد عن طور البحث.

نسأل الله تعالی السداد و الرشاد فإنه خیر معین و هاد الفقیر إلی الله:محمد حسین الطباطبائی

ص :14

(1)سوره الحمد و هی سبع آیات(7)

[سوره الفاتحه (1): الآیات 1 الی 5]

اشاره

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ (1) اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (2) اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ (3) مٰالِکِ یَوْمِ اَلدِّینِ (4) إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ (5)

بیان

قوله تعالی: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ الناس ربما یعملون عملا أو یبتدئون فی عمل و یقرنونه باسم عزیز من أعزتهم أو کبیر من کبرائهم،لیکون عملهم ذاک مبارکا بذلک متشرفا،أو لیکون ذکری یذکرهم به،و مثل ذلک موجود أیضا فی باب التسمیه فربما یسمون المولود الجدید من الإنسان،أو شیئا مما صنعوه أو عملوه کدار بنوها أو مؤسسه أسسوها باسم من یحبونه أو یعظمونه،لیبقی الاسم ببقاء المسمی الجدید، و یبقی المسمی الأول نوع بقاء ببقاء الاسم کمن یسمی ولده باسم والده لیحیی بذلک ذکره فلا یزول و لا ینسی.

و قد جری کلامه تعالی هذا المجری،فابتدأ الکلام باسمه عز اسمه؛لیکون ما یتضمنه من المعنی معلما باسمه مرتبطا به،و لیکون أدبا یؤدب به العباد فی الأعمال و الأفعال و الأقوال،فیبتدءوا باسمه و یعملوا به،فیکون ما یعملونه معلما باسمه منعوتا بنعته تعالی مقصودا لأجله سبحانه فلا یکون العمل هالکا باطلا مبترا،لأنه باسم الله الذی لا سبیل للهلاک و البطلان إلیه.

و ذلک أن الله سبحانه یبین فی مواضع من کلامه:أن ما لیس لوجهه الکریم هالک باطل،و أنه:سیقدم إلی کل عمل عملوه مما لیس لوجهه الکریم،فیجعله هباء منثورا، و یحبط ما صنعوا و یبطل ما کانوا یعملون،و أنه لا بقاء لشیء إلا وجهه الکریم فما عمل لوجهه الکریم و صنع باسمه هو الذی یبقی و لا یفنی،و کل أمر من الأمور إنما نصیبه من البقاء بقدر ما لله فیه نصیب،و هذا هو الذی یفیده ما رواه الفریقان

عن

ص :15

النبی ص أنه قال: [کل أمر ذی بال لم یبدأ فیه باسم الله فهو أبتر الحدیث].

و الأبتر هو المنقطع الآخر،فالأنسب أن متعلق الباء فی البسمله أبتدئ بالمعنی الذی ذکرناه فقد ابتدأ بها الکلام بما أنه فعل من الأفعال،فلا محاله له وحده،و وحده الکلام بوحده مدلوله و معناه،فلا محاله له معنی ذا وحده و هو المعنی المقصود إفهامه من إلقاء الکلام،و الغرض المحصل منه.

و قد ذکر الله سبحانه الغرض المحصل من کلامه الذی هو جمله القرآن إذ قال:«تعالی قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ» XالآیهX:المائده-16 إلی غیر ذلک من الآیات التی أفاد فیها:أن الغایه من کتابه و کلامه هدایه العباد،فالهدایه جمله هی المبتدئه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،فهو الله الذی إلیه مرجع العباد،و هو الرحمن یبین لعباده سبیل رحمته العامه للمؤمن و الکافر،مما فیه خیرهم فی وجودهم و حیاتهم،و هو الرحیم یبین لهم سبیل رحمته الخاصه بالمؤمنین و هو سعاده آخرتهم و لقاء ربهم و قد قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ»: .الأعراف-156.فهذا بالنسبه إلی جمله القرآن.

ثم إنه سبحانه کرر ذکر السوره فی کلامه کثیرا کقوله تعالی: «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ»: یونس-38.و قوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ» :هود-13.و قوله تعالی: «إِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ» :التوبه-86.و قوله: «سُورَهٌ أَنْزَلْنٰاهٰا وَ فَرَضْنٰاهٰا» :النور-1.فبان لنا من ذلک:أن لکل طائفه من هذه الطوائف من کلامه(التی فصلها قطعا قطعا،و سمی کل قطعه سوره)نوعا من وحده التألیف و التمام،لا یوجد بین أبعاض من سوره و لا بین سوره و سوره،و من هنا نعلم:أن الأغراض و المقاصد المحصله من السور مختلفه،و أن کل واحده منها مسوقه لبیان معنی خاص و لغرض محصل لا تتم السوره إلا بتمامه،و علی هذا فالبسمله فی مبتدإ کل سوره راجعه إلی الغرض الخاص من تلک السوره.

فالبسمله فی سوره الحمد راجعه إلی غرض السوره و المعنی المحصل منه،و الغرض الذی یدل علیه سرد الکلام فی هذه السوره هو حمد الله بإظهار العبودیه له سبحانه بالإفصاح

ص :16

عن العباده و الاستعانه و سؤال الهدایه،فهو کلام یتکلم به الله سبحانه نیابه عن العبد، لیکون متأدبا فی مقام إظهار العبودیه بما أدبه الله به.

و إظهار العبودیه من العبد هو العمل الذی یتلبس به العبد،و الأمر ذو البال الذی یقدم علیه،فالابتداء باسم الله سبحانه الرحمن الرحیم راجع إلیه،فالمعنی باسمک أظهر لک العبودیه.

فمتعلق الباء فی بسمله الحمد الابتداء و یراد به تتمیم الإخلاص فی مقام العبودیه بالتخاطب.و ربما یقال إنه الاستعانه و لا بأس به و لکن الابتداء أنسب لاشتمال السوره علی الاستعانه صریحا فی قوله تعالی: «وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ ».

و أما الاسم ،فهو اللفظ الدال علی المسمی مشتق من السمه بمعنی العلامه أو من السمو بمعنی الرفعه و کیف کان فالذی یعرفه منه اللغه و العرف هو اللفظ الدال و یستلزم ذلک أن یکون غیر المسمی،و أما الإسلام بمعنی الذات مأخوذا بوصف من أوصافه فهو من الأعیان لا من الألفاظ و هو مسمی الاسم بالمعنی الأول کما أن لفظ العالم(من أسماء الله تعالی)اسم یدل علی مسماه و هو الذات مأخوذه بوصف العلم و هو بعینه اسم بالنسبه إلی الذات الذی لا خبر عنه إلا بوصف من أوصافه و نعت من نعوته و السبب فی ذلک أنهم وجدوا لفظ الاسم موضوعا للدال علی المسمی من الألفاظ،ثم وجدوا أن الأوصاف المأخوذه علی وجه تحکی عن الذات و تدل علیه حال اللفظ المسمی بالاسم فی أنها تدل علی ذوات خارجیه،فسموا هذه الأوصاف الداله علی الذوات أیضا أسماء فأنتج ذلک أن الاسم کما یکون أمرا لفظیا کذلک یکون أمرا عینیا،ثم وجدوا أن الدال علی الذات القریب منه هو الاسم بالمعنی الثانی المأخوذ بالتحلیل،و أن الاسم بالمعنی الأول إنما یدل علی الذات بواسطته،و لذلک سموا الذی بالمعنی الثانی اسما، و الذی بالمعنی الأول اسم الاسم،هذا و لکن هذا کله أمر أدی إلیه التحلیل النظری و لا ینبغی أن یحمل علی اللغه،فالاسم بحسب اللغه ما ذکرناه.

و قد شاع النزاع بین المتکلمین فی الصدر الأول من الإسلام فی أن الاسم عین المسمی أو غیره و طالت المشاجرات فیه،و لکن هذا النوع من المسائل قد اتضحت الیوم اتضاحا یبلغ إلی حد الضروره و لا یجوز الاشتغال بها بذکر ما قیل و ما یقال فیها

ص :17

و العنایه بإبطال ما هو الباطل و إحقاق ما هو الحق فیها،فالصفح عن ذلک أولی.

و أما لفظ الجلاله،فالله أصله الإله،حذفت الهمزه لکثره الاستعمال،و إله من أله الرجل یأله بمعنی عبد،أو من أله الرجل أو وله الرجل أی تحیر،فهو فعال بکسر الفاء بمعنی المفعول ککتاب بمعنی المکتوب سمی إلها لأنه معبود أو لأنه مما تحیرت فی ذاته العقول، و الظاهر أنه علم بالغلبه،و قد کان مستعملا دائرا فی الألسن قبل نزول القرآن یعرفه العرب الجاهلی کما یشعر به قوله تعالی: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ»: الزخرف-87.و قوله تعالی: «فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا»: الأنعام -136.

و مما یدل علی کونه علما أنه یوصف بجمیع الأسماء الحسنی و سائر أفعاله المأخوذه من تلک الأسماء من غیر عکس،فیقال:الله الرحمن الرحیم و یقال:رحم الله و علم الله،و رزق الله،و لا یقع لفظ الجلاله صفه لشیء منها و لا یؤخذ منه ما یوصف به شیء منها.

و لما کان وجوده سبحانه،و هو إله کل شیء یهدی إلی اتصافه بجمیع الصفات الکمالیه کانت الجمیع مدلولا علیها به بالالتزام،و صح ما قیل إن لفظ الجلاله اسم للذات الواجب الوجود المستجمع لجمیع صفات الکمال و إلا فهو علم بالغلبه لم تعمل فیه عنایه غیر ما یدل علیه ماده أله.

و أما الوصفان: اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،فهما من الرحمه،و هی وصف انفعالی و تأثر خاص یلم بالقلب عند مشاهده من یفقد أو یحتاج إلی ما یتم به أمره فیبعث الإنسان إلی تتمیم نقصه و رفع حاجته،إلا أن هذا المعنی یرجع بحسب التحلیل إلی الإعطاء و الإفاضه لرفع الحاجه و بهذا المعنی یتصف سبحانه بالرحمه.

و الرحمن،فعلان صیغه مبالغه تدل علی الکثره،و الرحیم فعیل صفه مشبهه تدل علی الثبات و البقاء و لذلک ناسب الرحمن أن یدل علی الرحمه الکثیره المفاضه علی المؤمن و الکافر و هو الرحمه العامه،و علی هذا المعنی یستعمل کثیرا فی القرآن،قال تعالی:

«الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ»: طه-5.و قال: «قُلْ مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمٰنُ مَدًّا»: مریم-75.إلی غیر ذلک،و لذلک أیضا ناسب الرحیم أن یدل علی النعمه الدائمه و الرحمه الثابته الباقیه التی تفاض علی المؤمن کما قال تعالی: «وَ کٰانَ

ص :18

بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً»: الأحزاب-43.و قال تعالی: «إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ»:

التوبه-117.إلی غیر ذلک،و لذلک قیل:إن الرحمن عام للمؤمن و الکافر و الرحیم خاص بالمؤمن.

و قوله تعالی: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ ، الحمد علی ما قیل هو الثناء علی الجمیل الاختیاری و المدح أعم منه،یقال:حمدت فلانا أو مدحته لکرمه،و یقال:مدحت اللؤلؤ علی صفائه و لا یقال:حمدته علی صفائه،و اللام فیه للجنس أو الاستغراق و المال هاهنا واحد.

و ذلک أن الله سبحانه یقول: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :غافر-62.

فأفاد أن کل ما هو شیء فهو مخلوق لله سبحانه،و قال: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ»: السجده-7.فأثبت الحسن لکل شیء مخلوق من جهه أنه مخلوق له منسوب إلیه،فالحسن یدور مدار الخلق و بالعکس،فلا خلق إلا و هو حسن جمیل بإحسانه و لا حسن إلا و هو مخلوق له منسوب إلیه،و قد قال تعالی: «هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الزمر-4.و قال: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :طه-111.فأنبأ أنه لم یخلق ما خلق بقهر قاهر و لا یفعل ما فعل بإجبار من مجبر بل خلقه عن علم و اختیار فما من شیء إلا و هو فعل جمیل اختیاری له فهذا من جهه الفعل،و أما من جهه الاسم فقد قال تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ»: طه-8.و قال تعالی «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ»: الأعراف-180.فهو تعالی جمیل فی أسمائه و جمیل فی أفعاله،و کل جمیل منه.

فقد بان أنه تعالی محمود علی جمیل أسمائه و محمود علی جمیل أفعاله،و أنه ما من حمد یحمده حامد لأمر محمود إلا کان لله سبحانه حقیقه لأن الجمیل الذی یتعلق به الحمد منه سبحانه،فلله سبحانه جنس الحمد و له سبحانه کل حمد.

ثم إن الظاهر من السیاق و بقرینه الالتفات الذی فی قوله: «إِیّٰاکَ نَعْبُدُ الآیه»أن السوره من کلام العبد،و أنه سبحانه فی هذه السوره یلقن عبده حمد نفسه و ما ینبغی أن یتأدب به العبد عند نصب نفسه فی مقام العبودیه،و هو الذی یؤیده قوله:

«الْحَمْدُ لِلّٰهِ

».

ص :19

و ذلک أن الحمد توصیف،و قد نزه سبحانه نفسه عن وصف الواصفین من عباده حیث قال: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ»: الصافات-160.

و الکلام مطلق غیر مقید،و لم یرد فی کلامه تعالی ما یؤذن بحکایه الحمد عن غیره إلا ما حکاه عن عده من أنبیائه المخلصین،قال تعالی فی خطابه لنوح(ع): «فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی نَجّٰانٰا مِنَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ» :المؤمنون-28.و قال تعالی حکایه عن إبراهیم(ع):

«الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ» :إبراهیم-39.و قال تعالی لنبیه محمد ص فی بضعه مواضع من کلامه: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ»: النمل-93.و قال تعالی حکایه عن داود و سلیمان(ع) «وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ»: النمل-15.و إلا ما حکاه عن أهل الجنه و هم المطهرون من غل الصدور و لغو القول و التأثیم کقوله .«وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» :یونس-10.

و أما غیر هذه الموارد فهو تعالی و إن حکی الحمد عن کثیر من خلقه بل عن جمیعهم، کقوله تعالی: «وَ الْمَلاٰئِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»: الشوری-5.و قوله «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ»: الرعد-13 و قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»: الإسراء-44.

إلا أنه سبحانه شفع الحمد فی جمیعها بالتسبیح بل جعل التسبیح هو الأصل فی الحکایه و جعل الحمد معه،و ذلک أن غیره تعالی لا یحیط بجمال أفعاله و کمالها کما لا یحیطون بجمال صفاته و أسمائه التی منها جمال الأفعال،قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»: طه-110 فما وصفوه به فقد أحاطوا به و صار محدودا بحدودهم مقدرا بقدر نیلهم منه،فلا یستقیم ما أثنوا به من ثناء إلا من بعد أن ینزهوه و یسبحوه عن ما حدوه و قدروه بأفهامهم، قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ»: النحل-74،و أما المخلصون من عباده تعالی فقد جعل حمدهم حمده و وصفهم وصفه حیث جعلهم مخلصین له،فقد بان أن الذی یقتضیه أدب العبودیه أن یحمد العبد ربه بما حمد به نفسه و لا یتعدی عنه،کما

فی الحدیث الذی رواه الفریقان عن النبی ص: [لا أحصی ثناء علیک أنت-کما أثنیت علی نفسک الحدیث ]فقوله فی أول هذه السوره: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ ،تأدیب بأدب عبودی ما کان للعبد

ص :20

أن یقوله لو لا أن الله تعالی قاله نیابه و تعلیما لما ینبغی الثناء به.

و قوله تعالی: رَبِّ الْعٰالَمِینَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ انتهی(و قرأ الأکثر ملک یوم الدین) فالرب هو المالک الذی یدبر أمر مملوکه،ففیه معنی الملک،و معنی الملک (الذی عندنا فی ظرف الاجتماع)هو نوع خاص من الاختصاص و هو نوع قیام شیء بشیء یوجب صحه التصرفات فیه،فقولنا العین الفلانیه ملکنا معناه:أن لها نوعا من القیام و الاختصاص بنا یصح معه تصرفاتنا فیها و لو لا ذلک لم تصح تلک التصرفات و هذا فی الاجتماع معنی وضعی اعتباری غیر حقیقی و هو مأخوذ من معنی آخر حقیقی نسمیه أیضا ملکا،و هو نحو قیام أجزاء وجودنا و قوانا بنا فإن لنا بصرا و سمعا و یدا و رجلا،و معنی هذا الملک أنها فی وجودها قائمه بوجودنا غیر مستقله دوننا بل مستقله باستقلالنا و لنا أن نتصرف فیها کیف شئنا و هذا هو الملک الحقیقی.

و الذی یمکن انتسابه إلیه تعالی بحسب الحقیقه هو حقیقه الملک دون الملک الاعتباری الذی یبطل ببطلان الاعتبار و الوضع،و من المعلوم أن الملک الحقیقی لا ینفک عن التدبیر فإن الشیء إذا افتقر فی وجوده إلی شیء فلم یستقل عنه فی وجوده لم یستقل عنه فی آثار وجوده،فهو تعالی رب لما سواه لأن الرب هو المالک المدبر و هو تعالی کذلک.

و أما اَلْعٰالَمِینَ :فهو جمع العالم بفتح اللام بمعنی ما یعلم به کالقالب و الخاتم و الطابع بمعنی ما یقلب به و ما یختم به و ما یطبع به،یطلق علی جمیع الموجودات و علی کل نوع مؤلف الأفراد و الأجزاء منها کعالم الجماد و عالم النبات و عالم الحیوان و عالم الإنسان و علی کل صنف مجتمع الأفراد أیضا کعالم العرب و عالم العجم و هذا المعنی هو الأنسب لما یئول إلیه عد هذه الأسماء الحسنی حتی ینتهی إلی قوله مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ علی أن یکون الدین و هو الجزاء یوم القیامه مختصا بالإنسان أو الإنس و الجن فیکون المراد بالعالمین عوالم الإنس و الجن و جماعاتهم و یؤیده ورود هذا اللفظ بهذه العنایه فی القرآن کقوله تعالی «وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ»: آل عمران-42.و قوله تعالی: «لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :فرقان-1،و قوله تعالی: «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ

ص :21

الْعٰالَمِینَ»: الأعراف-80.

و أما مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ فقد عرفت معنی المالک و هو المأخوذ من الملک بکسر المیم، و أما الملک و هو مأخوذ من الملک بضم المیم،فهو الذی یملک النظام القومی و تدبیرهم دون العین،و بعباره أخری یملک الأمر و الحکم فیهم.

و قد ذکر لکل من القرائتین،ملک و مالک؛وجوه من التأیید غیر أن المعنیین من السلطنه ثابتان فی حقه تعالی،و الذی تعرفه اللغه و العرف أن الملک بضم المیم هو المنسوب إلی الزمان یقال:ملک العصر الفلانی،و لا یقال مالک العصر الفلانی إلا بعنایه بعیده،و قد قال تعالی: ملک یوم الدین فنسبه إلی الیوم،و قال أیضا: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :غافر-16..

بحث روائی

فی العیون،و المعانی،عن الرضا(ع): فی معنی قوله: بِسْمِ اللّٰهِ قال(ع):یعنی أسم نفسی بسمه من سمات الله و هی العباده،قیل له:ما السمه؟قال العلامه.

أقول و هذا المعنی کالمتولد من المعنی الذی أشرنا إلیه فی کون الباء للابتداء فإن العبد إذا وسم عبادته باسم الله لزم ذلک أن یسم نفسه التی ینسب العباده إلیها بسمه من سماته.

و

فی التهذیب،عن الصادق(ع)،و فی العیون،و تفسیر العیاشی،عن الرضا(ع): أنها أقرب إلی اسم الله الأعظم-من ناظر العین إلی بیاضها.

أقول:و سیجیء معنی الروایه فی الکلام علی الاسم الأعظم.

و

فی العیون،عن أمیر المؤمنین(ع): أنها من الفاتحه-و أن رسول الله ص کان یقرأها و یعدها آیه منها،و یقول فاتحه الکتاب هی السبع المثانی أقول:و روی من طرق أهل السنه و الجماعه نظیر هذا المعنی

فعن الدارقطنی عن أبی هریره قال:قال رسول الله ص: إذا قرأتم الحمد فاقرءوا بسم الله الرحمن الرحیم،فإنها أم القرآن و السبع المثانی،و بسم الله الرحمن الرحیم إحدی آیاتها.

و

فی الخصال،عن الصادق(ع)قال: ما لهم؟قاتلهم الله-عمدوا إلی أعظم آیه فی کتاب الله-فزعموا أنها بدعه إذا أظهروها.

ص :22

و

عن الباقر(ع): سرقوا أکرم آیه فی کتاب الله ؛بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،و ینبغی الإتیان به-عند افتتاح کل أمر عظیم أو صغیر لیبارک فیه.

أقول و الروایات عن أئمه أهل البیت فی هذا المعنی کثیره،و هی جمیعا تدل علی أن البسمله جزء من کل سوره إلا سوره البراءه،و فی روایات أهل السنه و الجماعه ما یدل علی ذلک.

ففی صحیح مسلم،عن أنس قال رسول الله ص: أنزل علی آنفا سوره فقرأ: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ .

و

عن أبی داود عن ابن عباس(و قد صححوا سندها)قال: إن رسول الله ص کان لا یعرف فصل السوره،( و فی روایه انقضاء السوره)حتی ینزل علیه ،بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ .

أقول و روی هذا المعنی من طرق الخاصه عن الباقر(ع).

و

فی الکافی،و التوحید،و المعانی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)فی حدیث: و الله إله کل شیء،الرحمن بجمیع خلقه،الرحیم بالمؤمنین خاصه.

و روی عن الصادق(ع): الرحمن اسم خاص بصفه عامه-و الرحیم اسم عام بصفه خاصه.

أقول:قد ظهر مما مر وجه عموم الرحمن للمؤمن و الکافر و اختصاص الرحیم بالمؤمن،و أما کون الرحمن اسما خاصا بصفه عامه و الرحیم اسما عاما بصفه خاصه فکأنه یرید به أن الرحمن خاص بالدنیا و یعم الکافر و المؤمن و الرحیم عام للدنیا و الآخره و یخص المؤمنین، و بعباره أخری:الرحمن یختص بالإفاضه التکوینیه التی یعم المؤمن و الکافر،و الرحیم یعم التکوین و التشریع الذی بابه باب الهدایه و السعاده، و یختص بالمؤمنین لأن الثبات و البقاء یختص بالنعم التی تفاض علیهم و العاقبه للتقوی.

و فی کشف الغمه،عن الصادق(ع)قال: فقد لأبی(ع)بغله-فقال لئن ردها الله علی لأحمدنه بمحامد یرضیها-فما لبث أن أتی بها بسرجها و لجامها-فلما استوی و ضم إلیه ثیابه-رفع رأسه إلی السماء و قال الحمد لله و لم یزد،ثم قال ما ترکت و لا أبقیت

ص :23

شیئا-جعلت أنواع المحامد لله عز و جل،فما من حمد إلا و هو داخل فیها.

قلت:و

فی العیون،عن علی(ع): أنه سئل عن تفسیرها-فقال:هو أن الله عرف عباده بعض نعمه علیهم جملا-إذ لا یقدرون علی معرفه جمیعها بالتفصیل-لأنها أکثر من أن تحصی أو تعرف،فقال:قولوا الحمد لله علی ما أنعم به علینا.

أقول:یشیر(ع)إلی ما مر من أن الحمد،من العبد و إنما ذکره الله بالنیابه تأدیبا و تعلیما.

بحث فلسفی [معنی الحمد و أنه لله سبحانه.]

البراهین العقلیه ناهضه علی أن استقلال المعلول و کل شأن من شئونه إنما هو بالعله،و أن کل ما له من کمال فهو من أظلال وجود علته،فلو کان للحسن و الجمال حقیقه فی الوجود فکماله و استقلاله للواجب تعالی لأنه العله التی ینتهی إلیه جمیع العلل،و الثناء و الحمد هو إظهار موجود ما بوجوده کمال موجود آخر و هو لا محاله علته و إذا کان کل کمال ینتهی إلیه تعالی فحقیقه کل ثناء و حمد تعود و تنتهی إلیه تعالی،فالحمد لله رب العالمین.

قوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ الآیه، العبد هو المملوک من الإنسان أو من کل ذی شعور بتجرید المعنی کما یعطیه قوله تعالی: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً»: مریم-93.و العباده مأخوذه منه و ربما تفرقت اشتقاقاتها أو المعانی المستعمله هی فیها لاختلاف الموارد،و ما ذکره الجوهری فی الصحاح أن أصل العبودیه الخضوع فهو من باب الأخذ بلازم المعنی و إلا فالخضوع متعد باللام و العباده متعدیه بنفسها.

و بالجمله فکان العباده هی نصب العبد نفسه فی مقام المملوکیه لربه و لذلک کانت العباده منافیه للاستکبار و غیر منافیه للاشتراک فمن الجائز أن یشترک أزید من الواحد فی ملک رقبه أو فی عباده عبد،قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ» :غافر-60.و قال تعالی: «وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» :الکهف-110

ص :24

فعد الإشراک ممکنا و لذلک نهی عنه،و النهی لا یمکن إلا عن ممکن مقدور بخلاف الاستکبار عن العباده فإنه لا یجامعها.

و العبودیه إنما یستقیم بین العبید و موالیهم فیما یملکه الموالی منهم،و أما ما لا یتعلق به الملک من شئون وجود العبد ککونه ابن فلان أو ذا طول فی قامته فلا یتعلق به عباده و لا عبودیه،لکن الله سبحانه فی ملکه لعباده علی خلاف هذا النعت فلا ملکه یشوبه ملک ممن سواه و لا أن العبد یتبعض فی نسبته إلیه تعالی فیکون شیء منه مملوکا و شیء،آخر غیر مملوک،و لا تصرف من التصرفات فیه جائز و تصرف آخر غیر جائز کما أن العبید فیما بیننا شیء منهم مملوک و هو أفعالهم الاختیاریه و شیء غیر مملوک و هو الأوصاف الاضطراریه،و بعض التصرفات فیهم جائز کالاستفاده من فعلهم و بعضها غیر جائز کقتلهم من غیر جرم مثلا،فهو تعالی مالک علی الإطلاق من غیر شرط و لا قید و غیره مملوک علی الإطلاق من غیر شرط و لا قید فهناک حصر من جهتین،الرب مقصور فی المالکیه،و العبد مقصور فی العبودیه،و هذه هی التی یدل علیه قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ .حیث قدم المفعول و أطلقت العباده.

ثم إن الملک حیث کان متقوم الوجود بمالکه کما عرفت مما مر،فلا یکون حاجبا عن مالکه و لا یحجب عنه،فإنک إذا نظرت إلی دار زید فإن نظرت إلیها من جهه أنها دار أمکنک أن تغفل عن،زید و إن نظرت إلیها بما أنها ملک زید لم یمکنک الغفله عن مالکها و هو زید.

و لکنک عرفت أن ما سواه تعالی لیس له إلا المملوکیه فقط و هذه حقیقته فشیء منه فی الحقیقه لا یحجب عنه تعالی،و لا النظر إلیه یجامع الغفله عنه تعالی،فله تعالی الحضور المطلق،قال سبحانه: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجده-54،و إذا کان کذلک فحق عبادته تعالی أن یکون عن حضور من الجانبین.

أما من جانب الرب عز و جل،فأن یعبد عباده معبود حاضر و هو الموجب للالتفات(المأخوذ فی قوله تعالی إِیّٰاکَ نَعْبُدُ )عن الغیبه إلی الحضور.

ص :25

و أما من جانب العبد،فأن یکون عبادته عباده عبد حاضر من غیر أن یغیب فی عبادته فیکون عبادته صوره فقط من غیر معنی و جسدا من غیر روح؛أو یتبعض فیشتغل بربه و بغیره،إما ظاهرا و باطنا کالوثنیین فی عبادتهم لله و لأصنامهم معا أو باطنا فقط کمن یشتغل فی عبادته بغیره تعالی بنحو الغایات و الأغراض؛کان یعبد الله و همه فی غیره،أو یعبد الله طمعا فی جنه أو خوفا من نار فإن ذلک کله من الشرک فی العباده الذی ورد عنه النهی،قال تعالی: «فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ» ،:الزمر-2 و قال تعالی: «أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ إِنَّ اللّٰهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مٰا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :الزمر-3.

فالعباده إنما تکون عباده حقیقه،إذا کان علی خلوص من العبد و هو الحضور الذی ذکرناه،و قد ظهر أنه إنما یتم إذا لم یشتغل بغیره تعالی فی عمله فیکون قد أعطاه الشرکه مع الله سبحانه فی عبادته و لم یتعلق.قلبه فی عبادته رجاء أو خوفا هو الغایه فی عبادته کجنه أو نار فیکون عبادته له لا لوجه الله،و لم یشتغل بنفسه فیکون منافیا لمقام العبودیه التی لا تلائم الإنیه و الاستکبار،و کان الإتیان بلفظ المتکلم مع الغیر للإیماء إلی هذه النکته فإن فیه هضما للنفس بإلغاء تعینها و شخوصها وحدها المستلزم لنحو من الإنیه و الاستقلال بخلاف إدخالها فی الجماعه و خلطها بسواد الناس فإن فیه إمحاء التعین و إعفاء الأثر فیؤمن به ذلک.

و قد ظهر من ذلک کله:أن إظهار العبودیه بقوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ ؛لا یشتمل علی نقص من حیث المعنی و من حیث الإخلاص إلا ما فی قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ من نسبه العبد العباده إلی نفسه المشتمل بالاستلزام علی دعوی الاستقلال فی الوجود و القدره و الإراده مع أنه مملوک و المملوک لا یملک شیئا،فکأنه تدورک ذلک بقوله تعالی وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ ،أی إنما ننسب العباده إلی أنفسنا و ندعیه لنا مع الاستعانه بک لا مستقلین بذلک مدعین ذلک دونک،فقوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ لإبداء معنی واحد و هو العباده عن إخلاص،و یمکن أن یکون هذا هو الوجه فی اتحاد الاستعانه و العباده فی السیاق الخطابی حیث قیل إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ من دون أن یقال:إیاک نعبد أعنا و اهدنا الصراط المستقیم

ص :26

و أما تغییر السیاق فی قوله: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الآیه.فسیجیء الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

فقد بان بما مر من البیان فی قوله ؛إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ الآیه؛الوجه فی الالتفات من الغیبه إلی الحضور،و الوجه فی الحصر الذی یفیده تقدیم المفعول،و الوجه فی إطلاق قوله: نَعْبُدُ ،و الوجه فی اختیار لفظ المتکلم مع الغیر،و الوجه فی تعقیب الجمله الأولی بالثانیه،و الوجه فی تشریک الجملتین فی السیاق،و قد ذکر المفسرون نکات أخری فی أطراف ذلک من أرادها فلیراجع کتبهم و هو الله سبحانه غریم لا یقضی دینه.

ص :27

[سوره الفاتحه (1): الآیات 6 الی 7]

اشاره

اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِیمَ (6) صِرٰاطَ اَلَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ اَلضّٰالِّینَ (7)

بیان [معنی الصراط و الهدایه.]

قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ إلخ؛أما الهدایه فیظهر معناها فی ذیل الکلام علی الصراط و أما الصراط فهو و الطریق و السبیل قریب المعنی،و قد وصف تعالی الصراط بالاستقامه ثم بین أنه الصراط الذی یسلکه الذین أنعم الله تعالی علیهم،فالصراط الذی من شأنه ذلک هو الذی سئل الهدایه إلیه و هو بمعنی الغایه للعباده أی:إن العبد یسأل ربه أن تقع عبادته الخالصه فی هذا الصراط.

بیان ذلک:أن الله سبحانه قرر فی کلامه لنوع الإنسان بل لجمیع من سواه سبیلا یسلکون به إلیه سبحانه فقال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق-6 و قال تعالی: «وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ :التغابن-3،و قال: «أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری-53،إلی غیر ذلک من الآیات و هی واضحه الدلاله علی أن الجمیع سالکوا سبیل،و أنهم سائرون إلی الله سبحانه.

ثم بین:أن السبیل لیس سبیلا واحدا ذا نعت واحد بل هو منشعب إلی شعبتین منقسم إلی طریقین،فقال: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :یس-61.

فهناک طریق مستقیم و طریق آخر وراءه،و قال تعالی «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» :البقره-186،و قال تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ» :غافر-60،فبین تعالی:أنه قریب من عباده و أن الطریق الأقرب إلیه تعالی طریق عبادته و دعائه،ثم قال تعالی فی وصف الذین لا یؤمنون: «أُولٰئِکَ یُنٰادَوْنَ مِنْ مَکٰانٍ بَعِیدٍ» :السجده-44 فبین:أن غایه الذین لا یؤمنون فی مسیرهم و سبیلهم بعیده.

فتبین:أن السبیل إلی الله سبیلان:سبیل قریب و هو سبیل المؤمنین و سبیل

ص :28

بعید و هو سبیل غیرهم فهذا نحو اختلاف فی السبیل و هناک نحو آخر من الاختلاف، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ» :الأعراف-40.و لو لا طروق من متطرق لم یکن للباب معنی فهناک طریق من السفل إلی العلو،و قال تعالی: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَویٰ» :طه-81 و الهوی هو السقوط إلی أسفل،فهناک طریق آخر أخذ فی السفاله و الانحدار،و قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» :البقره-108،فعرف الضلال عن سواء السبیل بالشرک لمکان قوله:فقد ضل،و عند ذلک تقسم الناس فی طرقهم ثلاثه أقسام:من طریقه إلی فوق و هم الذین یؤمنون بآیات الله و لا یستکبرون عن عبادته،و من طریقه إلی السفل و هم المغضوب علیهم،و من ضل الطریق و هو حیران فیه و هم الضالون،و ربما أشعر بهذا التقسیم قوله تعالی: صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ .

و الصراط المستقیم لا محاله لیس هو الطریقین الآخرین من الطرق الثلاث أعنی:

طریق المغضوب علیهم و طریق الضالین فهو من الطریق الأول الذی هو طریق المؤمنین غیر المستکبرین إلا أن قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادله-11.یدل علی أن نفس الطریق الأول أیضا یقع فیه انقسام.

و بیانه:أن کل ضلال فهو شرک کالعکس علی ما عرفت من قوله تعالی: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» :البقره-108.و فی هذا المعنی قوله تعالی « أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً» :یس-62.و القرآن یعد الشرک ظلما و بالعکس،کما یدل علیه قوله تعالی حکایه عن الشیطان لما قضی الأمر: «إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :إبراهیم-22.کما یعد الظلم ضلالا فی قوله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-82 و هو ظاهر من ترتیب الاهتداء و الأمن من الضلال أو العذاب الذی یستتبعه الضلال،علی ارتفاع الظلم و لبس الإیمان به،و بالجمله الضلال و الشرک و الظلم أمرها واحد و هی متلازمه مصداقا،و هذا هو المراد من قولنا:إن کل واحد منها معرف بالآخر أو

ص :29

هو الآخر،فالمراد المصداق دون المفهوم.

إذا عرفت هذا علمت أن الصراط المستقیم الذی هو صراط غیر الضالین صراط لا یقع فیه شرک و لا ظلم البته کما لا یقع فیه ضلال البته،لا فی باطن الجنان من کفر أو خطور لا یرضی به الله سبحانه،و لا فی ظاهر الجوارح و الأرکان من فعل معصیه أو قصور فی طاعه،و هذا هو حق التوحید علما و عملا إذ لا ثالث لهما و ما ذا بعد الحق إلا الضلال؟ و ینطبق علی ذلک قوله تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-82،و فیه تثبیت للأمن فی الطریق و وعد بالاهتداء التام بناء علی ما ذکروه:من کون اسم الفاعل حقیقه فی الاستقبال فلیفهم فهذا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

ثم إنه تعالی عرف هؤلاء المنعم علیهم الذین نسب صراط المستقیم إلیهم بقوله تعالی:

«وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-68.و قد وصف هذا الإیمان و الإطاعه قبل هذه الآیه بقوله «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیٰارِکُمْ مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً» :النساء-66.فوصفهم بالثبات التام قولا و فعلا و ظاهرا و باطنا علی العبودیه لا یشذ منهم شاذ من هذه الجهه و مع ذلک جعل هؤلاء المؤمنین تبعا لأولئک المنعم علیهم و فی صف دون صفهم لمکان مع و لمکان قوله: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً » و لم یقل:فأولئک من الذین.

و نظیر هذه الآیه قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ» :الحدید-19.و هذا هو إلحاق المؤمنین بالشهداء و الصدیقین فی الآخره،لمکان قوله:عند ربهم،و قوله:لهم أجرهم.

فأولئک(و هم أصحاب الصراط المستقیم)أعلی قدرا و أرفع درجه و منزله من هؤلاء و هم المؤمنون الذین أخلصوا قلوبهم و أعمالهم من الضلال و الشرک و الظلم، فالتدبر

ص :30

فی هذه الآیات یوجب القطع بأن هؤلاء المؤمنین(و شأنهم هذا الشأن)فیهم بقیه بعد،لو تمت فیهم کانوا من الذین أنعم الله علیهم،و ارتقوا من منزله المصاحبه معهم إلی درجه الدخول فیهم و لعلهم نوع من العلم بالله،ذکره فی قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادله-11.فالصراط المستقیم أصحابه منعم علیهم بنعمه هی أرفع النعم قدرا،یربو علی نعمه الإیمان التام،و هذا أیضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

ثم إنه تعالی علی أنه کرر فی کلامه ذکر الصراط و السبیل لم ینسب لنفسه أزید من صراط مستقیم واحد،و عد لنفسه سبلا کثیره فقال عز من قائل «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا» :العنکبوت-69. و کذا لم ینسب الصراط المستقیم إلی أحد من خلقه إلا ما فی هذه الآیه( صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ الآیه)و لکنه نسب السبیل إلی غیره من خلقه،فقال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ» :یوسف-108.و قال تعالی «سَبِیلَ مَنْ أَنٰابَ إِلَیَّ»: لقمان-15.و قال: «سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» :النساء-114،و یعلم منها:أن السبیل غیر الصراط المستقیم فإنه یختلف و یتعدد و یتکثر باختلاف المتعبدین السالکین سبیل العباده بخلاف الصراط المستقیم کما یشیر إلیه قوله تعالی: «قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :المائده-16،فعد السبل کثیره و الصراط واحدا و هذا الصراط المستقیم إما هی السبل الکثیره و إما أنها تؤدی إلیه باتصال بعضها إلی بعض و اتحادها فیها.

و أیضا قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :یوسف-106.

فبین أن من الشرک(و هو ضلال)ما یجتمع مع الإیمان و هو سبیل،و منه یعلم أن السبیل یجامع الشرک،لکن الصراط المستقیم لا یجامع الضلال کما قال: وَ لاَ الضّٰالِّینَ .

و التدبر فی هذه الآیات یعطی أن کل واحد من هذه السبل یجامع شیئا من النقص أو الامتیاز،بخلاف الصراط المستقیم، و أن کلا منها هو الصراط المستقیم لکنه

ص :31

غیر الآخر و یفارقه لکن الصراط المستقیم یتحد مع کل منها فی عین أنه یتحد مع ما یخالفه،کما یستفاد من بعض الآیات المذکوره و غیرها کقوله: «وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :یس-61.و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :الأنعام-161.فسمی العباده صراطا مستقیما و سمی الدین صراطا مستقیما و هما مشترکان بین السبل جمیعا،فمثل الصراط المستقیم بالنسبه إلی سبل الله تعالی کمثل الروح بالنسبه إلی البدن،فکما أن للبدن أطوارا فی حیاته هو عند کل طور غیره عند طور آخر،کالصبا و الطفولیه و الرهوق و الشباب و الکهوله و الشیب و الهرم لکن الروح هی الروح و هی متحده بها و البدن یمکن أن تطرأ علیه أطوار تنافی ما تحبه و تقتضیه الروح لو خلیت و نفسها بخلاف الروح فطره الله التی فطر الناس علیها و البدن مع ذلک هو الروح أعنی الإنسان،فکذلک السبیل إلی الله تعالی هو الصراط المستقیم إلا أن السبیل کسبیل المؤمنین و سبیل المنیبین و سبیل المتبعین للنبی ص أو غیر ذلک من سبل الله تعالی،ربما اتصلت به آفه من خارج أو نقص لکنهما لا یعرضان الصراط المستقیم کما عرفت أن الإیمان و هو سبیل ربما یجامع الشرک و الضلال لکن لا یجتمع مع شیء من ذلک الصراط المستقیم،فللسبیل مراتب کثیره من جهه خلوصه و شوبه و قربه و بعده،و الجمیع علی الصراط المستقیم أو هی هو.

و قد بین الله سبحانه هذا المعنی،أعنی:اختلاف السبل إلی الله مع کون الجمیع من صراطه المستقیم فی مثل ضربه للحق و الباطل فی کلامه،فقال تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :الرعد-17.فبین:أن القلوب و الأفهام فی تلقی المعارف و الکمال مختلفه،مع کون الجمیع متکئه منتهیه إلی رزق سماوی واحد،و سیجیء تمام الکلام فی هذا المثل فی سوره الرعد،و بالجمله فهذا أیضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

و إذا تأملت ما تقدم من نعوت الصراط المستقیم تحصل لک أن الصراط المستقیم

ص :32

مهیمن علی جمیع السبل إلی الله و الطرق الهادیه إلیه تعالی،بمعنی أن السبیل إلی الله إنما یکون سبیلا له موصلا إلیه بمقدار یتضمنه من الصراط المستقیم حقیقه،مع کون الصراط المستقیم هادیا موصلا إلیه مطلقا و من غیر شرط و قید،و لذلک سماه الله تعالی صراطا مستقیما،فإن الصراط هو الواضح من الطریق،مأخوذ من سرطت سرطا إذا بلعت بلعا،کأنه یبلع سالکیه فلا یدعهم یخرجوا عنه و لا یدفعهم عن بطنه، و المستقیم هو الذی یرید أن یقوم علی ساق فیتسلط علی نفسه و ما لنفسه کالقائم الذی هو مسلط علی أمره،و یرجع المعنی إلی أنه الذی لا یتغیر أمره و لا یختلف شأنه فالصراط المستقیم ما لا یتخلف حکمه فی هدایته و إیصاله سالکیه إلی غایته و مقصدهم قال تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَهٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» :النساء-174.أی لا یتخلف أمر هذه الهدایه،بل هی علی حالها دائما،و قال تعالی: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً» :الأنعام-126.أی هذه طریقته التی لا یختلف و لا یتخلف،و قال تعالی: «قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر-42.أی هذه سنتی و طریقتی دائما من غیر تغییر،فهو یجری مجری قوله: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِیلاً» :الفاطر-42.

و قد تبین مما ذکرناه فی معنی الصراط المستقیم أمور.

أحدها:أن الطرق إلی الله مختلفه کمالا و نقصا و غلاء و رخصا،فی جهه قربها من منبع الحقیقه و الصراط المستقیم کالإسلام و الإیمان و العباده و الإخلاص و الإخبات، کما أن مقابلاتها من الکفر و الشرک و الجحود و الطغیان و المعصیه کذلک،قال سبحانه «وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :الأحقاف-19.

و هذا نظیر المعارف الإلهیه التی تتلقاها العقول من الله فإنها مختلفه باختلاف الاستعدادات و متلونه بألوان القابلیات علی ما یفیده المثل المضروب فی قوله تعالی:

ص :33

« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا الآیه».

و ثانیها:أنه کما أن الصراط المستقیم مهیمن علی جمیع السبل،فکذلک أصحابه الذین مکنهم الله تعالی فیه و تولی أمرهم و ولاهم أمر هدایه عباده حیث قال: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-71.و قال تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ» :المائده-55.و الآیه نازله فی أمیر المؤمنین علی(ع)بالأخبار المتواتره و هو(ع)أول فاتح لهذا الباب من الأمه و سیجیء تمام الکلام فی الآیه.

و ثالثها:أن الهدایه إلی الصراط یتعین معناها بحسب تعین معناه،و توضیح ذلک أن الهدایه هی الدلاله علی ما فی الصحاح،و فیه أن تعدیتها لمفعولین لغه أهل الحجاز، و غیرهم یعدونه إلی المفعول الثانی بإلی،و قوله هو الظاهر،و ما قیل:إن الهدایه إذا تعدت إلی المفعول الثانی بنفسها، فهی بمعنی الإیصال إلی المطلوب،و إذا تعدت بإلی فبمعنی إراءه الطریق،مستدلا بنحو قوله تعالی: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :القصص-56.حیث إن هدایته بمعنی إراءه الطریق ثابته فالمنفی غیرها و هو الإیصال إلی المطلوب قال تعالی: «وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» :النساء-70.و قال تعالی: «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :الشوری-52.

فالهدایه بالإیصال إلی المطلوب تتعدی إلی المفعول الثانی بنفسها،و الهدایه بإراءه الطریق بإلی،و فیه أن النفی المذکور نفی لحقیقه الهدایه التی هی قائمه بالله تعالی، لا نفی لها أصلا،و بعباره أخری هو نفی الکمال دون نفی الحقیقه،مضافا إلی أنه منقوض بقوله تعالی حکایه عن مؤمن آل فرعون: «یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :غافر-38.فالحق أنه لا یتفاوت معنی الهدایه باختلاف التعدیه، و من الممکن أن یکون التعدیه إلی المفعول الثانی من قبیل قولهم دخلت الدار و بالجمله فالهدایه هی الدلاله و إراءه الغایه بإراءه الطریق و هی نحو إیصال إلی المطلوب،و إنما تکون من الله سبحانه،و سنته سنه الأسباب بإیجاد سبب ینکشف به المطلوب و یتحقق به وصول العبد إلی غایته فی سیره،و قد بینه الله سبحانه بقوله: «فَمَنْ

ص :34

یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ» :الأنعام-125.و قوله: «ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :الزمر-23.و تعدیه قوله تلین بإلی لتضمین معنی مثل المیل و الاطمینان،فهو إیجاده تعالی وصفا فی القلب به یقبل ذکر الله و یمیل و یطمئن إلیه،و کما أن سبله تعالی مختلفه،فکذلک الهدایه تختلف باختلاف السبل التی تضاف إلیه فلکل سبیل هدایه قبله تختص به.

و إلی هذا الاختلاف یشیر قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-69.إذ فرق بین أن یجاهد العبد فی سبیل الله، و بین أن یجاهد فی الله،فالمجاهد فی الأول یرید سلامه السبیل و دفع العوائق عنه بخلاف المجاهد فی الثانی فإنه إنما یرید وجه الله فیمده الله سبحانه بالهدایه إلی سبیل دون سبیل بحسب استعداده الخاص به،و کذا یمده الله تعالی بالهدایه إلی السبیل بعد السبیل حتی یختصه بنفسه جلت عظمته.

و رابعها:أن الصراط المستقیم لما کان أمرا محفوظا فی سبل الله تعالی علی اختلاف مراتبها و درجاتها،صح أن یهدی الله الإنسان إلیه و هو مهدی فیهدیه من الصراط إلی الصراط،بمعنی أن یهدیه إلی سبیل من سبله ثم یزید فی هدایته فیهتدی من ذلک السبیل إلی ما هو فوقها درجه،کما أن قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ (و هو تعالی یحکیه عمن هداه بالعباده)من هذا القبیل،و لا یرد علیه:أن سؤال الهدایه ممن هو مهتد بالفعل سؤال لتحصیل الحاصل و هو محال،و کذا رکوب الصراط بعد فرض رکوبه تحصیل للحاصل و لا یتعلق به سؤال،و الجواب ظاهر.

و کذا الإیراد علیه:بأن شریعتنا أکمل و أوسع من جمیع الجهات من شرائع الأمم السابقه،فما معنی السؤال من الله سبحانه أن یهدینا إلی صراط الذین أنعم الله علیهم منهم؟و ذلک أن کون شریعه أکمل من شریعه أمر،و کون المتمسک بشریعه أکمل من المتمسک بشریعه أمر آخر وراءه،فإن المؤمن المتعارف من مؤمنی شریعه محمد ص(مع کون شریعته أکمل و أوسع)لیس بأکمل من نوح و إبراهیم(ع) مع کون شریعتهما أقدم و أسبق،و لیس ذلک إلا أن حکم الشرائع و العمل بها غیر حکم الولایه الحاصله من التمکن فیها و التخلق بها،فصاحب مقام التوحید الخالص و إن کان من أهل الشرائع السابقه أکمل و أفضل ممن لم یتمکن من مقام التوحید و لم تستقر

ص :35

حیاه المعرفه فی روحه و لم یتمکن نور الهدایه الإلهیه من قلبه،و إن کان عاملا بالشریعه المحمدیه ص التی هی أکمل الشرائع و أوسعها،فمن الجائز أن یستهدی صاحب المقام الدانی من أهل الشریعه الکامله و یسأل الله الهدایه إلی مقام صاحب المقام العالی من أهل الشریعه التی هی دونها.

و من أعجب ما ذکر فی هذا المقام،ما ذکره بعض المحققین من أهل التفسیر جوابا عن هذه الشبهه:أن دین الله واحد و هو الإسلام،و المعارف الأصلیه و هو التوحید و النبوه و المعاد و ما یتفرع علیها من المعارف الکلیه واحد فی الشرائع،و إنما مزیه هذه الشریعه علی ما سبقها من الشرائع هی أن الأحکام الفرعیه فیها أوسع و أشمل لجمیع شئون الحیاه،فهی أکثر عنایه بحفظ مصالح العباد،علی أن أساس هذه الشریعه موضوع علی الاستدلال بجمیع طرقها من الحکمه و الموعظه و الجدال الأحسن،ثم إن الدین و إن کان دینا واحدا و المعارف الکلیه فی الجمیع علی السواء غیر أنهم سلکوا سبیل ربهم قبل سلوکنا،و تقدموا فی ذلک علینا،فأمرنا الله النظر فیما کانوا علیه و الاعتبار بما صاروا إلیه هذا.

أقول:و هذا الکلام مبنی علی أصول فی مسلک التفسیر مخالفه للأصول التی یجب أن یبتنی مسلک التفسیر علیها،فإنه مبنی علی أن حقائق المعارف الأصلیه واحده من حیث الواقع من غیر اختلاف فی المراتب و الدرجات،و کذا سائر الکمالات الباطنیه المعنویه،فأفضل الأنبیاء المقربین مع أخس المؤمنین من حیث الوجود و کماله الخارجی التکوینی علی حد سواء، و إنما التفاضل بحسب المقامات المجعوله بالجعل التشریعی من غیر أن یتکی علی تکوین،کما أن التفاضل بین الملک و الرعیه إنما هو بحسب المقام الجعلی الوضعی من غیر تفاوت من حیث الوجود الإنسانی هذا.

و لهذا الأصل أصل آخر یبنی علیه،و هو القول بأصاله الماده و نفی الأصاله عما وراءها و التوقف فیه إلا فی الله سبحانه بطریق الاستثناء بالدلیل،و قد وقع فی هذه الورطه من وقع،لأحد أمرین:إما القول بالاکتفاء بالحس اعتمادا علی العلوم المادیه و إما إلغاء التدبر فی القرآن بالاکتفاء بالتفسیر بالفهم العامی.

و للکلام ذیل طویل سنورده فی بعض الأبحاث العلمیه الآتیه إن شاء الله تعالی.

ص :36

و خامسها:أن مزیه أصحاب الصراط المستقیم علی غیرهم،و کذا صراطهم علی سبیل غیرهم،إنما هو بالعلم لا العمل،فلهم من العلم بمقام ربهم ما لیس لغیرهم،إذ قد تبین مما مر:أن العمل التام موجود فی بعض السبل التی دون صراطهم،فلا یبقی لمزیتهم إلا العلم،و أما ما هذا العلم؟و کیف هو؟فنبحث عنه إن شاء الله فی قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا» :الرعد-17.

و یشعر بهذا المعنی قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادله-11،و کذا قوله تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الملائکه-10،فالذی یصعد إلیه تعالی هو الکلم الطیب و هو الاعتقاد و العلم،و أما العمل الصالح فشأنه رفع الکلم الطیب و الأمداد دون الصعود إلیه تعالی،و سیجیء تمام البیان فی البحث عن الآیه.

بحث روائی [معنی جری القرآن.]

فی الکافی،عن الصادق(ع): فی معنی العباده قال:العباده ثلاثه:قوم عبدوا الله خوفا،فتلک عباده العبید،و قوم عبدوا الله تبارک و تعالی طلب الثواب،فتلک عباده الأجراء،و قوم عبدوا الله عز و جل حبا،فتلک عباده الأحرار،و هی أفضل العباده.

و فی نهج البلاغه،: إن قوما عبدوا الله رغبه،فتلک عباده التجار،و إن قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید،و إن قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الأحرار.

و فی العلل،و المجالس،و الخصال،عن الصادق(ع): إن الناس یعبدون الله علی ثلاثه أوجه:فطبقه یعبدونه رغبه فی ثوابه-فتلک عباده الحرصاء و هو الطمع، و آخرون یعبدونه خوفا من النار فتلک عباده العبید،و هی رهبه،و لکنی أعبده حبا له عز و جل فتلک عباده الکرام،لقوله عز و جل: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» .

و لقوله عز و جل- «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ» ،فمن أحب الله عز و جل

ص :37

أحبه،و من أحبه الله کان من الآمنین،و هذا مقام مکنون لا یمسه إلا المطهرون.

أقول:و قد تبین معنی الروایات مما مر من البیان،و توصیفهم(ع) عباده الأحرار تاره بالشکر و تاره بالحب،لکون مرجعهما واحدا،فإن الشکر وضع الشیء المنعم به فی محله،و العباده شکرها أن تکون لله الذی یستحقها لذاته، فیعبد الله لأنه الله،أی لأنه مستجمع لجمیع صفات الجمال و الجلال بذاته،فهو الجمیل بذاته المحبوب لذاته،فلیس الحب إلا المیل إلی الجمال و الانجذاب نحوه،فقولنا فیه تعالی هو معبود لأنه هو،و هو معبود لأنه جمیل محبوب،و هو معبود لأنه منعم مشکور بالعباده یرجع جمیعها إلی معنی واحد.

و روی بطریق عامی عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ الآیه،یعنی:

لا نرید منک غیرک و لا نعبدک بالعوض و البدل:کما یعبدک الجاهلون بک المغیبون عنک.

أقول:و الروایه تشیر إلی ما تقدم،من استلزام معنی العباده للحضور و للإخلاص الذی ینافی قصد البدل.

و فی تحف العقول،عن الصادق(ع)فی حدیث: و من زعم أنه یعبد بالصفه لا بالإدراک-فقد أحال علی غائب،و من زعم أنه یعبد الصفه و الموصوف-فقد أبطل التوحید لأن الصفه غیر الموصوف،و من زعم أنه یضیف الموصوف إلی الصفه فقد صغر بالکبیر،و ما قدروا الله حق قدره. الحدیث.

و فی المعانی،عن الصادق(ع): فی معنی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ -یعنی أرشدنا إلی لزوم الطریق المؤدی إلی محبتک،و المبلغ إلی جنتک،و المانع من أن نتبع أهواءنا فنعطب، أو أن نأخذ بآرائنا فنهلک

و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): فی الآیه،یعنی،أدم لنا توفیقک-الذی أطعناک به فی ماضی أیامنا،حتی نطیعک کذلک فی مستقبل أعمارنا.

أقول:و الروایتان وجهان مختلفان فی الجواب عن شبهه لزوم تحصیل الحاصل من سؤال الهدایه للمهدی،فالروایه الأولی ناظره إلی اختلاف مراتب الهدایه مصداقا و الثانیه إلی اتحادها مفهوما.

ص :38

و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): الصراط المستقیم فی الدنیا ما قصر عن الغلو، و ارتفع عن التقصیر و استقام،و فی الآخره طریق المؤمنین إلی الجنه.

و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): فی معنی صِرٰاطَ الَّذِینَ الآیه:أی:قولوا:اهدنا صراط الذین أنعمت علیهم بالتوفیق لدینک و طاعتک،لا بالمال و الصحه،فإنهم قد یکونون کفارا أو فساقا،قال:و هم الذین قال الله: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ- فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ-مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ،وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً ».

و فی العیون،عن الرضا(ع)عن آبائه عن أمیر المؤمنین(ع)قال:لقد سمعت رسول الله ص یقول: قال الله عز و جل:قسمت فاتحه الکتاب بینی و بین عبدی- فنصفها لی و نصفها لعبدی،و لعبدی ما سأل،إذا قال العبد: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ - قال الله جل جلاله بدأ عبدی باسمی-و حق علی أن أتمم له أموره،و أبارک له فی أحواله، فإذا قال: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ،قال الله جل جلاله:حمدنی عبدی،و علم أن النعم التی له من عندی،و أن البلایا التی دفعت عنه بتطولی،أشهدکم أنی أضیف له إلی نعم الدنیا نعم الآخره-و أدفع عنه بلایا الآخره کما دفعت عنه بلایا الدنیا،و إذا قال اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،قال الله جل جلاله:شهد لی عبدی أنی الرحمن الرحیم-أشهدکم لأوفرن من رحمتی حظه-و لأجزلن من عطائی نصیبه-فإذا قال: مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ -قال الله تعالی:

أشهدکم،کما اعترف بأنی أنا المالک یوم الدین،لأسهلن یوم الحساب حسابه،و لأتقبلن حسناته و لأتجاوزن عن سیئاته،فإذا قال: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ ،قال الله عز و جل:صدق عبدی،إیای یعبد أشهدکم-لأثیبنه علی عبادته ثوابا یغبطه کل من خالفه فی عبادته لی، فإذا قال: وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ -قال الله تعالی:بی استعان عبدی و إلی التجأ،أشهدکم لأعیننه علی أمره،و لأغیثنه فی شدائده و لآخذن بیده یوم نوائبه،فإذا قال: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ إلی آخر السوره،قال الله عز و جل:هذا لعبدی و لعبدی ما سأل،و قد استجبت لعبدی و أعطیته ما أمل و آمنته مما منه وجل.

أقول:و روی قریبا منه الصدوق فی العلل،عن الرضا(ع)،و الروایه کما تری

ص :39

تفسر سوره الفاتحه فی الصلاه فهی تؤید ما مر مرارا أن السوره کلام له سبحانه بالنیابه عن عبده فی ما یذکره فی مقام العباده و إظهار العبودیه من الثناء لربه و إظهار عبادته،فهی سوره موضوعه للعباده،و لیس فی القرآن سوره تناظرها فی شأنها و أعنی بذلک:

أولا:أن السوره بتمامها کلام تکلم به الله سبحانه فی مقام النیابه عن عبده فیما یقوله إذا وجه وجهه إلی مقام الربوبیه و نصب نفسه فی مقام العبودیه.

و ثانیا:أنها مقسمه قسمین،فنصف منها لله و نصف منها للعبد.

و ثالثا:أنها مشتمله علی جمیع المعارف القرآنیه علی إیجازها و اختصارها فإن القرآن علی سعته العجیبه فی معارفه الأصلیه و ما یتفرع علیها من الفروع من أخلاق و أحکام فی العبادات و المعاملات و السیاسات و الاجتماعیات و وعد و وعید و قصص و عبر،یرجع جمل بیاناتها إلی التوحید و النبوه و المعاد و فروعاتها،و إلی هدایه العباد إلی ما یصلح به أولاهم و عقباهم،و هذه السوره کما هو واضح تشتمل علی جمیعها فی أوجز لفظ و أوضح معنی.

و علیک أن تقیس ما یتجلی لک من جمال هذه السوره التی وضعها الله سبحانه فی صلاه المسلمین بما یضعه النصاری فی صلاتهم من الکلام الموجود

فی إنجیل متی": (6- 9-13)و هو ما نذکره بلفظه العربی،«أبانا الذی فی السماوات،لیتقدس اسمک، لیأت ملکوتک،لتکن مشیتک کما فی السماء کذلک علی الأرض،خبزنا کفافنا، أعطنا الیوم،و اغفر لنا ذنوبنا کما نغفر نحن أیضا للمذنبین إلینا،و لا تدخلنا فی تجربه- و لکن نجنا من الشریر آمین ».

تأمل فی المعانی التی تفیدها ألفاظ هذه الجمل بعنوان أنها معارف سماویه،و ما یشتمل علیه من الأدب العبودی،أنها تذکر أولا أن أباهم(و هو الله تقدس اسمه) فی السماوات!ثم تدعو فی حق الأب بتقدس اسمه و إتیان ملکوته و نفوذ مشیته فی الأرض کما هی نافذه فی السماء،و لکن من الذی یستجیب هذا الدعاء الذی هو بشعارات الأحزاب السیاسیه أشبه؟ثم تسأل الله إعطاء خبز الیوم و مقابله المغفره بالمغفره،و

ص :40

جعل الإغماض عن الحق فی مقابل الإغماض،و ما ذا هو حقهم لو لم یجعل الله لهم حقا؟ و تسأله أن لا یمتحنهم بل ینجیهم من الشریر،و من المحال ذلک،فالدار دار الامتحان و الاستکمال و ما معنی النجاه لو لا الابتلاء و الامتحان؟ثم اقض العجب مما ذکره بعض المستشرقین (1)من علماء الغرب و تبعه بعض من المنتحلین:أن الإسلام لا یربو علی غیره فی المعارف،فإن جمیع شرائع الله تدعو إلی التوحید و تصفیه النفوس بالخلق الفاضل و العمل الصالح،و إنما تتفاضل الأدیان فی عراقه ثمراتها الاجتماعیه. !!

(بحث آخر روائی)

فی الفقیه،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: الصراط المستقیم أمیر المؤمنین(ع).

و فی المعانی،عن الصادق(ع)قال: هی الطریق إلی معرفه الله،و هما صراطان صراط فی الدنیا و صراط فی الآخره،فأما الصراط فی الدنیا فهو الإمام المفترض الطاعه، من عرفه فی الدنیا و اقتدی بهداه-مر علی الصراط الذی هو جسر جهنم فی الآخره، و من لم یعرفه فی الدنیا زلت قدمه فی الآخره-فتردی فی نار جهنم.

و فی المعانی،أیضا عن السجاد(ع)قال: لیس بین الله و بین حجته حجاب، و لا لله دون حجته ستر،نحن أبواب الله و نحن الصراط المستقیم و نحن عیبه علمه، و نحن تراجمه وحیه و نحن أرکان توحیده و نحن موضع سره.

و عن ابن شهر آشوب عن تفسیر وکیع بن الجراح عن الثوری عن السدی، عن أسباط و مجاهد،عن ابن عباس": فی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ ،قال:

قولوا معاشر العباد:أرشدنا إلی حب محمد ص و أهل بیته(ع).

أقول:و فی هذه المعانی روایات أخر،و هذه الأخبار من قبیل الجری،و عد المصداق للآیه،و اعلم أن الجری(و کثیرا ما نستعمله فی هذا الکتاب)اصطلاح مأخوذ من قول أئمه أهل البیت(ع).

ص :41

1- 1) القصیص الفاضل کوستاولبون فی تاریخ تمدن الإسلام

ففی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر(ع)عن هذه الروایه؛ما فی القرآن آیه إلا و لها ظهر و بطن-و ما فیها حرف إلا و له حد،و لکل حد مطلع؛ما یعنی بقوله:ظهر و بطن؟قال؟ظهره تنزیله و بطنه تأویله،منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد،یجری کما یجری الشمس و القمر،کلما جاء منه شیء وقع الحدیث.

و فی هذا المعنی روایات أخر،و هذه سلیقه أئمه أهل البیت فإنهم(ع) یطبقون الآیه من القرآن علی ما یقبل أن ینطبق علیه من الموارد و إن کان خارجا عن مورد النزول،و الاعتبار یساعده،فإن القرآن نزل هدی للعالمین یهدیهم إلی واجب الاعتقاد و واجب الخلق و واجب العمل،و ما بینه من المعارف النظریه حقائق لا تختص بحال دون حال و لا زمان،دون زمان و ما ذکره من فضیله أو رذیله أو شرعه من حکم عملی لا یتقید بفرد دون فرد و لا عصر دون عصر لعموم التشریع.

و ما ورد من شأن النزول (و هو الأمر أو الحادثه التی تعقب نزول آیه أو آیات فی شخص أو واقعه)لا یوجب قصر الحکم علی الواقعه لینقضی الحکم بانقضائها و یموت بموتها لأن البیان عام و التعلیل مطلق،فإن المدح النازل فی حق أفراد من المؤمنین أو الذم النازل فی حق آخرین معللا بوجود صفات فیهم،لا یمکن قصرهما علی شخص مورد النزول مع وجود عین تلک الصفات فی قوم آخر بعدهم و هکذا،و القرآن أیضا یدل علیه،قال تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» :المائده-16 و قال: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ» :حم سجده-42.و قال تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-9.

و الروایات فی تطبیق الآیات القرآنیه علیهم(ع)أو علی أعدائهم أعنی:

روایات الجری،کثیره فی الأبواب المختلفه،و ربما تبلغ المئین،و نحن بعد هذا التنبیه العام نترک إیراد أکثرها فی الأبحاث الروائیه لخروجها عن الغرض فی الکتاب،إلا ما تعلق بها غرض فی البحث فلیتذکر.

ص :42

(2)«سوره البقره و هی مائتان و ست و ثمانون آیه»(286)

[سوره البقره (2): الآیات 1 الی 5]

اشاره

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

الم (1) ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (2) اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ اَلصَّلاٰهَ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ (3) وَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ (4) أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (5)

(بیان)

لما کانت السوره نازله نجوما لم یجمعها غرض واحد إلا أن معظمها تنبئ عن غایه واحده محصله و هو بیان أن من حق عباده الله سبحانه أن یؤمن عبده بکل ما أنزله بلسان رسله من غیر تفرقه بین وحی و وحی،و لا بین رسول و رسول و لا غیر ذلک ثم تقریع الکافرین و المنافقین و ملامه أهل الکتاب بما ابتدعوه من التفرقه فی دین الله و التفریق بین رسله،ثم التخلص إلی بیان عده من الأحکام کتحویل القبله و أحکام الحج و الإرث و الصوم و غیر ذلک.

قوله تعالی: الم ،سیأتی بعض ما یتعلق من الکلام بالحروف المقطعه التی فی أوائل السور،فی أول سوره الشوری إن شاء الله،و کذلک الکلام فی معنی هدایه القرآن و معنی کونه کتابا.

و قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ إلخ،المتقون هم المؤمنون،و لیست التقوی من الأوصاف الخاصه لطبقه من طبقاتهم أعنی:لمرتبه من مراتب الإیمان حتی تکون مقاما من مقاماته نظیر الإحسان و الإخبات و الخلوص،بل هی صفه مجامعه لجمیع مراتب الإیمان إذا تلبس الإیمان بلباس التحقق،و الدلیل علی ذلک أنه تعالی لا یخص بتوصیفه طائفه خاصه من طوائف المؤمنین علی اختلاف طبقاتهم و درجاتهم و الذی أخذه تعالی من الأوصاف المعرفه للتقوی فی هذه الآیات التسع عشره التی یبین فیها

ص :43

حال المؤمنین و الکفار و المنافقین خمس صفات،و هی الإیمان بالغیب،و إقامه الصلاه، و الإنفاق مما رزق الله سبحانه،و الإیمان بما أنزله علی أنبیائه،و الإیقان بالآخره،و قد وصفهم بأنهم علی هدی من ربهم فدل ذلک علی أن تلبسهم بهذه الصفات الکریمه بسبب تلبسهم بلباس الهدایه من الله سبحانه،فهم إنما صاروا متقین أولی هذه الصفات بهدایه منه تعالی،ثم وصف الکتاب بأنه هدی لهؤلاء المتقین بقوله تعالی: «ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ »فعلمنا بذلک:أن الهدایه غیر الهدایه،و أن هؤلاء و هم متقون محفوفون بهدایتین،هدایه أولی بها صاروا متقین،و هدایه ثانیه أکرمهم الله سبحانه بها بعد التقوی و بذلک صحت المقابله بین المتقین و بین الکفار و المنافقین،فإنه سبحانه یجعلهم فی وصفهم بین ضلالین و عماءین،ضلال أول هو الموجب لأوصافهم الخبیثه من الکفر و النفاق،و ضلال ثان یتأکد به ضلالهم الأول،و یتصفون به بعد تحقق الکفر و النفاق کما یقوله تعالی فی حق الکفار: «خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» :البقره-7،فنسب الختم إلی نفسه تعالی و الغشاوه إلی أنفسهم، و کما یقوله فی حق المنافقین: «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً» :البقره-10 فنسب المرض الأول إلیهم و المرض الثانی إلی نفسه علی حد ما یستفاد من قوله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره-26،و قوله تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-5.

و بالجمله المتقون واقعون بین هدایتین،کما أن الکفار و المنافقین واقعون بین ضلالین.

ثم إن الهدایه الثانیه لما کانت بالقرآن فالهدایه الأولی قبل القرآن و بسبب سلامه الفطره، فإن الفطره إذا سلمت لم تنفک من أن تتنبه شاهده لفقرها و حاجتها إلی أمر خارج عنها،و کذا احتیاج کل ما سواها مما یقع علیه حس أو وهم أو عقل إلی أمر خارج یقف دونه سلسله الحوائج،فهی مؤمنه مذعنه بوجود موجود غائب عن الحس منه یبدأ الجمیع و إلیه ینتهی و یعود،و إنه کما لم یهمل دقیقه من دقائق ما یحتاج إلیه الخلقه کذلک لا یهمل هدایه الناس إلی ما ینجیهم من مهلکات الأعمال و الأخلاق،و هذا هو

ص :44

الإذعان بالتوحید و النبوه و المعاد و هی أصول الدین،و یلزم ذلک استعمال الخضوع له سبحانه فی ربوبیته،و استعمال ما فی وسع الإنسان من مال و جاه و علم و فضیله لإحیاء هذا الأمر و نشره،و هذان هما الصلاه و الإنفاق.

و من هنا یعلم:أن الذی أخذه سبحانه من أوصافهم هو الذی یقضی به الفطره إذا سلمت و أنه سبحانه وعدهم أنه سیفیض علیهم أمرا سماه هدایه،فهذه الأعمال الزاکیه منهم متوسطه بین هدایتین کما عرفت،هدایه سابقه و هدایه لاحقه،و بین الهدایتین یقع صدق الاعتقاد و صلاح العمل،و من الدلیل علی أن هذه الهدایه الثانیه من الله سبحانه فرع الأولی،آیات کثیره کقوله تعالی: «یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ» :إبراهیم-27.و قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید- 28.و قوله تعالی: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدٰامَکُمْ» :محمد ص-7.

و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :الصف-7.و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :الصف-5.إلی غیر ذلک من الآیات.

و الأمر فی ضلال الکفار و المنافقین کما فی المتقین علی ما سیأتی إن شاء الله.

و فی الآیات إشاره إلی حیاه أخری للإنسان کامنه مستبطنه تحت هذه الحیاه الدنیویه،و هی الحیاه التی بها یعیش الإنسان فی هذه الدار و بعد الموت و حین البعث، قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام-123.و سیأتی الکلام فیه إن شاء الله.

و قوله سبحانه: یُؤْمِنُونَ ، الإیمان تمکن الاعتقاد فی القلب مأخوذ من الأمن کأن المؤمن یعطی لما أمن به الأمن من الریب و الشک و هو آفه الاعتقاد،و الإیمان کما مر معنی ذو مراتب،إذ الإذعان ربما یتعلق بالشیء نفسه فیترتب علیه أثره فقط، و ربما یشتد بعض الاشتداد فیتعلق ببعض لوازمه،و ربما یتعلق بجمیع لوازمه فیستنتج منه أن للمؤمنین طبقات علی حسب طبقات الإیمان.

و قوله سبحانه: بِالْغَیْبِ ، الغیب خلاف الشهاده و ینطبق علی ما لا یقع علیه الحس،و هو الله سبحانه و آیاته الکبری الغائبه عن حواسنا،و منها الوحی،و هو

ص :45

الذی أشیر إلیه بقوله: «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ »فالمراد بالإیمان بالغیب فی مقابل الإیمان بالوحی و الإیقان بالآخره،هو الإیمان بالله تعالی لیتم بذلک الإیمان بالأصول الثلاثه للدین،و القرآن یؤکد القول علی عدم القصر علی الحس فقط و یحرص علی اتباع سلیم العقل و خالص اللب.

و قوله سبحانه: وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ ،العدول فی خصوص الإذعان بالآخره عن الإیمان إلی الإیقان،کأنه للإشاره إلی أن التقوی لا تتم إلا مع الیقین بالآخره الذی لا یجامع نسیانها،دون الإیمان المجرد،فإن الإنسان ربما یؤمن بشیء و یذهل عن بعض لوازمه فیأتی بما ینافیه،لکنه إذا کان علی علم و ذکر من یوم یحاسب فیه علی الخطیر و الیسیر من أعماله لا یقتحم معه الموبقات و لا یحوم حوم محارم الله سبحانه البته قال تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ»: ص-26، فبین تعالی:أن الضلال عن سبیل الله إنما هو بنسیان یوم الحساب؛فذکره و الیقین به ینتج التقوی.

و قوله تعالی: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ ،الهدایه کلها من الله سبحانه،لا ینسب إلی غیره البته إلا علی نحو من المجاز کما سیأتی إن شاء الله،و لما وصفهم الله سبحانه بالهدایه و قد قال فی نعتها: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ» :الأنعام -125،و شرح الصدر سعته و هذا الشرح یدفع عنه کل ضیق و شح،و قد قال تعالی:

«وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :الحشر-9،عقب سبحانه هاهنا أیضا قوله: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ ؛بقوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الآیه.

(بحث روائی)

فی المعانی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ،قال:من آمن بقیام القائم(ع)أنه حق.

أقول:و هذا المعنی مروی فی غیر هذه الروایه و هو من الجری.

ص :46

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: «وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ » قال:و مما علمناهم یبثون.

و فی المعانی،عنه(ع): فی الآیه:و مما علمناهم یبثون،و ما علمناهم من القرآن یتلون.

أقول:و الروایتان مبنیتان علی حمل الإنفاق علی الأعم من إنفاق المال کما ذکرناه.

(بحث فلسفی) [جواز التعویل علی غیر المحسوسات]

هل یجوز التعویل علی غیر الإدراکات الحسیه من المعانی العقلیه؟هذه المسأله من معارک الآراء بین المتأخرین من الغربیین؛و إن کان المعظم من القدماء و حکماء الإسلام علی جواز التعویل علی الحس و العقل معا؛بل ذکروا أن البرهان العلمی لا یشمل المحسوس من حیث إنه محسوس،لکن الغربیین مع ذلک اختلفوا فی ذلک، و المعظم منهم و خاصه من علماء الطبیعه علی عدم الاعتماد علی غیر الحس،و قد احتجوا علی ذلک بأن العقلیات المحضه یکثر وقوع الخطإ و الغلط فیها مع عدم وجود ما یمیز به الصواب من الخطإ و هو الحس و التجربه المماسان للجزئیات بخلاف الإدراکات الحسیه فإنا إذا أدرکنا شیئا بواحد من الحواس أتبعنا ذلک بالتجربه بتکرار الأمثال،و لا نزال نکرر حتی نستثبت الخاصه المطلوبه فی الخارج ثم لا یقع فیه شک بعد ذلک، و الحجه باطله مدخوله.

أولا:بأن جمیع المقدمات المأخوذه فیها عقلیه غیر حسیه فهی حجه علی بطلان الاعتماد علی المقدمات العقلیه بمقدمات عقلیه فیلزم من صحه الحجه فسادها.

و ثانیا:بأن الغلط فی الحواس لا یقصر عددا من الخطإ و الغلط فی العقلیات، کما یرشد إلیه الأبحاث التی أوردوها فی المبصرات و سائر المحسوسات،فلو کان مجرد وقوع الخطإ فی باب موجبا لسده و سقوط الاعتماد علیه لکان سد باب الحس أوجب و ألزم.

ص :47

و ثالثا:أن التمیز بین الخطإ و الصواب مما لا بد منه فی جمیع المدرکات غیر أن التجربه و هو تکرر الحس لیست آله لذلک التمیز بل القضیه التجربیه تصیر إحدی المقدمات من قیاس یحتج به علی المطلوب،فإنا إذا أدرکنا بالحس خاصه من الخواص ثم أتبعناه بالتجربه بتکرار الأمثال تحصل لنا فی الحقیقه قیاس علی هذا الشکل:إن هذه الخاصه دائمی الوجود أو أکثری الوجود لهذا الموضوع،و لو کانت خاصه لغیر هذا الموضوع لم یکن بدائمی أو أکثری،لکنه دائمی أو أکثری و هذا القیاس کما تری یشتمل علی مقدمات عقلیه غیر حسیه و لا تجریبیه.

و رابعا:هب أن جمیع العلوم الحسیه مؤیده بالتجربه فی باب العمل لکن من الواضح أن نفس التجربه لیس ثبوتها بتجربه أخری و هکذا إلی غیر النهایه بل العلم بصحته من طریق غیر طریق الحس،فالاعتماد علی الحس و التجربه اعتماد علی العلم العقلی اضطرارا.

و خامسا:أن الحس لا ینال غیر الجزئی المتغیر و العلوم لا تستنتج و لا تستعمل غیر القضایا الکلیه و هی غیر محسوسه و لا مجربه،فإن التشریح مثلا إنما ینال من الإنسان مثلا أفرادا معدودین قلیلین أو کثیرین،یعطی للحس فیها مشاهده أن لهذا الإنسان قلبا و کبدا مثلا،و یحصل من تکرارها عدد من المشاهده یقل أو یکثر و ذلک غیر الحکم الکلی فی قولنا:کل إنسان فله قلب أو کبد،فلو اقتصرنا فی الاعتماد و التعویل علی ما یستفاد من الحس و التجربه فحسب من غیر رکون علی العقلیات من رأس لم یتم لنا إدراک کلی و لا فکر نظری و لا بحث علمی،فکما یمکن التعویل أو یلزم علی الحس فی مورد یخص به کذلک التعویل فیما یخص بالقوه العقلیه،و مرادنا بالعقل هو المبدأ لهذه التصدیقات الکلیه و المدرک لهذه الأحکام العامه،و لا ریب أن الإنسان معه شیء شأنه هذا الشأن،و کیف یتصور أن یوجد و یحصل بالصنع و التکوین شیء شأنه الخطأ فی فعله رأسا؟أو یمکن أن یخطئ فی فعله الذی خصه به التکوین؟ و التکوین إنما یخص موجودا من الموجودات بفعل من الأفعال بعد تثبت الرابطه الخارجیه بینهما،و کیف یثبت رابطه بین موجود و ما لیس بموجود أی خطأ و غلط؟ و أما وقوع الخطإ فی العلوم أو الحواس فلبیان حقیقه الأمر فیه محل آخر ینبغی الرجوع إلیه و الله الهادی.

ص :48

(بحث آخر فلسفی) [وجود العلم.]

الإنسان البسیط فی أوائل نشأته حین ما یطأ موطأ الحیاه لا یری من نفسه إلا أنه ینال من الأشیاء أعیانها الخارجیه من غیر أن یتنبه أنه یوسط بینه و بینها وصف العلم، و لا یزال علی هذا الحال حتی یصادف فی بعض مواقفه الشک أو الظن،و عند ذلک یتنبه:أنه لا ینفک فی سیره الحیوی و معاشه الدنیوی عن استعمال العلم لا سیما و هو ربما یخطئ و یغلط فی تمیزاته،و لا سبیل للخطإ و الغلط إلی خارج الأعیان،فیتیقن عند ذلک بوجود صفه العلم (و هو الإدراک المانع من النقیض)فیه.

ثم البحث البالغ یوصلنا أیضا إلی هذه النتیجه،فإن إدراکاتنا التصدیقیه تحلل إلی قضیه أول الأوائل(و هی أن الإیجاب و السلب لا یجتمعان معا و لا یرتفعان معا) فما من قضیه بدیهیه أو نظریه إلا و هی محتاجه فی تمام تصدیقها إلی هذه القضیه البدیهیه الأولیه،حتی إنا لو فرضنا من أنفسنا الشک فیها وجدنا الشک المفروض لا یجامع بطلان نفسه و هو مفروض، و إذا ثبتت هذه القضیه علی بداهتها ثبت جم غفیر من التصدیقات العلمیه علی حسب مساس الحاجه إلی إثباتها،و علیها معول الإنسان فی أنظاره و أعماله.

فما من موقف علمی و لا واقعه عملیه إلا و معول الإنسان فیه علی العلم،حتی أنه إنما یشخص شکه بعلمه أنه شک،و کذا ظنه أو وهمه أو جهله بما یعلم أنه ظن أو وهم أو جهل هذا.

و لقد نشأ فی عصر الیونانیین جماعه کانوا یسمون بالسوفسطائیین نفوا وجود العلم،و کانوا یبدون فی کل شیء الشک حتی فی أنفسهم و فی شکهم،و تبعهم آخرون یسمون بالشکاکین قریبو المسلک منهم نفوا وجود العلم عن الخارج عن أنفسهم و أفکارهم (إدراکاتهم)و ربما لفقوا لذلک وجوها من الاستدلال.

منها:أن أقوی العلوم و الإدراکات(و هی الحاصله لنا من طرق الحواس)مملوءه

ص :49

خطأ و غلطا فکیف بغیرها؟و مع هذا الوصف کیف یمکن الاعتماد علی شیء من العلوم و التصدیقات المتعلقه بالخارج منا؟ و منها:أنا کلما قصدنا نیل شیء من الأشیاء الخارجیه لم ننل عند ذلک إلا العلم به دون نفسه فکیف یمکن النیل لشیء من الأشیاء؟إلی غیر ذلک من الوجوه.

و الجواب عن الأول:أن هذا الاستدلال یبطل نفسه،فلو لم یجز الاعتماد علی شیء من التصدیقات لم یجز الاعتماد علی المقدمات المأخوذه فی نفس الاستدلال،مضافا إلی أن الاعتراف بوجود الخطإ و کثرته اعتراف بوجود الصواب بما یعادل الخطأ أو یزید علیه،مضافا إلی أن القائل بوجود العلم لا یدعی صحه کل تصدیق بل إنما یدعیه فی الجمله،و بعباره أخری یدعی الإیجاب الجزئی فی مقابل السلب الکلی و الحجه لا تفی بنفی ذلک.

و الجواب عن الثانی:أن محل النزاع و هو العلم حقیقته الکشف عن ما وراءه فإذا فرضنا أنا کلما قصدنا شیئا من الأشیاء الخارجیه وجدنا العلم بذلک اعترفنا بأنا کشفنا عنه حینئذ،و نحن إنما ندعی وجود هذا الکشف فی الجمله،و لم یدع أحد فی باب وجود العلم:أنا نجد نفس الواقع و ننال عین الخارج دون کشفه،و هؤلاء محجوجون بما تعترف به نفوسهم اعترافا اضطراریا فی أفعال الحیاه الاختیاریه و غیرها،فإنهم یتحرکون إلی الغذاء و الماء عند إحساس ألم الجوع و العطش،و کذا إلی کل مطلوب عند طلبه لا عند تصوره الخالی،و یهربون عن کل محذور مهروب عنه عند العلم بوجوده لا عند مجرد تصوره، و بالجمله کل حاجه نفسانیه ألهمتها إلیهم إحساساتهم أوجدوا حرکه خارجیه لرفعها و لکنهم عند تصور تلک الحاجه من غیر حاجه الطبیعه إلیها لا یتحرکون نحو رفعها،و بین التصورین فرق لا محاله،و هو أن أحد العلمین یوجده الإنسان باختیاره و من عند نفسه و الآخر إنما یوجد فی الإنسان بإیجاد أمر خارج عنه مؤثر فیه،و هو الذی یکشف عنه العلم،فإذن العلم موجود و ذلک ما أردناه.

و اعلم:أن فی وجود العلم شکا قویا من وجه آخر و هو الذی وضع علیه أساس العلوم المادیه الیوم من نفی العلم الثابت(و کل علم ثابت)،بیانه:أن البحث العلمی

ص :50

یثبت فی عالم الطبیعه نظام التحول و التکامل،فکل جزء من أجزاء عالم الطبیعه واقع فی مسیر الحرکه و متوجه إلی الکمال،فما من شیء إلا و هو فی الآن الثانی من وجوده غیره و هو فی الآن الأول من وجوده،و لا شک أن الفکر و الإدراک من خواص الدماغ فهی خاصه مادیه لمرکب مادی،فهی لا محاله واقعه تحت قانون التحول و التکامل، فهذه الإدراکات(و منها الإدراک المسمی بالعلم)واقعه فی التغیر و التحول فلا معنی لوجود علم ثابت باق و إنما هو نسبی،فبعض التصدیقات أدوم بقاء و أطول عمرا أو أخفی نقیضا و نقضا من بعض آخر و هو المسمی بالعلم فیما وجد.

و الجواب عنه:أن الحجه مبنیه علی کون العلم مادیا غیر مجرد فی وجوده و لیس ذلک بینا و لا مبینا بل الحق أن العلم لیس بمادی البته، و ذلک لعدم انطباق صفات الماده و خواصها علیه.

(1)فإن المادیات مشترکه فی قبول الانقسام و لیس یقبل العلم بما أنه علم الانقسام البته.

(2)و المادیات مکانیه زمانیه و العلم بما أنه علم لا یقبل مکانا و لا زمانا،و الدلیل علیه إمکان تعقل الحادثه الجزئیه الواقعه فی مکان معین و زمان معین فی کل مکان و کل زمان مع حفظ العینیه.

(3)و المادیات بأجمعها واقعه تحت سیطره الحرکه العمومیه فالتغیر خاصه عمومیه فیها مع أن العلم بما أنه علم لا یتغیر،فإن حیثیه العلم بالذات تنافی حیثیه التغیر و التبدل و هو ظاهر عند المتأمل.

(4)و لو کان العلم مما یتغیر بحسب ذاته کالمادیات لم یمکن تعقل شیء واحد و لا حادثه واحده فی وقتین مختلفین معا و لا تذکر شیء أو حادثه سابقه فی زمان لاحق، فإن الشیء المتغیر و هو فی الآن الثانی غیره فی الآن الأول،فهذه الوجوه و نظائرها داله علی أن العلم بما أنه علم لیس بمادی البته،و أما ما یحصل فی العضو الحساس أو الدماغ من تحقق عمل طبیعی فلیس بحثنا فیه أصلا و لا دلیل علی أنه هو العلم،و مجرد تحقق عمل عند تحقق أمر من الأمور لا یدل علی کونهما أمرا واحدا،و الزائد علی هذا المقدار من البحث ینبغی أن یطلب من محل آخر.

ص :51

[سوره البقره (2): الآیات 6 الی 7]

اشاره

إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اَللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (7)

(بیان)

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا ،هؤلاء قوم ثبتوا علی الکفر و تمکن الجحود من قلوبهم،و یدل علیه وصف حالهم بمساواه الإنذار و عدمه فیهم،و لا یبعد أن یکون المراد من هؤلاء الذین کفروا هم الکفار من صنادید قریش و کبراء مکه الذین عاندوا و لجوا فی أمر الدین و لم یألوا جهدا فی ذلک و لم یؤمنوا حتی أفناهم الله عن آخرهم فی بدر و غیره،و یؤیده أن هذا التعبیر و هو قوله: سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ،أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ ،لا یمکن استطراده فی حق جمیع الکفار و إلا انسد باب الهدایه و القرآن ینادی علی خلافه،و أیضا هذا التعبیر إنما وقع فی سوره یس(و هی مکیه) و فی هذه(السوره و هی سوره البقره أول سوره نزلت فی المدینه)نزلت و لم تقع غزوه بدر بعد،فالأشبه أن یکون المراد من اَلَّذِینَ کَفَرُوا ،هاهنا و فی سائر الموارد من کلامه تعالی:کفار مکه فی أول البعثه إلا أن تقوم قرینه علی خلافه،نظیر ما سیأتی أن المراد من قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا ،فیما أطلق فی القرآن من غیر قرینه هم السابقون الأولون من المسلمین،خصوا بهذا الخطاب تشریفا.

و قوله تعالی: خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ «إلخ»یشعر تغییر السیاق:(حیث نسب الختم إلی نفسه تعالی و الغشاوه إلیهم أنفسهم)بأن فیهم حجابا دون الحق فی أنفسهم و حجابا من الله تعالی عقیب کفرهم و فسوقهم،فأعمالهم متوسطه بین حجابین:من ذاتهم و من الله تعالی،و سیأتی بعض ما یتعلق بالمقام فی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ».

و اعلم أن الکفر کالإیمان وصف قابل للشده و الضعف فله مراتب مختلفه الآثار کالإیمان.

ص :52

(بحث روائی) [وجوه الکفر.]

فی الکافی،عن الزبیری عن الصادق(ع)قال: قلت له:أخبرنی عن وجوه الکفر فی کتاب الله عز و جل،قال:الکفر فی کتاب الله علی خمسه أوجه،فمنها کفر الجحود،و الجحود علی وجهین،و الکفر بترک ما أمر الله،و کفر البراءه، و کفر النعم.فأما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیه-و هو قول من یقول:لا رب و لا جنه و لا نار،و هو قول صنفین من الزنادقه یقال لهم الدهریه-و هم الذین یقولون و ما یهلکنا إلا الدهر-و هو دین وضعوه لأنفسهم بالاستحسان منهم-و لا تحقیق لشیء مما یقولون:قال عز و جل: إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَظُنُّونَ ،أن ذلک کما یقولون،و قال: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا-سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ ،یعنی بتوحید الله،فهذا أحد وجوه الکفر-.

و أما الوجه الآخر فهو الجحود علی معرفه،و هو أن یجحد الجاحد و هو یعلم أنه حق قد استقر عنده،و قد قال الله عز و جل: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا » ،و قال الله عز و جل: وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا-فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ-فَلَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الْکٰافِرِینَ ،فهذا تفسیر وجهی الجحود،و الوجه الثالث من الکفر کفر النعم-و ذلک قوله سبحانه یحکی قول سلیمان: هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ-وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّمٰا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ-وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ ،و قال:

لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ-وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ ،و قال: فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لاٰ تَکْفُرُونِ .

و الوجه الرابع من الکفر ترک ما أمر الله عز و جل به،و هو قول عز و جل:

«وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ-وَ لاٰ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ-ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ- ثُمَّ أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ-وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیٰارِهِمْ- تَظٰاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ-وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسٰاریٰ تُفٰادُوهُمْ-وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْرٰاجُهُمْ-أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ » ،فکفرهم بترک ما أمر الله عز و جل به-و نسبهم إلی الإیمان و لم یقبله منهم و لم ینفعهم عنده-فقال: فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ

ص :53

ذٰلِکَ مِنْکُمْ-إِلاّٰ خِزْیٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ-وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ .

و الوجه الخامس من الکفر کفر البراءه-و ذلک قول الله عز و جل یحکی قول إبراهیم: کَفَرْنٰا بِکُمْ وَ بَدٰا بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً-حَتّٰی تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ ، یعنی تبرأنا منکم،و قال:(یذکر إبلیس و تبریه من أولیائه من الإنس یوم القیامه) إنی کفرت بما أشرکتمون من قبل،و قال: إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَوْثٰاناً-مَوَدَّهَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا-ثُمَّ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً ،یعنی یتبرأ بعضکم من بعض.

أقول:و هی فی بیان قبول الکفر الشده و الضعف کما مر

[سوره البقره (2): الآیات 8 الی 20]

اشاره

وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (8) یُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ مٰا یَخْدَعُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ (9) فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اَللّٰهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ بِمٰا کٰانُوا یَکْذِبُونَ (10) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ لاٰ تُفْسِدُوا فِی اَلْأَرْضِ قٰالُوا إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلْمُفْسِدُونَ وَ لٰکِنْ لاٰ یَشْعُرُونَ (12) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَمٰا آمَنَ اَلنّٰاسُ قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ کَمٰا آمَنَ اَلسُّفَهٰاءُ أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلسُّفَهٰاءُ وَ لٰکِنْ لاٰ یَعْلَمُونَ (13) وَ إِذٰا لَقُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ (15) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَهَ بِالْهُدیٰ فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ وَ مٰا کٰانُوا مُهْتَدِینَ (16) مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ اَلَّذِی اِسْتَوْقَدَ نٰاراً فَلَمّٰا أَضٰاءَتْ مٰا حَوْلَهُ ذَهَبَ اَللّٰهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُمٰاتٍ لاٰ یُبْصِرُونَ (17) صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ (18) أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ فِیهِ ظُلُمٰاتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصٰابِعَهُمْ فِی آذٰانِهِمْ مِنَ اَلصَّوٰاعِقِ حَذَرَ اَلْمَوْتِ وَ اَللّٰهُ مُحِیطٌ بِالْکٰافِرِینَ (19) یَکٰادُ اَلْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصٰارَهُمْ کُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قٰامُوا وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (20)

ص :54

بیان

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ إلی آخر الآیات، الخدعه نوع من المکر، و الشیطان هو الشریر و لذلک سمی إبلیس شیطانا.

و فی الآیات بیان حال المنافقین،و سیجیء إن شاء الله تفصیل القول فیهم فی سوره المنافقین و غیرها.

و قوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نٰاراً «إلخ»مثل یمثل به حالهم،أنهم کالذی وقع فی ظلمه عمیاء لا یتمیز فیها خیر من شر و لا نافع من ضار فتسبب لرفعها بسبب من أسباب الاستضاءه کنار یوقدها فیبصر بها ما حولها فلما توقدت و أضاءت ما حولها أخمدها الله بسبب من الأسباب کریح أو مطر أو نحوهما فبقی فیما کان علیه

ص :55

من الظلمه و تورط بین ظلمتین:ظلمه کان فیها و ظلمه الحیره و بطلان السبب.

و هذه حال المنافق،یظهر الإیمان فیستفید بعض فوائد الدین باشتراکه مع المؤمنین فی مواریثهم و مناکحهم و غیرهما حتی إذا حان حین الموت و هو الحین الذی فیه تمام الاستفاده من الإیمان ذهب الله بنوره و أبطل ما عمله و ترکه فی ظلمه لا یدرک فیها شیئا و یقع بین الظلمه الأصلیه و ما أوجده من الظلمه بفعاله.

و قوله تعالی: أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّمٰاءِ إلخ، الصیب هو المطر الغزیر،و البرق معروف،و الرعد هو الصوت الحادث من السحاب عند الإبراق،و الصاعقه هی النازله من البروق.

و هذا مثل ثان یمثل به حال المنافقین فی إظهارهم الإیمان،أنهم کالذی أخذه صیب السماء و معه ظلمه تسلب عنه الأبصار و التمییز،فالصیب یضطره إلی الفرار و التخلص،و الظلمه تمنعه ذلک،و المهولات من الرعد و الصاعقه محیطه به فلا یجد مناصا من أن یستفید بالبرق و ضوئه و هو غیر دائم و لا باق متصل کلما أضاء له مشی و إذا أظلم علیه قام.

و هذه حال المنافق فهو لا یحب الإیمان و لا یجد بدا من إظهاره،و لعدم المواطاه بین قلبه و لسانه لا یستضیء له طریقه تمام الاستضاءه،فلا یزال یخبط خبطا بعد خبط و یعثر عثره بعد عثره فیمشی قلیلا و یقف قلیلا و یفضحه الله بذلک و لو شاء الله لذهب بسمعه و بصره فیفتضح من أول یوم

[سوره البقره (2): الآیات 21 الی 25]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ اُعْبُدُوا رَبَّکُمُ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ وَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21) اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اَلْأَرْضَ فِرٰاشاً وَ اَلسَّمٰاءَ بِنٰاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِی وَقُودُهَا اَلنّٰاسُ وَ اَلْحِجٰارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ (24) وَ بَشِّرِ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ کُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا اَلَّذِی رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً وَ لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَهٌ وَ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (25)

ص :56

(بیان)

اشاره

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا «إلخ»،لما بین سبحانه:حال الفرق الثلاث:المتقین و الکافرین،و المنافقین،و أن المتقین علی هدی من ربهم و القرآن هدی لهم،و أن الکافرین مختوم علی قلوبهم؛و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوه،و أن المنافقین مرضی و زادهم الله مرضا و هم صم بکم عمی(و ذلک فی تمام تسع عشره آیه)فرع تعالی علی ذلک أن دعا الناس إلی عبادته و أن یلتحقوا بالمتقین دون الکافرین و المنافقین بهذه الآیات الخمس إلی قوله: خٰالِدُونَ .و هذا السیاق یعطی کون قوله: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ متعلقا بقوله: اُعْبُدُوا ،دون قوله خَلَقَکُمْ و إن کان المعنی صحیحا علی کلا التقدیرین.

و قوله تعالی: فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ، الأنداد جمع ند کمثل،وزنا و معنی و عدم تقیید قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ بقید خاص و جعله حالا من قوله تعالی فَلاٰ تَجْعَلُوا ،یفید التأکید البالغ فی النهی بأن الإنسان و له علم ما کیفما کان لا یجوز له أن یتخذ لله سبحانه أندادا و الحال أنه سبحانه هو الذی خلقهم و الذین من قبلهم ثم نظم النظام الکونی لرزقهم و بقائهم.

و قوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ أمر تعجیزی لإبانه إعجاز القرآن،و أنه کتاب منزل من عند الله لا ریب فیه،إعجازا باقیا بمر الدهور و توالی القرون

ص :57

و قد تکرر فی کلامه تعالی:«هذا التعجیز کقوله تعالی قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» :الإسراء -88، و قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :هود-13.و علی هذا فالضمیر فی مثله عائد إلی قوله تعالی: مِمّٰا نَزَّلْنٰا ،و یکون تعجیزا بالقرآن نفسه و بداعه أسلوبه و بیانه.

و یمکن أن یکون الضمیر راجعا إلی قوله: عَبْدِنٰا ،فیکون تعجیزا بالقرآن من حیث إن الذی جاء به رجل أمی لم یتعلم من معلم و لم یتلق شیئا من هذه المعارف الغالیه العالیه و البیانات البدیعه المتقنه من أحد من الناس فیکون الآیه فی مساق قوله تعالی:

قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :یونس-16،و قد ورد التفسیران معا فی بعض الأخبار.

و اعلم:أن هذه الآیه کنظائرها تعطی إعجاز أقصر سوره من القرآن کسوره الکوثر و سوره العصر مثلا،و ما ربما یحتمل من رجوع ضمیر مثله إلی نفس السوره کسوره البقره أو سوره یونس مثلا یأباه الفهم المستأنس بأسالیب الکلام إذ من یرمی القرآن بأنه افتراء علی الله تعالی إنما یرمیه جمیعا و لا یخصص قوله ذاک بسوره دون سوره،فلا معنی لرده بالتحدی بسوره البقره أو بسوره یونس لرجوع المعنی حینئذ إلی مثل قولنا:و إن کنتم فی ریب من سوره الکوثر أو الإخلاص مثلا فأتوا بسوره مثل سوره یونس و هو بین الاستهجان هذا.

(الإعجاز و ماهیته) [الکلام فی الإعجاز و إعجاز القرآن.]

اعلم:أن دعوی القرآن أنها آیه معجزه بهذا التحدی الذی أبدتها هذه الآیه تنحل بحسب الحقیقه إلی دعویین،و هما دعوی ثبوت أصل الإعجاز و خرق العاده الجاریه و دعوی أن القرآن مصداق من مصادیق الإعجاز و معلوم أن الدعوی الثانیه تثبت بثبوتها الدعوی الأولی،و القرآن أیضا یکتفی بهذا النمط من البیان و یتحدی بنفسه فیستنتج به کلتا النتیجتین غیر أنه یبقی الکلام علی کیفیه تحقق الإعجاز مع

ص :58

اشتماله علی ما لا تصدقه العاده الجاریه فی الطبیعه من استناد المسببات إلی أسبابها المعهوده المشخصه من غیر استثناء فی حکم السببیه أو تخلف و اختلاف فی قانون العلیه،و القرآن یبین حقیقه الأمر و یزیل الشبهه فیه.

فالقرآن یشدق فی بیان الأمر من جهتین.

الأولی:أن الإعجاز ثابت و من مصادیقه القرآن المثبت لأصل الإعجاز و لکونه منه بالتحدی.

الثانیه:أنه ما هو حقیقه الإعجاز و کیف یقع فی الطبیعه أمر یخرق عادتها و ینقض کلیتها.

(إعجاز القرآن)

لا ریب فی أن القرآن یتحدی بالإعجاز فی آیات کثیره مختلفه مکیه و مدنیه تدل جمیعها علی أن القرآن آیه معجزه خارقه حتی أن الآیه السابقه أعنی قوله تعالی:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ

»الآیه،أی من مثل النبی«ص»استدلال علی کون القرآن معجزه بالتحدی علی إتیان سوره نظیره سوره من مثل النبی ص،لا أنه استدلال علی النبوه مستقیما و بلا واسطه،و الدلیل علیه قوله تعالی فی أولها: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا »و لم یقل و إن کنتم فی ریب من رساله عبدنا،فجمیع التحدیات الواقعه فی القرآن نحو استدلال علی کون القرآن معجزه خارقه من عند الله،و الآیات المشتمله علی التحدی مختلفه فی العموم و الخصوص و من أعمها تحدیا قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» :الإسراء-88،و الآیه مکیه و فیها من عموم التحدی ما لا یرتاب فیه ذو مسکه.

فلو کان التحدی ببلاغه بیان القرآن و جزاله أسلوبه فقط لم یتعد التحدی قوما خاصا و هم العرب العرباء من الجاهلیین و المخضرمین قبل اختلاط اللسان و فساده، و قد قرع بالآیه أسماع الإنس و الجن.

و کذا غیر البلاغه و الجزاله من کل صفه خاصه اشتمل علیها القرآن کالمعارف

ص :59

الحقیقیه و الأخلاق الفاضله و الأحکام التشریعیه و الأخبار المغیبه و معارف أخری لم یکشف البشر حین النزول عن وجهها النقاب إلی غیر ذلک،کل واحد منها مما یعرفه بعض الثقلین دون جمیعهم،فإطلاق التحدی علی الثقلین لیس إلا فی جمیع ما یمکن فیه التفاضل فی الصفات.

فالقرآن آیه للبلیغ فی بلاغته و فصاحته،و للحکیم فی حکمته،و للعالم فی علمه و للاجتماعی فی اجتماعه،و للمقننین فی تقنینهم و للسیاسیین فی سیاستهم،و للحکام فی حکومتهم،و لجمیع العالمین فیما لا ینالونه جمیعا کالغیب و الاختلاف فی الحکم و العلم، و البیان.

و من هنا یظهر أن القرآن یدعی عموم إعجازه من جمیع الجهات من حیث کونه إعجازا لکل فرد من الإنس و الجن من عامه أو خاصه أو عالم أو جاهل أو رجل أو امرأه أو فاضل بارع فی فضله أو مفضول إذا کان ذا لب یشعر بالقول،فإن الإنسان مفطور علی الشعور بالفضیله و إدراک الزیاده و النقیصه فیها،فلکل إنسان أن یتأمل ما یعرفه من الفضیله فی نفسه أو فی غیره من أهله ثم یقیس ما أدرکه منها إلی ما یشتمل علیه القرآن فیقضی بالحق و النصفه،فهل یتأتی القوه البشریه أن یختلق معارف إلهیه مبرهنه تقابل ما أتی به القرآن و تماثله فی الحقیقه؟و هل یمکنها أن تأتی بأخلاق مبنیه علی أساس الحقائق تعادل ما أتی به القرآن فی الصفاء و الفضیله؟ و هل یمکنها أن یشرع أحکاما تامه فقهیه تحصی جمیع أعمال البشر من غیر اختلاف یؤدی إلی التناقض مع حفظ روح التوحید و کلمه التقوی فی کل حکم و نتیجته،و سریان الطهاره فی أصله و فرعه؟و هل یمکن أن یصدر هذا الإحصاء العجیب و الإتقان الغریب من رجل أمی لم یترب إلا فی حجر قوم حظهم من الإنسانیه علی مزایاها التی لا تحصی و کمالاتها التی لا تغیا أن یرتزقوا بالغارات و الغزوات و نهب الأموال و أن یئدوا البنات و یقتلوا الأولاد خشیه إملاق و یفتخروا بالآباء و ینکحوا الأمهات و یتباهوا بالفجور و یذموا العلم و یتظاهروا بالجهل و هم علی أنفتهم و حمیتهم الکاذبه أذلاء لکل مستذل و خطفه لکل خاطف فیوما للیمن و یوما للحبشه و یوما للروم و یوما للفرس؟فهذا حال عرب الحجاز فی الجاهلیه.

ص :60

و هل یجتری عاقل علی أن یأتی بکتاب یدعیه هدی للعالمین ثم یودعه أخبارا فی الغیب مما مضی و یستقبل و فیمن خلت من الأمم و فیمن سیقدم منهم لا بالواحد و الاثنین فی أبواب مختلفه من القصص و الملاحم و المغیبات المستقبله ثم لا یتخلف شیء منها عن صراط الصدق؟.

و هل یتمکن إنسان و هو أحد أجزاء نشأه الطبیعه المادیه؛و الدار دار التحول و التکامل؛أن یداخل فی کل شأن من شئون العالم الإنسانی و یلقی إلی الدنیا معارف و علوما و قوانین و حکما و مواعظ و أمثالا و قصصا فی کل ما دق و جل ثم لا یختلف حاله فی شیء منها فی الکمال و النقص و هی متدرجه الوجود متفرقه الإلقاء و فیها ما ظهر ثم تکرر و فیها فروع متفرعه علی أصولها؟هذا مع ما نراه أن کل إنسان لا یبقی من حیث کمال العمل و نقصه علی حال واحده.

فالإنسان اللبیب القادر علی تعقل هذه المعانی لا یشک فی أن هذه المزایا الکلیه و غیرها مما یشتمل علیه القرآن الشریف کلها فوق القوه البشریه و وراء الوسائل الطبیعیه المادیه و إن لم یقدر علی ذلک فلم یضل فی إنسانیته و لم ینس ما یحکم به وجدانه الفطری أن یراجع فیما لا یحسن اختباره و یجهل مأخذه إلی أهل الخبره به.

فإن قلت:ما الفائده فی توسعه التحدی إلی العامه و التعدی عن حومه الخاصه فإن العامه سریعه الانفعال للدعوه و الإجابه لکل صنیعه و قد خضعوا لأمثال الباب و البهاء و القادیانی و المسیلمه علی أن ما أتوا به و استدلوا علیه أشبه بالهجر و الهذیان منه بالکلام.

قلت:هذا هو السبیل فی عموم الإعجاز و الطریق الممکن فی تمییز الکمال و التقدم فی أمر یقع فیه التفاضل و السباق،فإن أفهام الناس مختلفه اختلافا ضروریا و الکمالات کذلک،و النتیجه الضروریه لهاتین المقدمتین أن یدرک صاحب الفهم العالی و النظر الصائب و یرجع من هو دون ذلک فهما و نظرا إلی صاحبه،و الفطره حاکمه و الغریزه قاضیه.

و لا یقبل شیء مما یناله الإنسان بقواه المدرکه و یبلغه فهمه العموم و الشمول لکل فرد فی کل زمان و مکان بالوصول و البلوغ و البقاء إلا ما هو من سنخ العلم و المعرفه

ص :61

علی الطریقه المذکوره،فإن کل ما فرض آیه معجزه غیر العلم و المعرفه فإنما هو موجود طبیعی أو حادث حسی محکوم بقوانین الماده محدود بالزمان و المکان فلیس بمشهود إلا لبعض أفراد الإنسان دون بعض و لو فرض محالا أو کالمحال عمومه لکل فرد منه فإنما یمکن فی مکان دون جمیع الأمکنه،و لو فرض اتساعه لکل مکان لم یمکن اتساعه لجمیع الأزمنه و الأوقات.

فهذا ما تحدی به القرآن تحدیا عاما لکل فرد فی کل مکان فی کل زمان.

(تحدیه بالعلم)

و قد تحدی بالعلم و المعرفه خاصه بقوله تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :النحل-89،و قوله: «وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :الأنعام- 59،إلی غیر ذلک من الآیات،فإن الإسلام کما یعلمه و یعرفه کل من سار فی متن تعلیماته من کلیاته التی أعطاها القرآن و جزئیاته التی أرجعها إلی النبی ص بنحو قوله: «مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر-7،و قوله تعالی: «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» :النساء-104،و غیر ذلک متعرض للجلیل و الدقیق من المعارف الإلهیه«الفلسفیه»و الأخلاق الفاضله و القوانین الدینیه الفرعیه من عبادات و معاملات و سیاسات و اجتماعیات و کل ما یمسه فعل الإنسان و عمله،کل ذلک علی أساس الفطره و أصل التوحید بحیث ترجع التفاصیل إلی أصل التوحید بالتحلیل،و یرجع الأصل إلی التفاصیل بالترکیب.

و قد بین بقاؤها جمیعا و انطباقها علی صلاح الإنسان بمرور الدهور و کرورها بقوله تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :حم سجده-42.و قوله تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-9،فهو کتاب لا یحکم علیه حاکم النسخ و لا یقضی علیه قانون التحول و التکامل.

فإن قلت:قد استقرت أنظار الباحثین عن الاجتماع و علماء التقنین الیوم علی

ص :62

وجوب تحول القوانین الوضعیه الاجتماعیه بتحول الاجتماع و اختلافها باختلاف الأزمنه و الأوقات و تقدم المدنیه و الحضاره.

قلت:سیجیء البحث عن هذا الشأن و الجواب عن الشبهه فی تفسیر قوله تعالی «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً.» XالآیهX:البقره-213.

و جمله القول و ملخصه أن القرآن یبنی أساس التشریع علی التوحید الفطری و الأخلاق الفاضله الغریزیه و یدعی أن التشریع یجب أن ینمو من بذر التکوین و الوجود.

و هؤلاء الباحثون یبنون نظرهم علی تحول الاجتماع مع إلغاء المعنویات من معارف التوحید و فضائل الأخلاق،فکلمتهم جامده علی سیر التکامل الاجتماعی المادی العادم لفضیله الروح،و کلمه الله هی العلیا.

(التحدی بمن أنزل علیه القرآن)

و قد تحدی بالنبی الأمی الذی جاء بالقرآن المعجز فی لفظه و معناه،و لم یتعلم عند معلم و لم یترب عند مرب بقوله تعالی: «قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :یونس-16،فقد کان(ص) بینهم و هو أحدهم لا یتسامی فی فضل و لا ینطق بعلم حتی لم یأت بشیء من شعر أو نثر نحوا من أربعین سنه و هو ثلثا عمره لا یحوز تقدما و لا یرد عظیمه من عظائم المعالی ثم أتی بما أتی به دفعه فأتی بما عجزت عنه فحولهم و کلت دونه ألسنه بلغائهم،ثم بثه فی أقطار الأرض فلم یجترئ علی معارضته معارض من عالم أو فاضل أو ذی لب و فطانه.

و غایه ما أخذوه علیه:أنه سافر إلی الشام للتجاره فتعلم هذه القصص ممن هناک من الرهبان و لم یکن أسفاره إلی الشام إلا مع عمه أبی طالب قبل بلوغه و إلا مع میسره مولی خدیجه و سنه یومئذ خمسه و عشرون و هو مع من یلازمه فی لیله و نهاره،و لو فرض محالا ذلک فما هذه المعارف و العلوم؟و من أین هذه الحکم و الحقائق؟و ممن هذه البلاغه فی البیان الذی خضعت له الرقاب و کلت دونه الألسن الفصاح؟.

و ما أخذوه علیه أنه کان یقف علی قین بمکه من أهل الروم کان یعمل السیوف

ص :63

و یبیعها فأنزل الله سبحانه: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل-103.

و ما قالوا علیه أنه یتعلم بعض ما یتعلم من سلمان الفارسی و هو من علماء الفرس عالم بالمذاهب و الأدیان مع أن سلمان إنما آمن به فی المدینه،و قد نزل أکثر القرآن بمکه و فیها من جمیع المعارف الکلیه و القصص ما نزلت منها بمدینه بل أزید،فما الذی زاده إیمان سلمان و صحابته؟.

علی أن من قرأ العهدین و تأمل ما فیهما ثم رجع إلی ما قصه القرآن من تواریخ الأنبیاء السالفین و أممهم رأی أن التاریخ غیر التاریخ و القصه غیر القصه،ففیهما عثرات و خطایا لأنبیاء الله الصالحین تنبو الفطره و تتنفر من أن تنسبها إلی المتعارف من صلحاء الناس و عقلائهم،و القرآن یبرئهم منها،و فیها أمور أخری لا یتعلق بها معرفه حقیقیه و لا فضیله خلقیه و لم یذکر القرآن منها إلا ما ینفع الناس فی معارفهم و أخلاقهم و ترک الباقی و هو الأکثر.

(تحدی القرآن بالإخبار عن الغیب)

و قد تحدی بالإخبار عن الغیب بآیات کثیره،منها إخباره بقصص الأنبیاء السالفین و أممهم کقوله تعالی: «تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» XالآیهX:هود-49،و قوله تعالی بعد قصه یوسف: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :یوسف-102 و قوله تعالی فی قصه مریم: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» :آل عمران-44 و قوله تعالی: «ذٰلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ» :مریم-34 إلی غیر ذلک من الآیات.

و منها الإخبار عن الحوادث المستقبله کقوله تعالی: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ» :الروم-2،3،و قوله تعالی فی رجوع النبی إلی مکه بعد الهجره: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرٰادُّکَ إِلیٰ مَعٰادٍ» :القصص-

ص :64

85،و قوله تعالی «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لاٰ تَخٰافُونَ» XالآیهX:الفتح-27،و قوله تعالی: «سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلیٰ مَغٰانِمَ لِتَأْخُذُوهٰا ذَرُونٰا نَتَّبِعْکُمْ» :الفتح-15،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ»:

المائده-70،و قوله تعالی «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-9،و آیات أخر کثیره فی وعد المؤمنین و وعید کفار مکه و مشرکیها.

و من هذا الباب آیات أخر فی الملاحم نظیر قوله تعالی: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِیَ شٰاخِصَهٌ أَبْصٰارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یٰا وَیْلَنٰا قَدْ کُنّٰا فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ کُنّٰا ظٰالِمِینَ» :الأنبیاء-95،97،و قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» :النور-55،و قوله تعالی: «قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ» :الأنعام-65، و من هذا الباب قوله تعالی:

«وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ» :الحجر-22،و قوله تعالی «وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ» الحجر-19،و قوله تعالی: «وَ الْجِبٰالَ أَوْتٰاداً» :النبأ-7،مما یبتنی حقیقه القول فیها علی حقائق علمیه مجهوله عند النزول حتی اکتشف الغطاء عن وجهها بالأبحاث العلمیه التی وفق الإنسان لها فی هذه الأعصار.

و من هذا الباب(و هو من مختصات هذا التفسیر الباحث عن آیات القرآن باستنطاق بعضها ببعض و استشهاد بعضها علی بعض)ما فی سوره المائده من قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، » XالآیهX:المائده-54 و ما فی سوره یونس من قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ Xإلی آخر الآیات»X:یونس-47،و ما فی سوره الروم من قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» XالآیهX:الروم- 30،إلی غیر ذلک من الآیات التی تنبئ عن الحوادث العظیمه التی تستقبل الأمه الإسلامیه أو الدنیا عامه بعد عهد نزول القرآن،و سنورد إن شاء الله تعالی طرفا منها فی البحث عن سوره الإسراء.

ص :65

(تحدی القرآن بعدم الاختلاف فیه)

و قد تحدی أیضا بعدم وجود الاختلاف فیه،قال تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،فإن من الضروری أن النشأه نشأه الماده و القانون الحاکم فیها قانون التحول و التکامل فما من موجود من الموجودات التی هی أجزاء هذا العالم إلا و هو متدرج الوجود متوجه من الضعف إلی القوه و من النقص إلی الکمال فی ذاته و جمیع توابع ذاته و لواحقه من الأفعال و الآثار و من جملتها الإنسان الذی لا یزال یتحول و یتکامل فی وجوده و أفعاله و آثاره التی منها آثاره التی یتوسل إلیها بالفکر و الإدراک،فما من واحد منا إلا و هو یری نفسه کل یوم أکمل من أمس و لا یزال یعثر فی الحین الثانی علی سقطات فی أفعاله و عثرات فی أقواله الصادره منه فی الحین الأول،هذا أمر لا ینکره من نفسه إنسان ذو شعور.

و هذا الکتاب جاء به النبی ص نجوما و قرأه علی الناس قطعا قطعا فی مده ثلاث و عشرین سنه فی أحوال مختلفه و شرائط متفاوته فی مکه و المدینه فی اللیل و النهار و الحضر و السفر و الحرب و السلم فی یوم العسره و فی یوم الغلبه و یوم الأمن و یوم الخوف،و لإلقاء المعارف الإلهیه و تعلیم الأخلاق الفاضله و تقنین الأحکام الدینیه فی جمیع أبواب الحاجه،و لا یوجد فیه أدنی اختلاف فی النظم المتشابه؛کتابا متشابها مثانی،و لم یقع فی المعارف التی ألقاها و الأصول التی أعطاها اختلاف یتناقض بعضها مع بعض و تنافی شیء منها مع آخر،فالآیه تفسر الآیه و البعض یبین البعض، و الجمله تصدق الجمله کما

قال علی(ع): (ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض) «نهج البلاغه». و لو کان من عند غیر الله لاختلف النظم فی الحسن و البهاء و القول فی الشداقه و البلاغه و المعنی من حیث الفساد و الصحه و من حیث الإتقان و المتانه.

فإن قلت:هذه مجرد دعوی لا تتکی علی دلیل و قد أخذ علی القرآن مناقضات و إشکالات جمه ربما ألف فیه التألیفات،و هی إشکالات لفظیه ترجع إلی قصوره فی جهات البلاغه و مناقضات معنویه تعود إلی خطئه فی آرائه و أنظاره و تعلیماته،و قد

ص :66

أجاب عنها المسلمون بما لا یرجع فی الحقیقه إلا إلی التأویلات التی یحترزها الکلام الجاری علی سنن الاستقامه و ارتضاء الفطره السلیمه.

قلت:ما أشیر إلیه من المناقضات و الإشکالات موجوده فی کتب التفسیر و غیرها مع أجوبتها و منها هذا الکتاب،فالإشکال أقرب إلی الدعوی الخالیه عن البیان.

و لا تکاد تجد فی هذه المؤلفات التی ذکرها المستشکل شبهه أوردوها أو مناقضه أخذوها إلا و هی مذکوره فی مسفورات المفسرین مع أجوبتها فأخذوا الإشکالات و جمعوها و رتبوها و ترکوا الأجوبه و أهملوها،و نعم ما قیل:لو کانت عین الحب متهمه فعین البغض أولی بالتهمه.

فإن قلت:فما تقول:فی النسخ الواقع فی القرآن و قد نص علیه القرآن نفسه فی قوله: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا» :البقره-106 و قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ» :النحل-101،و هل النسخ إلا اختلاف فی النظر لو سلمنا أنه لیس من قبیل المناقضه فی القول؟.

قلت:النسخ کما أنه لیس من المناقضه فی القول و هو ظاهر کذلک لیس من قبیل الاختلاف فی النظر و الحکم و إنما هو ناش من الاختلاف فی المصداق من حیث قبوله انطباق الحکم یوما لوجود مصلحته فیه و عدم قبوله الانطباق یوما آخر لتبدل المصلحه من مصلحه أخری توجب حکما آخر،و من أوضع الشهود علی هذا أن الآیات المنسوخه الأحکام فی القرآن مقترنه بقرائن لفظیه تومئ إلی أن الحکم المذکور فی الآیه سینسخ کقوله تعالی: «وَ اللاّٰتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَهَ مِنْ نِسٰائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً» :النساء-14،(انظر إلی التلویح الذی تعطیه الجمله الأخیره)،و کقوله تعالی:

«وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً» Xإلی أن قالX «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» :البقره-109 حیث تمم الکلام بما یشعر بأن الحکم مؤجل.

ص :67

التحدی بالبلاغه

و قد تحدی القرآن بالبلاغه کقوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ وَ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» :هود،13،14.

و الآیه مکیه،و قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ» :یونس-38،39.و الآیه أیضا مکیه و فیها التحدی بالنظم و البلاغه فإن ذلک هو الشأن الظاهر من شئون العرب المخاطبین بالآیات یومئذ،فالتاریخ لا یرتاب أن العرب العرباء بلغت من البلاغه فی الکلام مبلغا لم یذکره التاریخ لواحده من الأمم المتقدمه علیهم و المتأخره عنهم و وطئوا موطئا لم تطأه أقدام غیرهم فی کمال البیان و جزاله النظم و وفاء اللفظ و رعایه المقام و سهوله المنطق.و قد تحدی علیهم القرآن بکل تحد ممکن مما یثیر الحمیه و یوقد نار الأنفه و العصبیه.و حالهم فی الغرور ببضاعتهم و الاستکبار عن الخضوع للغیر فی صناعتهم مما لا یرتاب فیه،و قد طالت مده التحدی و تمادی زمان الاستنهاض فلم یجیبوه إلا بالتجافی و لم یزدهم إلا العجز و لم یکن منهم إلا الاستخفاء و الفرار،کما قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلاٰ حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیٰابَهُمْ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :هود-5.

و قد مضی من القرون و الأحقاب ما یبلغ أربعه عشر قرنا و لم یأت بما یناظره آت و لم یعارضه أحد بشیء إلا أخزی نفسه و افتضح فی أمره.

و قد ضبط النقل بعض هذه المعارضات و المناقشات،فهذا مسیلمه عارض سوره الفیل بقوله:«الفیل ما الفیل و ما أدریک ما الفیل له ذنب وبیل و خرطوم طویل»و فی کلام له فی الوحی یخاطب السجاح النبیه«فنولجه فیکن إیلاجا،و نخرجه منکن إخراجا»فانظر إلی هذه الهذیانات و اعتبر،و هذه سوره عارض بها الفاتحه بعض النصاری«الحمد للرحمن.رب الأکوان الملک الدیان.لک العباده و بک المستعان اهدنا صراط الإیمان»إلی غیر ذلک من التقولات.

ص :68

فإن قلت:ما معنی کون التألیف الکلامی بالغا إلی مرتبه معجزه للإنسان و وضع الکلام مما سمحت به قریحه الإنسان؟فکیف یمکن أن یترشح من القریحه ما لا تحیط به و الفاعل أقوی من فعله و منشأ الأثر محیط بأثره؟و بتقریب آخر الإنسان هو الذی جعل اللفظ علامه داله علی المعنی لضروره الحاجه الاجتماعیه إلی تفهیم الإنسان ما فی ضمیره لغیره فخاصه الکشف عن المعنی فی اللفظ خاصه وضعیه اعتباریه مجعوله للإنسان،و من المحال أن یتجاوز هذه الخاصه المترشحه عن قریحه الإنسان حد قریحته فتبلغ مبلغا لا تسعه طاقه القریحه،فمن المحال حینئذ أن یتحقق فی اللفظ نوع من الکشف لا تحیط به القریحه و إلا کانت غیر الدلاله الوضعیه الاعتباریه، مضافا إلی أن التراکیب الکلامیه لو فرض أن بینها ترکیبا بالغا حد الإعجاز کان معناه أن کل معنی من المعانی المقصوده ذو تراکیب کلامیه مختلفه فی النقص و الکمال و البلاغه و غیرها،و بین تلک التراکیب ترکیب هو أرقاها و أبلغها لا تسعها طاقه البشر،و هو الترکیب المعجز،و لازمه أن یکون فی کل معنی مطلوب ترکیب واحد إعجازی،مع أن القرآن کثیرا ما یورد فی المعنی الواحد بیانات مختلفه و تراکیب متفرقه،و هو فی القصص واضح لا ینکر،و لو کانت تراکیبه معجزه لم یوجد منها فی کل معنی مقصود إلا واحد لا غیر.

قلت:هاتان الشبهتان و ما شاکلهما هی الموجبه لجمع من الباحثین فی إعجاز القرآن فی بلاغته أن یقولوا بالصرف،و معنی الصرف أن الإتیان بمثل القرآن أو سور أو سوره واحده منه محال علی البشر لمکان آیات التحدی و ظهور العجز من أعداء القرآن منذ قرون،و لکن لا لکون التألیفات الکلامیه التی فیها فی نفسها خارجه عن طاقه الإنسان و فائقه علی القوه البشریه،مع کون التألیفات جمیعا أمثالا لنوع النظم الممکن للإنسان،بل لأن الله سبحانه یصرف الإنسان عن معارضتها و الإتیان بمثلها بالإراده الإلهیه الحاکمه علی إراده الإنسان حفظا لآیه النبوه و وقایه لحمی الرساله.

و هذا قول فاسد لا ینطبق علی ما یدل علیه آیات التحدی بظاهرها کقوله «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ» XالآیهX:هود-13 14، فإن الجمله الأخیره ظاهره فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلا لا کلاما تقوله رسول الله ص و أن نزوله إنما هو بعلم الله لا بإنزال الشیاطین

ص :69

کما قال تعالی «أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لاٰ یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کٰانُوا صٰادِقِینَ» :الطور-34،و قوله تعالی: «وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیٰاطِینُ وَ مٰا یَنْبَغِی لَهُمْ وَ مٰا یَسْتَطِیعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» :الشعراء-212،و الصرف الذی یقولون به إنما یدل علی صدق الرساله بوجود آیه هی الصرف،لا علی کون القرآن کلاما لله نازلا من عنده،و نظیر هذه الآیه الآیه الأخری،و هی قوله: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ»X XالآیهX :یونس-39،فإنها ظاهره فی أن الذی یوجب استحاله إتیان البشر بمثل القرآن و ضعف قواهم و قوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن هو أن للقرآن تأویلا لم یحیطوا بعلمه فکذبوه،و لا یحیط به علما إلا الله فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارضه،لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإراده من الله تعالی.

و کذا قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً»X XالآیهX:النساء-82، فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الإتیان بمثل القرآن إنما هو کونه فی نفسه علی صفه عدم الاختلاف لفظا و معنی و لا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف،لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه هذا،فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه.

و أما الإشکال باستلزام الإعجاز من حیث البلاغه المحال،بتقریب أن البلاغه من صفات الکلام الموضوع و وضع الکلام من آثار القریحه الإنسانیه فلا یمکن أن یبلغ من الکمال حدا لا تسعه طاقه القریحه و هو مع ذلک معلول لها لا لغیرها،فالجواب عنه أن الذی یستند من الکلام إلی قریحه الإنسان إنما هو کشف اللفظ المفرد عن معناه، و أما سرد الکلام و نضد الجمل بحیث یحاکی جمال المعنی المؤلف و هیئته علی ما هو علیه فی الذهن بطبعه حکایه تامه أو ناقصه و إراءه واضحه أو خفیه،و کذا تنظیم الصوره العلمیه فی الذهن بحیث یوافق الواقع فی جمیع روابطه و مقدماته و مقارناته و لواحقه أو فی کثیر منها أو فی بعضها دون بعض فإنما هو أمر لا یرجع إلی وضع الألفاظ بل إلی نوع مهاره فی صناعه البیان و فن البلاغه تسمح به القریحه فی سرد الألفاظ و نظم

ص :70

الأدوات اللفظیه و نوع لطف فی الذهن یحیط به القوه الذاهنه علی الواقعه المحکیه بأطرافها و لوازمها و متعلقاتها.

فهاهنا جهات ثلاث یمکن أن تجتمع فی الوجود أو تفترق فربما أحاط إنسان بلغه من اللغات فلا یشذ عن علمه لفظ لکنه لا یقدر علی التهجی و التکلم،و ربما تمهر الإنسان فی البیان و سرد الکلام لکن لا علم له بالمعارف و المطالب فیعجز عن التکلم فیها بکلام حافظ لجهات المعنی حاک لجمال صورته التی هو علیها فی نفسه،و ربما تبحر الإنسان فی سلسله من المعارف و المعلومات و لطفت قریحته و رقت فطرته لکن لا یقدر علی الإفصاح عن ما فی ضمیره،و عی عن حکایه ما یشاهده من جمال المعنی و منظره البهیج.

فهذه أمور ثلاثه:أولها راجع إلی وضع الإنسان بقریحته الاجتماعیه،و الثانی و الثالث راجعان إلی نوع من لطف القوه المدرکه،و من البین أن إدراک القوی المدرکه منا محدوده مقدره لا نقدر علی الإحاطه بتفاصیل الحوادث الخارجیه و الأمور الواقعیه بجمیع روابطها،فلسنا علی أمن من الخطإ قط فی وقت من الأوقات،و مع ذلک فالاستکمال التدریجی الذی فی وجودنا أیضا یوجب الاختلاف التدریجی فی معلوماتنا أخذا من النقص إلی الکمال،فأی خطیب أشدق و أی شاعر مفلق فرضته لم یکن ما یأتیه فی أول أمره موازنا لما تسمح به قریحته فی أواخر أمره؟فلو فرضنا کلاما إنسانیا أی کلام فرضناه لم یکن فی مأمن من الخطإ لفرض عدم اطلاع متکلمه بجمیع أجزاء الواقع و شرائطه(أولا)و لم یکن علی حد کلامه السابق و لا علی زنه کلامه اللاحق بل و لا أوله یساوی آخره و إن لم نشعر بذلک لدقه الأمر،لکن حکم التحول و التکامل عام(ثانیا)،و علی هذا فلو عثرنا علی کلام فصل لا هزل فیه(و جد الهزل هو القول بغیر علم محیط)و لا اختلاف یعتریه لم یکن کلاما بشریا،و هو الذی یفیده القرآن بقوله: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً»X XالآیهX:النساء-82، و قوله تعالی: «وَ السَّمٰاءِ ذٰاتِ الرَّجْعِ وَ الْأَرْضِ ذٰاتِ الصَّدْعِ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ:» الطارق-14.انظر إلی موضع القسم بالسماء و الأرض المتغیرتین و المعنی المقسم به فی عدم تغیره و اتکائه علی حقیقه ثابته هی تأویله(و سیأتی ما یراد فی القرآن من لفظ التأویل)،و قوله تعالی: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ

ص :71

مَحْفُوظٍ» :البروج-22،و قوله تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ، إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الزخرف-4.و قوله تعالی:

«فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :الواقعه-79،فهذه الآیات و نظائرها تحکی عن اتکاء القرآن فی معانیه علی حقائق ثابته غیر متغیره و لا متغیر ما یتکی علیها.

إذا عرفت ما مر علمت أن استناد وضع اللغه إلی الإنسان لا یقتضی أن لا یوجد تألیف کلامی فوق ما یقدر علیه الإنسان الواضع به،و لیس ذلک إلا کالقول بأن القین الصانع للسیوف یجب أن یکون أشجع من یستعملها و واضع النرد و الشطرنج یجب أن یکون أمهر من یلعب بهما و مخترع العود یجب أن یکون أقوی من یضرب بها.

فقد تبین من ذلک کله أن البلاغه التامه معتمده علی نوع من العلم المطابق للواقع من جهه مطابقه اللفظ للمعنی و من جهه مطابقه المعنی المعقول للخارج الذی یحکیه الصوره الذهنیه.

أما اللفظ فأن یکون الترتیب الذی بین أجزاء اللفظ بحسب الوضع مطابقا للترتیب الذی بین أجزاء المعنی المعبر عنه باللفظ بحسب الطبع فیطابق الوضع الطبع کما قال الشیخ عبد القاهر الجرجانی فی دلائل الإعجاز.

و أما المعنی فأن یکون فی صحته و صدقه معتمدا علی الخارج الواقع بحیث لا یزول عما هو علیه من الحقیقه،و هذه المرتبه هی التی یتکی علیها المرتبه السابقه، فکم من هزل بلیغ فی هزلیته لکنه لا یقاوم الجد،و کم من کلام بلیغ مبنی علی الجهاله لکنه لا یعارض و لا یسعه أن یعارض الحکمه،و الکلام الجامع بین عذوبه اللفظ و جزاله الأسلوب و بلاغه المعنی و حقیقه الواقع هو أرقی الکلام.

و إذا کان الکلام قائما علی أساس الحقیقه و منطبق المعنی علیها تمام الانطباق لم یکذب الحقائق الآخر و لم تکذبه فإن الحق مؤتلف الأجزاء و متحد الأرکان،لا یبطل حق حقا،و لا یکذب صدق صدقا،و الباطل هو الذی ینافی الباطل و ینافی الحق،انظر إلی مغزی قوله سبحانه و تعالی: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :یونس -32،فقد جعل الحق واحدا لا تفرق فیه و لا تشتت.و انظر إلی قوله تعالی: «وَ لاٰ

ص :72

تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ» :الأنعام-153.فقد جعل الباطل متشتتا و مشتتا و متفرقا و مفرقا.

و إذا کان الأمر کذلک فلا یقع بین أجزاء الحق اختلاف بل نهایه الایتلاف، یجر بعضه إلی بعض،و ینتج بعضه البعض کما یشهد بعضه علی بعض و یحکی بعضه البعض.

و هذا من عجیب أمر القرآن فإن الآیه من آیاته لا تکاد تصمت عن الدلاله و لا تعقم عن الإنتاج،کلما ضمت آیه إلی آیه مناسبه أنتجت حقیقه من أبکار الحقائق ثم الآیه الثالثه تصدقها و تشهد بها،هذا شأنه و خاصته،و ستری فی خلال البیانات فی هذا الکتاب نبذا من ذلک،علی أن الطریق متروک غیر مسلوک و لو أن المفسرین ساروا هذا المسیر لظهر لنا إلی الیوم ینابیع من بحاره العذبه و خزائن من أثقاله النفیسه.

فقد اتضح بطلان الإشکال من الجهتین جمیعا فإن أمر البلاغه المعجزه لا یدور مدار اللفظ حتی یقال إن الإنسان هو الواضع للکلام فکیف لا یقدر علی أبلغ الکلام و أفصحه و هو واضح أو یقال إن أبلغ الترکیبات المتصوره ترکیب واحد من بینها فکیف یمکن التعبیر عن معنی واحد بترکیبات متعدده مختلفه السیاق و الجمیع فائقه قدره البشر بالغه حد الإعجاز بل المدار هو المعنی المحافظ لجمیع جهات الذهن و الخارج.

(معنی الآیه المعجزه فی القرآن و ما یفسر به حقیقتها)

و لا شبهه فی دلاله القرآن علی ثبوت الآیه المعجزه و تحققها بمعنی الأمر الخارق للعاده الدال علی تصرف ما وراء الطبیعه فی عالم الطبیعه و نشأه الماده لا بمعنی الأمر المبطل لضروره العقل.

و ما تمحله بعض المنتسبین إلی العلم من تأویل الآیات الداله علی ذلک توفیقا بینها و بین ما یتراءی من ظواهر الأبحاث الطبیعیه«العلمیه»الیوم تکلف مردود إلیه.

و الذی یفیده القرآن الشریف فی معنی خارق العاده و إعطاء حقیقته نذکره فی

ص :73

فصول من الکلام.

1 تصدیق القرآن لقانون العلیه العامه

إن القرآن یثبت للحوادث الطبیعیه أسبابا و یصدق قانون العلیه العامه کما یثبته ضروره العقل و تعتمد علیه الأبحاث العلمیه و الأنظار الاستدلالیه،فإن الإنسان مفطور علی أن یعتقد لکل حادث مادی عله موجبه من غیر تردد و ارتیاب.و کذلک العلوم الطبیعیه و سائر الأبحاث العلمیه تعلل الحوادث و الأمور المربوطه بما تجده من أمور أخری صالحه للتعلیل،و لا نعنی بالعله إلا أن یکون هناک أمر واحد أو مجموع أمور إذا تحققت فی الطبیعه مثلا تحقق عندها أمر آخر نسمیه المعلول بحکم التجارب کدلاله التجربه علی أنه کلما تحقق احتراق لزم أن یتحقق هناک قبله عله موجبه له من نار أو حرکه أو اصطکاک أو نحو ذلک،و من هنا کانت الکلیه و عدم التخلف من أحکام العلیه و المعلولیه و لوازمهما.

و تصدیق هذا المعنی ظاهر من القرآن فیما جری علیه و تکلم فیه من موت و حیاه و رزق و حوادث أخری علویه سماویه أو سفلیه أرضیه علی أظهر وجه،و إن کان یسندها جمیعا بالآخره إلی الله سبحانه لفرض التوحید.

فالقرآن یحکم بصحه قانون العلیه العامه بمعنی أن سببا من الأسباب إذا تحقق مع ما یلزمه و یکتنف به من شرائط التأثیر من غیر مانع لزمه وجود مسببه مترتبا علیه بإذن الله سبحانه و إذا وجد المسبب کشف ذلک عن تحقق سببه لا محاله.

2 إثبات القرآن ما یخرق العاده

ثم إن القرآن یقتص و یخبر عن جمله من الحوادث و الوقائع لا یساعد علیه جریان العاده المشهوده فی عالم الطبیعه علی نظام العله و المعلول الموجود،و هذه الحوادث الخارقه للعاده هی الآیات المعجزه التی ینسبها إلی عده من الأنبیاء الکرام کمعجزات نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و داود و سلیمان و موسی و عیسی و محمد ص فإنها أمور خارقه للعاده المستمره فی نظام الطبیعه.

ص :74

لکن یجب أن یعلم أن هذه الأمور و الحوادث و إن أنکرتها العاده و استبعدتها إلا أنها لیست أمورا مستحیله بالذات بحیث یبطلها العقل الضروری کما یبطل قولنا الإیجاب و السلب یجتمعان معا و یرتفعان معا من کل جهه و قولنا الشیء یمکن أن یسلب عن نفسه و قولنا:الواحد لیس نصف الاثنین و أمثال ذلک من الأمور الممتنعه بالذات کیف؟و عقول جم غفیر من الملیین منذ أعصار قدیمه تقبل ذلک و ترتضیه من غیر إنکار و رد و لو کانت المعجزات ممتنعه بالذات لم یقبلها عقل عاقل و لم یستدل بها علی شیء و لم ینسبها أحد إلی أحد.

علی أن أصل هذه الأمور أعنی المعجزات لیس مما تنکره عاده الطبیعه بل هی مما یتعاوره نظام الماده کل حین بتبدیل الحی إلی میت و المیت إلی الحی و تحویل صوره إلی صوره و حادثه إلی حادثه و رخاء إلی بلاء و بلاء إلی رخاء، و إنما الفرق بین صنع العاده و بین المعجزه الخارقه هو أن الأسباب المادیه المشهوده التی بین أیدینا إنما تؤثر أثرها مع روابط مخصوصه و شرائط زمانیه و مکانیه خاصه تقضی بالتدریج فی التأثیر، مثلا العصا و إن أمکن أن تصیر حیه تسعی و الجسد البالی و إن أمکن أن یصیر إنسانا حیا لکن ذلک إنما یتحقق فی العاده بعلل خاصه و شرائط زمانیه و مکانیه مخصوصه تنتقل بها الماده من حال إلی حال و تکتسی صوره بعد صوره حتی تستقر و تحل بها الصوره الأخیره المفروضه علی ما تصدقه المشاهده و التجربه لا مع أی شرط اتفق أو من غیر عله أو بإراده مرید کما هو الظاهر من حال المعجزات و الخوارق التی یقصها القرآن.

و کما أن الحس و التجربه الساذجین لا یساعدان علی تصدیق هذه الخوارق للعاده کذلک النظر العلمی الطبیعی،لکونه معتمدا علی السطح المشهود من نظام العله و المعلول الطبیعیین،أعنی به السطح الذی یستقر علیه التجارب العلمی الیوم و الفرضیات المعلله للحوادث المادیه.

إلا أن حدوث الحوادث الخارقه للعاده إجمالا لیس فی وسع العلم إنکاره و الستر علیه،فکم من أمر عجیب خارق للعاده یأتی به أرباب المجاهده و أهل الارتیاض کل یوم تمتلئ به العیون و تنشره النشریات و یضبطه الصحف و المسفورات بحیث لا یبقی لذی لب فی وقوعها شک و لا فی تحققها ریب.

ص :75

و هذا هو الذی ألجأ الباحثین فی الآثار الروحیه من علماء العصر أن یعللوه بجریان أمواج مجهوله إلکتریسیه مغناطیسیه فافترضوا أن الارتیاضات الشاقه تعطی للإنسان سلطه علی تصریف أمواج مرموزه قویه تملکه أو تصاحبه إراده و شعور و بذلک یقدر علی ما یأتی به من حرکات و تحریکات و تصرفات عجیبه فی الماده خارقه للعاده بطریق القبض و البسط و نحو ذلک.

و هذه الفرضیه لو تمت و أطردت من غیر انتقاض لأدت إلی تحقق فرضیه جدیده وسیعه تعلل جمیع الحوادث المتفرقه التی کانت تعللها جمیعا أو تعلل بعضها الفرضیات القدیمه علی محور الحرکه و القوه و لساقت جمیع الحوادث المادیه إلی التعلل و الارتباط بعله واحده طبیعیه.

فهذا قولهم و الحق معهم فی الجمله إذ لا معنی لمعلول طبیعی لا عله طبیعیه له مع فرض کون الرابطه طبیعیه محفوظه،و بعباره أخری إنا لا نعنی بالعله الطبیعیه إلا أن تجتمع عده موجودات طبیعیه مع نسب و روابط خاصه فیتکون منها عند ذلک موجود طبیعی جدید حادث متأخر عنها مربوط بها بحیث لو انتقض النظام السابق علیه لم یحدث و لم یتحقق وجوده.

و أما القرآن الکریم فإنه و إن لم یشخص هذه العله الطبیعیه الأخیره التی تعلل جمیع الحوادث المادیه العادیه و الخارقه للعاده(علی ما نحسبه)بتشخیص اسمه و کیفیه تأثیره لخروجه عن غرضه العام إلا أنه مع ذلک یثبت لکل حادث مادی سببا مادیا بإذن الله تعالی،و بعباره أخری یثبت لکل حادث مادی مستند فی وجوده إلی الله سبحانه (و الکل مستند)مجری مادیا و طریقا طبیعیا به یجری فیض الوجود منه تعالی إلیه.

قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَحْتَسِبُ،وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق-3، فإن صدر الآیه یحکم بالإطلاق من غیر تقیید أن کل من اتقی الله و توکل علیه و إن کانت الأسباب العادیه المحسوبه عندنا أسبابا تقضی بخلافه و تحکم بعدمه فإن الله سبحانه حسبه فیه و هو کائن لا محاله،کما یدل علیه أیضا إطلاق قوله تعالی: «وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقره-186،و قوله تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن-60،و قوله تعالی: «أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِکٰافٍ عَبْدَهُ» :الزمر-36.

ص :76

ثم الجمله التالیه و هی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق-3،یعلل إطلاق الصدر،و فی هذا المعنی قوله: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :یوسف-21،و هذه جمله مطلقه غیر مقیده بشیء البته؛فلله سبحانه سبیل إلی کل حادث تعلقت به مشیته و إرادته و إن کانت السبل العادیه و الطرق المألوفه مقطوعه منتفیه هناک.

و هذا یحتمل وجهین:أحدهما أن یتوسل تعالی إلیه من غیر سبب مادی و عله طبیعیه بل بمجرد الإراده وحدها،و ثانیهما أن یکون هناک سبب طبیعی مستور عن علمنا یحیط به الله سبحانه و یبلغ ما یریده من طریقه إلا أن الجمله التالیه من الآیه المعلله لما قبلها أعنی قوله تعالی، قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً ؛تدل علی ثانی الوجهین فإنها تدل علی أن کل شیء من المسببات أعم مما تقتضیه الأسباب العادیه أو لا تقتضیه فإن له قدرا قدره الله سبحانه علیه،و ارتباطات مع غیره من الموجودات،و اتصالات وجودیه مع ما سواه،لله سبحانه أن یتوسل منها إلیه و إن کانت الأسباب العادیه مقطوعه عنه غیر مرتبطه به إلا أن هذه الاتصالات و الارتباطات لیست مملوکه للأشیاء أنفسها حتی تطیع فی حال و تعصی فی أخری بل مجعوله بجعله تعالی مطیعه منقاده له.

فالآیه تدل علی أنه تعالی جعل بین الأشیاء جمیعها ارتباطات و اتصالات له أن یبلغ إلی کل ما یرید من أی وجه شاء و لیس هذا نفیا للعلیه و السببیه بین الأشیاء بل إثبات أنها بید الله سبحانه یحولها کیف شاء و أراد،ففی الوجود علیه و ارتباط حقیقی بین کل موجود و ما تقدمه من الموجودات المنتظمه غیر أنها لیست علی ما نجده بین ظواهر الموجودات بحسب العاده(و لذلک نجد الفرضیات العلمیه الموجوده قاصره عن تعلیل جمیع الحوادث الوجودیه)بل علی ما یعلمه الله تعالی و ینظمه.

و هذه الحقیقه هی التی تدل علیها آیات القدر کقوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-21،و قوله تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» :القمر-49،و قوله تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» ،:الفرقان- 2 و قوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :الأعلی-3.و کذا قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ

ص :77

نَبْرَأَهٰا» :الحدید-22،و قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» :التغابن-11.فإن الآیه الأولی و کذا بقیه الآیات تدل علی أن الأشیاء تنزل من ساحه الإطلاق إلی مرحله التعین و التشخص بتقدیر منه تعالی و تحدید یتقدم علی الشیء و یصاحبه،و لا معنی لکون الشیء محدودا مقدرا فی وجوده إلا أن یتحدد و یتعین بجمیع روابطه التی مع سائر الموجودات و الموجود المادی مرتبط بمجموعه من الموجودات المادیه الأخری التی هی کالقالب الذی یقلب به الشیء و یعین وجوده و یحدده و یقدره فما من موجود مادی إلا و هو متقدر مرتبط بجمیع الموجودات المادیه التی تتقدمه و تصاحبه فهو معلول لآخر مثله لا محاله.

و یمکن أن یستدل أیضا علی ما مر بقوله تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :المؤمن-62،و قوله تعالی: «مٰا مِنْ دَابَّهٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِیَتِهٰا إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :هود-56.فإن الآیتین بانضمام ما مرت الإشاره إلیه من أن الآیات القرآنیه تصدق قانون العلیه العام تنتج المطلوب.

و ذلک أن الآیه الأولی تعمم الخلقه لکل شیء فما من شیء إلا و هو مخلوق لله عز شأنه،و الآیه الثانیه تنطق بکون الخلقه و الإیجاد علی وتیره واحده و نسق منتظم من غیر اختلاف یؤدی إلی الهرج و الجزاف.

و القرآن کما عرفت یصدق قانون العلیه العام فی ما بین الموجودات المادیه،ینتج أن نظام الوجود فی الموجودات المادیه سواء کانت علی جری العاده أو خارقه لها علی صراط مستقیم غیر متخلف و وتیره واحده فی استناد کل حادث فیه إلی العله المتقدمه علیه الموجبه له.

و من هنا یستنتج أن الأسباب العادیه التی ربما یقع التخلف بینها و بین مسبباتها لیست بأسباب حقیقیه بل هناک أسباب حقیقیه مطرده غیر متخلفه الأحکام و الخواص کما ربما یؤیده التجارب العلمی فی جراثیم الحیاه و فی خوارق العاده کما مر.

3 القرآن یسند ما أسند إلی العله المادیه إلی الله تعالی

ثم إن القرآن کما یثبت بین الأشیاء العلیه و المعلولیه و یصدق سببیه البعض للبعض کذلک

ص :78

یسند الأمر فی الکل إلی الله سبحانه فیستنتج منه أن الأسباب الوجودیه غیر مستقله فی التأثیر و المؤثر الحقیقی بتمام معنی الکلمه لیس إلا الله عز سلطانه.قال تعالی:

«أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف-53،و قال تعالی «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :البقره-284،و قال تعالی: «لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحدید-5،و قال تعالی: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» :النساء-77.إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره الداله علی أن کل شیء مملوک محض لله لا یشارکه فیه أحد،و له أن یتصرف فیها کیف شاء و أراد و لیس لأحد أن یتصرف فی شیء منها إلا من بعد أن یأذن الله لمن شاء و یملکه التصرف من غیر استقلال فی هذا التملیک أیضا،بل مجرد إذن لا یستقل به المأذون له دون أن یعتمد علی إذن الإذن،قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ» :آل عمران-26،و قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه-50،إلی غیر ذلک من الآیات،و قال تعالی أیضا: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقره-255، و قال تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3.

فالأسباب تملکت السببیه بتملیکه تعالی،و هی غیر مستقله فی عین أنها مالکه.

و هذا المعنی هو الذی یعبر سبحانه عنه بالشفاعه و الإذن،فمن المعلوم أن الإذن إنما یستقیم معناه إذا کان هناک مانع من تصرف المأذون فیه،و المانع أیضا إنما یتصور فیما کان هناک مقتض موجود یمنع المانع عن تأثیره و یحول بینه و بین تصرفه.

فقد بان أن فی کل السبب مبدأ مؤثرا مقتضیا للتأثیر به یؤثر فی مسببه،و الأمر مع ذلک لله سبحانه.

4 القرآن یثبت تأثیرا فی نفوس الأنبیاء فی الخوارق

ثم إنه تعالی قال: «وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْمُبْطِلُونَ» :المؤمن-78.

فأفاد إناطه إتیان أیه آیه من أی رسول بإذن الله سبحانه فبین أن إتیان الآیات

ص :79

المعجزه من الأنبیاء و صدورها عنهم إنما هو لمبدإ مؤثر موجود فی نفوسهم الشریفه متوقف فی تأثیره علی الإذن کما مر فی الفصل السابق.

و قال تعالی: «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولاٰ إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاٰ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :البقره-102.

و الآیه کما أنها تصدق صحه السحر فی الجمله کذلک تدل علی أن السحر أیضا کالمعجزه فی کونه عن مبدإ نفسانی فی الساحر لمکان الإذن.

و بالجمله جمیع الأمور الخارقه للعاده سواء سمیت معجزه أو سحرا أو غیر ذلک ککرامات الأولیاء و سائر الخصال المکتسبه بالارتیاضات و المجاهدات جمیعها مستنده إلی مباد نفسانیه و مقتضیات إرادیه علی ما یشیر إلیه کلامه سبحانه إلا أن کلامه ینص علی أن المبدأ الموجود عند الأنبیاء و الرسل و المؤمنین هو الفائق الغالب علی کل سبب و فی کل حال،قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الصافات-173،و قال تعالی: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» :المجادله-21،و قال تعالی: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن-51.و الآیات مطلقه غیر مقیده.

و من هنا یمکن أن یستنتج أن هذا المبدأ الموجود المنصور أمر وراء الطبیعه و فوق الماده.فإن الأمور المادیه مقدره محدوده مغلوبه لما هو فوقها قدرا و حدا عند التزاحم و المغالبه، و الأمور المجرده أیضا و إن کانت کذلک إلا أنها لا تزاحم بینها و لا تمانع إلا أن تتعلق بالماده.بعض التعلق و هذا المبدأ النفسانی المجرد المنصور بإراده الله سبحانه إذا قابل مانعا مادیا أفاض إمدادا علی السبب بما لا یقاومه سبب مادی یمنعه فافهم.

5 القرآن کما یسند الخوارق إلی تأثیر النفوس یسندها إلی أمر الله تعالی

ثم إن الجمله الأخیره من الآیه السابقه فی الفصل السابق أعنی قوله تعالی:« «فَإِذٰا

ص :80

جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ الآیه،تدل علی أن تأثیر هذا المقتضی یتوقف علی أمر من الله تعالی یصاحب الإذن الذی کان یتوقف علیه أیضا فتأثیر هذا المقتضی یتوقف علی مصادفته الأمر أو اتحاده معه.و قد فسر الأمر فی قوله تعالی «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،بکلمه الإیجاد و قول:کن و قال تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الدهر-29،30 و قال: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ. لِمَنْ شٰاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ. وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :التکویر-27،28،29،دلت الآیات علی أن الأمر الذی للإنسان إن یریده و بیده زمام اختیاره لا یتحقق موجودا إلا أن یشاء الله ذلک بأن یشاء أن یشاء الإنسان و یرید إراده الإنسان فإن الآیات الشریفه فی مقام أن أفعال الإنسان الإرادیه و إن کانت بید الإنسان بإرادته لکن الإراده و المشیه لیست بید الإنسان بل هی مستنده إلی مشیه الله سبحانه،و لیست فی مقام بیان أن کل ما یریده الإنسان فقد أراده الله فإنه خطأ فاحش و لازمه أن یتخلف الفعل عن إراده الله سبحانه عند تخلفه عن إراده الإنسان،تعالی الله عن ذلک.مع أنه خلاف ظواهر الآیات الکثیره الوارده فی هذا المورد کقوله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَیْنٰا کُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا» :السجده- 13.و قوله تعالی: «وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً» :یونس-99، إلی غیر ذلک فإرادتنا و مشیئتنا إذا تحققت فینا فهی مراده بإراده الله و مشیته لها و کذا أفعالنا مراده له تعالی من طریق إرادتنا و مشیتنا بالواسطه.و هما أعنی الإراده و الفعل جمیعا متوقفان علی أمر الله سبحانه و کلمه کن.

فالأمور جمیعا سواء کانت عادیه أو خارقه للعاده و سواء کان خارق العاده فی جانب الخیر و السعاده کالمعجزه و الکرامه،أو فی جانب الشر کالسحر و الکهانه مستنده فی تحققها إلی أسباب طبیعیه،و هی مع ذلک متوقفه علی إراده الله،لا توجد إلا بأمر الله سبحانه أی بأن یصادف السبب أو یتحد مع أمر الله سبحانه.

و جمیع الأشیاء و إن کانت من حیث استناد وجودها إلی الأمر الإلهی علی حد سواء بحیث إذا تحقق الإذن و الأمر تحققت عن أسبابها،و إذا لم یتحقق الإذن و الأمر لم تتحقق،أی لم تتم السببیه إلا أن قسما منها و هو المعجزه من الأنبیاء أو ما سأله عبد

ص :81

ربه بالدعاء لا یخلو عن إراده موجبه منه تعالی و أمر عزیمه کما یدل علیه قوله: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» XالآیهX:المجادله-21.و قوله تعالی: «أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ » XالآیهX:البقره-186،و غیر ذلک من الآیات المذکوره فی الفصل السابق.

6 القرآن یسند المعجزه إلی سبب غیر مغلوب

فقد تبین من الفصول السابقه من البحث أن المعجزه کسائر الأمور الخارقه للعاده لا تفارق الأسباب العادیه فی الاحتیاج إلی سبب طبیعی و أن مع الجمیع أسبابا باطنیه و أن الفرق بینها أن الأمور العادیه ملازمه لأسباب ظاهریه تصاحبها الأسباب الحقیقیه الطبیعیه غالبا أو مع الأغلب و مع تلک الأسباب الحقیقیه إراده الله و أمره،و الأمور الخارقه للعاده من الشرور کالسحر و الکهانه مستنده إلی أسباب طبیعیه مفارقه للعاده مقارنه للسبب الحقیقی بالإذن و الإراده کاستجابه الدعاء و نحو ذلک من غیر تحد یبتنی علیه ظهور حق الدعوه و أن المعجزه مستنده إلی سبب طبیعی حقیقی بإذن الله و أمره إذا کان هناک تحد یبتنی علیه صحه النبوه و الرساله و الدعوه إلی الله تعالی و أن القسمین الآخرین یفارقان سائر الأقسام فی أن سببهما لا یصیر مغلوبا مقهورا قط بخلاف سائر المسببات.

فإن قلت:فعلی هذا لو فرضنا الإحاطه و البلوغ إلی السبب الطبیعی الذی للمعجزه کانت المعجزه میسوره ممکنه الإتیان لغیر النبی أیضا و لم یبق فرق بین المعجزه و غیرها إلا بحسب النسبه و الإضافه فقط فیکون حینئذ أمر ما معجزه بالنسبه إلی قوم غیر معجزه بالنسبه إلی آخرین،و هم المطلعون علی سببها الطبیعی الحقیقی،و فی عصر دون عصر،و هو عصر العلم،فلو ظفر البحث العلمی علی الأسباب الحقیقیه الطبیعیه القصوی لم یبق مورد للمعجزه و لم تکشف المعجزه عن الحق.و نتیجه هذا البحث أن المعجزه لا حجیه فیها إلا علی الجاهل بالسبب فلیست حجه فی نفسها.

قلت:کلا فلیست المعجزه معجزه من حیث إنها مستنده إلی سبب طبیعی مجهول حتی تنسلخ عن اسمها عند ارتفاع الجهل و تسقط عن الحجیه،و لا أنها معجزه من حیث استنادها إلی سبب مفارق للعاده،بل هی معجزه من حیث إنها مستنده

ص :82

إلی أمر مفارق للعاده غیر مغلوب السبب قاهره العله البته،و ذلک کما أن الأمر الحادث من جهه استجابه الدعاء کرامه من حیث استنادها إلی سبب غیر مغلوب کشفاء المریض مع أنه یمکن أن یحدث من غیر جهته کجهه العلاج بالدواء غیر أنه حینئذ أمر عادی یمکن أن یصیر سببه مغلوبا مقهورا بسبب آخر أقوی منه.

7 القرآن یعد المعجزه برهانا علی صحه الرساله لا دلیلا عامیا

و هاهنا سؤال و هو أنه ما هی الرابطه بین المعجزه و بین حقیه دعوی الرساله مع أن العقل لا یری تلازما بین صدق الرسول فی دعوته إلی الله سبحانه و بین صدور أمر خارق للعاده عن الرسول علی أن الظاهر من القرآن الشریف،تقریر ذلک فیما یحکیه من قصص عده من الأنبیاء کهود و صالح و موسی و عیسی و محمد ص فإنهم علی ما یقصه القرآن حینما بثوا دعوتهم سئلوا عن آیه تدل علی حقیه دعوتهم فأجابوهم فیما سئلوا و جاءوا بالآیات.

و ربما أعطوا المعجزه فی أول البعثه قبل أن یسألهم أممهم شیئا من ذلک کما قال تعالی فی موسی(ع)و هارون: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی» :طه- 42،و قال تعالی فی عیسی(ع): «وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :آل عمران-49، و کذا إعطاء القرآن معجزه للنبی ص.و بالجمله فالعقل الصریح لا یری تلازما بین حقیه ما أتی به الأنبیاء و الرسل من معارف المبدإ و المعاد و بین صدور أمر یخرق العاده عنهم.

مضافا إلی أن قیام البراهین الساطعه علی هذه الأصول الحقه یغنی العالم البصیر بها عن النظر فی أمر الإعجاز،و لذا قیل إن المعجزات لإقناع نفوس العامه لقصور عقولهم عن إدراک الحقائق العقلیه و أما الخاصه فإنهم فی غنی عن ذلک.

و الجواب عن هذا السؤال أن الأنبیاء و الرسل(ع)لم یأتوا بالآیات المعجزه لإثبات شیء من معارف المبدإ و المعاد مما یناله العقل کالتوحید و البعث و أمثالها

ص :83

و إنما اکتفوا فی ذلک بحجه للعقل و المخاطبه من طریق النظر و الاستدلال کقوله تعالی:

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :إبراهیم-10 فی الإحتجاج علی التوحید قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :_ص-28 فی الإحتجاج علی البعث.و إنما سئل الرسل المعجزه و أتوا بها لإثبات رسالتهم و تحقیق دعواها.

و ذلک أنهم ادعوا الرساله من الله بالوحی و أنه بتکلیم إلهی أو نزول ملک و نحو ذلک و هذا شیء خارق للعاده فی نفسه من غیر سنخ الإدراکات الظاهره و الباطنه التی یعرفها عامه الناس و یجدونها من أنفسهم،بل إدراک مستور عن عامه النفوس لو صح وجوده لکان تصرفا خاصا من ما وراء الطبیعه فی نفوس الأنبیاء فقط،مع أن الأنبیاء کغیرهم من أفراد الناس فی البشریه و قواها،و لذلک صادفوا إنکارا شدیدا من الناس و مقاومه عنیفه فی رده علی أحد وجهین:

فتاره حاول الناس إبطال دعواهم بالحجه کقوله تعالی: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا» :إبراهیم-10،استدلوا فیها علی بطلان دعواهم الرساله بأنهم مثل سائر الناس و الناس لا یجدون شیئا مما یدعونه من أنفسهم مع وجود المماثله،و لو کان لکان فی الجمیع أو جاز للجمیع هذا،و لهذا أجاب الرسل عن حجتهم بما حکاه الله تعالی عنهم بقوله: «قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» :إبراهیم-13،فردوا علیهم بتسلیم المماثله و أن الرساله من منن الله الخاصه،و الاختصاص ببعض النعم الخاصه لا ینافی المماثله،فللناس اختصاصات،نعم لو شاء أن یمتن علی من یشاء منهم فعل ذلک من غیر مانع فالنبوه مختصه بالبعض و إن جاز علی الکل.

و نظیر هذا الاحتجاج قولهم فی النبی ص علی ما حکاه الله تعالی: «أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنٰا» :_ص-8،و قولهم کما حکاه الله: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ» :الزخرف-31.

و نظیر هذا الاحتجاج أو قریب منه ما فی قوله تعالی: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ

ص :84

یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا» :الفرقان-8،و وجه الاستدلال أن دعوی الرساله توجب أن لا یکون بشرا مثلنا لکونه ذا أحوال من الوحی و غیره لیس فینا فلم یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق لاکتساب المعیشه؟بل یجب أن ینزل معه ملک یشارکه فی الإنذار أو یلقی إلیه کنز فلا یحتاج إلی مشی الأسواق للکسب أو تکون له جنه فیأکل منها لا مما نأکل منه من طعام،فرد الله تعالی علیهم بقوله: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» Xإلی أن قالX «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْوٰاقِ وَ جَعَلْنٰا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً أَ تَصْبِرُونَ وَ کٰانَ رَبُّکَ بَصِیراً» :الفرقان-20،و رد تعالی فی موضع آخر مطالبتهم مباشره الملک للإنذار بقوله: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ» :الأنعام-9.

و قریب من ذلک الاحتجاج أیضا ما فی قوله تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً» :الفرقان-21، فأبطلوا بزعمهم دعوی الرساله بالوحی بمطالبه أن یشهدوا نزول الملک أو رؤیه الرب سبحانه لمکان المماثله مع النبی،فرد الله تعالی علیهم ذلک بقوله: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً» :الفرقان- 22،فذکر أنهم و الحال حالهم لا یرون الملائکه إلا مع حال الموت کما ذکره فی فی موضع آخر بقوله تعالی: «وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلاٰئِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» :الحجر-8،و یشتمل هذه الآیات الأخیره علی زیاده فی وجه الاستدلال،و هو تسلیم صدق النبی ص فی دعواه إلا أنه مجنون و ما یحکیه و یخبر به أمر یسوله له الجنون غیر مطابق للواقع کما فی موضع آخر من قوله: «وَ قٰالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ» :القمر-9.

و بالجمله فأمثال هذه الآیات مسوقه لبیان إقامتهم الحجه علی إبطال دعوی النبوه من طریق المماثله.

و تاره أخری أقاموا أنفسهم مقام الإنکار و سؤال الحجه و البینه علی صدق

ص :85

[کلام فی معنی الرساله و ما یلحق بها.]

الدعوه لاشتمالها علی ما تنکره النفوس و لا تعرفه العقول(علی طریقه المنع مع السند باصطلاح فن المناظره)و هذه البینه هی المعجزه،بیان ذلک أن دعوی النبوه و الرساله من کل نبی و رسول علی ما یقصه القرآن إنما کانت بدعوی الوحی و التکلیم الإلهی بلا واسطه أو بواسطه نزول الملک،و هذا أمر لا یساعد علیه الحس و لا تؤیده التجربه فیتوجه علیه الإشکال من جهتین:إحداهما من جهه عدم الدلیل علیه،و الثانیه من جهه الدلیل علی عدمه،فإن الوحی و التکلیم الإلهی و ما یتلوه من التشریع و التربیه الدینیه مما لا یشاهده البشر من أنفسهم،و العاده الجاریه فی الأسباب و المسببات تنکره فهو أمر خارق للعاده،و قانون العلیه العامه لا یجوزه،فلو کان النبی صادقا فی دعواه النبوه و الوحی کان لازمه أنه متصل بما وراء الطبیعه،مؤید بقوه إلهیه تقدر علی خرق العاده و أن الله سبحانه یرید بنبوته و الوحی إلیه خرق العاده،فلو کان هذا حقا و لا فرق بین خارق و خارق کان من الممکن أن یصدر من النبی خارق آخر للعاده من غیر مانع و أن یخرق الله العاده بأمر آخر یصدق النبوه و الوحی من غیر مانع عنه فإن حکم الأمثال واحد فلئن أراد الله هدایه الناس بطریق خارق للعاده و هو طریق النبوه و الوحی فلیؤیدها و لیصدقها بخارق آخر و هو المعجزه.

و هذا هو الذی بعث الأمم إلی سؤال المعجزه علی صدق دعوی النبوه کلما جاءهم رسول من أنفسهم بعثا بالفطره و الغریزه و کان سؤال المعجزه لتأیید الرساله و تصدیقها لا للدلاله علی صدق المعارف الحقه التی کان الأنبیاء یدعون إلیها مما یمکن أن یناله البرهان کالتوحید و المعاد،و نظیر هذا ما لو جاء رجل بالرساله إلی قوم من قبل سیدهم الحاکم علیهم و معه أوامر و نواه یدعیها للسید فإن بیانه لهذه الأحکام و إقامته البرهان علی أن هذه الأحکام مشتمله علی مصلحه القوم و هم یعلمون أن سیدهم لا یرید إلا صلاح شأنهم،إنما یکفی فی کون الأحکام التی جاء بها حقه صالحه للعمل،و لا تکفی البراهین و الأدله المذکوره فی صدق رسالته و أن سیدهم أراد منهم بإرساله إلیهم ما جاء به من الأحکام بل یطالبونه ببینه أو علامه تدل علی صدقه فی دعواه ککتاب بخطه و خاتمه یقرءونه،أو علامه یعرفونها،کما قال المشرکون للنبی: «حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» :إسراء-93.

فقد تبین بما ذکرناه أولا:التلازم بین صدق دعوی الرساله و بین المعجزه و أنها

ص :86

الدلیل علی صدق دعواها لا یتفاوت فی ذلک حال الخاصه و العامه فی دلالتها و إثباتها، و ثانیا أن ما یجده الرسول و النبی من الوحی و یدرکه منه من غیر سنخ ما نجده بحواسنا و عقولنا النظریه الفکریه،فالوحی غیر الفکر الصائب؛و هذا المعنی فی کتاب الله تعالی من الوضوح و السطوع بحیث لا یرتاب فیه من له أدنی فهم و أقل إنصاف.

و قد انحرف فی ذلک جمع من الباحثین من أهل العصر فراموا بناء المعارف الإلهیه و الحقائق الدینیه علی ما وصفه العلوم الطبیعیه من أصاله الماده المتحوله المتکامله فقد رأوا أن الإدراکات الإنسانیه خواص مادیه مترشحه من الدماغ و أن الغایات الوجودیه و جمیع الکمالات الحقیقیه استکمالات فردیه أو اجتماعیه مادیه.

فذکروا أن النبوه نوع نبوغ فکری و صفاء ذهنی یستحضر به الإنسان المسمی نبیا کمال قومه الاجتماعی و یرید به أن یخلصهم من ورطه الوحشیه و البربریه إلی ساحه الحضاره و المدنیه فیستحضر ما ورثه من العقائد و الآراء و یطبقها علی مقتضیات عصره و محیط حیاته،فیقنن لهم أصولا اجتماعیه و کلیات عملیه یستصلح بها أفعالهم الحیویه ثم یتمم ذلک بأحکام و أمور عبادیه لیستحفظ بها خواصهم الروحیه لافتقار الجامعه الصالحه و المدنیه الفاضله إلی ذلک و یتفرع علی هذا الافتراض:

أولا:أن النبی إنسان متفکر نابغ یدعو قومه إلی صلاح محیطهم الاجتماعی.

و ثانیا:أن الوحی هو انتقاش الأفکار الفاضله فی ذهنه.

و ثالثا:أن الکتاب السماوی مجموع هذه الأفکار الفاضله المنزهه عن التهوسات النفسانیه و الأغراض النفسانیه الشخصیه.

و رابعا:أن الملائکه التی أخبر بها النبی قوی طبیعیه تدبر أمور الطبیعه أو قوی نفسانیه تفیض کمالات النفوس علیها،و أن روح القدس مرتبه من الروح الطبیعیه المادیه تترشح منها هذه الأفکار المقدسه،و أن الشیطان مرتبه من الروح تترشح منها الأفکار الردیه و تدعو إلی الأعمال الخبیثه المفسده للاجتماع،و علی هذا الأسلوب فسروا الحقائق التی أخبر بها الأنبیاء کاللوح و القلم و العرش و الکرسی و الکتاب و الحساب و الجنه و النار بما یلائم الأصول المذکوره.

ص :87

و خامسا:أن الأدیان تابعه لمقتضیات أعصارها تتحول بتحولها.

و سادسا:أن المعجزات المنقوله عن الأنبیاء المنسوبه إلیهم خرافات مجعوله أو حوادث محرفه لنفع الدین و حفظ عقائد العامه عن التبدل بتحول الأعصار أو لحفظ مواقع أئمه الدین و رؤساء المذهب عن السقوط و الاضمحلال إلی غیر ذلک مما أبدعه قوم و تبعهم آخرون.

هذه جمل ما ذکروه و النبوه بهذا المعنی لأن تسمی لعبه سیاسیه أولی بها من أن تسمی نبوه إلهیه،و الکلام التفصیلی فی أطراف ما ذکروه خارج عن البحث المقصود فی هذا المقام.

و الذی یمکن أن یقال فیه هاهنا أن الکتب السماویه و البیانات النبویه المأثوره علی ما بأیدینا لا توافق هذا التفسیر و لا تناسبه أدنی مناسبه،و إنما دعاهم إلی هذا النوع من التفسیر إخلادهم إلی الأرض و رکونهم إلی مباحث الماده فاستلزموا إنکار ما وراء الطبیعه و تفسیر الحقائق المتعالیه عن الماده بما یسلخها عن شأنها و تعیدها إلی الماده الجامده.

و ما ذکره هؤلاء هو فی الحقیقه تطور جدید فیما کان یذکره آخرون فقد کانوا یفسرون جمیع الحقائق المأثوره فی الدین بالماده غیر أنهم کانوا یثبتون لها وجودات غائبه عن الحس کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم و الملائکه و نحوها من غیر مساعده الحس و التجربه علی شیء من ذلک،ثم لما اتسع نطاق العلوم الطبیعیه و جری البحث علی أساس الحس و التجربه لزم الباحثین علی ذلک الأسلوب أن ینکروا لهذه الحقائق وجوداتها المادیه الخارجه عن الحس أو البعیده عنه و أن یفسروها بما تعیدها إلی الوجود المادی المحسوس لیوافق الدین ما قطع به العلم و یستحفظ بذلک عن السقوط.

فهاتان الطائفتان بین باغ و عاد،أما القدماء من المتکلمین فقد فهموا من البیانات الدینیه مقاصدها حق الفهم من غیر مجاز غیر أنهم رأوا أن مصادیقها جمیعا أمور مادیه محضه لکنها غائبه عن الحس غیر محکومه بحکم الماده أصلا و الواقع خلافه،و أما المتأخرون من باحثی هذا العصر ففسروا البیانات الدینیه بما أخرجوها به عن مقاصدها البینه الواضحه،و طبقوها علی حقائق مادیه ینالها الحس و تصدقها التجربه مع أنها

ص :88

لیست بمقصوده،و لا البیانات اللفظیه تنطبق علی شیء منها.

و البحث الصحیح یوجب أن تفسر هذه البیانات اللفظیه علی ما یعطیها اللفظ فی العرف و اللغه ثم یعتمد فی أمر المصداق علی ما یفسر به بعض الکلام بعضا ثم ینظر، هل الأنظار العلمیه تنافیها أو تبطلها؟فلو ثبت فیها فی خلال ذلک شیء خارج عن الماده و حکمها فإنما الطریق إلیه إثباتا أو نفیا طور آخر من البحث غیر البحث الطبیعی الذی تتکفله العلوم الطبیعیه،فما للعلم الباحث عن الطبیعه و للأمر الخارج عنها؟فإن العلم الباحث عن الماده و خواصها لیس من وظیفته أن یتعرض لغیر الماده و خواصها لا إثباتا و لا نفیا.

و لو فعل شیئا منه باحث من بحاثه کان ذلک منه شططا من القول،نظیر ما لو أراد الباحث فی علم اللغه أن یستظهر من علمه حکم الفلک نفیا أو إثباتا ،و لنرجع إلی بقیه الآیات.

و قوله تعالی: فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ .سوق الآیات من أول السوره و إن کانت لبیان حال المتقین و الکافرین و المنافقین(الطوائف الثلاث) جمیعا لکنه سبحانه حیث جمعهم طرا فی قوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ ،و دعاهم إلی عبادته تقسموا لا محاله إلی مؤمن و غیره فإن هذه الدعوه لا تحتمل من حیث إجابتها و عدمها غیر القسمین:المؤمن و الکافر و أما المنافق فإنما یتحقق بضم الظاهر إلی الباطن،و اللسان إلی القلب فکان هناک من جمع بین اللسان و القلب إیمانا أو کفرا و من اختلف لسانه و قلبه و هو المنافق،فلما ذکرنا(لعله)أسقط المنافقون من الذکر،و خص بالمؤمنین و الکافرین و وضع الإیمان مکان التقوی.

ثم إن الوقود ما توقد به النار و قد نصت الآیه علی أنه نفس الإنسان،فالإنسان وقود و موقود علیه،کما فی قوله تعالی أیضا: «ثُمَّ فِی النّٰارِ یُسْجَرُونَ» :المؤمن-72 و قوله تعالی: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ» :اللمزه-7، فالإنسان معذب بنار توقده نفسه،و هذه الجمله نظیره قوله تعالی: «کُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا الَّذِی رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً» :البقره-25،ظاهره فی أنه لیس للإنسان هناک إلا ما هیأه من هاهنا،کما

عن النبی ص: «کما تعیشون تموتون و کما

ص :89

تموتون تبعثون »الحدیث.و إن کان بین الفریقین فرق من حیث إن لأهل الجنه مزیدا عند ربهم.قال تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» :ق-35.

و المراد بالحجاره فی قوله: وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ ، الأصنام التی کانوا یعبدونها،و یشهد به قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ » XالآیهX:الأنبیاء-98،و الحصب هو الوقود.

و قوله تعالی: لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَهٌ ،قرینه الأزواج تدل علی أن المراد بالطهاره هی الطهاره من أنواع الأقذار و المکاره التی تمنع من تمام الالتیام و الألفه و الأنس من الأقذار و المکاره الخلقیه و الخلقیه.

(بحث روائی)

روی الصدوق،قال: سئل الصادق(ع)عن الآیه-فقال:الأزواج المطهره اللاتی لا یحضن و لا یحدثن.

أقول:و فی بعض الروایات تعمیم الطهاره للبراءه عن جمیع العیوب و المکاره

[سوره البقره (2): الآیات 26 الی 27]

اشاره

.إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا بَعُوضَهً فَمٰا فَوْقَهٰا فَأَمَّا اَلَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اَللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفٰاسِقِینَ (26) اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی اَلْأَرْضِ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْخٰاسِرُونَ (27)

ص :90

(بیان) [المجازاه و تجسم الأعمال.]

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ ، البعوضه الحیوان المعروف و هو من أصغر الحیوانات المحسوسه و هذه الآیه و التی بعدها نظیره ما فی سوره الرعد «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ. الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ الْمِیثٰاقَ. وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ» :الرعد- 19،20،21.و کیف کان فالآیه تشهد علی أن من الضلال و العمی ما یلحق الإنسان عقیب أعماله السیئه غیر الضلال و العمی الذی له فی نفسه و من نفسه حیث یقول تعالی:

وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ

،فقد جعل إضلاله فی تلو الفسق لا متقدما علیه هذا.

ثم إن الهدایه و الإضلال کلمتان جامعتان لجمیع أنواع الکرامه و الخذلان التی ترد منه تعالی علی عباده السعداء و الأشقیاء،فإن الله تعالی وصف فی کلامه حال السعداء من عباده بأنه یحییهم حیاه طیبه،و یؤیدهم بروح الإیمان،و یخرجهم من الظلمات إلی النور و یجعل لهم نورا یمشون به،و هو ولیهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون،و هو معهم یستجیب لهم إذا دعوه و یذکرهم إذا ذکروه،و الملائکه تنزل علیهم بالبشری و السلام إلی غیر ذلک.

و وصف حال الأشقیاء من عباده بأنه یضلهم و یخرجهم من النور إلی الظلمات و یختم علی قلوبهم،و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوه،و یطمس وجوههم علی أدبارهم و یجعل فی أعناقهم أغلالا فهی إلی الأذقان فهم مقمحون،و یجعل من بین أیدیهم سدا و من خلفهم سدا فیغشیهم فهم لا یبصرون،و یقیض لهم شیاطین قرناء یضلونهم عن السبیل و یحسبون أنهم مهتدون،و یزینون لهم أعمالهم،و هم أولیاؤهم،و یستدرجهم الله من حیث لا یشعرون،و یملی لهم إن کیده متین،و یمکر بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون.

فهذه نبذه مما ذکره سبحانه من حال الفریقین و ظاهرها أن للإنسان فی الدنیا وراء الحیاه التی یعیش بها فیها حیاه أخری سعیده أو شقیه ذات أصول و أعراق یعیش بها فیها،و سیطلع و یقف علیها عند انقطاع الأسباب و ارتفاع الحجاب،و یظهر

ص :91

من کلامه تعالی أیضا أن للإنسان حیاه أخری سابقه علی حیاته الدنیا یحذوها فیها کما یحذو حذو حیاته الدنیا فیما یتلوها.و بعباره أخری إن للإنسان حیاه قبل هذه الحیاه الدنیا و حیاه بعدها،و الحیاه الثالثه تتبع حکم الثانیه و الثانیه حکم الأولی، فالإنسان و هو فی الدنیا واقع بین حیاتین:سابقه و لاحقه،فهذا هو الذی یقضی به ظاهر القرآن.

لکن الجمهور من المفسرین حملوا القسم الأول من الآیات و هی الواصفه للحیاه السابقه علی ضرب من لسان الحال و اقتضاء الاستعداد،و القسم الثانی منها و هی الواصفه للحیاه اللاحقه علی ضروب المجاز و الاستعاره هذا،إلا أن ظواهر کثیر من الآیات یدفع ذلک.أما القسم الأول و هی آیات الذر و المیثاق فستأتی فی مواردها، و أما القسم الثانی فکثیر من الآیات داله علی أن الجزاء یوم الجزاء بنفس الأعمال و عینها کقوله تعالی: «لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم-7،و قوله تعالی: «ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ» XالآیهX:البقره-281،و قوله تعالی: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ» :البقره-24،و قوله تعالی: «فَلْیَدْعُ نٰادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِیَهَ» :العلق-18،و قوله تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» :آل عمران-30،و قوله تعالی: «مٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النّٰارَ» :البقره-174،و قوله: «إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً» :النساء-10، إلی غیر ذلک من الآیات.

و لعمری لو لم یکن فی کتاب الله تعالی إلا قوله: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق-22،لکان فیه کفایه إذ الغفله لا تکون إلا عن معلوم حاضر،و کشف الغطاء لا یستقیم إلا عن مغطی موجود فلو لم یکن ما یشاهده الإنسان یوم القیامه موجودا حاضرا من قبل لما کان یصح أن یقال للإنسان إن هذه أمور کانت مغفوله لک،مستوره عنک فهی الیوم مکشوف عنها الغطاء،مزاله منها الغفله.

و لعمری إنک لو سألت نفسک أن تهدیک إلی بیان یفی بهذه المعانی حقیقه من غیر مجاز لما أجابتک إلا بنفس هذه البیانات و الأوصاف التی نزل بها القرآن الکریم.

و محصل الکلام أن کلامه تعالی موضوع علی وجهین:

ص :92

أحدهما:وجه المجازاه بالثواب و العقاب،و علیه عدد جم من الآیات،تفید:

أن ما سیستقبل الإنسان من خیر أو شر کجنه أو نار إنما هو جزاء لما عمله فی الدنیا من العمل.

و ثانیهما:وجه تجسم الأعمال و علیه عده أخری من الآیات،و هی تدل علی أن الأعمال تهیئ بأنفسها أو باستلزامها و تأثیرها أمورا مطلوبه أو غیر مطلوبه أی خیرا أو شرا هی التی سیطلع علیه الإنسان یوم یکشف عن ساق.و إیاک أن تتوهم أن الوجهین متنافیان فإن الحقائق إنما تقرب إلی الأفهام بالأمثال المضروبه،کما ینص علی ذلک القرآن.

و قوله تعالی: إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ ، الفسق کما قیل من الألفاظ التی أبدع القرآن استعمالها فی معناها المعروف،مأخوذ من فسقت التمره إذا خرجت عن قشرها و جلدها و لذلک فسر بعده بقوله تعالی: «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ »الآیه،و النقض إنما یکون عن إبرام،و لذلک أیضا وصف الفاسقین فی آخر الآیه بالخاسرین و الإنسان إنما یخسر فیما ملکه بوجه،قال تعالی: «إِنَّ الْخٰاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ» :الشوری-45،و إیاک أن تتلقی هذه الصفات التی أثبتها سبحانه فی کتابه للسعداء من عباده أو الأشقیاء مثل المقربین و المخلصین و المخبتین و الصالحین و المطهرین و غیرهم،و مثل الظالمین و الفاسقین و الخاسرین و الغاوین و الضالین و أمثالها أوصافا مبتذله أو مأخوذه لمجرد تزیین اللفظ،فتضطرب بذلک قریحتک فی فهم کلامه تعالی فتعطف الجمیع علی واد واحد،و تأخذها هجاء عامیا و حدیثا ساذجا سوقیا بل هی أوصاف کاشفه عن حقائق روحیه و مقامات معنویه فی صراطی السعاده و الشقاوه،کل واحد منها فی نفسه مبدأ لآثار خاصه و منشأ لأحکام مخصوصه معینه، کما أن مراتب السن و خصوصیات القوی و أوضاع الخلقه فی الإنسان کل منها منشأ لأحکام و آثار مخصوصه لا یمکننا أن نطلب واحدا منها من غیر منشئه و محتده،و لئن تدبرت فی مواردها من کلامه تعالی و أمعنت فیها وجدت صدق ما ادعیناه.

بحث الجبر و التفویض [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

و اعلم:أن بیانه تعالی أن الإضلال إنما یتعلق بالفاسقین یشرح کیفیه تأثیره

ص :93

تعالی فی أعمال العباد و نتائجها(و هو الذی یراد حله فی بحث الجبر و التفویض).

بیان ذلک:أنه تعالی قال: «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :،البقره- 284،و قال: «لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحدید-5،و قال: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ :التغابن-1،فأثبت فیها و فی نظائرها من الآیات الملک لنفسه علی العالم بمعنی أنه تعالی مالک علی الإطلاق لیس بحیث یملک علی بعض الوجوه و لا یملک علی بعض الوجوه،کما أن الفرد من الإنسان یملک عبدا أو شیئا آخر فیما یوافق تصرفاته أنظار العقلاء،و أما التصرفات السفهیه فلا یملکها،و کذا العالم مملوک لله تعالی مملوکیه علی الإطلاق،لا مثل مملوکیه بعض أجزاء العالم لنا حیث إن ملکنا ناقص إنما یصحح بعض التصرفات لا جمیعها،فإن الإنسان المالک لحمار مثلا إنما یملک منه أن یتصرف فیه بالحمل و الرکوب مثلا و أما أن یقتله عطشا أو جوعا أو یحرقه بالنار من غیر سبب موجب فالعقلاء لا یرون له ذلک،أی کل مالکیه فی هذا الاجتماع الإنسانی مالکیه ضعیفه إنما تصحح بعض التصرفات المتصوره فی العین المملوکه لا کل تصرف ممکن، و هذا بخلاف ملکه تعالی للأشیاء فإنها لیس لها من دون الله تعالی من رب یملکها و هی لا تملک لنفسها نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا فکل تصرف متصور فیها فهو له تعالی،فأی تصرف تصرف به فی عباده و خلقه فله ذلک من غیر أن یستتبع قبحا و لا ذما و لا لوما فی ذلک،إذ التصرف من بین التصرفات إنما یستقبح و یذم علیه فیما لا یملک المتصرف ذلک لأن العقلاء لا یرون له ذلک،فملک هذا المتصرف محدود مصروف إلی التصرفات الجائزه عند العقل،و أما هو تعالی فکل تصرف تصرف به فهو تصرف من مالک و تصرف فی مملوک فلا قبح و لا ذم و لا غیر ذلک،و قد أید هذه الحقیقه بمنع الغیر عن أی تصرف فی ملکه إلا ما یشاؤه أو یأذن فیه و هو السائل المحاسب دون المسئول المأخوذ،فقال تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقره-255،و قال تعالی: «مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،و قال تعالی:

«لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً» :الرعد-33 ،و قال: «یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :النحل-93،و قال تعالی: «وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الدهر-30، و قال تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :الأنبیاء-23،فالله هو المتصرف

ص :94

الفاعل فی ملکه و لیس لشیء غیره شیء من ذلک إلا بإذنه و مشیته،فهذا ما یقتضیه ربوبیته.

ثم إنا نری أنه تعالی نصب نفسه فی مقام التشریع و جری فی ذلک علی ما یجری علیه العقلاء فی المجتمع الإنسانی،من استحسان الحسن و المدح و الشکر علیه و استقباح القبیح و الذم علیه کما قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ» :البقره-271، و قال: «بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ» :الحجرات-11،و ذکر أن تشریعاته منظور فیها إلی مصالح الإنسان و مفاسده مرعی فیها أصلح ما یعالج به نقص الإنسان فقال تعالی:

«إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :الأنفال-24،و قال تعالی: «ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :الصف-11،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ (إلی أن قال)X وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ» :النحل-90،و قال تعالی :«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :الأعراف-28،و الآیات فی ذلک کثیره،و فی ذلک إمضاء لطریقه العقلاء فی المجتمع،بمعنی أن هذه المعانی الدائره عند العقلاء من حسن و قبح و مصلحه و مفسده و أمر و نهی و ثواب و عقاب أو مدح و ذم و غیر ذلک و الأحکام المتعلقه بها کقولهم:

الخیر یجب أن یؤثر و الحسن یجب أن یفعل،و القبیح یجب أن یجتنب عنه إلی غیر ذلک،کما أنها هی الأساس للأحکام العامه العقلائیه کذلک الأحکام الشرعیه التی شرعها الله تعالی لعباده مرعی فیها ذلک، فمن طریقه العقلاء أن أفعالهم یلزم أن تکون معلله بأغراض و مصالح عقلائیه،و من جمله أفعالهم تشریعاتهم و جعلهم للأحکام و القوانین،و منها جعل الجزاء و مجازاه الإحسان بالإحسان و الإساءه بالإساءه إن شاءوا فهذه کلها معلله بالمصالح و الأغراض الصالحه،فلو لم یکن فی مورد أمر أو نهی من الأوامر العقلائیه ما فیه صلاح الاجتماع بنحو ینطبق علی المورد لم یقدم العقلاء علی مثله،و کل المجازاه إنما تکون بالمسانخه بین الجزاء و أصل العمل فی الخیریه و الشریه و بمقدار یناسب و کیف یناسب،و من أحکامهم أن الأمر و النهی و کل حکم تشریعی لا یتوجه إلا إلی المختار دون المضطر و المجبر علی الفعل و أیضا إن الجزاء الحسن أو السیئ أعنی الثواب و العقاب لا یتعلقان إلا بالفعل الاختیاری اللهم إلا فیما کان الخروج عن الاختیار و الوقوع فی الاضطرار مستندا إلی سوء الاختیار کمن أوقع نفسه فی اضطرار المخالفه فإن العقلاء لا یرون عقابه قبیحا،و لا یبالون بقصه اضطراره.

ص :95

فلو أنه سبحانه أجبر عباده علی الطاعات أو المعاصی لم یکن جزاء المطیع بالجنه و العاصی بالنار إلا جزافا فی مورد المطیع،و ظلما فی مورد العاصی،و الجزاف و الظلم قبیحان عند العقلاء و لزم الترجیح من غیر مرجح و هو قبیح عندهم أیضا و لا حجه فی قبیح و قد قال تعالی: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» :النساء- 165،و قال تعالی «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ» :الأنفال-44، فقد اتضح بالبیان السابق أمور:

أحدها:أن التشریع لیس مبنیا علی أساس الإجبار فی الأفعال،فالتکالیف مجعوله علی وفق مصالح العباد فی معاشهم و معادهم أولا،و هی متوجهه إلی العباد من حیث إنهم مختارون فی الفعل و الترک ثانیا،و المکلفون إنما یثابون أو یعاقبون بما کسبت أیدیهم من خیر أو شر اختیارا.

ثانیها:أن ما ینسبه القرآن إلیه تعالی من الإضلال و الخدعه و المکر و الإمداد فی الطغیان و تسلیط الشیطان و تولیته علی الإنسان و تقییض القرین و نظائر ذلک جمیعها منسوبه إلیه تعالی علی ما یلائم ساحه قدسه و نزاهته تعالی عن ألواث النقص و القبح و المنکر،فإن جمیع هذه المعانی راجعه بالآخره إلی الإضلال و شعبه و أنواعه،و لیس کل إضلال حتی الإضلال البدوی و علی سبیل الإغفال بمنسوب إلیه و لا لائق بجنابه، بل الثابت له الإضلال مجازاه و خذلانا لمن یستقبل بسوء اختیاره ذلک کما قال تعالی:

«یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ»

XالآیهX،:البقره-26 و قال: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-5،و قال تعالی: «کَذٰلِکَ یُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتٰابٌ» :المؤمن-34.

ثالثها:أن القضاء غیر متعلق بأفعال العباد من حیث إنها منسوبه إلی الفاعلین بالانتساب الفعلی دون الانتساب الوجودی،و سیجیء لهذا القول زیاده توضیح فی التذییل الآتی و فی الکلام علی القضاء و القدر إن شاء الله تعالی.

رابعها:أن التشریع کما لا یلائم الجبر کذلک لا یلائم التفویض،إذ لا معنی للأمر و النهی المولویین فیما لا یملک المولی منه شیئا،مضافا إلی أن التفویض لا یتم إلا مع سلب إطلاق الملک منه تعالی عن بعض ما فی ملکه.

ص :96

(بحث روائی) [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

استفاضت الروایات

عن أئمه أهل البیت(ع)أنهم قالوا: (لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین الحدیث).

و فی العیون،بعده طرق: لما انصرف أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)من صفین-قام إلیه شیخ ممن شهد الواقعه معه-فقال یا أمیر المؤمنین أخبرنا من مسیرنا هذا- أ بقضاء من الله و قدر،فقال له أمیر المؤمنین:(أجل یا شیخ-فوالله ما علوتم تلعه و لا هبطتم بطن واد-إلا بقضاء من الله و قدر)،فقال الشیخ عند الله أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین- فقال:(مهلا یا شیخ-لعلک تظن قضاء حتما و قدرا لازما،لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب-و الأمر و النهی و الزجر،و لسقط معنی الوعد و الوعید،و لم تکن علی مسیء لائمه و لا لمحسن محمده،و لکان المحسن أولی باللائمه من المذنب-و المذنب أولی بالإحسان من المحسن،تلک مقاله عبده الأوثان و خصماء الرحمن-و قدریه هذه الأمه و مجوسها.

یا شیخ إن الله کلف تخییرا و نهی تحذیرا،و أعطی علی القلیل کثیرا و لم یعص مغلوبا، و لم یطع مکروها-و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا.ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار الحدیث).

أقول:قوله:بقضاء من الله و قدر إلی قوله:عند الله أحتسب عنائی.لیعلم أن من أقدم المباحث التی وقعت فی الإسلام موردا للنقض و الإبرام،و تشاغبت فیه الأنظار مسأله الکلام و مسأله القضاء و القدر و إذ صوروا معنی القضاء و القدر و استنتجوا نتیجته فإذا هی أن الإراده الإلهیه الأزلیه تعلقت بکل شیء من العالم فلا شیء من العالم موجودا علی وصف الإمکان،بل إن کان موجودا فبالضروره،لتعلق الإراده بها و استحاله تخلف مراده تعالی عن إرادته،و إن کان معدوما فبالامتناع لعدم تعلق الإراده بها و إلا لکانت موجوده،و إذا أطردت هذه القاعده فی الموجودات وقع الإشکال فی الأفعال الاختیاریه الصادره منا فإنا نری فی بادی النظر أن نسبه هذه الأفعال وجودا و عدما إلینا متساویه،و إنما یتعین واحد من الجانبین بتعلق الإراده به

ص :97

بعد اختیار ذلک الجانب فأفعالنا اختیاریه،و الإراده مؤثره فی تحققه سبب فی إیجاده، و لکن،فرض تعلق الإراده الإلهیه الأزلیه المستحیله التخلف بالفعل یبطل اختیاریه الفعل أولا،و تأثیر إرادتنا فی وجود الفعل ثانیا و حینئذ لم یکن معنی للقدره قبل الفعل علی الفعل،و لا معنی للتکلیف لعدم القدره قبل الفعل و خاصه فی صوره الخلاف و التمرد فیکون تکلیفا بما لا یطاق،و لا معنی لإثابه المطیع بالجبر لأنه جزاف قبیح، و لا معنی لعقاب العاصی بالجبر لأنه ظلم قبیح إلی غیر ذلک من اللوازم،و قد التزم الجمیع هؤلاء الباحثون فقالوا القدره غیر موجوده قبل الفعل،و الحسن و القبح أمران غیر واقعیین لا یلزم تقید أفعاله تعالی بهما بل کل ما یفعله فهو حسن و لا یتصف فعله تعالی بالقبح،فلا مانع هناک من الترجیح بلا مرجح،و لا من الإراده الجزافیه،و لا من التکلیف بما لا یطاق،و لا من عقاب العاصی و إن لم یکن النقصان من قبله إلی غیر ذلک من التوالی تعالی عن ذلک.

و بالجمله کان القول بالقضاء و القدر فی الصدر الأول مساوقا لارتفاع الحسن و القبح و الجزاء بالاستحقاق و لذلک لما سمع الشیخ منه(ع)کون المسیر بقضاء و قدر قال و هو فی مقام التأثر و الیأس:عند الله أحتسب عنائی أی إن مسیری و إرادتی فاقده الجدوی من حیث تعلق الإراده الإلهیه بها فلم یبق لی إلا العناء و التعب من الفعل فأحتسبه عند ربی فهو الذی أتعبنی بذلک فأجاب عنه الإمام(ع)بقوله:لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب إلخ،و هو أخذ بالأصول العقلائیه التی أساس التشریع مبنی علیها و استدل فی آخر کلامه(ع)بقوله:و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا إلخ، و ذلک لأن صحه الإراده الجزافیه التی هی من لوازم ارتفاع الاختیار یوجب إمکان تحقق الفعل من غیر غایه و غرض و هو یوجب إمکان ارتفاع الغایه عن الخلقه و الإیجاد، و هذا الإمکان یساوق الوجوب،فلا غایه علی هذا التقدیر للخلقه و الإیجاد،و ذلک خلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا،و فیه بطلان المعاد و فیه کل محذور،و قوله و لم یعص مغلوبا و لم یطع مکروها کان المراد لم یعص و الحال أن عاصیه مغلوب بالجبر و لم یطع و الحال أن طوعه مکروه للمطیع.

و فی التوحید،و العیون،عن الرضا(ع)قال: ذکر عنده الجبر و التفویض-فقال:

ص :98

أ لا أعلمکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه-و لا یخاصمکم علیه أحد إلا کسرتموه؟قلنا إن رأیت ذلک،فقال إن الله عز و جل لم یطع بإکراه،و لم یعص بغلبه،و لم یهمل العباد فی ملکه،هو المالک لما ملکهم،و القادر علی ما أقدرهم علیه-فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله منها صادا،و لا منها مانعا-و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل،و إن لم یحل فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه-ثم قال(ع) من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه.

أقول:قد عرفت أن الذی ألزم المجبره أن قالوا بما قالوا هو البحث فی القضاء و القدر و استنتاج الحتم و اللزوم فیهما و هذا البحث صحیح و کذلک النتیجه أیضا نتیجه صحیحه غیر أنهم أخطئوا فی تطبیقها،و اشتبه علیهم أمر الحقائق و الاعتباریات، و اختلط علیهم الوجوب و الإمکان،توضیح ذلک أن القضاء و القدر علی تقدیر ثبوتهما ینتجان أن الأشیاء فی نظام الإیجاد و الخلقه علی صفه الوجوب و اللزوم فکل موجود من الموجودات و کل حال من أحوال الموجود مقدره محدوده عند الله سبحانه،معین له جمیع ما هو معه من الوجود و أطواره و أحواله لا یتخلف عنه و لا یختلف، و من الواضح أن الضروره و الوجوب من شئون العله فإن العله التامه هی التی إذا قیس إلیها الشیء صار متصفا بصفه الوجوب و إذا قیس إلی غیرها أی شیء کان لم یصر إلا متصفا بالإمکان، فانبساط القدر و القضاء فی العالم هو سریان العلیه التامه و المعلولیه فی العالم بتمامه و جمیعه، و ذلک لا ینافی سریان حکم القوه و الإمکان فی العام من جهه أخری و بنظر آخر، فالفعل الاختیاری الصادر عن الإنسان بإرادته إذا فرض منسوبا إلی جمیع ما یحتاج إلیه فی وجوده من علم و إراده و أدوات صحیحه و ماده یتعلق بها الفعل و سائر الشرائط الزمانیه و المکانیه کان ضروری الوجود،و هو الذی تعلقت به الإراده الإلهیه الأزلیه لکن کون الفعل ضروریا بالقیاس إلی جمیع أجزاء علته التامه و من جهتها لا یوجب کونه ضروریا إذا قیس إلی بعض أجزاء علته التامه،کما إذا قیس الفعل إلی الفاعل دون بقیه أجزاء علته التامه فإنه لا یتجاوز حد الإمکان،و لا یبلغ البته حد الوجوب فلا معنی لما زعموه أن عموم القضاء و تعلق الإراده الإلهیه بالفعل یوجب زوال القدره و ارتفاع الاختیار،بل الإراده الإلهیه إنما تعلقت بالفعل بجمیع شئونه و خصوصیاته الوجودیه و منها ارتباطاته بعلله و شرائط وجوده،و بعباره أخری تعلقت الإراده

ص :99

الإلهیه بالفعل الصادر من زید مثلا لا مطلقا بل من حیث إنه فعل اختیاری صادر من فاعل کذا فی زمان کذا و مکان کذا فإذن تأثیر الإراده الإلهیه فی الفعل یوجب کون الفعل اختیاریا و إلا تخلف متعلق الإراده الإلهیه عنها فإذن تأثیر الإراده الإلهیه فی صیروره الفعل ضروریا یوجب کون الفعل اختیاریا أی کون الفعل ضروریا بالنسبه إلی الإراده الإلهیه ممکنا اختیاریا بالنسبه إلی الإراده الإنسانیه الفاعلیه،فالإراده فی طول الإراده و لیست فی عرضها حتی تتزاحما،و یلزم من تأثیر الإراده الإلهیه بطلان تأثیر الإراده الإنسانیه فظهر أن ملاک خطإ المجبره فیما أخطئوا فیه عدم تمییزهم کیفیه تعلق الإراده الإلهیه بالفعل،و عدم فرقهم بین الإرادتین الطولیتین و بین الإرادتین العرضیتین و حکمهم ببطلان تأثیر إراده العبد فی الفعل لتعلق إراده الله تعالی به.

و المعتزله و إن خالفت المجبره فی اختیاریه أفعال العبد و سائر اللوازم إلا أنهم سلکوا فی إثباته مسلکا لا یقصر من قول المجبره فسادا،و هو أنهم سلموا للمجبره أن تعلق إراده الله بالفعل یوجب بطلان الاختیار،و من جهه أخری أصروا علی اختیاریه الأفعال الاختیاریه فنفوا بالآخره تعلق الإراده الإلهیه بالأفعال فلزمهم إثبات خالق آخر للأفعال و هو الإنسان،کما أن خالق غیرها هو الله سبحانه فلزمهم محذور الثنویه، ثم وقعوا فی محاذیر أخری أشد مما وقعت فیه المجبره کما

قال(ع): مساکین القدریه أرادوا أن یصفوا الله بعدله-فأخرجوه من قدرته و سلطانه الحدیث.

فمثل هذا مثل المولی من الموالی العرفیه یختار عبدا من عبیده و یزوجه إحدی فتیاته ثم یقطع له قطیعه و یخصه بدار و أثاث و غیر ذلک مما یحتاج إلیه الإنسان فی حیاته إلی حین محدود و أجل مسمی،فإن قلنا إن المولی و إن أعطی لعبده ما أعطی و ملکه ما ملک فإنه لا یملک و أین العبد من الملک کان ذلک قول المجبره،و إن قلنا إن للمولی بإعطائه المال لعبده و تملیکه جعله مالکا و انعزل هو عن المالکیه و کان المالک هو العبد کان ذلک قول المعتزله،و لو جمعنا بین الملکین بحفظ المرتبتین و قلنا:

إن المولی مقامه فی المولویه و للعبد مقامه فی الرقیه و إن العبد إنما یملک فی ملک المولی، فالمولی مالک فی عین أن العبد مالک فهنا ملک علی ملک کان ذلک القول الحق الذی رآه أئمه أهل البیت(ع)،و قام علیه البرهان هذا.

ص :100

و فی الإحتجاج،: فیما سأله عبایه بن ربعی الأسدی-عن أمیر المؤمنین علی(ع) فی معنی الاستطاعه،فقال أمیر المؤمنین(ع):تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت عبایه بن ربعی فقال له قل یا عبایه،قال:و ما أقول یا أمیر المؤمنین؟قال:

تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک-فإن ملککها کان ذلک من عطائه-و إن سلبکها کان ذلک من بلائه-و هو المالک لما ملکک و القادر علی ما علیه أقدرک الحدیث.

أقول:و معنی الروایه واضح مما بیناه آنفا.

و فی شرح العقائد،للمفید قال:و قد روی عن أبی الحسن الثالث(ع)- أنه سئل عن أفعال العباد أ هی مخلوقه لله تعالی؟فقال(ع):لو کان خالقا لها لما تبرأ منها- و قد قال سبحانه: أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ -و لم یرد البراءه من خلق ذواتهم-و إنما تبرأ من شرکهم و قبائحهم.

أقول للأفعال جهتان:جهه ثبوت و وجود،و جهه الانتساب إلی الفاعل، و هذه الجهه الثانیه هی التی تتصف بها الأفعال بأنها طاعه أو معصیه أو حسنه أو سیئه،فإن النکاح و الزنا لا فرق بینهما من جهه الثبوت و التحقق،و إنما الفرق الفارق هو أن النکاح موافق لأمر الله تعالی،و الزنا فاقد للموافقه المذکوره،و کذا قتل النفس بالنفس و قتل النفس بغیر نفس،و ضرب الیتیم تأدیبا و ضربه ظلما،فالمعاصی فاقده لجهه من جهات الصلاح أو لموافقه الأمر أو الغایه الاجتماعیه بخلاف غیرها،و قد قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر-62،و الفعل شیء بثبوته و وجوده،

و قد قال(ع): «کل ما وقع علیه اسم شیء فهو مخلوق ما خلا الله الحدیث»ثم قال تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :السجده-7،فتبین أن کل شیء کما أنه مخلوق فهو فی أنه مخلوق،حسن فالخلقه و الحسن متلازمان متصاحبان لا ینفک أحدهما عن الآخر أصلا،ثم إنه تعالی سمی بعض الأفعال سیئه فقال: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» :الأنعام-160،و هی المعاصی التی یفعلها الإنسان بدلیل المجازاه،و علمنا بذلک أنها من حیث إنها معاص عدمیه غیر مخلوقه و إلا کانت حسنه،و قال تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» :الحدید-22 ،و قال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ

ص :101

إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» :التغابن-11،و قال: «مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری-30،و قال: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» :النساء-79،و قال: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ،قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» :النساء-78،علمنا بذلک أن هذه المصائب إنما هی سیئات نسبیه بمعنی أن الإنسان المنعم بنعمه من نعم الله کالأمن و السلامه و الصحه و الغنی یعد واجدا فإذا فقدها لنزول نازله و إصابه مصیبه کانت النازله بالنسبه إلیه سیئه لأنها مقارنه لفقد ما و عدم ما،فکل نازله فهی من الله و لیست من هذه الجهه سیئه و إنما هی سیئه نسبیه بالنسبه إلی الإنسان و هو واجد،فکل سیئه فهی أمر عدمی غیر منسوب من هذه الجهه إلی الله سبحانه البته و إن کانت من جهه أخری منسوبه إلیه تعالی بالإذن فیه و نحو ذلک.

و فی قرب الإسناد،عن البزنطی،قال: قلت:للرضا(ع)-إن أصحابنا بعضهم یقول:بالجبر،و بعضهم بالاستطاعه-فقال لی:(اکتب،قال الله تبارک و تعالی یا بن آدم-بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء-و بقوتی أدیت إلی فرائضی-و بنعمتی قویت علی معصیتی جعلتک سمیعا بصیرا قویا،ما أصابک من حسنه فمن الله،و ما أصابک من سیئه فمن نفسک ،و ذلک أنی أولی بحسناتک منک و أنت أولی بسیئاتک منی،و ذلک أنی لا أسأل عما أفعل و هم یسألون،فقد نظمت لک کل شیء ترید الحدیث)و هو أو ما یقربه مروی بطرق عامیه و خاصیه أخری و بالجمله فالذی لا تنسب إلی الله سبحانه من الأفعال هی المعاصی من جهه أنها معاص خاصه،و بذلک یعلم معنی قوله(ع)فی الروایه السابقه؛لو کان خالقا لها لما تبرأ منها إلی قوله و إنما تبرأ من شرکهم و قبائحهم الحدیث.

و فی التوحید؛،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)«قالا: إن الله عز و جل أرحم بخلقه-من أن یجبر خلقه علی الذنوب ثم یعذبهم علیها،و الله أعز من أن یرید أمرا فلا یکون»قال:فسئلا(ع)هل بین الجبر و القدر منزله ثالثه؟قالا نعم أوسع مما بین السماء و الأرض.

ص :102

و فی التوحید،عن محمد بن عجلان،قال *قلت:لأبی عبد الله(ع)فوض الله الأمر إلی العباد؟قال:«الله أکرم من أن یفوض إلیهم»قلت:فأجبر الله العباد علی أفعالهم فقال:«الله أعدل من أن یجبر عبدا علی فعل ثم یعذبه علیه ».

و فی التوحید،أیضا عن مهزم،قال قال أبو عبد الله(ع): أخبرنی عما اختلف فیه من خلفک من موالینا،قال:قلت:فی الجبر و التفویض؟قال:فاسألنی قلت:أجبر الله العباد علی المعاصی؟قال:«الله أقهر لهم من ذلک»قلت:ففوض إلیهم؟قال:الله أقدر علیهم من ذلک،قال قلت فأی شیء هذا،أصلحک الله؟قال:فقلب یده مرتین أو ثلاثا ثم قال:«لو أجبتک فیه لکفرت ».

أقول:قوله(ع):الله أقهر لهم من ذلک،معناه أن الجبر إنما هو لقهر من المجبر یبطل به مقاومه القوه الفاعله،و أقهر منه و أقوی أن یرید المرید وقوع الفعل الاختیاری من فاعله من مجری اختیاره فیأتی به من غیر أن یبطل إرادته و اختیاره أو ینازع إراده الفاعل إراده الآمر.

و فی التوحید،أیضا عن الصادق(ع)قال:قال:«رسول الله: من زعم أن الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی الله»و من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیه الله-فقد أخرج الله من سلطانه ».

و فی الطرائف،:روی أن الحجاج بن یوسف کتب إلی الحسن البصری-و إلی عمرو بن عبید و إلی واصل بن عطاء-و إلی عامر الشعبی أن یذکروا ما عندهم-و ما وصل إلیهم فی القضاء و القدر،فکتب إلیه الحسن البصری إن أحسن ما انتهی إلی-ما سمعت أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)،أنه قال:«أ تظن أن الذی نهاک دهاک؟و إنما دهاک أسفلک و أعلاک،و الله بریء من ذاک».و کتب إلیه عمرو بن عبید أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«لو کان الزور فی الأصل محتوما لکان المزور فی القصاص مظلوما».و کتب إلیه واصل بن عطاء أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«أ یدلک علی الطریق و یأخذ علیک المضیق؟»و کتب إلیه الشعبی أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-

ص :103

قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«کلما استغفرت الله منه فهو منک، و کلما حمدت الله علیه فهو منه»فلما وصلت کتبهم إلی الحجاج و وقف علیها-قال لقد أخذوها من عین صافیه

و فی الطرائف،أیضا روی: أن رجلا سأل جعفر بن محمد الصادق(ع)عن القضاء و القدر-فقال:«ما استطعت أن تلوم العبد علیه فهو منه،و ما لم تستطع أن تلوم العبد علیه فهو من فعل الله»یقول الله للعبد:لم عصیت،لم فسقت،لم شربت الخمر،لم زنیت؟فهذا فعل العبد،و لا یقول له لم مرضت،لم قصرت،لم ابیضضت،لم اسوددت؟لأنه من فعل الله تعالی.

و فی النهج،: سئل(ع)عن التوحید و العدل-فقال:«التوحید أن لا تتوهمه، و العدل أن لا تتهمه ».

أقول:و الأخبار فیما مر متکاثره جدا غیر أن الذی نقلناه حاو لمعانی ما ترکناه و لئن تدبرت فیما تقدم من الأخبار وجدتها مشتمله علی طرق خاصه عدیده من الاستدلال.

منها:الاستدلال بنفس الأمر و النهی و العقاب و الثواب و أمثالها علی تحقق الاختیار من غیر جبر و لا تفویض،کما فی الخبر المنقول عن أمیر المؤمنین علی(ع) فیما أجاب به الشیخ،و هو قریب المأخذ مما استفدناه من کلامه تعالی.

و منها:الاستدلال بوقوع أمور فی القرآن لا تصدق لو صدق جبر أو تفویض، کقوله تعالی: «لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »،و قوله: «وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ »، و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ »الآیه،و یمکن أن یناقش فیه بأن الفعل إنما هو فاحشه أو ظلم بالنسبه إلینا و أما إذا نسب إلیه تعالی فلا یسمی فاحشه و لا ظلما فلا یقع منه تعالی فاحشه و لا ظلم، و لکن صدر الآیه بمدلولها الخاص یدفعها فإنه تعالی یقول: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ »الآیه،فالإشاره بقوله بهذا یوجب أن یکون النفی اللاحق متوجها إلیه سواء سمی فحشاء أو لم یسم.

ص :104

و منها:الاستدلال من جهه الصفات و هو أن الله تسمی بأسماء حسنی و اتصف بصفات علیا لا تصدق و لا تصح ثبوتها علی تقدیر جبر أو تفویض فإنه تعالی قهار قادر کریم رحیم،و هذه صفات لا تستقر معانیها إلا عند ما یکون وجود کل شیء منه تعالی و نقص کل شیء و فساده غیر راجع إلی ساحه قدسه کما فی الروایات التی نقلناها عن التوحید.

و منها:الاستدلال بمثل الاستغفار و عروض اللوم فإن الذنب لو لم یکن من العبد لم یکن معنی لاستغفاره و لو کان الفعل کله من الله لم یکن فرق بین فعل و فعل فی عروض اللوم علی بعضها و عدم عروضه علی بعض آخر.

و هاهنا روایات أخر مرویه فیما ینسب إلیه سبحانه من معنی الإضلال و الطبع و الإغواء و غیر ذلک.

ففی العیون،عن الرضا(ع): فی قوله تعالی: «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُمٰاتٍ لاٰ یُبْصِرُونَ » قال(ع)«إن الله لا یوصف بالترک کما یوصف خلقه-لکنه متی علم أنهم لا یرجعون عن الکفر و الضلال-منعهم المعاونه و اللطف و خلی بینهم و بین اختیارهم ».

و فی العیون،أیضا عنه(ع): فی قوله تعالی: خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ ،قال: الختم هو الطبع علی قلوب الکفار عقوبه علی کفرهم،کما قال الله تعالی: بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً

و فی المجمع،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی الآیه،هذا القول من الله رد علی من زعم أن الله تبارک و تعالی یضل العباد-ثم یعذبهم علی ضلالتهم الحدیث،أقول:قد مر بیان معناها.

(بحث فلسفی) [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

لا ریب أن الأمور التی نسمیها أنواعا فی الخارج هی التی تفعل الأفاعیل النوعیه،و هی موضوعاتها،فإنا إنما أثبتنا وجود هذه الأنواع و نوعیتها الممتازه عن غیرها

ص :105

من طریق الآثار و الأفاعیل،بأن شاهدنا من طرق الحواس أفاعیل متنوعه و آثارا مختلفه من غیر أن تنال الحواس فی إحساسها أمرا وراء الآثار العرضیه،ثم أثبتنا من طریق القیاس و البرهان عله فاعله لها و موضوعا یقومها ثم حکمنا باختلاف هذه الموضوعات أعنی الأنواع لاختلاف الآثار و الأفاعیل المشهوده لنا،فالاختلاف المشهود فی آثار الإنسان و سائر الأنواع الحیوانیه مثلا هو الموجب للحکم بأن هناک أنواعا مختلفه تسمی بکذا و کذا و لها آثار و أفاعیل کذا و کذا،و کذا الاختلافات بین الأعراض و الأفاعیل إنما نثبتها و نحکم بها من ناحیه موضوعاتها أو خواصها.

و کیف کان فالأفاعیل بالنسبه إلی موضوعاتها تنقسم بانقسام أولی إلی قسمین:

الأول:الفعل الصادر عن الطبیعه من غیر دخل للعلم فی صدوره کأفعال النشوء و النمو و التغذی للنبات و الحرکات للأجسام،و من هذا القبیل الصحه و المرض و أمثال ذلک فإنها و إن کانت معلومه لنا و قائمه بنا إلا أن تعلق العلم بها لا یؤثر فی وجودها و صدورها شیئا و إنما هی مستنده تمام الاستناد إلی فاعلها الطبیعی، و الثانی:الفعل الصادر عن الفاعل من حیث إنه معلوم تعلق به العلم کما فی الأفعال الإرادیه للإنسان و سائر ذوات الشعور من الحیوان،فهذا القسم من الفعل إنما یفعله فاعله من حیث تعلق العلم به و تشخیصه و تمییزه،فالعلم فیه إنما یفید تعیینه و تمییزه من غیره و هذا التمییز و التعیین إنما یتحقق من جهه انطباق مفهوم یکون کمالا للفاعل انطباقا بواسطه العلم،فإن الفاعل أی فاعل کان إنما یفعل من الفعل ما یکون مقتضی کماله و تمام وجوده فالفعل الصادر عن العلم إنما یحتاج إلی العلم من جهه أن یتمیز عند الفاعل ما هو کمال له عن ما لیس بکمال له.

و من هنا ما نری أن الأفعال الصادره عن الملکات کصدور أصوات الحروف منظمه عن الإنسان المتکلم،و کذا الأفعال الصادره عنها مع اقتضاء ما و مداخله من الطبیعه کصدور التنفس عن الإنسان،و کذا الأفعال الصادره عن الإنسان بغلبه الحزن أو الخوف أو غیر ذلک کل ذلک لا یحتاج إلی ترو من الفاعل،إذ لیس هناک إلا صوره علمیه واحده منطبقه علی الفعل و الفاعل لا حاله منتظره لفعله،فیفعل البته،و أما الأفعال التی لها صور علمیه متعدده تکون هی من جهه بعضها مصداق

ص :106

کمال الإنسان حقیقه أو تخیلا،و من جهه بعضها غیر مصداق لکماله الحقیقی أو التخیلی کما أن الخبز بالنسبه إلی زید الجائع کذلک فإنه مشبع رافع لجوعه و یمکن أن یکون مال الغیر و یمکن أن یکون مسموما و یمکن أن یکون قذرا یتنفر عنه الطبع،و هکذا و الإنسان إنما یتروی فیما یتروی لترجیح أحد هذه العناوین فی انطباقه علی الخبز مثلا، فإذا تعین أحد العناوین و سقطت بقیتها و صار مصداقا لکمال الفاعل لم یلبث الفاعل فی فعله أصلا،و القسم الأول:نسمیه فعلا اضطراریا کالتأثیرات الطبیعیه. و القسم الثانی:نسمیه فعلا إرادیا کالمشی و التکلم.

و الفعل الإرادی:الصادر عن علم و إراده ینقسم ثانیا إلی قسمین:فإن ترجیح أحد جانبی الفعل و الترک إما مستند إلی نفس الفاعل من غیر أن یتأثر عن آخر کالجائع الذی یتروی فی أکل خبز موجود عنده حتی رجح أن یبقیه و لا یأکله لأنه کان مال الغیر من غیر إذن منه فی التصرف فانتخب الحفظ و اختاره أو رجح الأکل فأکله اختیارا، و إما أن یکون الترجیح و التعیین مستندا إلی تأثیر الغیر کمن یجبره جبار علی فعل بتهدیده بقتل أو نحوه ففعله إجبارا من غیر أن یکون متعینا بانتخابه و اختیاره و القسم الأول.

یسمی فعلا اختیاریا،و الثانی فعلا إجباریا هذا،و أنت تجد بجوده التأمل أن الفعل الإجباری و إن أسندناه إلی إجبار المجبر و أنه هو الذی یجعل أحد الطرفین محالا و ممتنعا بواسطه الإجبار فلا یبقی للفاعل إلا طرف واحد،لکن الفعل الإجباری أیضا کالاختیاری لا یقع إلا بعد ترجیح الفاعل المجبور جانب الفعل علی الترک و إن کان الذی یجبره هو المتسبب إلی الفعل بوجه،لکن الفعل ما لم یترجح بنظر الفاعل و إن کان نظره مستندا بوجه إلی إجبار المجبر و تهدیده لم یقع،و الوجدان الصحیح شاهد علی ذلک،و من هنا یظهر أن تقسیم الأفعال الإرادیه إلی اختیاریه و جبریه لیس تقسیما حقیقیا ینوع المقسم إلی نوعین مختلفین بحسب الذات و الآثار،فإن الفعل الإرادی إنما یحتاج إلی تعیین و ترجیح علمی یعین للفاعل مجری فعله،و هو فی الفعل الاختیاری و الجبری علی حد سواء،و أما أن ترجیح الفاعل فی أحدهما مستند إلی رسله و فی آخر إلی آخر فلا یوجب اختلافا نوعیا یؤدی إلی اختلاف الآثار.أ لا تری أن المستظل تحت حائط إذا شاهد أن الحائط یرید أن ینقض،فخرج خائفا عد فعله هذا اختیاریا؟و أما إذا هدده جبار بأنه لو لم یقم لهدم الحائط علیه،فخرج خائفا عد فعله هذا إجباریا من غیر فرق

ص :107

بین الفعلین و الترجیحین أصلا غیر أن أحد الترجیحین مستند إلی إراده الجبار.

فإن قلت:کفی فرقا بین الفعلین أن الفعل الاختیاری یوافق فی صدوره مصلحه عند الفاعل و هو فعل یترتب علیه المدح و الذم و یتبعه الثواب و العقاب إلی غیر ذلک من الآثار،و هذا بخلاف الفعل الإجباری فإنه لا یترتب علیه شیء من ذلک.

قلت:الأمر علی ما ذکر،غیر أن هذه الآثار إنما هی بحسب اعتبار العقلاء علی ما یوافق الکمال الأخیر الاجتماعی،فهی آثار اعتباریه غیر حقیقیه،فلیس البحث عن الجبر و الاختیار بحثا فلسفیا لأن البحث الفلسفی إنما ینال الموجودات الخارجیه و آثارها العینیه،و أما الأمور المنتهیه إلی أنحاء الاعتبارات العقلائیه،فلا ینالها بحث فلسفی و لا یشملها برهان البته،و إن کانت معتبره فی بابها،مؤثره أثرها،فالواجب أن نرد البحث المزبور من طریق آخر،فنقول:لا شک أن کل ممکن حادث مفتقر إلی عله،و الحکم ثابت من طریق البرهان،و لا شک أیضا أن الشیء ما لم یجب لم یوجد إذ الشیء ما لم یتعین طرف وجوده بمعین کان نسبته إلی الوجود و العدم بالسویه،و لو وجد الشیء و هو کذلک لم یکن مفتقرا إلی عله و هذا خلف،فإذا فرض وجود الشیء کان متصفا بالضروره ما دام موجودا،و هذه الضروره إنما اکتسبها من ناحیه العله،فإذا أخذنا دار الوجود بأجمعها کانت کسلسله مؤلفه من حلقات مترتبه متوالیه کلها واجبه الوجود،و لا موقع لأمر ممکن الوجود فی هذه السلسله.

ثم نقول:هذه النسبه الوجوبیه إنما تنشأ عن نسبه المعلول إلی علتها التامه البسیطه أو المرکبه من أمور کثیره کالعلل الأربع و الشرائط و المعدات و أما إذا نسب المعلول المذکور إلی بعض أجزاء العله أو إلی شیء آخر لو فرض کانت النسبه نسبه الإمکان بالضروره،بداهه أنه لو کانت بالضروره کانت العله التامه وجودها مستغنی عنه و هی عله تامه هذا خلف،ففی عالمنا الطبیعی نظامان:نظام الضروره و نظام الإمکان،فنظام الضروره منبسط علی العلل التامه و معلولاتها و لا یوجد بین أجزاء هذا النظام أمر إمکانی البته لا ذات و لا فعل ذات،و نظام الإمکان منبسط علی الماده و الصور التی فی قوه الماده التلبس بها و الآثار التی یمکنها أن تقبلها،فإذا فرضت فعلا من أفعال الإنسان الاختیاریه و نسبتها إلی تمام علتها،و هی الإنسان و العلم و الإراده

ص :108

و وجود الماده القابله و تحقق الشرائط المکانیه و الزمانیه و ارتفاع الموانع،و بالجمله کل ما یحتاج إلیه الفعل فی وجوده کان الفعل واجبا ضروریا،و إذا نسب إلی الإنسان فقط،و من المعلوم أنه جزء من أجزاء العله التامه کانت النسبه بالإمکان.

ثم نقول:سبب الاحتیاج و الفقر إلی العله کما بین فی محله کون الوجود(و هو مناط الجعل)وجودا إمکانیا،أی رابطا بحسب الحقیقه غیر مستقل بنفسه،فما لم ینته سلسله الربط إلی مستقل بالذات لم ینقطع سلسله الفقر و الفاقه.

و من هنا یستنتج أولا:أن المعلول لا ینقطع بواسطه استناده إلی علته عن الاحتیاج إلی العله الواجبه التی إلیها تنتهی سلسله الإمکان.

و ثانیا:أن هذا الاحتیاج حیث کان من حیث الوجود کان الاحتیاج فی الوجود مع حفظ جمیع خصوصیاته الوجودیه و ارتباطاته بعلله و شرائطه الزمانیه و المکانیه إلی غیر ذلک.

فقد تبین بهذا أمران:الأول:أن الإنسان کما أنه مستند الوجود إلی الإراده الإلهیه علی حد سائر الذوات الطبیعیه و أفعالها الطبیعیه فکذلک أفعال الإنسان مستنده الوجود إلی الإراده الإلهیه،فما ذکره المعتزله من کون الأفعال الإنسانیه غیر مرتبطه الوجود بالله سبحانه و إنکار القدر ساقط من أصله،و هذا الاستناد حیث إنه استناد وجودی فالخصوصیات الوجودیه الموجوده فی المعلول دخیله فیه،فکل معلول مستند إلی علته بحده الوجودی الذی له،فکما أن الفرد من الإنسان إنما یستند إلی العله الأولی بجمیع حدوده الوجودیه من أب و أم و زمان و مکان و شکل و کم و کیف و عوامل أخر مادیه،فکذلک فعل الإنسان إنما یستند إلی العله الأولی مأخوذا بجمیع خصوصیاته الوجودیه،فهذا الفعل إذا انتسب إلی العله الأولی و الإراده الواجبه مثلا لا یخرجه ذلک عما هو علیه و لا یوجب بطلان الإراده الإنسانیه مثلا فی التأثیر،فإن الإراده الواجبیه إنما تعلقت بالفعل الصادر من الإنسان عن إراده و اختیار،فلو کان هذا الفعل حین التحقق غیر إرادی و غیر اختیاری لزم تخلف إرادته تعالی عن مراده و هو محال،فما ذهب إلیه المجبره من الأشاعره من أن تعلق الإراده الإلهیه بالأفعال الإرادیه یوجب بطلان تأثیر الإراده و الاختیار فاسد جدا،فالحق الحقیق بالتصدیق

ص :109

أن الأفعال الإنسانیه لها نسبه إلی الفاعل و نسبه إلی الواجب و إحدی النسبتین لا توجب بطلان الأخری لکونهما طولیتین لا عرضیتین.

الثانی:أن الأفعال کما أن لها استنادا إلی عللها التامه(و قد عرفت أن هذه النسبه ضروریه وجوبیه کسائر الموجودات المنسوبه إلی عللها التامه بالوجوب)کذلک لها استنادا إلی بعض أجزاء عللها التامه کالإنسان مثلا،و قد عرفت أن هذه النسبه بالإمکان فکون فعل من الأفعال ضروری الوجود بملاحظه علته التامه الضروریه لا یوجب عدم کون هذا الفعل ممکنا بنظر آخر،إذ النسبتان ثابتتان و هما غیر متنافیتین کما مر فما ذکره جمع من المادیین من فلاسفه العصر الحاضر من شمول الجبر لنظام الطبیعه و إنکار الاختیار باطل جدا بل الحق أن الحوادث بالنسبه إلی عللها التامه واجبه الوجود بالنسبه إلی موادها و أجزاء عللها ممکنه الوجود،و هذا هو الملاک فی أعمال الإنسان و أفعاله فبناؤه فی جمیع مواقف عمله علی أساس الرجاء و التربیه و التعلیم و نحو ذلک، و لا معنی لابتناء الواجبات و الضروریات علی التربیه و التعلیم،و لا الرکون إلی الرجاء فیها و هو ظاهر

[سوره البقره (2): الآیات 28 الی 29]

اشاره

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28) هُوَ اَلَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اِسْتَویٰ إِلَی اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (29)

بیان

رجوع ثان إلی ما فی بدء الکلام فإنه تعالی بعد ما بین فی أول السوره ما بین أوضحه بنحو التلخیص بقوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ إلی بضع آیات، ثم رجع

ص :110

إلیه ثانیا و أوضحه بنحو البسط و التفصیل بقوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ إلی اثنتی عشره آیه، ببیان حقیقه الإنسان و ما أودعه الله تعالی فیه من ذخائر الکمال و ما تسعه دائره وجوده و ما یقطعه هذا الموجود فی مسیر وجوده من منازل موت و حیاه ثم موت ثم حیاه ثم رجوع إلی الله سبحانه و إن إلی ربک المنتهی و فیه ذکر جمل ما خص الله تعالی به الإنسان من مواهب التکوین و التشریع،أنه کان میتا فأحیاه،ثم لا یزال یمیته و یحییه حتی یرجعه إلیه،و قد خلق له ما فی الأرض و سخر له السماوات و جعله خلیفته فی الأرض و أسجد له ملائکته و أسکن أباه الجنه و فتح له باب التوبه و أکرمه بعبادته و هدایته،و هذا هو المناسب لسیاق قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ إلخ،فإن السیاق سیاق العتبی و الامتنان.

قوله تعالی: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً .الآیه قریبه السیاق من قوله تعالی: «قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلیٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ:» المؤمن-11،و هذه من الآیات التی یستدل بها علی وجود البرزخ بین الدنیا و الآخره،فإنها تشتمل علی إماتتین،فلو کان إحداهما الموت الناقل من الدنیا لم یکن بد فی تصویر الإماته الثانیه من فرض حیاه بین الموتین و هو البرزخ،و هو استدلال تام اعتنی به فی بعض الروایات أیضا،و ربما ذکر بعض المنکرین للبرزخ أن الآیتین أعنی قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ الآیه،و قوله: قٰالُوا رَبَّنٰا الآیه،متحدتا السیاق،و قد اشتملتا علی موتین و حیاتین،فمدلولهما واحد،و الآیه الأولی ظاهره فی أن الموت الأول هو حال الإنسان قبل ولوج الروح فی الحیاه الدنیا،فالموت و الحیاه الأولیان هما الموت قبل الحیاه الدنیا و الحیاه الدنیا،و الموت و الحیاه الثانیتان هما الموت عن الدنیا و الحیاه یوم البعث،و المراد بالمراتب فی الآیه الثانیه هو ما فی الآیه الأولی،فلا معنی لدلالتها علی البرزخ،و هو خطأ فإن الآیتین مختلفتان سیاقا إذ المأخوذ فی الآیه الأولی موت واحد و إماته واحده و إحیائان،و فی الآیه الثانیه إماتتان و إحیائان،و من المعلوم أن الإماته لا یتحقق لها مصداق من دون سابقه حیاه بخلاف الموت،فالموت الأول فی الآیه الأولی غیر الإماته الأولی فی الآیه الثانیه،فلا محاله فی قوله تعالی، أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ ،الإماته الأولی هی التی بعد الدنیا و الإحیاء الأول بعدها للبرزخ و الإماته و الإحیاء الثانیتان للآخره یوم البعث،و فی قوله تعالی. وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ

ص :111

إنما یرید الموت قبل الحیاه و هو موت و لیس بإماته و الحیاه هی الحیاه الدنیا،و فی قوله تعالی: ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ حیث فصل بین الإحیاء و الرجوع بلفظ ثم تأیید لما ذکرنا هذا.

قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً ،بیان حقیقه الإنسان من حیث وجوده فهو وجود متحول متکامل یسیر فی مسیر وجوده المتبدل المتغیر تدریجا و یقطعه مرحله مرحله، فقد کان الإنسان قبل نشأته فی الحیاه الدنیا میتا ثم حیی بإحیاء الله ثم یتحول بإماته و إحیاء و هکذا و قد قال سبحانه: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ:» السجده-9،و قال تعالی: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ:» المؤمنون-14،و قال تعالی، «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ،بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ. قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ:» السجده-11،و قال تعالی. «مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَهً أُخْریٰ:» طه-55.و الآیات کما تری(و سنزیدها توضیحا فی محالها)تدل علی أن الإنسان جزء من الأرض غیر مفارقها و لا مباین معها،انفصل منها ثم شرع فی التطور بأطواره حتی بلغ مرحله أنشئ فیها خلقا آخر، فهو المتحول خلقا آخر و المتکامل بهذا الکمال الجدید الحدیث،ثم یأخذ ملک الموت هذا الإنسان من البدن نوع أخذ یستوفیه ثم یرجع إلی الله سبحانه،فهذا صراط وجود الإنسان.

ثم إن الإنسان صاغه التقدیر صوغا یرتبط به مع سائر الموجودات الأرضیه و السماویه من بسائط العناصر و قواها المنبجسه منها و مرکباتها من حیوان و نبات و معدن و غیر ذلک من ماء أو هواء و ما یشاکلها،و کل موجود من الموجودات الطبیعیه کذلک،أی إنه مفطور علی الارتباط مع غیره لیفعل و ینفعل و یستبقی به موهبه وجوده غیر أن نطاق عمل الإنسان و مجال سعیه أوسع؛کیف؟ و هذا الموجود الأعزل علی أنه یخالط الموجودات الآخر الطبیعیه بالقرب و البعد و الاجتماع و الافتراق بالتصرفات البسیطه لغایه مقاصده البسیطه فی حیاته،فهو من جهه-تجهیزه بالإدراک و الفکر یختص بتصرفات خارجه عن طوق سائر الموجودات بالتفصیل و الترکیب و الإفساد و الإصلاح،فما من موجود إلا و هو فی تصرف الإنسان،فزمانا یحاکی

ص :112

الطبیعه بالصناعه فیما لا یناله من الطبیعه و زمانا یقاوم الطبیعه بالطبیعه،و بالجمله فهو مستفید لکل غرض من کل شیء،و لا یزال مرور الدهور علی هذا النوع العجیب یؤیده فی تکثیر تصرفاته و تعمیق أنظاره لیحق الله الحق بکلماته،و لیصدق قوله:

«سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» :الجاثیه-13،و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ»29 :البقره-.و کون الکلام واقعا موقع بیان النعم لتمام الامتنان یعطی أن یکون الاستواء إلی السماء لأجل الإنسان فیکون تسویتها سبعا أیضا لأجله، و علیک بزیاده التدبر فیه.

فذاک الذی ذکرناه من صراط الإنسان فی مسیر وجوده،و هذا الذی ذکرناه من شعاع عمله فی تصرفاته فی عالم الکون هو الذی یذکره سبحانه من العالم الإنسانی و من أین یبتدی و إلی أین ینتهی.

غیر أن القرآن کما یعد مبدأ حیاته الدنیویه آخذه فی الشروع من الطبیعه الکونیه و مرتبطه بها(أحیانا)کذلک یربطها بالرب تعالی و تقدس،فقال تعالی:

«وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» :مریم-8،و قال تعالی: «إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ» :البروج-13، فالإنسان و هو مخلوق مربی فی مهد التکوین مرتضع من ثدی الصنع و الإیجاد متطور بأطوار الوجود یرتبط سلوکه بالطبیعه المیته،کما أنه من جهه الفطر و الإبداع مرتبط متعلق بأمر الله و ملکوته،قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،و قال تعالی: «إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :النحل-40،فهذا من جهه البدء و أما من جهه العود و الرجوع فیعد صراط الإنسان متشعبا إلی طریقین طریق السعاده و طریق الشقاوه،فأما طریق السعاده فهو أقرب الطرق یأخذ فی الانتهاء إلی الرفیع الأعلی و لا یزال یصعد الإنسان و یرفعه حتی ینتهی به إلی ربه،و أما طریق الشقاوه فهو طریق بعید یأخذ فی الانتهاء إلی أسفل السافلین حتی ینتهی إلی رب العالمین،و الله من ورائهم محیط،و قد مر بیان ذلک فی ذیل قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ من سوره الفاتحه.

فهذا إجمال القول فی صراط الإنسان،و أما تفصیل القول فی حیاته قبل الدنیا

ص :113

و فیها و بعد الدنیا فسیأتی کل فی محله،غیر أن کلامه تعالی إنما یتعرض لذلک من جهه ارتباطه بالهدایه و الضلال و السعاده و الشقاء،و یطوی البحث عما دون ذلک إلا بمقدار یماس غرض القرآن المذکور.

و قوله تعالی: فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ ،سیأتی الکلام فی السماء فی سوره حم السجده إن شاء الله تعالی

[سوره البقره (2): الآیات 30 الی 33]

اشاره

وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَهً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ اَلدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (30) وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی اَلْمَلاٰئِکَهِ فَقٰالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (31) قٰالُوا سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ (32) قٰالَ یٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ فَلَمّٰا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (33)

(بیان)

اشاره

الآیات تنبئ عن غرض إنزال الإنسان إلی الدنیا و حقیقه جعل الخلافه فی الأرض و ما هو آثارها و خواصها،و هی علی خلاف سائر قصصه لم یقع فی القرآن إلا فی محل واحد و هو هذا المحل.

ص :114

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ إلخ،سیأتی الکلام فی معنی القول منه تعالی و کذا القول من الملائکه و الشیطان إن شاء الله.

قوله تعالی: «قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ،إلی قوله .وَ نُقَدِّسُ لَکَ .

مشعر بأنهم إنما فهموا وقوع الإفساد و سفک الدماء من قوله سبحانه .إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ،حیث إن الموجود الأرضی بما أنه مادی مرکب من القوی الغضبیه و الشهویه،و الدار دار التزاحم،محدوده الجهات،وافره المزاحمات،مرکباتها فی معرض الانحلال،و انتظاماتها و إصلاحاتها فی مظنه الفساد و مصب البطلان،لا تتم الحیاه فیها إلا بالحیاه النوعیه،و لا یکمل البقاء فیها إلا بالاجتماع و التعاون،فلا تخلو من الفساد و سفک الدماء،ففهموا من هناک أن الخلافه المراده لا تقع فی الأرض إلا بکثره من الأفراد و نظام اجتماعی بینهم یفضی بالآخره إلی الفساد و السفک،و-الخلافه-و هی قیام شیء مقام آخر لا تتم إلا بکون الخلیفه حاکیا للمستخلف فی جمیع شئونه الوجودیه و آثاره و أحکامه و تدابیره بما هو مستخلف،و الله سبحانه فی وجوده مسمی بالأسماء الحسنی متصف بالصفات العلیا،من أوصاف الجمال و الجلال،منزه فی نفسه عن النقص و مقدس فی فعله عن الشر و الفساد جلت عظمته،و الخلیفه الأرضی بما هو کذلک لا یلیق بالاستخلاف و لا یحکی بوجوده المشوب بکل نقص و شین الوجود الإلهی المقدس المنزه عن جمیع النقائص و کل الأعدام،فأین التراب و رب الأرباب، و هذا الکلام من الملائکه فی مقام تعرف ما جهلوه و استیضاح ما أشکل علیهم من أمر هذا الخلیفه،و لیس من الاعتراض و الخصومه فی شیء،و الدلیل علی ذلک قولهم فیما حکاه الله تعالی عنهم: إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ حیث صدر الجمله بإن التعلیلیه المشعره بتسلم مدخولها فافهم،فملخص قولهم یعود إلی أن جعل الخلافه إنما هو لأجل أن یحکی الخلیفه مستخلفه بتسبیحه بحمده و تقدیسه له بوجوده،و الأرضیه لا تدعه یفعل ذلک بل تجره إلی الفساد و الشر،و الغایه من هذا الجعل و هی التسبیح و التقدیس بالمعنی الذی مر من الحکایه حاصله بتسبیحنا بحمدک و تقدیسنا لک،فنحن خلفاؤک أو فاجعلنا خلفاء لک،فما فائده جعل هذه الخلافه الأرضیه لک؟فرد الله سبحانه ذلک علیهم بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا .

[معنی جعل الخلافه و تعلیم الأسماء لآدم.]

و هذا السیاق:یشعر أولا:بأن الخلافه المذکوره إنما کانت خلافه الله تعالی،

ص :115

لا خلافه نوع من الموجود الأرضی کانوا فی الأرض قبل الإنسان و انقرضوا ثم أراد الله تعالی أن یخلفهم بالإنسان کما احتمله بعض المفسرین،و ذلک لأن الجواب الذی أجاب سبحانه به عنهم و هو تعلیم آدم الأسماء لا یناسب ذلک،و علی هذا فالخلافه غیر مقصوره علی شخص آدم(ع)بل بنوه یشارکونه فیها من غیر اختصاص،و یکون معنی تعلیم الأسماء إیداع هذا العلم فی الإنسان بحیث یظهر منه آثاره تدریجا دائما و لو اهتدی إلی السبیل أمکنه أن یخرجه من القوه إلی الفعل،و یؤید عموم الخلافه قوله تعالی «إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ» :الأعراف-69،و و قوله تعالی «ثُمَّ جَعَلْنٰاکُمْ خَلاٰئِفَ فِی الْأَرْضِ» :یونس-14،و قوله تعالی «وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ» :النمل-62.

و ثانیا:إنه سبحانه لم ینف عن خلیفه الأرض الفساد و سفک الدماء،و لا کذب الملائکه فی دعواهم التسبیح و التقدیس،و قررهم علی ما ادعوا،بل إنما أبدی شیئا آخر و هو أن هناک أمرا لا یقدر الملائکه علی حمله و لا تتحمله و یتحمله هذا الخلیفه الأرضی فإنه یحکی عن الله سبحانه أمرا و یتحمل منه سرا لیس فی وسع الملائکه،و لا محاله یتدارک بذلک أمر الفساد و سفک الدماء،و قد بدل سبحانه قوله: قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ثانیا بقوله: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،و المراد بهذا الغیب هو الأسماء لا علم آدم بها فإن الملائکه ما کانت تعلم أن هناک أسماء لا یعلمونها، لا أنهم کانوا یعلمون وجود أسماء کذلک و یجهلون من آدم أنه یعلمها،و إلا لما کان لسؤاله تعالی إیاهم عن الأسماء وجه و هو ظاهر بل کان حق المقام أن یقتصر بقوله:قال یا آدم أنبئهم بأسمائهم حتی یتبین لهم أن آدم یعلمها لا أن یسأل الملائکه عن ذلک، فإن هذا السیاق یعطی أنهم ادعوا الخلافه و أذعنوا انتفاءها عن آدم و کان اللازم أن یعلم الخلیفه بالأسماء فسألهم عن الأسماء فجهلوها و علمها آدم،فثبت بذلک لیاقته لها و انتفاؤها عنهم،و قد ذیل سبحانه السؤال بقوله: إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ ،و هو مشعر بأنهم کانوا ادعوا شیئا کان لازمه العلم بالأسماء.

و قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ ،مشعر بأن هذه الأسماء أو أن مسمیاتها کانوا موجودات أحیاء عقلاء،محجوبین تحت حجاب الغیب و أن العلم بأسمائهم کان غیر نحو العلم الذی عندنا بأسماء الأشیاء،و إلا کانت الملائکه بإنباء آدم إیاهم بها

ص :116

عالمین و صائرین مثل آدم مساوین معه،و لم یکن فی ذلک إکرام لآدم و لا کرامه حیث علمه الله سبحانه أسماء و لم یعلمهم،و لو علمهم إیاها کانوا مثل آدم أو أشرف منه،و لم یکن فی ذلک ما یقنعهم أو یبطل حجتهم،و أی حجه تتم فی أن یعلم الله تعالی رجلا علم اللغه ثم یباهی به و یتم الحجه علی ملائکه مکرمین لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون بأن هذا خلیفتی و قابل لکرامتی دونکم؟و یقول تعالی أنبئونی باللغات التی سوف یضعها الآدمیون بینهم للإفهام و التفهیم إن کنتم صادقین فی دعویکم أو مسألتکم خلافتی،علی أن کمال اللغه هو المعرفه بمقاصد القلوب و الملائکه لا تحتاج فیها إلی التکلم،و إنما تتلقی المقاصد من غیر واسطه،فلهم کمال فوق کمال التکلم،و بالجمله فما حصل للملائکه من العلم بواسطه إنباء آدم لهم بالأسماء هو غیر ما حصل لآدم من حقیقه العلم بالأسماء بتعلیم الله تعالی فأحد الأمرین کان ممکنا فی حق الملائکه و فی مقدرتهم دون الآخر،و آدم إنما استحق الخلافه الإلهیه بالعلم بالأسماء دون إنبائها إذ الملائکه إنما قالوا فی مقام الجواب: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا ،فنفوا العلم.

فقد ظهر مما مر أن العلم بأسماء هؤلاء المسمیات یجب أن یکون بحیث یکشف عن حقائقهم و أعیان وجوداتهم،دون مجرد ما یتکفله الوضع اللغوی من إعطاء المفهوم فهؤلاء المسمیات المعلومه حقائق خارجیه،و وجودات عینیه و هی مع ذلک مستوره تحت ستر الغیب غیب السماوات و الأرض،و العلم بها علی ما هی علیها کان أولا میسورا ممکنا لموجود أرضی لا ملک سماوی و ثانیا دخیلا فی الخلافه الإلهیه.

و اَلْأَسْمٰاءَ فی قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،جمع محلی باللام و هو یفید العموم علی ما صرحوا به،مضافا إلی أنه مؤکد بقوله: کُلَّهٰا ،فالمراد بها کل اسم یقع لمسمی و لا تقیید و لا عهد،ثم قوله: عَرَضَهُمْ ،دال علی کون کل اسم أی مسماه ذا حیاه و علم و هو مع ذلک تحت حجاب الغیب، غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ .و إضافه الغیب إلی السماوات و الأرض و إن أمکن أن یکون فی بعض الموارد إضافه من،فیفید التبعیض لکن المورد و هو مقام إظهار تمام قدرته تعالی و إحاطته و عجز الملائکه و نقصهم یوجب کون إضافه الغیب إلی السماوات و الأرض إضافه اللام،فیفید أن الأسماء أمور غائبه عن العالم السماوی و الأرضی،خارج محیط الکون،و إذا تأملت هذه الجهات

ص :117

أعنی عموم الأسماء و کون مسمیاتها أولی حیاه و علم و کونها غیب السماوات و الأرض قضیت بانطباقها بالضروره علی ما أشیر إلیه فی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :،الحجر-21، حیث أخبر سبحانه بأنه کل ما، یقع علیه اسم شیء فله عنده تعالی خزائن مخزونه باقیه عنده غیر نافده،و لا مقدره بقدر،و لا محدوده بحد،و أن القدر و الحد فی مرتبه الإنزال و الخلق،و أن الکثره التی فی هذه الخزائن لیست من جنس الکثره العددیه الملازمه للتقدیر و التحدید بل تعدد المراتب و الدرجات،و سیجیء بعض الکلام فیها فی سوره الحجر إن شاء الله تعالی.

فتحصل أن هؤلاء الذین عرضهم الله تعالی علی الملائکه موجودات عالیه محفوظه عند الله تعالی،محجوبه بحجب الغیب،أنزل الله سبحانه کل اسم فی العالم بخیرها و برکتها و اشتق کل ما فی السماوات و الأرض من نورها و بهائها،و أنهم علی کثرتهم و تعددهم لا یتعددون تعدد الأفراد،و لا یتفاوتون تفاوت الأشخاص،و إنما یدور الأمر هناک مدار المراتب و الدرجات و نزول الاسم من عند هؤلاء إنما هو بهذا القسم من النزول.

و قوله تعالی: وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ و کان هذان القسمان من الغیب النسبی الذی هو بعض السماوات و الأرض،و لذلک قوبل به قوله: أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،لیشمل قسمی الغیب أعنی الخارج عن العالم الأرضی و السماوی و غیر الخارج عنه.

و قوله تعالی: کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،تقیید الکتمان بقوله: کُنْتُمْ ،مشعر بأن هناک أمرا مکتوما فی خصوص آدم و جعل خلافته،و یمکن أن یستظهر ذلک من قوله تعالی فی الآیه التالیه: «فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ ».

فیظهر أن إبلیس کان کافرا قبل ذلک الحین،و أن إباءه عن السجده کان مرتبطا بذلک فقد کان أضمره هذا.

و یظهر بذلک أن سجده الملائکه و إباء إبلیس عنها کانت واقعه بین قوله تعالی:

قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ

و بین قوله: أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،و یظهر السر أیضا فی تبدیل قوله: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،ثانیا بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ .

ص :118

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)،قال: ما علم الملائکه بقولهم:أ تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء،لو لا أنهم قد کانوا رأوا من یفسد فیها و یسفک الدماء أقول:یمکن أن یشیر بها إلی دوره فی الأرض سابقه علی دوره بنی آدم هذه کما وردت فیه الأخبار و لا ینافی ذلک ما مر أن الملائکه فهمت ذلک من قوله تعالی:

إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً

،بل لا یتم الخبر بدون ذلک،و إلا کان هذا القول قیاسا من الملائکه مذموما کقیاس إبلیس.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عنه(ع) قال زراره:دخلت علی أبی جعفر(ع)- فقال:أی شیء عندک من أحادیث الشیعه-فقلت:إن عندی منها شیئا کثیرا-فقد هممت أن أوقد لها نارا فأحرقها-فقال(ع):وارها تنس ما أنکرت منها-فخطر علی بالی الآدمیون-فقال:ما کان علم الملائکه حیث قالوا: أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ؟قال و کان یقول أبو عبد الله(ع):إذا حدث بهذا الحدیث هو کسر علی القدریه،ثم قال أبو عبد الله(ع):إن آدم(ع)کان له فی السماء خلیل من الملائکه،فلما هبط آدم من السماء إلی الأرض استوحش الملک-و شکی إلی الله تعالی و سأله أن یأذن له،فأذن له فهبط علیه فوجده قاعدا فی قفره من الأرض،فلما رآه آدم وضع یده علی رأسه و صاح صیحه،قال أبو عبد الله(ع):یروون أنه أسمع عامه الخلق- فقال له الملک:یا آدم ما أراک إلا و قد عصیت ربک-و حملت علی نفسک ما لا تطیق، أ تدری ما قال لنا الله فیک فرددنا علیه؟قال:لا،قال:قال: إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ،قلنا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ؟فهو خلقک أن تکون فی الأرض- أ یستقیم أن تکون فی السماء؟قال أبو عبد الله(ع)و الله عزی بها آدم ثلاثا.

أقول:و یستفاد من الروایه أن جنه آدم کانت فی السماء و سیجیء فیه روایات أخر أیضا.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی العباس عن أبی عبد الله(ع)،قال: سألته

ص :119

عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،ما ذا علمه؟قال الأرضین و الجبال و الشعاب و الأودیه،ثم نظر إلی بساط تحته،فقال:و هذا البساط مما علمه.

و فی التفسیر،أیضا عن الفضیل بن العباس عن أبی عبد الله(ع)قال *سألته عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ما هی؟قال:أسماء الأودیه و النبات و الشجر و الجبال من الأرض.

و فی التفسیر،أیضا عن داود بن سرحان العطار،قال: کنت عند أبی عبد الله (ع)فدعا بالخوان فتغذینا-ثم دعا بالطست و الدست سنانه-فقلت:جعلت فداک، قوله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،الطست و الدست سنانه منه-فقال:(ع)الفجاج و الأودیه و أهوی بیده کذا و کذا.

و فی المعانی،عن الصادق(ع): إن الله عز و جل علم آدم أسماء حججه کلها- ثم عرضهم و هم أرواح علی الملائکه-فقال: أَنْبِئُونِی بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ -بأنکم أحق بالخلافه فی الأرض لتسبیحکم و تقدیسکم من آدم-فقالوا: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا-إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ -قال الله تبارک و تعالی: یٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ -فلما أنبئهم بأسمائهم-وقفوا علی عظیم منزلتهم عند الله عز ذکره،فعلموا أنهم أحق بأن یکونوا خلفاء الله فی أرضه- و حججه علی بریته،ثم غیبهم عن أبصارهم و استعبدهم بولایتهم و محبتهم،و قال لهم: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ .

أقول:و بالرجوع إلی ما مر من البیان تعرف معنی هذه الروایات و أن لا منافاه بین هذه و ما تقدمها،إذ قد تقدم أن قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ تعطی أنه ما من شیء إلا و له فی خزائن الغیب وجود،و إن هذه الأشیاء التی قبلنا إنما وجدت بالنزول من هناک،و کل اسم وضع بحیال مسمی من هذه المسمیات فهی اسم لما فی خزائن الغیب،فسواء قیل:إن الله علم آدم ما فی خزائن غیبه من الأشیاء و هی غیب السماوات و الأرض،أو قیل:إنه علم آدم أسماء کل شیء و هی غیب السماوات و الأرض کان المؤدی و النتیجه واحدا و هو ظاهر.

ص :120

و یناسب المقام عده من أخبار الطینه کما

رواه فی البحار،عن جابر بن عبد الله قال: قلت لرسول الله ص:أول شیء خلق الله ما هو؟فقال نور نبیک یا جابر خلقه الله-ثم خلق منه کل خیر،ثم أقامه بین یدیه فی مقام القرب ما شاء الله،ثم جعله أقساما،فخلق العرش من قسم،و الکرسی من قسم،و حمله العرش و سکنه الکرسی من قسم،و أقام القسم الرابع فی مقام الحب ما شاء الله،ثم جعله أقساما، فخلق القلم من قسم،و اللوح من قسم،و الجنه من قسم،و أقام القسم الرابع فی مقام الخوف ما شاء الله،ثم جعله أجزاء فخلق الملائکه من جزء،و الشمس من جزء و القمر من جزء،و أقام القسم الرابع فی مقام الرجاء ما شاء الله،ثم جعله أجزاء،فخلق العقل من جزء و العلم و الحلم من جزء،و العصمه و التوفیق من جزء،و أقام القسم الرابع فی مقام الحیاء ما شاء الله، ثم نظر إلیه بعین الهیبه فرشح ذلک النور-و قطرت منه مائه ألف و أربعه و عشرون ألف قطره،فخلق الله من کل قطره روح نبی و رسول،ثم تنفست أرواح الأنبیاء-فخلق الله من أنفاسها أرواح الأولیاء و الشهداء و الصالحین.

أقول:و الأخبار فی هذه المعانی کثیره،متظافره،و أنت إذا أجلت نظره التأمل و الإمعان فیها وجدتها شواهد علی ما قدمناه،و سیجیء شطر من الکلام فی بعضها.و إیاک أن ترمی أمثال هذه الأحادیث الشریفه المأثوره عن معادن العلم و منابع الحکمه بأنها من اختلاقات المتصوفه و أوهامهم فللخلقه أسرار،و هو ذا العلماء من طبقات أقوام الإنسان لا یألون جهدا فی البحث عن أسرار الطبیعه،منذ أخذ البشر فی الانتشار،و کلما لاح لهم معلوم واحد بأن لهم مجاهیل کثیره،و هی عالم الطبیعه أضیق العوالم و أخسها فما ظنک بما وراءها،و هی عوالم النور و السعه

[سوره البقره (2): آیه 34]

اشاره

وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ وَ اِسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ اَلْکٰافِرِینَ (34)

ص :121

(بیان)

قد عرفت أن قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فیه دلاله علی وقوع أمر مکتوم ظاهر بعد أن کان مکتوما،و لا یخلو ذلک عن مناسبه مع قوله: أَبیٰ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ حیث لم یعبر أبی و استکبر و کفر، و عرفت أیضا أن قصه السجده کالواقعه أو هی واقعه بین قوله تعالی: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،و قوله: وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فقوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ ،کالجمله المستخرجه من بین الجمل لیتخلص بها إلی قصه الجنه،فإن هذه الآیات کما عرفت إنما سیقت لبیان کیفیه خلافه الإنسان و موقعه و کیفیه نزوله إلی الدنیا و ما یئول إلیه أمره من سعاده و شقاء،فلا یهم من قصه السجده هاهنا إلا إجمالها المؤدی إلی قصه الجنه و هبوط آدم هذا،فهذا هو الوجه فی الإضراب عن الإطناب إلی الإیجاز،و لعل هذا هو السر أیضا فی الالتفات من الغیبه إلی التکلم فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا ،بعد قوله: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ .و علی ما مر فنسبه الکتمان إلی الملائکه و هو فعل إبلیس بناء علی الجری علی الدأب الکلامی من نسبه فعل الواحد إلی الجماعه إذا اختلط بهم و لم یتمیز منهم،و یمکن أن یکون له وجه آخر، و هو أن یکون ظاهر قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ،إطلاق الخلافه حتی علی الملائکه کما یؤیده أیضا أمرهم ثانیا بالسجود،و یوجب ذلک خطورا فی قلوب الملائکه،حیث إنها ما کانت تظن أن موجودا أرضیا یمکن أن یسود علی کل شیء حتی علیهم،و یدل علی هذا المعنی بعض الروایات کما سیأتی.

و قوله تعالی: اُسْجُدُوا لِآدَمَ ،یستفاد منه جواز السجود لغیر الله فی الجمله إذا کان تحیه و تکرمه للغیر و فیه خضوع لله تعالی بموافقه أمره،و نظیره قوله تعالی فی قصه یوسف(ع) «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ:یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا» :یوسف-100، و ملخص القول فی ذلک أنک قد عرفت فی سوره الفاتحه أن العباده هی نصب العبد نفسه فی مقام العبودیه و إتیان ما یثبت و یستثبت به ذلک فالفعل العبادی یجب أن یکون فیه صلاحیه إظهار مولویه المولی أو،عبدیه العبد کالسجود و الرکوع و القیام أمامه حینما یقعد،و المشی خلفه حینما یمشی

ص :122

و غیر ذلک،و کلما زادت الصلاحیه المزبوره ازدادت العباده تعینا للعبودیه،و أوضح الأفعال فی الدلاله علی عز المولویه و ذل العبودیه السجده،لما فیها من الخرور علی الأرض،و وضع الجبهه علیها،و أما ما ربما ظنه بعض:من أن السجده عباده ذاتیه، فلیس بشیء،فإن الذاتی لا یختلف.و لا یتخلف و هذا الفعل یمکن أن یصدر بعینه من فاعله بداع غیر داع التعظیم و العباده کالسخریه و الاستهزاء فلا یکون عباده مع اشتماله علی جمیع ما یشتمل علیه و هو عباده نعم معنی العباده أوضح فی السجده من غیرها،و إذا لم یکن عباده ذاتیه لم یکن لذاته مختصا بالله سبحانه،بناء علی أن المعبود منحصر فیه تعالی،فلو کان هناک مانع لکان من جهه النهی الشرعی أو العقلی و الممنوع شرعا أو عقلا لیس إلا إعطاء الربوبیه لغیره تعالی،و أما تحیه الغیر أو تکرمته من غیر إعطاء الربوبیه،بل لمجرد التعارف و التحیه فحسب،فلا دلیل علی المنع من ذلک،لکن الذوق الدینی المتخذ من الاستیناس بظواهره یقضی باختصاص هذا الفعل به تعالی،و المنع عن استعماله فی غیر مورده تعالی، و إن لم یقصد به إلا التحیه و التکرمه فقط،و أما المنع عن کل ما فیه إظهار الإخلاص لله،بإبراز المحبه لصالحی عباده أو لقبور أولیائه أو آثارهم فمما لم یقم علیه دلیل عقلی أو نقلی أصلا، و سنعود إلی البحث عن هذا الموضوع فی محل یناسبه إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبد الله(ع)قال: لما أن خلق الله آدم أمر الملائکه أن یسجدوا له-فقالت الملائکه فی أنفسها:ما کنا نظن أن الله خلق خلقا أکرم علیه منا-فنحن جیرانه و نحن أقرب الخلق إلیه.فقال الله: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ ... مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فیما أبدوا من أمر بنی الجان و کتموا ما فی أنفسهم،فلاذت الملائکه الذین قالوا ما قالوا بالعرش.

و فی التفسیر،أیضا عن علی بن الحسین(ع): ما فی معناه و فیه:فلما عرفت الملائکه أنها وقعت فی خطیئه لاذوا بالعرش،و أنها کانت عصابه من الملائکه-و هم الذین کانوا حول العرش،لم یکن جمیع الملائکه إلی أن قال:فهم یلوذون حول العرش إلی یوم القیامه.

ص :123

أقول:یمکن أن یستفاد مضمون الروایتین من قوله حکایه عن الملائکه: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ إلی قوله: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ .

و سیجیء أن العرش هو العلم،و بذلک وردت الروایات عن أئمه أهل البیت (ع)فافهم ذلک،و علی هذا کان المراد من قوله تعالی: وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ ، قوم إبلیس من الجان المخلوقین قبل الإنسان.قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» :الحجر-27،و علی هذه الروایه فنسبه الکتمان إلی جمیع الملائکه لا تحتاج إلی عنایه زائده،بل هی علی حقیقته،فإن المعنی المکتوم خطر علی قلوب جمیع الملائکه،و لا منافاه بین هذه الروایه و ما تفید أن المکتوم هو ما کان یکتمه إبلیس من الإباء عن الخضوع لآدم، و الاستکبار لو دعی إلی السجود،لجواز استفاده الجمیع کما هو کذلک.

و فی قصص الأنبیاء،عن أبی بصیر،قال: قلت لأبی عبد الله(ع):سجدت الملائکه و وضعوا أجباههم علی الأرض؟قال:نعم تکرمه من الله تعالی.

و فی تحف العقول،قال: إن السجود من الملائکه لآدم-إنما کان ذلک طاعه لله و محبه منهم لآدم.

و فی الاحتجاج،عن موسی بن جعفر عن آبائه: أن یهودیا سأل أمیر المؤمنین(ع)- عن معجزات النبی ص فی مقابله معجزات الأنبیاء،فقال:هذا آدم أسجد الله له ملائکته،فهل فعل بمحمد شیئا من هذا؟فقال علی:لقد کان ذلک،و لکن أسجد الله لآدم ملائکته،فإن سجودهم لم یکن سجود طاعه-أنهم عبدوا آدم من دون الله عز و جل،و لکن اعترافا لآدم بالفضیله و رحمه من الله له-و محمد ص أعطی ما هو أفضل من هذا،إن الله جل و علا صلی علیه فی جبروته و الملائکه بأجمعها،و تعبد المؤمنون بالصلاه علیه فهذه زیاده له یا یهودی.

و فی تفسیر القمی،": خلق الله آدم فبقی أربعین سنه مصورا ،و کان یمر به إبلیس اللعین فیقول:لأمر ما خلقت؟فقال:العالم»فقال إبلیس:لئن أمرنی الله

ص :124

بالسجود لهذا لعصیته»إلی أن قال:ثم قال الله تعالی للملائکه: اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا - فأخرج إبلیس ما کان فی قلبه من الحسد فأبی أن یسجد.

و فی البحار،عن قصص الأنبیاء،عن الصادق(ع)قال: أمر إبلیس بالسجود لآدم-فقال:یا رب و عزتک إن أعفیتنی من السجود لآدم-لأعبدنک عباده ما عبدک أحد قط مثلها،قال الله جل جلاله:إنی أحب أن أطاع من حیث أرید-و قال:إن إبلیس رن أربع رنات:أولهن یوم لعن،و یوم أهبط إلی الأرض،و یوم بعث محمد ص علی فتره من الرسل،و حین أنزلت أم الکتاب،و نخر نخرتین:حین أکل آدم من الشجره،و حین أهبط من الجنه،و قال فی قوله تعالی: فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا ،و کانت سوآتهما لا تری فصارت تری بارزه،و قال الشجره التی نهی عنها آدم هی السنبله.

أقول:و فی الروایات-و هی کثیره-تأیید ما ذکرناه فی السجده

[سوره البقره (2): الآیات 35 الی 39]

اشاره

وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ اُسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ اَلْجَنَّهَ وَ کُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً حَیْثُ شِئْتُمٰا وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ اَلشَّجَرَهَ فَتَکُونٰا مِنَ اَلظّٰالِمِینَ (35) فَأَزَلَّهُمَا اَلشَّیْطٰانُ عَنْهٰا فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا کٰانٰا فِیهِ وَ قُلْنَا اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ (36) فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (37) قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (38) وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (39)

ص :125

(بیان)

اشاره

قوله تعالی: قُلْنٰا یٰا آدَمُ اسْکُنْ ،علی أن قصه سجود الملائکه لآدم تکررت فی عده مواضع من القرآن الکریم.لم یقع قصه الجنه إلا فی ثلاث مواضع:

أحدها:هاهنا من سوره البقره.

الثانی:فی سوره الأعراف.قال الله تعالی: «وَ یٰا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ فَکُلاٰ مِنْ حَیْثُ شِئْتُمٰا وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ. فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطٰانُ لِیُبْدِیَ لَهُمٰا مٰا وُورِیَ عَنْهُمٰا مِنْ سَوْآتِهِمٰا وَ قٰالَ:مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ. وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ. فَدَلاّٰهُمٰا بِغُرُورٍ فَلَمّٰا ذٰاقَا الشَّجَرَهَ بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ. قٰالاٰ:رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ. قٰالَ:اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ. قٰالَ:فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ» :الآیات 19،25.

و الثالث:فی سوره طه.قال الله تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً. وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ. فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقیٰ. إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ، وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ. فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطٰانُ قٰالَ:یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ. فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ. ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ. قٰالَ:اِهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ. وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ.

قٰالَ:رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً. قٰالَ:کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ » .الآیات.و سیاق الآیات و خاصه قوله تعالی فی صدر القصه:

[جنه آدم علیه السلام.]

إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً یعطی أن آدم(ع) إنما خلق لیحیا فی الأرض و یموت

ص :126

فیها و إنما أسکنهما الله الجنه لاختبارهما و لتبدو لهما سوآتهما حتی یهبطا إلی الأرض، و کذا سیاق قوله تعالی فی سوره طه: فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ ،و فی سوره الأعراف: وَ یٰا آدَمُ اسْکُنْ حیث سبک قصه الجنه مع قصه إسجاد الملائکه کلتیهما کقصه واحده متواصله، و بالجمله فهو(ع)کان مخلوقا لیسکن الأرض،و کان الطریق إلی الاستقرار فی الأرض هذا الطریق،و هو تفضیله علی الملائکه لإثبات خلافته،ثم أمرهم بالسجده،ثم إسکان الجنه.و النهی عن قرب الشجره المنهیه حتی یأکلا منها فیبدو لهما سوآتهما فیهبطا إلی الأرض،فآخر العوامل للاستقرار فی الأرض،و انتخاب الحیاه الدنیویه ظهور السوأه،و هی العوره بقرینه قوله تعالی: وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ فهو التمایل الحیوانی و یستلزم التغذی و النمو أیضا فما کان لإبلیس هم إلا إبداء سوآتهما، و آدم و زوجته و إن کانا قد سواهما الله تعالی تسویه أرضیه بشریه ثم أدخلهما الجنه لم یمکثا بعد التسویه،و لم یمهلا کثیرا،لیتم فی الدنیا إدراکهما لسوآتهما و لا لغیرها من لوازم الحیاه الدنیا و احتیاجاتها حتی أدخلهما الله الجنه،و أنه إنما أدخلهما الله الجنه حین أدخلهما و لما ینفصلا و لما ینقطع إدراکهما عن عالم الروح و الملائکه،و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: لِیُبْدِیَ لَهُمٰا مٰا وُورِیَ عَنْهُمٰا و لم یقل ما کان ووری عنهما،و هو مشعر بأن مواراه السوآه ما کانت ممکنه فی الحیاه الدنیا استدامه و إنما تمشت دفعه ما و استعقب ذلک إسکان الجنه فظهور السوآه کان مقضیا محتوما فی الحیاه الأرضیه و مع أکل الشجره، و لذلک قال تعالی: فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقیٰ ،و قال تعالی:

فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا کٰانٰا فِیهِ

و أیضا هو تعالی غفر خطیئتهما بعد ما تابا و لم یرجعهما إلی الجنه بل أهبطهما إلی الدنیا لیحییا فیها و لو لم تکن الحیاه الأرضیه مع أکل الشجره و ظهور السوآه حتما مقضیا،و الرجوع إلی الجنه مع ذلک محالا،لرجعا إلیها بعد حط الخطیئه،فالعامل فی خروجهما من الجنه و هبوطهما هو الأکل من الشجره و ظهور السوآه،و کان ذلک بوسوسه الشیطان اللعین،و قد قال تعالی فی سوره طه فی صدر القصه: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً ».ثم ساق تعالی القصه.فهل هذا العهد هو قوله تعالی: لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ؟ أو أنه قوله تعالی: إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ أو أنه العهد بمعنی المیثاق العمومی المأخوذ من جمیع الإنسان،و من الأنبیاء خاصه بوجه آکد و أغلظ.

ص :127

و الاحتمال الأول غیر صحیح لقوله تعالی: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطٰانُ لِیُبْدِیَ لَهُمٰا مٰا وُورِیَ عَنْهُمٰا مِنْ سَوْآتِهِمٰا وَ قٰالَ مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ. وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ » الآیتان فهما قد کانا حین اقتراف الخطیئه و اقتراب الشجره علی ذکر من النهی،و قد قال تعالی: «فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » فالعهد المذکور لیس هو النهی عن قرب الشجره و أما الاحتمال الثانی(و هو أن یکون العهد المذکور هو التحذیر عن اتباع إبلیس)فهو و إن لم یکن بالبعید،کل البعید،لکن ظواهر الآیات لا تساعد علیه فإن العهد مخصوص بآدم(ع)کما هو ظاهر الآیه.

مع أن التحذیر عن إبلیس کان لهما معا،و أیضا ذیل الآیات و هو علی طبق صدرها فی سوره طه یناسب العهد بمعنی المیثاق الکلی،لا العهد بمعنی التحذیر عن إبلیس،قال تعالی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ الآیات»فبحسب التطبیق ینطبق قوله تعالی: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً )علی نسیان العهد و هو کما تری مع العهد بمعنی المیثاق علی الربوبیه و العبودیه أنسب منه مع التحذیر من إبلیس،إذ لا کثیر مناسبه بحسب المفهوم بین الإعراض عن الذکر و اتباع إبلیس،و أما المیثاق علی الربوبیه فهو له أنسب،فإن المیثاق علی الربوبیه هو أن لا ینسی الإنسان کونه تعالی ربا له أی مالکا مدبرا أی لا ینسی الإنسان أبدا و لا فی حال أنه مملوک طلق لا یملک لنفسه شیئا لا نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا،أی لا ذاتا و لا وصفا و لا فعلا.

و الخطیئه التی تقابله هو إعراض الإنسان عن ذکر مقام ربه و الغفله عنه بالالتفات إلی نفسه أو ما یعود و یرجع إلی نفسه من زخارف الحیاه الدنیا الفانیه البالیه هذا.

لکنک إذا أمعنت النظر فی الحیاه الدنیا علی اختلاف جهاتها و تشتت أطرافها و أنحائها و وحدتها و اشتراکها بین المؤمن و الکافر وجدتها بحسب الحقیقه و الباطن مختلفه فی الموردین بحسب ذوق العلم بالله تعالی و الجهل به فالعارف بمقام ربه إذا نظر إلی نفسه و کذلک إلی الحیاه الدنیا الجامعه لأقسام الکدورات و أنواع الآلام و ضروب المکاره من موت و حیاه،و صحه و سقم،و سعه و إقتار،و راحه و تعب،و وجدان و فقدان.

ص :128

علی أن الجمیع(أعم مما فی نفس الإنسان أو فی غیره)مملوکه لربه،لا استقلال لشیء منها و فیها،بل الکل ممن لیس عنده إلا الحسن و البهاء و الجمال و الخیر علی ما یلیق بعزته و جلاله،و لا یترشح من لدنه إلا الجمیل و الخیر،فإذا نظر إلیها و هی هکذا لم یر مکروها یکرهه و لا مخوفا یخافه،و لا مهیبا یهابه،و لا محذورا یحذره،بل یری کل ما یراه حسنا محبوبا إلا ما یأمره ربه أن یکرهه و یبغضه، و هو مع ذلک یکرهه لأمره،و یحب ما یحب و یلتذ و یبتهج بأمره،لا شغل له إلا بربه،کل ذلک لما یری الجمیع ملکا طلقا لربه لا نصیب و لا حظ لشیء غیره فی شیء منها،فما له و لمالک الأمر و ما یتصرف به فی ملکه؟من إحیاء و إماته،و نفع و ضر و غیرها،فهذه هی الحیاه الطیبه التی لا شقاء فیها البته و هی نور لا ظلمه معه،و سرور لا غم معه، و وجدان لا فقد معه،و غنی لا فقر معه کل ذلک بالله سبحانه،و فی مقابل هذه الحیاه حیاه الجاهل بمقام ربه،إذ هذا المسکین بانقطاعه عن ربه لا یقع بصره علی موجود من نفسه و غیره إلا رآه مستقلا بنفسه ضارا أو نافعا خیرا أو شرا فهو یتقلب فی حیاته بین الخوف عما یخاف فوته،و الحذر عما یحذر وقوعه،و الحزن لما یفوته،و الحسره لما یضیع عنه من جاه أو مال أو بنین أو أعوان و سائر ما یحبه و یتکل و یعتمد علیه و یؤثره.

کلما نضج جلده بالاعتیاد بمکروه و السکون إلی مراره بدل جلدا غیره،لیذوق العذاب بفؤاد مضطرب قلق،و حشی ذائب محترق،و صدر ضیق حرج،کأنما یصعد فی السماء،کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون.

إذا عرفت هذا علمت:أن مرجع الأمرین أعنی نسیان المیثاق و شقاء الحیاه الدنیا واحد،و أن الشقاء الدنیوی من فروع نسیان المیثاق.

و هذا هو الذی یشعر به کلامه سبحانه حیث أتی بالتکلیف الجامع لأهل الدنیا فی سوره طه فقال تعالی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ. وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ » .

و بدل ذلک فی هذه السوره من قوله: «فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ » .

ص :129

و من هنا تحدس إن کنت ذا فطانه أن الشجره کانت شجره فی اقترابها تعب الحیاه الدنیا و شقاؤها،و هو أن یعیش الإنسان فی الدنیا ناسیا لربه،غافلا عن مقامه، و أن آدم(ع)کأنه أراد أن یجمع بینها و بین المیثاق المأخوذ علیه،فلم یتمکن فنسی المیثاق و وقع فی تعب الحیاه الدنیا،ثم تدورک له ذلک بالتوبه.

قوله تعالی: «وَ کُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً » الرغد الهناء و طیب العیش و أرغد القوم مواشیهم ترکوها ترعی کیف شاءت،و قوم رغد،و نساء رغد،أی ذوو عیش رغید.

و قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ » و کأن النهی إنما کان عن أکل الثمره و إنما تعلق بالقرب من الشجره إیذانا بشده النهی و مبالغه فی التأکید و یشهد بذلک قوله تعالی «فَلَمّٰا ذٰاقَا الشَّجَرَهَ بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا» :،الأعراف-22.

و قوله تعالی: «فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا» :طه-121،فکانت المخالفه بالأکل فهو المنهی عنه بقوله: وَ لاٰ تَقْرَبٰا .

قوله تعالی: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ ،من الظلم لا من الظلمه علی ما احتمله بعضهم و قد اعترفا بظلمهما حیث قالا علی ما حکاه الله تعالی عنهما: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا » .

إلا أنه تعالی بدل فی سوره طه هذه الکلمه أعنی قوله: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ من قوله فَتَشْقیٰ و الشقاء هو التعب ثم فسر التعب و فصله،فقال: «إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ الآیات».

و من هنا یظهر أن وبال هذا الظلم إنما کان هو الوقوع فی تعب حیاه هذه الدنیا من جوع و عطش و عراء و عناء و علی هذا فالظلم منهما إنما هو ظلمهما لأنفسهما،لا بمعنی المعصیه المصطلحه و الظلم علی الله سبحانه.و من هنا یظهر أیضا أن هذا النهی أعنی قوله:

وَ لاٰ تَقْرَبٰا

،إنما کان نهیا تنزیهیا إرشادیا یرشد به إلی ما فیه خیر المکلف و صلاحه فی مقام النصح لا نهیا مولویا.

فهما إنما ظلما أنفسهما فی ترک الجنه علی أن جزاء المخالفه للنهی المولوی التکلیفی

ص :130

یتبدل بالتوبه إذا قبلت و لم یتبدل فی موردهما،فإنهما تابا و قبلت توبتهما و لم یرجعا إلی ما کانا فیه من الجنه و لو لا أن التکلیف إرشادی لیس له إلا التبعه التکوینیه دون التشریعیه لاستلزام قبول التوبه رجوعهما إلی ما کانا فیه من مقام القرب و سیأتی لهذا الکلام بقیه فیما سیأتی إن شاء الله.

قوله سبحانه: فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطٰانُ ،الظاهر من هذه الجمله کنظائرها و إن لم یکن أزید من وسوسه الشیطان لهما مثل ما یوسوس لنا(بنی آدم)علی نحو إلقاء الوسوسه فی القلب من غیر رؤیه الشخص.

لکن الظاهر من أمثال قوله تعالی فی سوره طه: «فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ » یدل علی أنه تعالی أراهما الشیطان و عرفهما إیاه بالشخص و العین دون الوصف و کذا قوله تعالی حکایه عن الشیطان: «یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَهِ الْخُلْدِ الآیه» حیث أتی بالکلام فی صوره حکایه الخطاب،و یدل ذلک علی متکلم مشعور به.

و کذا قوله تعالی فی سوره الأعراف: «وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ » و القسم إنما یکون من مقاسم مشعور به.

و کذا قوله تعالی: «وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ » کل ذلک یدل علی أنه کان یتراءی لهما و کانا یشاهدانه.

و لو کان حالهما(ع)مثل حالنا من عدم المشاهده حین الوسوسه لجاز لهما أن یقولا:ربنا إننا لم نشعر و خلنا أن هذه الوساوس هی من أفکارنا من غیر استشعار بحضوره،و لا قصد لمخالفه ما وصیتنا به من التحذیر من وسوسته.

و بالجمله فهما کانا یشاهدانه و یعرفانه،و الأنبیاء و هم المعصومون بعصمه الله کذلک یعرفونه و یشاهدونه حین تعرضه بهم لو تعرض علی ما وردت به الروایات فی نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و یحیی و أیوب و إسماعیل و محمد ص هذا.

و کذا ظاهر هذه الآیات کظاهر قوله تعالی: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ »

ص :131

حیث ینبئ عن کونهما معه لعنه الله بحیال الشجره فی الجنه،فقد کان دخل الجنه، و صاحبهما و غرهما بوسوسته،و لا محذور فیه إذ لم تکن الجنه جنه الخلد حتی لا یدخلها الشیطان،و الدلیل علی ذلک خروجهم جمیعا من هذه الجنه.

و أما قوله تعالی خطابا لإبلیس: «فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا فَاخْرُجْ» :الأعراف-13،فیمکن أن یکون المراد به الخروج من الملائکه،أو الخروج من السماء من جهه کونها مقام قرب و تشریف.

قوله تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ الآیه»ظاهر السیاق أنه خطاب لآدم و زوجته و إبلیس و قد خص إبلیس وحده بالخطاب فی سوره الأعراف حیث قال: «فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا الآیه»فقوله تعالی:

اِهْبِطُوا

کالجمع بین الخطابین و حکایه عن قضاء قضی الله به العداوه بین إبلیس لعنه الله و بین آدم و زوجته و ذریتهما،و کذلک قضی به حیاتهم فی الأرض و موتهم فیها و بعثهم منها.

و ذریه آدم مع آدم فی الحکم کما ربما یستشعر من ظاهر قوله: «فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ الآیه»و کما سیأتی فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ » الآیه من سوره الأعراف.

إن إسجاد الملائکه لآدم(ع)إنما کان من جهه أنه خلیفه أرضی،فکان المسجود له آدم و حکم السجده لجمیع البشر،فکان أقامه آدم(ع)مقام المسجود له معنونا بعنوان الأنموذج و النائب.

و بالجمله یشبه أن تکون هذه القصه التی قصها الله تعالی من إسکان آدم و زوجته الجنه،ثم إهباطهما لأکل الشجره کالمثل یمثل به ما کان الإنسان فیه قبل نزوله إلی الدنیا من السعاده و الکرامه بسکونه حظیره القدس،و منزل الرفعه و القرب،و دار نعمه و سرور،و أنس و نور،و رفقاء طاهرین،و أخلاء روحانیین،و جوار رب العالمین.

ثم إنه یختار مکانه کل تعب و عناء و مکروه و ألم بالمیل إلی حیاه فانیه،و جیفه

ص :132

منتنه دانیه،ثم إنه لو رجع بعد ذلک إلی ربه لأعاده إلی دار کرامته و سعادته و لو لم یرجع إلیه و أخلد إلی الأرض و اتبع هواه فقد بدل نعمه الله کفرا و أحل بنفسه دار البوار،جهنم یصلاها و بئس القرار.

قوله تعالی: «فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ » ، التلقی هو التلقن،و هو أخذ الکلام مع فهم و فقه و هذا التلقی کان هو الطریق المسهل لآدم(ع)توبته.

و من ذلک یظهر أن التوبه توبتان:توبه من الله تعالی و هی الرجوع إلی العبد بالرحمه،و توبه من العبد و هی الرجوع إلی الله بالاستغفار و الانقلاع من المعصیه.

و توبه العبد،محفوفه بتوبتین من الله تعالی،فإن العبد لا یستغنی عن ربه فی حال من الأحوال،فرجوعه عن المعصیه إلیه یحتاج إلی توفیقه تعالی و إعانته و رحمته حتی یتحقق منه التوبه،ثم تمس الحاجه إلی قبوله تعالی و عنایته و رحمته،فتوبه العبد إذا قبلت کانت بین توبتین من الله کما یدل علیه قوله تعالی: «ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا :التوبه-119.

و قراءه نصب آدم و رفع کلمات تناسب هذه النکته،و إن کانت القراءه الأخری(و هی قراءه رفع آدم و نصب کلمات)لا تنافیه أیضا.

و أما أن هذه الکلمات ما هی؟فربما یحتمل أنها هی ما یحکیه الله تعالی عنهما فی سوره الأعراف بقوله: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :الأعراف-23،إلا أن وقوع هذه الکلمات أعنی قوله: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا » الآیه قبل قوله: «قُلْنَا اهْبِطُوا » فی سوره الأعراف و وقوع قوله «فَتَلَقّٰی آدَمُ » الآیه بعد قوله: قُلْنَا اهْبِطُوا ،فی هذه السوره لا یساعد علیه.

لکن هاهنا شیء:و هو أنک عرفت فی صدر القصه أن الله تعالی حیث قال: «إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً » ،قالت الملائکه: «أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ الآیه»و هو تعالی لم یرد علیهم دعواهم علی الخلیفه الأرضی بما رموه به و لم یجب عنه بشیء إلا أنه علم آدم الأسماء کلها.

و لو لا أنه کان فیما صنعه تعالی من تعلیم الأسماء ما یسد باب اعتراضهم ذلک لم

ص :133

ینقطع کلامهم و لا تمت الحجه علیهم قطعا.ففی جمله ما علمه الله تعالی آدم من الأسماء أمر ینفع العاصی إذا عصی و المذنب إذا أذنب،فلعل تلقیه من ربه کان متعلقا بشیء من تلک الأسماء فافهم ذلک.

و اعلم أن آدم(ع)و إن ظلم نفسه فی إلقائها إلی شفا جرف الهلکه و منشعب طریقی السعاده و الشقاوه أعنی الدنیا،فلو وقف فی مهبطه فقد هلک،و لو رجع إلی سعادته الأولی فقد أتعب نفسه و ظلمها، فهو(ع)ظالم لنفسه علی کل تقدیر،إلا أنه (ع)هیأ لنفسه بنزوله درجه من السعاده و منزله من الکمال ما کان ینالها لو لم ینزل و کذلک ما کان ینالها لو نزل من غیر خطیئه.

فمتی کان یمکنه أن یشاهد ما لنفسه من الفقر و المذله و المسکنه و الحاجه و القصور و له فی کل ما یصیبه من التعب و العناء و الکد روح و راحه فی حظیره القدس و جوار رب العالمین،فلله تعالی صفات من عفو و مغفره و توبه و ستر و فضل و رأفه و رحمه لا ینالها إلا المذنبون،و له فی أیام الدهر نفحات لا یرتاح بها إلا المتعرضون.

فهذه التوبه هی التی استدعت تشریع الطریق الذی یتوقع سلوکه و تنظیف المنزل الذی یرجی سکونه،فوراءها تشریع الدین و تقویم المله.

و یدل علی ذلک ما تراه أن الله تعالی یکرر فی کلامه تقدم التوبه علی الإیمان.

قال تعالی: «فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ» :هود-112، و قال: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ» :طه-82،إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً .و هذا أول ما شرع من الدین لآدم(ع)و ذریته،أوجز الدین کله فی جملتین لا یزاد علیه شیء إلی یوم القیامه.

و أنت إذا تدبرت هذه القصه(قصه الجنه)و خاصه ما وقع فی سوره طه وجدت أن المستفاد منها أن جریان القصه أوجب قضاءین منه تعالی فی آدم و ذریته، فأکل الشجره أوجب حکمه تعالی و قضاءه بالهبوط و الاستقرار فی الأرض و الحیاه

ص :134

فیها تلک الحیاه الشقیه التی حذرا منها حین نهیا عن اقتراب الشجره هذا.

و أن التوبه ثانیا:تعقب قضاء و حکما ثانیا منه تعالی بإکرام آدم و ذریته بالهدایه إلی العبودیه فالمقضی أولا کان نفس الحیاه الأرضیه،ثم بالتوبه طیب الله تلک الحیاه بأن رکب علیها الهدایه إلی العبودیه،فتألفت الحیاه من حیاه أرضیه،و حیاه سماویه.

و هذا هو المستفاد من تکرار الأمر بالهبوط فی هذه السوره حیث قال تعالی:

«وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ

الآیه» و قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً الآیه.

و توسیط التوبه بین الأمرین بالهبوط مشعر بأن التوبه وقعت و لما ینفصلا من الجنه و إن لم یکونا أیضا فیها کاستقرارهما فیها قبل ذلک.

یشعر بذلک أیضا قوله تعالی: «وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ الآیه» بعد ما قال لهما:لا تقربا هذه الشجره فأتی بلفظه تلکما و هی إشاره إلی البعید بعد ما أتی بلفظه هذه و هی إشاره إلی القریب و عبر بلفظه نادی و هی للبعید بعد ما أتی بلفظه قال و هی للقریب فافهم.

و اعلم أن ظاهر قوله تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ » الآیه و قوله تعالی: «قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ » الآیه أن نحوه هذه الحیاه بعد الهبوط تغایر نحوها فی الجنه قبل الهبوط، و أن هذه حیاه ممتزجه حقیقتها بحقیقه الأرض ذات عناء و شقاء یلزمها أن یتکون الإنسان فی الأرض ثم یعاد بالموت إلیها ثم یخرج بالبعث منها.

فالحیاه الأرضیه تغایر حیاه الجنه فحیاتها حیاه سماویه غیر أرضیه.

و من هنا یمکن أن یجزم أن جنه آدم کانت فی السماء،و إن لم تکن جنه الآخره جنه الخلد التی لا یخرج منها من دخل فیها.

نعم:یبقی الکلام فی معنی السماء و لعلنا سنوفق لاستیفاء البحث منه،إن شاء الله تعالی.

بقی هنا شیء و هو القول فی خطیئه آدم فنقول ظاهر الآیات فی بادی النظر

ص :135

و إن کان تحقق المعصیه و الخطیئه منه(ع)کما قال تعالی: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ ،و قال تعالی: وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ الآیه،و کما اعترف به فیما حکاه الله عنهما: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ الآیه.

لکن التدبر فی آیات القصه و الدقه فی النهی الوارد عن أکل الشجره یوجب القطع بأن النهی المذکور لم یکن نهیا مولویا و إنما هو نهی إرشادی یراد به الإرشاد و الهدایه إلی ما فی مورد التکلیف من الصلاح و الخیر لا البعث و الإراده المولویه.

و یدل علی ذلک أولا:أنه تعالی فرع علی النهی فی هذه السوره و فی سوره الأعراف أنه ظلم حیث قال: «لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ » ثم بدله فی سوره طه من قوله: فَتَشْقیٰ مفرعا إیاه علی ترک الجنه.و معنی الشقاء التعب ثم ذکر بعده کالتفسیر له: «إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ، وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ » الآیات.

فأوضح أن المراد بالشقاء هو التعب الدنیوی،الذی تستتبعه هذه الحیاه الأرضیه من جوع و عطش و عراء و غیر ذلک.

فالتوقی من هذه الأمور هو الموجب للنهی الکذائی لا جهه أخری مولویه فالنهی إرشادی،و مخالفه النهی الإرشادی لا توجب معصیه مولویه،و تعدیا عن طور العبودیه و علی هذا فالمراد بالظلم أیضا فی ما ورد من الآیات ظلمهما علی أنفسهما فی إلقائها فی التعب و التهلکه دون الظلم المذموم فی باب الربوبیه و العبودیه و هو ظاهر.

و ثانیا:أن التوبه ،و هی الرجوع من العبد إذا استتبع القبول من جانب المولی أوجب کون الذنب کلا ذنب،و المعصیه کأنها لم تصدر،فیعامل مع العاصی التائب معامله المطیع المنقاد،و فی مورد فعله معامله الامتثال و الانقیاد.

و لو کان النهی عن أکل الشجره مولویا و کانت التوبه توبه عن ذنب عبودی و رجوعا عن مخالفه نهی مولوی کان اللازم رجوعهما إلی الجنه مع أنهما لم یرجعا.

و من هنا یعلم أن استتباع الأکل المنهی للخروج من الجنه کان استتباعا

ص :136

ضروریا تکوینیا،نظیر استتباع السم للقتل و النار للإحراق، کما فی موارد التکالیف الإرشادیه لا استتباعا من قبیل المجازاه المولویه فی التکالیف المولویه،کدخول النار لتارک الصلاه،و استحقاق الذم و استیجاب البعد فی المخالفات العمومیه الاجتماعیه المولویه.

و ثالثا:أن قوله تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،الآیات».

و هو کلمه جامعه لجمیع التشریعات التفصیلیه التی أنزلها الله تعالی فی هذه الدنیا من طرق ملائکته و کتبه و رسله،یحکی عن أول تشریع شرع للإنسان فی هذه الدنیا التی هی دنیا آدم و ذریته،و قد وقع علی ما یحکی الله تعالی بعد الأمر الثانی بالهبوط و من الواضح أن الأمر بالهبوط أمر تکوینی متأخر عن الکون فی الجنه و اقتراف الخطیئه،فلم یکن حین مخالفه النهی و اقتراب الشجره لا دین مشروع و لا تکلیف مولوی فلم یتحقق عند ذلک ذنب عبودی،و لا معصیه مولویه.

و لا ینافی ذلک کون خطاب اسجدوا للملائکه و لإبلیس و هو قبل خطاب لا تقربا،خطابا مولویا لأن المکلف غیر المکلف.

فإن قلت:إذا کان النهی نهیا إرشادیا لا نهیا مولویا فما معنی عده تعالی فعلهما ظلما و عصیانا و غوایه؟.

قلت:أما الظلم فقد مر أن المراد به ظلمهما لأنفسهما فی جنب الله تعالی،و أما العصیان فهو لغه عدم الانفعال أو الانفعال بصعوبه کما یقال:کسرته فانکسر و کسرته فعصی،و العصیان و هو عدم الانفعال عن الأمر أو النهی کما یتحقق فی مورد التکالیف المولویه کذلک یتحقق فی مورد الخطابات الإرشادیه.

و أما تعین معنی المعصیه فی هذه الأزمنه عندنا جماعه المسلمین فی مخالفه مثل صل،أم صم،أو حج،أو لا تشرب الخمر،أو لا تزن و نحو ذلک فهو تعین بنحو الحقیقه الشرعیه أو المتشرعه لا یضر بعموم المعنی بحسب اللغه و العرف العام هذا.

ص :137

و أما الغوایه فهو عدم اقتدار الإنسان مثلا علی حفظ المقصد و تدبیر نفسه فی معیشته بحیث یناسب المقصد و یلائمه.

و واضح أنه یختلف باختلاف الموارد من إرشاد و مولویه.

فإن قلت:فما معنی التوبه حینئذ و قولهما: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ ؟».

قلت:التوبه کما مر هی الرجوع و الرجوع،یختلف بحسب اختلاف موارده.

فکما یجوز للعبد المتمرد عن أمر سیده و إرادته أن یتوب إلیه،فیرد إلیه مقامه الزائل من القرب عنده کذلک یجوز للمریض الذی نهاه الطبیب نهیا إرشادیا عن أکل شیء معین من الفواکه و المأکولات،و إنما کان ذلک منه مراعاه لجانب سلامته و عافیته فلم ینته المریض عن نهیه فاقترفه فتضرر فأشرف علی الهلاک.

یجوز أن یتوب إلی الطبیب لیشیر إلیه بدواء یعیده إلی سابق حاله و عافیته، فیذکر له أن ذلک محتاج إلی تحمل التعب و المشقه و العناء و الریاضه خلال مده حتی یعود إلی سلامه المزاج الأولیه بل إلی أشرف منها و أحسن،هذا.

و أما المغفره و الرحمه و الخسران فالکلام فیها نظیر الکلام فی نظائرها فی اختلافها بحسب اختلاف مواردها،هذا..

بحث روائی [جنه آدم علیه السلام.]

فی تفسیر القمی،عن أبیه رفعه قال: سئل الصادق(ع)عن جنه آدم-أ من جنان الدنیا کانت أم من جنان الآخره؟فقال(ع): کانت من جنان الدنیا تطلع فیها الشمس و القمر،و لو کانت من جنان الآخره ما خرج منها أبدا،قال(ع):فلما أسکنه الله الجنه و أباحها له إلا الشجره،لأنه خلق خلقه لا یبقی إلا بالأمر و النهی و الغذاء و اللباس و الاکتنان و النکاح،و لا یدرک ما ینفعه مما یضره إلا بالتوفیق، فجاءه إبلیس فقال له-إنکما إن أکلتما من هذه الشجره-التی نهاکما الله عنها صرتما ملکین،و بقیتما فی الجنه أبدا،و إن لم تأکلا منها أخرجکما الله من الجنه،و حلف

ص :138

لهما أنه لهما ناصح-کما قال الله عز و جل حکایه عنه: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ- إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ- وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ -فقبل آدم قوله فأکلا من الشجره»فکانا کما حکی الله،فبدت لهما سوآتهما،و سقط عنهما ما ألبسهما الله من الجنه»و أقبلا یستتران من ورق الجنه، وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا:أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ-وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ ،فقالا کما حکی الله عنهما رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا-وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ فقال الله لهما: اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ-وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ ،قال:أی یوم القیامه، قال:فهبط آدم علی الصفا،و إنما سمیت الصفا لأن صفی الله أنزل علیها،و نزلت حواء علی المروه-و إنما سمیت المروه لأن المرأه أنزلت علیها،فبقی آدم أربعین صباحا ساجدا یبکی علی الجنه،فنزل علیه جبرئیل،فقال أ لیس خلقک الله بیده-و نفخ فیک من روحه و أسجد لک ملائکته؟قال:بلی،و أمرک أن لا تأکل من الشجره فعصیته؟ قال آدم:إن إبلیس حلف لی بالله کاذبا.

أقول:و فی کون جنه آدم من جنان الدنیا روایات أخر من طریق أهل البیت و إن اتحد بعضها مع هذه الروایه فی إبراهیم بن هاشم.

و المراد بکونها من جنان الدنیا کونها برزخیه فی مقابل جنان الخلد،کما یشیر إلیه بعض فقرات الروایه کقوله:فهبط آدم علی الصفا،و کقوله:و نزلت حواء علی المروه،و کقوله:إن المراد بحین یوم القیامه فیکون المکث فی البرزخ بعد الموت مکثا فی الأرض طبقا لما فی آیات البعث من القرآن من عد المکث البرزخی مکثا فی الأرض کما یشیر إلیه قوله تعالی: «قٰالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ، قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ، قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :المؤمنون- 114،و قوله تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَهٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ، وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :الروم-56،علی أن عده من الروایات المنقوله عن أهل البیت تدل علی أن الجنه کانت فی السماء،و أنهما نزلا من السماء، علی أن المستأنس بلسان الروایات لا یستوحش من کون الجنه المذکوره فی السماء

ص :139

و الهبوط منها إلی الأرض مع کونهما خلقا فی الأرض و عاشا فیها کما ورد فی کون الجنه فی السماء و وقوع سؤال القبر فیه و کونه روضه من ریاض الجنه أو حفره من حفر النار و غیر ذلک و أرجو أن یرتفع هذا الإشکال و ما یشاکله من الإشکالات فیما سیأتی من البحث فی السماء إن شاء الله العزیز.

و أما کیفیه مجیء إبلیس إلیهما،و ما اتخذه فیه من الوسیله فالصحاح و المعتبره من الروایات خالیه عن بیانها.

و فی بعض الأخبار ذکر الحیه و الطاووس عونین لإبلیس فی إغوائه إیاهما لکنها غیر معتبره،أضربنا عن ذکرها و کأنها من الأخبار الدخیله،و القصه مأخوذه من التوراه و هاک لفظ التوراه فی القصه بعینه:

قال فی الفصل الثانی من السفر الأول و هو سفر الخلیقه": و إن الله خلق آدم ترابا من الأرض،و نفخ فی أنفه الحیاه،فصار آدم نفسا ناطقا،و غرس الله جنانا فی عدن شرقیا،و صیر هناک آدم الذی خلقه،و أنبت الله من الأرض کل شجره، حسن منظرها و طیب مأکلها،و شجره الحیاه فی وسط الجنان،و شجره معرفه الخیر و الشر،و جعل نهرا یخرج من عدن لیسقی الجنان،و من ثم یفترق فیصیر أربعه أرؤس،اسم أحدها النیل،و هو المحیط بجمیع بلد ذویله الذی فیه الذهب، و ذهب ذلک البلد جید،ثم اللؤلؤ و حجاره البلور،و اسم النهر الثانی جیحون،و هو المحیط بجمیع بلد الحبشه،و اسم النهر الثالث دجله،و هو یسیر فی شرقی الموصل، و اسم النهر الرابع هو الفرات،فأخذ الله آدم و أنزله فی جنان عدن لیفلحه و لیحفظه- و أمر الله آدم قائلا:من جمیع شجر الجنان جائز لک أن تأکل،و من شجره معرفه الخیر و الشر لا تأکل،فإنک فی یوم أکلک منها تستحق أن تموت،و قال الله لا خیر فی بقاء آدم وحده،اصنع له عونا حذاه،فحشر الله من الأرض جمیع وحش الصحراء و طیر السماء-و أتی بها إلی آدم لیریه ما یسمیها،فکل ما سمی آدم من نفس حیه باسم هو اسمه إلی الآن-.

فأسمی آدم أسماء لجمیع البهائم و طیر السماء و جمیع وحش الصحراء-و لم یجد آدم

ص :140

عونا حذاه،فأوقع سباتا علی آدم لئلا یحس فنام،فاستل إحدی أضلاعه و سد مکانها اللحم،و بنی الله الضلع التی أخذ امرأه،فأتی بها إلی آدم،و قال آدم هذه المره شاهدت عظما من عظامی،و لحما من لحمی،و ینبغی أن تسمی امرأه لأنها من أمری أخذت،و لذلک یترک الرجل أباه و أمه و یلزم زوجته،فیصیران کجسد واحد.

و کانا جمیعا عریانین آدم و زوجته و لا یحتشمان من ذلک.

الفصل الثالث: و الثعبان صار حکیما-من جمیع حیوان الصحراء الذی خلقه الله- فقال للمرأه أ یقینا-قال الله لا تأکلا من جمیع شجر الجنان؟قالت المرأه للثعبان من ثمر شجر الجنان نأکل،لکن من ثمر الشجره التی فی وسطه قال الله لا تأکلا منه،و لا تدنوا به کیلا تموتا،قال لهما لستما تموتان،إن الله عالم أنکما فی یوم أکلکما منه-تنفتح عیونکما و تصیران کالملائکه-عارفی الخیر و الشر بزیاده،فلما رأت المرأه أن الشجره طیبه المأکل-شهیه المنظر،منی للعقل،أخذت من ثمرها فأکلت،و أعطت بعلها فأکل معها،فانفتحت عیونهما فعلما أنهما عریانان-فخیطا من ورق التین ما صنعا منه مآزر،فسمعا صوت الله مارا فی الجنان برفق فی حرکه النهار،فاستخبأ آدم و زوجته من قبل صوت الله خباء فیما بین شجر الجنان،فنادی الله آدم،و قال له مقررا:أین أنت؟قال:إنی سمعت صوتک فی الجنان-فاتقیت إذ أنا عریان فاستخبأت،قال:

من أخبرک أنک عریان؟أ من الشجره التی نهیتک عن الأکل منها أکلت؟قال آدم المرأه التی جعلتها معی-أعطتنی من الشجره فأکلت،قال الله للمرأه:ما ذا صنعت؟ قالت:الثعبان أغرانی فأکلت-قال الله للثعبان:إذ صنعت هذا بعلم-فأنت ملعون من جمیع البهائم و جمیع وحش الصحراء-و علی صدرک تسلک و ترابا تأکل طول أیام حیاتک، و أجعل عداوه بینک و بین المرأه،و بین نسلک و نسلها،و هو یشدخ منک الرأس و أنت تلذعه فی العقب،و قال للمرأه:لأکثرن مشقتک و حملک،و بمشقه تلدین الأولاد، و إلی بعلک یکون قیادک،و هو یتسلط علیک.

و قال لآدم:إذ قبلت قول زوجتک فأکلت من الشجره-التی نهیتک قائلا لا تأکل منها-ملعونه الأرض بسببک بمشقه تأکل منها طول حیاتک،و شوکا و دردرا تنبت لک،و تأکل عشب الصحراء،بعرق وجهک تأکل الطعام إلی حین رجوعک

ص :141

إلی الأرض-التی أخذت منها لأنک تراب و إلی التراب ترجع،و سمی آدم زوجته حواء- لأنها کانت أم کل حی ناطق،و صنع الله لآدم و زوجته ثیاب بدن و ألبسهما،ثم قال الله،هو ذا آدم قد صار کواحد منا یعرف معرفه الخیر و الشر،و الآن فیجب أن یخرج من الجنان لئلا یمد یده-فیأخذ من شجره الحیاه أیضا و یأکل فیحیا إلی الدهر، فطرده الله من جنان عدن لیفلح الأرض التی أخذ منها،و لما طرد آدم أسکن من شرقی جنان عدن الملائکه،و لمع سیف متقلب لیحفظوا طریق شجره الحیاه.

انتهی الفصل من(التوراه العربیه المطبوعه سنه 1811 میلادیه ،و أنت بتطبیق القصه من الطریقین أعنی طریقی القرآن و التوراه ثم التأمل فی الروایات الوارده من طریقی العامه و الخاصه تعثر بحقائق من الحال غیر أنا أضربنا عن الغور فی بیانها و البحث عنها لأن الکتاب غیر موضوع لذلک.

و أما دخول إبلیس الجنه و إغواؤه فیها و هی(أولا)مقام القرب و النزاهه و الطهاره و قد قال تعالی: «لاٰ لَغْوٌ فِیهٰا وَ لاٰ تَأْثِیمٌ» :الطور-23،و هی(ثانیا) فی السماء و قد قال تعالی خطابا لإبلیس حین إبائه عن السجده لآدم: «فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ» :الحجر-34،و قال تعالی: «فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا» :الأعراف-12.

فالجواب عن الأول کما ربما یقال إن القرآن إنما نفی ما نفی من وقوع اللغو و التأثیم فی الجنه عن جنه الخلد التی یدخلها المؤمنون فی الآخره و جنه البرزخ التی یدخلونها بعد الموت و الارتحال عن دار التکلیف،و أما الجنه التی أدخل فیها آدم و زوجته و ذلک قبل استقرار الإنسان فی دار التکلیف و توجه الأمر و النهی فالقرآن لم ینطق فیه بشیء من ذلک،بل الأمر بالعکس و ناهیک فی ذلک ما ذکر من وقوع عصیان آدم فیه علی أن اللغو و التأثیم من الأمور النسبیه التی لا تتحقق إلا بعد حلول الإنسان الدنیا و توجه الأمر و النهی إلیه و تلبسه بالتکلیف.

و الجواب عن الثانی أولا:أن رجوع الضمیر فی قوله: فَاخْرُجْ مِنْهٰا ،و قوله:

فَاهْبِطْ مِنْهٰا إلی السماء غیر ظاهر من الآیه لعدم ذکر السماء فی الکلام سابقا و عدم العهد بها،فمن الجائز أن یکون المراد الخروج من الملائکه و الهبوط منها ببعض العنایات،

ص :142

أو الخروج و الهبوط من المنزله و الکرامه.

و ثانیا:أنه یجوز أن یکون الأمر بالهبوط و الخروج کنایه عن النهی عن المقام هناک بین الملائکه،لا عن أصل الکون فیها بالعروج و المرور من غیر مقام و استقرار کالملائکه،و یلوح إلیه بل یشهد به ما ربما یظهر من الآیات من استراق السمع،

و قد روی: أن الشیاطین کانوا یعرجون قبل عیسی إلی السماء السابعه-فلما ولد عیسی منعوا من السماء الرابعه فما فوقها،ثم لما ولد النبی ص منعوا من جمیع السماوات- و خطفوا بالخطفه.

و ثالثا:أن کلامه تعالی خال عن دخول إبلیس الجنه فلا مورد للاستشکال، و إنما ورد ما ورد من حدیث الدخول فی الروایات و هی آحاد غیر متواتره مع احتمال النقل بالمعنی من الراوی.

و أقصی ما یدل من کلامه تعالی علی دخوله الجنه قوله تعالی حکایه عن إبلیس «وَ قٰالَ مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ» :الأعراف-19 حیث أتی بلفظه هذه و هی للإشاره من قریب،لکنها لو دلت هاهنا علی القرب المکانی لدل فی قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ» :الأعراف- 18،علی مثله فیه تعالی.

و فی العیون،عن عبد السلام الهروی قال: قلت للرضا(ع):یا بن رسول الله- أخبرنی عن الشجره التی أکل منها آدم و حواء ما کانت؟فقد اختلف الناس فیها-فمنهم من یروی أنها الحنطه،و منهم من یروی أنها شجره الحسد،فقال کل ذلک حق، قلت:فما معنی هذه الوجوه علی اختلافها؟فقال:یا بن الصلت إن شجره الجنه تحمل أنواعا،و کانت شجره الحنطه و فیها عنب و لیست کشجره الدنیا،و إن آدم لما أکرمه الله تعالی بإسجاد ملائکته له،و بإدخاله الجنه،قال:هل خلق الله بشرا أفضل منی؟فعلم الله عز و جل ما وقع فی نفسه-فناداه ارفع رأسک یا آدم و انظر إلی ساق العرش،فنظر إلی ساق العرش-فوجد علیه مکتوبا لا إله إلا الله محمد رسول الله-علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین-و زوجته فاطمه سیده نساء العالمین-و الحسن و الحسین سیدا شباب أهل الجنه،فقال آدم:یا رب من هؤلاء؟فقال عز و جل یا آدم هؤلاء ذریتک.

ص :143

و هم خیر منک و من جمیع خلقی،و لو لا هم ما خلقتک و لا الجنه و لا النار-و لا السماء و لا الأرض،فإیاک أن تنظر إلیهم بعین الحسد فأخرجک عن جواری،فنظر إلیهم بعین الحسد و تمنی منزلتهم-فتسلط علیه الشیطان حتی أکل من الشجره التی نهی عنها،و تسلط علی حواء فنظرت إلی فاطمه بعین الحسد-حتی أکلت من الشجره کما أکل آدم-فأخرجهما الله تعالی من جنته-و أهبطهما من جواره إلی الأرض.

أقول:و قد ورد هذا المعنی فی عده روایات بعضها أبسط من هذه الروایه و أطنب و بعضها أجمل و أوجز.

و هذه الروایه کما تری سلم ع فیها أن الشجره کانت شجره الحنطه و شجره الحسد و أنهما أکلا من شجره الحنطه ثمرتها و حسدا و تمنیا منزله محمد و آله،(ص)، و مقتضی المعنی الأول أن الشجره کانت أخفض شأنا من أن یمیل إلیها و یشتهیها أهل الجنه،و مقتضی الثانی أنها کانت أرفع شأنا من أن ینالها آدم و زوجته کما فی روایه أخری أنها کانت شجره علم محمد و آله.

و بالجمله لهما معنیان مختلفان،لکنک بالرجوع إلی ما مر من أمر المیثاق تعرف أن المعنی واحد و أن آدم(ع)أراد أن یجمع بین التمتع بالجنه و هو مقام القرب من الله و فیها المیثاق أن لا یتوجه إلی غیره تعالی و بین الشجره المنهیه التی فیها تعب التعلق بالدنیا فلم یتیسر له الجمع بینهما فهبط إلی الأرض و نسی المیثاق فلم یجتمع له الأمران و هو منزله النبی ص،ثم هداه الله بالاجتباء و نزعه بالتوبه من الدنیا،و ألحقه بما کان نسیه من المیثاق فافهم.

و قوله(ع):فنظر إلیهم بعین الحسد و تمنی منزلتهم فیه بیان أن المراد بالحسد تمنی منزلتهم دون الحسد الذی هو أحد الأخلاق الرذیله.

و بالبیان السابق یرتفع التنافی الذی یتراءی بین

ما رواه فی کمال الدین،عن الثمالی عن أبی جعفر(ع)،قال: إن الله عز و جل عهد إلی آدم أن لا یقرب الشجره-فلما بلغ الوقت الذی فی علم الله أن یأکل منها-نسی فأکل منها-و ذلک قول الله عز و جل:

وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً ، الحدیث.

ص :144

و بین ما

رواه العیاشی،فی تفسیره عن أحدهما: و قد سئل کیف أخذ الله آدم بالنسیان؟فقال:إنه لم ینس-و کیف ینسی و هو یذکر و یقول له إبلیس:ما نهیکما ربکما عن هذه الشجره-إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین الحدیث.و الوجه فیه واضح.

و فی أمالی الصدوق،عن أبی الصلت الهروی،قال: لما جمع المأمون لعلی بن موسی الرضا(ع):أهل المقالات من أهل الإسلام و الدیانات-من الیهود و النصاری و المجوس و الصابئین و سائر أهل المقالات-فلم یقم أحد حتی ألزم حجته کأنه ألقم حجرا-فقام إلیه علی بن محمد بن الجهم فقال له:یا بن رسول الله-أ تقول بعصمه الأنبیاء؟ قال:بلی،قال:فما تعمل بقول الله عز و جل: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ ؟»إلی أن قال:فقال مولانا الرضا(ع):ویحک یا علی-اتق الله و لا تنسب إلی أنبیاء الله الفواحش-و لا تتأول کتاب الله عز و جل برأیک فإن الله عز و جل یقول: «وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ».أما قوله عز و جل فی آدم: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ » فإن الله عز و جل خلق آدم حجه فی أرضه-و خلیفه فی بلاده لم یخلقه للجنه، و کانت المعصیه من آدم فی الجنه لا فی الأرض-لتتم مقادیر أمر الله عز و جل-فلما أهبط إلی الأرض و جعل حجه و خلیفه عصم-بقوله عز و جل: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً- وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَی الْعٰالَمِینَ » الحدیث.

أقول:قوله:و کانت المعصیه فی الجنه إلخ إشاره إلی ما قدمناه أن التکلیف الدینی المولوی لم یکن مجعولا فی الجنه بعد،و إنما موطنه الحیاه الأرضیه المقدره لآدم (ع)بعد الهبوط إلی الأرض،فالمعصیه إنما کانت معصیه لأمر إرشادی غیر مولوی فلا وجه لتعسف التأویل فی الحدیث علی ما ارتکبه بعض.

و فی العیون،عن علی بن محمد بن الجهم،قال: حضرت مجلس المأمون و عنده علی بن موسی-فقال له المأمون:یا ابن رسول الله-أ لیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟ فقال بلی،قال فما معنی قول الله تعالی: وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ ؟قال:إن الله تعالی قال لآدم: اُسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَ کُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً حَیْثُ شِئْتُمٰا-وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ

ص :145

الشَّجَرَهَ

-و أشار لهما إلی شجره الحنطه فتکونا من الظالمین،و لم یقل لهما:لا تأکلا من هذه الشجره-و لا مما کان من جنسها فلم یقربا تلک الشجره و لم یأکلا منها-و إنما أکلا من غیرها لما أن وسوس الشیطان إلیهما-و قال:ما نهیکما ربکما عن هذه الشجره-و إنما نهاکما أن تقربا غیرها-و لم ینهکما أن تأکلا منها إلا أن تکونا ملکین-أو تکونا من الخالدین و قاسمهما إنی لکما لمن الناصحین-و لم یکن آدم و حواء شاهدا قبل ذلک من یحلف بالله کاذبا-فدلاهما بغرور فأکلا منها ثقه بیمینه بالله،و کان ذلک من آدم قبل النبوه- و لم یکن ذلک بذنب کبیر استحق به دخول النار،و إنما کان من الصغائر الموهوبه- التی تجوز علی الأنبیاء قبل نزول الوحی إلیهم،فلما اجتباه الله و جعله نبیا کان معصوما لا یذنب صغیره و لا کبیره،قال الله عز و جل: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ- ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ ،و قال عز و جل: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً-وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَی الْعٰالَمِینَ » الحدیث.

أقول:قال الصدوق رحمه الله بعد نقل الحدیث علی طوله:و الحدیث عجیب من طریق علی بن محمد بن الجهم مع نصبه و بغضه و عداوته لأهل البیت(ع) انتهی.

و ما أعجبه منه إلا ما شاهده من اشتماله علی تنزیه الأنبیاء من غیر أن یمعن النظر فی الأصول المأخوذه فیه،فما نقله من جوابه(ع)فی آدم لا یوافق مذهب أئمه أهل البیت المستفیض عنهم من عصمه الأنبیاء من الصغائر و الکبائر قبل النبوه و بعدها.

علی أن الجواب مشتمل علی تقدیر فی قوله تعالی: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا » ،إلی مثل قولنا:ما نهاکما ربکما عن هذه الشجره و إنما نهاکما عن غیرها و ما نهاکما عن غیرها إلا أن تکونا إلخ.علی أن قوله تعالی« مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ » ،و قوله تعالی «قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ الآیه»،یدل علی أن إبلیس إنما کان یحرضهما علی الأکل من شخص الشجره المنهیه تطمیعا فی الخلود و الملک الذی حجب عنه بالنهی، علی أن الرجل أعنی علی بن محمد بن الجهم قد أخذ الجواب الصحیح التام بنفسه فی مجلس المأمون کما رویناه فی الحدیث السابق،فالروایه لا تخلو عن شیء و إن کان بعض

ص :146

هذه الوجوه ممکن الاندفاع هذا.

و روی الصدوق،عن الباقر(ع)عن آبائه عن علی عن رسول الله ص، قال: إنما کان لبث آدم و حواء فی الجنه-حتی أخرجا منها سبع ساعات من أیام الدنیا- حتی أهبطهما الله فی یومهما.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن سنان،قال: سئل أبو عبد الله(ع)و أنا حاضر:کم لبث آدم و زوجته فی الجنه حتی أخرجهما منها خطیئه؟فقال:إن الله تبارک و تعالی نفخ فی آدم روحه-بعد زوال الشمس من یوم الجمعه-ثم برأ زوجته من أسفل أضلاعه-ثم أسجد له ملائکته و أسکنه جنته من یومه ذلک،فوالله ما استقر فیها إلا ست ساعات من یومه ذلک،حتی عصی الله تعالی،فأخرجهما الله منها بعد غروب الشمس-و صیرا بفناء الجنه حتی أصبحا-فبدت لهما سوآتهما و ناداهما ربهما: أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ فاستحیا آدم فخضع-و قال: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا و اعترفنا بذنوبنا فاغفر لنا،قال الله لهما اهبطا من سماواتی إلی الأرض،فإنه لا یجاورنی فی جنتی عاص و لا فی سماواتی.

أقول:و یمکن أن یستفاد ما یشتمل علیه الروایه من کیفیه خروجهما و أنه کان أولا من الجنه إلی فنائها و من فنائها إلی الأرض من تکرر الأمر بالهبوط فی الآیه مع کونه أمرا تکوینیا غیر قابل التخلف،و کذا من تغییر السیاق فی قوله تعالی:

«وَ قُلْنٰا:یٰا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ ،

إلی أن قال: وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ الآیه»، و قوله تعالی: وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا:أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ الآیه،حیث عبر فی الأول بالقول و بالإشاره القریبه و فی الثانی بالنداء و الإشاره البعیده،غیر أن الروایه مشتمله علی خلق حواء من أسفل أضلاع آدم کما اشتملت علیه التوراه، و الروایات عن أئمه أهل البیت تکذبه کما سیجیء فی البحث عن خلقه آدم،و إن أمکن أن یحمل خلقها من فاضل طینه آدم مما یلی أضلاعه هذا،و أما ساعات مکثه فی الجنه،و أنها سته أو سبعه فالأمر فیها هین فإنما هو تقریب.

و فی الکافی،:عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ ، قال:

لا إله إلا أنت،سبحانک اللهم و بحمدک،عملت سوءا و ظلمت نفسی-فاغفر لی

ص :147

و أنت خیر الغافرین،لا إله إلا أنت،سبحانک اللهم و بحمدک،عملت سوءا و ظلمت نفسی فارحمنی و أنت خیر الغافرین،لا إله إلا أنت سبحانک اللهم و بحمدک-عملت سوءا و ظلمت نفسی فارحمنی و أنت خیر الراحمین،لا إله إلا أنت سبحانک اللهم و بحمدک-عملت سوءا و ظلمت نفسی فاغفر لی و تب علی-إنک أنت التواب الرحیم.

أقول:و روی هذا المعنی الصدوق و العیاشی و القمی و غیرهم،و عن طرق أهل السنه و الجماعه أیضا ما یقرب من ذلک،و ربما استفید ذلک من ظاهر آیات القصه.

و قال الکلینی فی الکافی،:و فی روایه أخری: فی قوله: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ - قال:سأله بحق محمد و علی و فاطمه و الحسن و الحسین.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا الصدوق و العیاشی و القمی و غیرهم،و روی ما یقرب من ذلک من طرق أهل السنه و الجماعه أیضا کما

رواه فی الدر المنثور،عن النبی ص،قال: لما أذنب آدم الذنب الذی أذنبه-رفع رأسه إلی السماء فقال:أسألک بحق محمد إلا غفرت لی-فأوحی الله إلیه،و من محمد؟قال:تبارک اسمک لما خلقتنی رفعت رأسی إلی عرشک-فإذا فیه مکتوب لا إله إلا الله محمد رسول الله،فعلمت أنه لیس أحد عندک أعظم قدرا-ممن جعلت اسمه مع اسمک-فأوحی الله إلیه یا آدم إنه آخر النبیین من ذریتک-و لولاه ما خلقتک.

أقول:و هذا المعنی و إن کان بعیدا عن ظاهر الآیات فی بادی النظر لکن إشباع النظر و التدبر فیها ربما قرب ذلک تقریبا،إذ قوله: فَتَلَقّٰی آدَمُ ،یشتمل علی معنی الأخذ مع الاستقبال،ففیه دلاله علی أخذ آدم هذه الکلمات من ربه،ففیه علم سابق علی التوبه،و قد کان(ع)تعلم من ربه الأسماء کلها إذ قال تعالی للملائکه:

إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً،قٰالُوا:أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ؟قٰالَ:إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا، فهذا العلم کان من شأنه إزاحه کل ظلم و معصیه لا محاله و دواء کل داء و إلا لم یتم الجواب عما أورده الملائکه و لا قامت الحجه علیهم لأنه سبحانه لم یذکر قبال قولهم: یفسد فیها و یسفک الدماء شیئا و لم یقابلهم بشیء دون أن علم آدم الأسماء کلها ففیه إصلاح کل فاسد،و قد عرفت ما حقیقه هذه الأسماء،و أنها موجودات عالیه مغیبه فی غیب

ص :148

السماوات و الأرض،و وسائط فیوضاته تعالی لما دونها،لا یتم کمال لمستکمل إلا ببرکاتها و قد ورد فی بعض الأخبار أنه رأی أشباح أهل البیت و أنوارهم حین علم الأسماء،و ورد أنه رآها حین أخرج الله ذریته من ظهره،و ورد أیضا أنه رآها و هو فی الجنه فراجع و الله الهادی.و قد أبهم الله أمر هذه الکلمات فی قوله: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ الآیه حیث نکرها،و ورد فی القرآن:إطلاق الکلمه علی الموجود العینی صریحا فی قوله: «بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» :آل عمران-40.

و أما ما ذکره بعض المفسرین:أن الکلمات التی حکاها الله عنهما فی سوره الأعراف بقوله: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » الآیه،ففیه:«أن التوبه کما یدل علیه الآیات فی هذه السوره أعنی سوره البقره وقعت بعد الهبوط إلی الأرض،قال تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » إلی أن قال:

« فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ »الآیات و هذه الکلمات تکلم بها آدم و زوجته قبل الهبوط و هما فی الجنه کما فی سوره الأعراف،قال تعالی: «وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ » إلی أن قال: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا » إلی أن قال: «قٰالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » الآیات،بل الظاهر أن قولهما: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا ، تذلل منهما و خضوع قبال ندائه تعالی و إیذان بأن الأمر إلی الله سبحانه کیف یشاء بعد الاعتراف بأن له الربوبیه و أنهما ظالمان مشرفان علی خطر الخسران.(

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)قال: إن موسی سأل ربه أن یجمع بینه و بین آدم،فجمع فقال له موسی:یا أبت أ لم یخلقک الله بیده و نفخ فیک من روحه- و أسجد لک الملائکه-و أمرک أن لا تأکل من الشجره؟فلم عصیته؟قال:یا موسی بکم وجدت خطیئتی قبل خلقی فی التوریه؟قال:بثلاثین ألف سنه؛قال:فقال:

هو ذاک،قال الصادق(ع)فحجج آدم موسی.

أقول:و روی ما یقرب من هذا المعنی العلامه السیوطی فی الدر المنثور بعده طرق عن النبی ص.

و فی العلل،عن الباقر(ع): و الله لقد خلق الله آدم للدنیا،و أسکنه الجنه

ص :149

لیعصیه فیرده إلی ما خلقه له.

أقول:و قد مر روایه العیاشی عن الصادق(ع):فی خلیل کان لآدم من الملائکه الحدیث فی هذا المعنی.

و فی الاحتجاج،: فی احتجاج علی مع الشامی حین سأله:عن أکرم واد علی وجه الأرض،فقال(ع):واد یقال له سراندیب سقط فیه آدم من السماء.

أقول:و تقابلها روایات مستفیضه تدل علی سقوطه فی أرض مکه و قد مر بعضها و یمکن التوفیق بینها بإمکان نزوله أولا بسراندیب ثم هبوطه إلی أرض مکه و لیس بنزولین عرضیین هذا.

و فی الدر المنثور،عن الطبرانی و أبی الشیخ فی العظمه و ابن مردویه عن أبی ذر قال: قلت:یا رسول الله أ رأیت آدم أ نبیا کان؟قال:نعم کان نبیا رسولا،کلمه الله قبلا،قال له:یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنه.

أقول:و روی أهل السنه و الجماعه قریبا من هذا المعنی بعده طرق

[سوره البقره (2): الآیات 40 الی 44]

اشاره

یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اُذْکُرُوا نِعْمَتِیَ اَلَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَ إِیّٰایَ فَارْهَبُونِ (40) وَ آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ وَ لاٰ تَکُونُوا أَوَّلَ کٰافِرٍ بِهِ وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ إِیّٰایَ فَاتَّقُونِ (41) وَ لاٰ تَلْبِسُوا اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُوا اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰهَ وَ آتُوا اَلزَّکٰاهَ وَ اِرْکَعُوا مَعَ اَلرّٰاکِعِینَ (43) أَ تَأْمُرُونَ اَلنّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ اَلْکِتٰابَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (44)

ص :150

(بیان)

أخذ سبحانه فی معاتبه الیهود و ذلک فی طی نیف و مائه آیه یذکر فیها نعمه التی أفاضها علیهم،و کراماته التی حباهم بها،و ما قابلوها من الکفر و العصیان و نقض المیثاق و التمرد و الجحود،یذکرهم بالإشاره إلی اثنتی عشره قصه من قصصهم، کنجاتهم من آل فرعون بفرق البحر،و غرق فرعون و جنوده،و مواعده الطور، و اتخاذهم العجل من بعده و أمر موسی إیاهم بقتل أنفسهم،و اقتراحهم من موسی أن یریهم الله جهره فأخذتهم الصاعقه ثم بعثهم الله تعالی،إلی آخر ما أشیر إلیه من قصصهم التی کلها مشحونه بألطاف إلهیه و عنایات ربانیه،و یذکرهم أیضا المواثیق التی أخذ منهم ثم نقضوها و نبذوها وراء ظهورهم،و یذکرهم أیضا معاصی ارتکبوها و جرائم اکتسبوها و آثاما کسبتها قلوبهم علی نهی من کتابهم،و ردع صریح من عقولهم، لقساوه قلوبهم،و شقاوه نفوسهم،و ضلال سعیهم.

قوله تعالی: وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی ،أصل العهد الحفاظ،و منه اشتقت معانیه کالعهد بمعنی المیثاق و الیمین و الوصیه و اللقاء و المنزل و نحو ذلک.

قوله تعالی: فَارْهَبُونِ ، الرهبه الخوف،و تقابل الرغبه.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَکُونُوا أَوَّلَ کٰافِرٍ بِهِ ،أی من بین أهل الکتاب،أو من بین قومکم ممن مضی و سیأتی،فإن کفار مکه کانوا قد سبقوهم إلی الکفر به.

[سوره البقره (2): الآیات 45 الی 46]

اشاره

وَ اِسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰهِ وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَهٌ إِلاّٰ عَلَی اَلْخٰاشِعِینَ (45) اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ (46)

ص :151

(بیان)

قوله تعالی: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ ، الاستعانه و هی طلب العون إنما یتم فیما لا یقوی الإنسان علیه وحده من المهمات و النوازل،و إذ لا معین فی الحقیقه إلا الله سبحانه فالعون علی المهمات مقاومه الإنسان لها بالثبات و الاستقامه و الاتصال به تعالی بالانصراف إلیه،و الإقبال علیه بنفسه،و هذا هو الصبر و الصلاه،و هما أحسن سبب علی ذلک،فالصبر یصغر کل عظیمه نازله،و بالإقبال علی الله و الالتجاء إلیه تستیقظ روح الإیمان،و تتنبه:أن الإنسان متک علی رکن لا ینهدم، و سبب لا ینفصم.

قوله تعالی: وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَهٌ إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ ،الضمیر راجع إلی الصلاه،و أما إرجاعه إلی الاستعانه لتضمن قوله: اِسْتَعِینُوا ذلک فینافیه ظاهرا قوله: إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ ،فإن الخشوع لا یلائم الصبر کثیر ملائمه،و الفرق بین الخشوع و الخضوع مع أن فی کلیهما معنی التذلل و الانکسار أن الخضوع مختص بالجوارح و الخشوع بالقلب.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ .هذا المورد،أعنی مورد الاعتقاد بالآخره علی أنه مورد الیقین لا یفید فیه الظن و الحسبان الذی لا یمنع النقیض،قال تعالی: «وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ :البقره-4،و یمکن أن یکون الوجه فیه الأخذ بتحقق الخشوع فإن العلوم التدریجیه الحصول من أسباب تدریجیه تتدرج فیها النفس المدرکه من تنبه و شک ثم ترجح أحد طرفی النقیض ثم انعدام الاحتمالات المخالفه شیئا فشیئا حتی یتم الإدراک الجازم و هو العلم،و هذا النوع من العلم إذا تعلق بأمر هائل موجب لاضطراب النفس و قلقها و خشوعها إنما تبتدی الخشوع الذی معه من حین شروع الرجحان قبل حصول الإدراک العلمی و تمامه،ففی وضع الظن موضع العلم إشاره إلی أن الإنسان لا یتوقف علی زیاده مئونه علی العلم إن تنبه بأن له ربا یمکن أن یلاقیه و یرجع إلیه و ذلک کقول الشاعر:

فقلت لهم ظنوا بألفی مذحج

سراتهم فی الفارسی المسرد

ص :152

و إنما یخوف العدو بالیقین لا بالشک و لکنه أمرهم بالظن لأن الظن یکفیهم فی الانقلاع عن المخالفه،بلا حاجه إلی الیقین حتی یتکلف المهدد إلی إیجاد الیقین فیهم بالتفهیم من غیر اعتناء منه بشأنهم،و علی هذا فالآیه قریبه المضمون من قوله تعالی:

«فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً» :الکهف-110،و هذا کله لو کان المراد باللقاء فی قوله تعالی: مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ ،یوم البعث و لو کان المراد به ما سیأتی تصویره فی سوره الأعراف إن شاء الله فلا محذور فیه أصلا.

بحث روائی

فی الکافی،:عن الصادق(ع)قال: کان علی إذا أهاله أمر فزع قام إلی الصلاه- ثم تلا هذه الآیه: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ .

و فی الکافی،أیضا:عنه(ع): فی الآیه،قال:الصبر الصیام،و قال:إذا نزلت بالرجل النازله الشدیده فلیصم.إن الله عز و جل یقول: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ یعنی الصیام..

أقول:و روی مضمون الحدیثین العیاشی فی تفسیره.و تفسیر الصبر بالصیام من باب المصداق و الجری.

و فی تفسیر العیاشی،:عن أبی الحسن(ع): فی الآیه قال:الصبر الصوم،إذا نزلت بالرجل الشده أو النازله فلیصم، إن الله یقول: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَهٌ إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ .و الخاشع الذلیل فی صلاته المقبل علیها،یعنی رسول الله ص و أمیر المؤمنین(ع).

أقول:قد استفاد(ع)استحباب الصوم و الصلاه عند نزول الملمات و الشدائد،و کذا التوسل بالنبی و الولی عندها،و هو تأویل الصوم و الصلاه برسول الله و أمیر المؤمنین.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا:عن علی(ع): فی قوله تعالی: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ الآیه»یقول:یوقنون أنهم مبعوثون،و الظن منهم یقین.

ص :153

أقول:و رواه الصدوق أیضا).

و روی ابن شهر آشوب عن الباقر(ع): أن الآیه نازله فی علی و عثمان بن مظعون- و عمار بن یاسر و أصحاب لهم.

[سوره البقره (2): الآیات 47 الی 48]

اشاره

یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اُذْکُرُوا نِعْمَتِیَ اَلَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (47) وَ اِتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَهٌ وَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ (48)

(بیان)

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی .الملک و السلطان الدنیوی بأنواعه و أقسامه و بجمیع شئونه،و قواه المقننه الحاکمه و المجریه مبتنیه علی حوائج الحیاه،و غایتها رفع الحاجه حسب ما یساعد علیه العوامل الزمانیه و المکانیه،فربما بدل متاع من متاع أو نفع من نفع أو حکم من حکم من غیر میزان کلی یضبط الحکم و یجری ذلک فی باب المجازاه أیضا فإن الجرم و الجنایه عندهم یستتبع العقاب،و ربما بدل الحاکم العقاب لغرض یستدعی منه ذلک کأن یلح المحکوم الذی یرجی عقابه علی القاضی و یسترحمه أو یرتشیه فینحرف فی قضائه فیجزی أی یقضی فیه بخلاف الحق،أو یبعث المجرم شفیعا یتوسط بینه و بین الحاکم أو مجری الحکم أو یعطی عدلا و بدلا إذا کانت حاجه الحاکم المرید للعقاب إلیه أزید و أکثر من الحاجه إلی عقاب ذلک المجرم،أو یستنصر قومه فینصروه فیتخلص بذلک عن تبعه العقاب و نحو ذلک.تلک سنه جاریه و عاده دائره بینهم،و کانت الملل القدیمه من الوثنیین و غیرهم تعتقد أن الحیاه الآخره نوع حیاه دنیویه یطرد فیها قانون الأسباب و یحکم فیها ناموس التأثیر و التأثر المادی

ص :154

الطبیعی،فیقدمون إلی آلهتهم أنواع القرابین و الهدایا للصفح عن جرائمهم أو الإمداد فی حوائجهم،أو یستشفعون بها،أو یفدون بشیء عن جریمه أو یستنصرون بنفس أو سلاح حتی إنهم کانوا یدفنون مع الأموات أنواع الزخرف و الزینه،لیکون معهم ما یتمتعون به فی آخرتهم،و من أنواع السلاح ما یدافعون به عن أنفسهم،و ربما ألحدوا معه من الجواری من یستأنس بها،و من الأبطال من یستنصر به المیت،و توجد الیوم فی المتاحف بین الآثار الأرضیه عتائق کثیره من هذا القبیل،و یوجد عقائد متنوعه شبیهه بتلک العقائد بین الملل الإسلامیه علی اختلاف ألسنتهم و ألوانهم،بقیت بینهم بالتوارث،ربما تلونت لونا بعد لون،جیلا بعد جیل،و قد أبطل القرآن جمیع هذه الآراء الواهیه،و الأقاویل الکاذبه،فقد قال عز من قائل: «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ، :الانفطار-19،و قال :«وَ رَأَوُا الْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ» :البقره-166، و قال «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ،لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» :الأنعام-94،و قال: «هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :یونس-30،إلی غیر ذلک من الآیات التی بین فیها:أن الموطن خال عن الأسباب الدنیویه،و بمعزل عن الارتباطات الطبیعیه،و هذا أصل یتفرع علیه بطلان کل واحد من تلک الأقاویل و الأوهام علی طریق الإجمال،ثم فصل القول فی نفی واحد واحد منها و إبطاله فقال: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَهٌ وَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ» :البقره-48،و قال: «یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ،وَ لاٰ خُلَّهٌ،وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ» :البقره- 254،و قال: «یَوْمَ لاٰ یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً» :الدخان-41،و قال: «یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» :المؤمن-33،و قال: «مٰا لَکُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ» :الصافات-26، و قال: «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» :یونس-18،و قال: «مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لاٰ شَفِیعٍ یُطٰاعُ» :المؤمن-18،و قال: فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ» :الشعراء-101،إلی غیر ذلک من الآیات الکریمه النافیه لوقوع الشفاعه و تأثیر الوسائط

ص :155

و الأسباب یوم القیامه هذا.

ثم إن القرآن مع ذلک لا ینفی الشفاعه من أصلها،بل یثبتها بعض الإثبات، قال تعالی: «اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ» :السجده-3،و قال تعالی: «لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ» :الأنعام-51،و قال تعالی: «قُلْ لِلّٰهِ الشَّفٰاعَهُ جَمِیعاً» :الزمر-44،و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ،یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» :البقره-255،و قال تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،و قال تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» :الأنبیاء-28،و قال:

«وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف- 86،و قال: «لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً» :مریم-87، و قال تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً، یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه-110،و قال تعالی: «وَ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ» :السبا-23،و قال تعالی: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ» :النجم-26،فهذه الآیات کما تری بین ما یحکم باختصاص الشفاعه بالله عز اسمه کالآیات الثلاثه الأولی و بین ما یعممها لغیره تعالی بإذنه و ارتضائه و نحو ذلک،و کیف کان فهی تثبت الشفاعه بلا ریب،غیر أن بعضها تثبتها بنحو الأصاله لله وحده من غیر شریک،و بعضها تثبتها لغیره بإذنه و ارتضائه،و قد عرفت أن هناک آیات تنفیها فتکون النسبه بین هذه الآیات کالنسبه بین الآیات النافیه لعلم الغیب عن غیره،و إثباته له تعالی بالاختصاص و لغیره بارتضائه، قال تعالی: «قُلْ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ» :النمل-65، و قال تعالی: «وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ» :الأنعام-59 و قال تعالی:

«عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» :الجن-27،و کذلک الآیات الناطقه فی التوفی و الخلق و الرزق و التأثیر و الحکم و الملک و غیر ذلک فإنها

ص :156

شائعه فی أسلوب القرآن،حیث ینفی کل کمال عن غیره تعالی،ثم یثبته لنفسه،ثم یثبته لغیره بإذنه و مشیته،فتفید أن الموجودات غیره تعالی لا تملک ما تملک من هذه الکمالات بنفسها و استقلالها،و إنما تملکها بتملیک الله لها إیاها،حتی أن القرآن تثبت نوعا من المشیه فی ما حکم فیه و قضی علیه بقضاء،حتم کقوله تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ،إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ» :هود-108،فقد علق الخلود بالمشیه و خاصه فی خلود الجنه مع حکمه بأن العطاء غیر مجذوذ،إشعارا بأن قضاءه تعالی بالخلود لا یخرج الأمر من یده و لا یبطل سلطانه و ملکه عز سلطانه کما یدل علیه قوله: «إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ» :هود-107،و بالجمله لا إعطاء هناک یخرج الأمر من یده و یوجب له الفقر،و لا منع یضطره إلی حفظ ما منعه و إبطال سلطانه تعالی.

[أبحاث الشفاعه.]

اشاره

و من هنا یظهر أن الآیات النافیه للشفاعه إن کانت ناظره إلی یوم القیامه فإنما تنفیها عن غیره تعالی بمعنی الاستقلال فی الملک،و الآیات المثبته تثبتها لله سبحانه بنحو الأصاله،و لغیره تعالی بإذنه و تملیکه،فالشفاعه ثابته لغیره تعالی بإذنه فلننظر ما ذا یفیده کلامه فی معنی الشفاعه و متعلقها؟و فیمن تجری؟و ممن تصح؟و متی تتحقق؟ و ما نسبتها إلی العفو و المغفره منه تعالی؟و نحو ذلک فی أمور.

1 ما هی الشفاعه؟

الشفاعه علی ما نعرف من معناها إجمالا بالقریحه المکتسبه من الاجتماع و التعاون (و هی من الشفع مقابل الوتر کأن الشفیع ینضم إلی الوسیله الناقصه التی مع المستشفع فیصیر به زوجا بعد ما کان فردا فیقوی علی نیل ما یریده،لو لم یکن یناله وحده لنقص وسیلته و ضعفها و قصورها)من الأمور التی نستعملها لإنجاح المقاصد،و نستعین بها علی حوائج الحیاه،و جل الموارد التی نستعملها فیها إما مورد یقصد فیها جلب المنفعه و الخیر،و إما مورد یطلب فیها دفع المضره و الشر،لکن لا کل نفع و ضرر،

ص :157

فإنا لا نستشفع فیما یتضمنه الأسباب الطبیعیه و الحوادث الکونیه من الخیر و الشر، و النفع و الضر، کالجوع،و العطش،و الحر،و البرد،و الصحه،و المرض،بل نتسبب فیها بالأسباب الطبیعیه،و نتوسل إلیها بوسائلها المناسبه لها کالأکل،و الشرب،و اللبس و الاکتنان و المداواه،و إنما نستشفع فی الخیرات و الشرور و المنافع و المضار التی تستدعیها أو تستتبعها أوضاع القوانین و الأحکام التی وضعتها و اعتبرتها و قررتها و أجرتها حکومه الاجتماع بنحو الخصوص أو العموم،ففی دائره المولویه و العبودیه،و عند کل حاکم و محکوم،و أحکام من الأمر و النهی إذا عمل بها و امتثلها المکلف بها استتبع ذلک تبعه الثواب من مدح أو نفع،من جاه أو مال،و إذا خالفها و تمرد منها استتبع ذلک تبعه العقاب من ذم أو ضرر مادی،أو معنوی،فإذا أمر المولی أو نهی عبده، أو کل من هو تحت سیادته و حکومته بأمر أو نهی مثلا فامتثله کان له بذلک أجر کریم،و إن خالف کان له عقاب أو عذاب فهناک نوعان من الوضع و الاعتبار، وضع الحکم و وضع تبعه الحکم،یتعین به تبعه الموافقه و المخالفه.

و علی هذا الأصل تدور جمیع الحکومات العامه بین الملل و الخاصه بین کل إنسان و من دونه.

فإذا أراد الإنسان أن ینال کمالا و خیرا مادیا أو معنویا و لیس عنده ما یستوجب ذلک بحسب ما یعینه الاجتماع،و یعرف به لیاقته،أو أراد أن یدفع عن نفسه شرا متوجها إلیه من عقاب المخالفه و لیس عنده ما یدفعه،أعنی الامتثال و الخروج عن عهده التکلیف،و بعباره واضحه إذا أراد نیل ثواب من غیر تهیئه أسبابه،أو التخلص من عقاب من غیر إتیان التکلیف المتوجه إلیه فذلک مورد الشفاعه،و عنده تؤثر لکن لا مطلقا فإن من لا لیاقه له بالنسبه إلی التلبس بکمال،أو لا رابطه له تربطها إلی المشفوع عنده أصلا،کالعامی الأمی الذی یرید تقلد مقام علمی،أو الجاحد الطاغی الذی لا یخضع لسیده أصلا لا تنفع عنده الشفاعه،فإنما الشفاعه متممه للسبب لا مستقله فی التأثیر.

ثم إن تأثیر الشفیع عند الحاکم المشفوع عنده لا یکون تأثیرا جزافیا من غیر سبب یوجب ذلک بل لا بد أن یوسط أمرا یؤثر فی الحاکم،و یوجب نیل الثواب،

ص :158

أو التخلص من العقاب،فالشفیع لا یطلب من المولی مثلا أن یبطل مولویه نفسه و عبودیه عبده فلا یعاقبه،و لا یطلب منه أن یرفع الید عن حکمه و تکلیفه المجعول، أو ینسخه عموما أو فی خصوص الواقعه فلا یعاقبه،و لا یطلب منه أن یبطل قانون المجازاه عموما أو خصوصا فلا یعاقب لذلک رأسا،أو فی خصوص الواقعه،فلا نفوذ و لا تأثیر للشفیع فی مولویه و عبودیه،و لا فی حکم و لا فی جزاء حکم،بل الشفیع بعد ما یسلم جمیع الجهات الثلاث المذکوره إنما یتمسک:إما بصفات فی المولی الحاکم توجب العفو و الصفح کسؤدده،و کرمه،و سخائه،و شرافه محتده،و إما بصفات فی العبد تستدعی الرأفه و الحنان و تثیر عوامل المغفره کمذلته و مسکنته و حقارته و سوء حاله،و إما بصفات فی نفسه أعنی نفس الشفیع من قربه إلی المولی و کرامته و علو منزلته عنده فیقول:ما أسألک إبطال مولویتک و عبودیته،و لا أن تبطل حکمک و لا أن تبطل الجزاء،بل أسألک الصفح عنه بأن لک سؤددا و رأفه و کرما لا تنتفع بعقابه و لا یضرک الصفح عن ذنبه أو بأنه جاهل حقیر مسکین لا یعتنی مثلک بشأنه و لا یهتم بأمره أو بأن لی عندک من المنزله و الکرامه ما یوجب إسعاف حاجتی فی تخلیصه و العفو عنه.

و من هنا یظهر للمتأمل أن الشفیع إنما یحکم بعض العوامل المربوطه بالمورد المؤثره فی رفع العقاب مثلا من صفات المشفوع عنده أو نحوها علی العامل الآخر الذی هو سبب وجود الحکم و ترتب العقاب علی مخالفته،و نعنی بالحکومه أن یخرج مورد الحکم عن کونه موردا بإدخاله فی مورد حکم آخر،فلا یشمله الحکم الأول لعدم کونه من مصادیقه لا أن یشمله فیبطل حکمه بعد الشمول بالمضاده کإبطال الأسباب المتضاده فی الطبیعه بعضها حکم بعض بالمعارضه و الغلبه فی التأثیر،فحقیقه الشفاعه التوسط فی إیصال نفع أو دفع شر بنحو الحکومه دون المضاده.

و من هنا یظهر أیضا أن الشفاعه من مصادیق السببیه فهی توسیط السبب المتوسط القریب بین السبب الأول البعید و مسببه،هذا ما یتحصل من تحلیل معنی الشفاعه التی عندنا.

ثم إن الله سبحانه یمکن أن یقع مورد النظر فی السببیه من جهتین:

ص :159

إحداهما:أنه یبتدی منه التأثیر،و ینتهی إلیه السببیه،فهو المالک للخلق و الإیجاد علی الإطلاق،و جمیع العلل و الأسباب أمور متخلله متوسطه بینه و بین غیره لنشر رحمته التی لا تنفد و نعمته التی لا تحصی إلی خلقه و صنعه.

و الثانیه:أنه تعالی تفضل علینا بالدنو فی حین علوه فشرع الدین و وضع فیه أحکاما من أوامر و نواهی و غیر ذلک و تبعات من الثواب و العقاب فی الدار الآخره و أرسل رسلا مبشرین و منذرین فبلغوه أحسن تبلیغ و قامت بذلک الحجه و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا لا مبدل لکلماته.

أما من الجهه الأولی:و هی النظر إلیه من جهه التکوین فانطباق معنی الشفاعه علی شأن الأسباب و العلل الوجودیه المتوسطه واضح لا یخفی،فإنها تستفید من صفاته العلیا من الرحمه و الخلق و الإحیاء و الرزق و غیر ذلک إیصال أنواع النعم و الفضل إلی کل مفتقر محتاج من خلقه،و کلامه تعالی أیضا یحتمل ذلک کقوله تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقره-255،و قوله «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،فإن الشفاعه فی مورد التکوین لیست إلا توسط العلل و الأسباب بینه و بین مسبباتها فی تدبیر أمرها و تنظیم وجودها و بقائها فهذه شفاعه تکوینیه.

و أما من الجهه الثانیه و هی النظر إلیه من جهه التشریع فالذی ینبغی أن یقال:

أن مفهوم الشفاعه علی ما سبق من التحلیل یصح صدقه فی مورده و لا محذور فی ذلک و علیه ینطبق قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً» :طه-109،و قوله: «لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ» :السبا-23، و قوله «لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ» ،:النجم-26 و قوله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» :الأنبیاء-28،و قوله: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،فإن الآیات کما تری تثبت الشفاعه بمعنی الشافعیه لعده من عباده من الملائکه و الناس من بعد الإذن و الارتضاء،فهو تملیک و لله الملک و له الأمر فلهم أن یتمسکوا برحمته و عفوه

ص :160

و مغفرته و ما أشبه ذلک من صفاته العلیا لتشمل عبدا من عباده سائت حاله بالمعصیه، و شملته بلیه العقوبه،فیخرج عن کونه مصداقا للحکم الشامل،و الجرم العامل علی ما عرفت أن تأثیر الشفاعه بنحو الحکومه دون التضاد و هو القائل عز من قائل:

«فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ» :الفرقان-70،فله تعالی أن یبدل عملا من عمل کما أن له أن یجعل الموجود من العمل معدوما،قال تعالی: «وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» :الفرقان-23،و قال تعالی: «فَأَحْبَطَ أَعْمٰالَهُمْ» ،:محمد-10 و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء-31، و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48، و الآیه فی غیر مورد الإیمان و التوبه قطعا فإن الإیمان و التوبه یغفر بهما الشرک أیضا کسائر الذنوب و له تکثیر القلیل من العمل،قال تعالی: «أُولٰئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ» :القصص-65،و قال: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا» :الأنعام-160، و له سبحانه أن یجعل المعدوم من العمل موجودا،قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ» :الطور-21،و هذا هو اللحوق و الإلحاق و بالجمله فله تعالی أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

نعم إنما یفعل لمصلحه مقتضیه،و عله متوسطه و لتکن من جملتها شفاعه الشافعین من أنبیائه و أولیائه و المقربین من عباده من غیر جزاف و لا ظلم.

و من هنا ظهر أن معنی الشفاعه بمعنی الشافعیه،صادق بحسب الحقیقه فی حقه تعالی فإن کلا من صفاته متوسطه بینه و بین خلقه فی إفاضه الجود و بذل الوجود فهو الشفیع فی الحقیقه علی الإطلاق.قال تعالی: «قُلْ لِلّٰهِ الشَّفٰاعَهُ جَمِیعاً» ،:الزمر-44 و قال تعالی: «مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ» :السجده-4،و قال تعالی:

«لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ» :الأنعام-51.و غیره تعالی لو کان شفیعا فإنما هو بإذنه و تملیکه.فقد ثبت بما مر صحه تحقق الشفاعه عنده تعالی فی الجمله فیما لا یوجب محذورا لا یلیق بساحه کبریائه تعالی.

ص :161

2 إشکالات الشفاعه

قد عرفت:أن الشفاعه ثابته فی الجمله لا بالجمله،و ستعرف أن الکتاب و کذلک السنه لا یثبتان أزید من ذلک،بل التأمل فی معناها وحده یقضی بذلک،فإن الشفاعه کما مر یرجع بحسب المعنی إلی التوسط فی السببیه و التأثیر،و لا معنی للإطلاق فی السببیه و التأثیر فلا السبب یکون سببا لکل مسبب من غیر شرط و لا مسبب واحد یکون مسببا لکل سبب علی الإطلاق فإن ذلک یؤدی إلی بطلان السببیه و هو باطل بالضروره.و من هنا اشتبه الأمر علی النافین للشفاعه حیث توهموها مطلقه من غیر شرط فاستشکلوا فیها بأمور و بنوا علیها بطلان هذه الحقیقه القرآنیه من غیر تدبر فیما یعطیه کلامه تعالی و هاک شطرا منها:

الإشکال الأول:أن رفع العقاب عن المجرم یوم القیامه بعد ما أثبته الله تعالی بالوعید إما أن یکون عدلا أو ظلما.فإن کان عدلا کان أصل الحکم المستتبع للعقاب ظلما لا یلیق بساحته تعالی و تقدس،و إن کان ظلما کان شفاعه الأنبیاء مثلا سؤالا للظلم منه و هو جهل لا یجوز نسبته إلیهم صلوات الله علیهم.

و الجواب عنه أولا:بالنقض فإنه منقوض بالأوامر الامتحانیه فرفع الحکم الامتحانی ثانیا و إثباته أولا کلاهما من العدل،و الحکمه فیها اختبار سریره المکلف أو إظهار باطن أمره أو إخراج ما فی قوته إلی الفعل،فیقال فی مورد الشفاعه أیضا یمکن أن تکون النجاه مکتوبه لجمیع المؤمنین،ثم یوضع الأحکام و ما لمخالفتها من أنواع العقاب لیهلک الکافرون بکفرهم،و أما المؤمنون فیرتفع بالطاعه درجات المحسنین منهم و یبقی المسیئون فینالون بالشفاعه النجاه المکتوبه لهم و لو بالنسبه إلی بعض أنواع العذاب أو أفراده مع مقاساه البعض الآخر کأحوال البرزخ و أهوال یوم القیامه، فیکون بذلک أصل وضع الحکم و عقابه أولا عدلا و رفع عقابه ثانیا عدلا.

و ثانیا:بالحل،فإن رفع العقاب أولا بواسطه الشفاعه إنما یغایر الحکم الأول فیما ذکر من العدل و الظلم لو کان رفع العقاب بالشفاعه نقضا للحکم الأول أو نقضا للحکم باستتباع العقوبه و قد عرفت أنه لیس کذلک بل أثر الشفاعه بالحکومه لا

ص :162

بالمضاده فیها إخراج المجرم عن کونه مصداقا لشمول العقاب بجعله مصداقا لشمول الرحمه من صفات أخری له تعالی من رحمه و عفو و مغفره،و منها إفضاله للشافع بالإکرام و الإعظام.

الإشکال الثانی:أن سنه الله تعالی جرت علی صون أفعاله من التخلف و الاختلاف،فما قضی و حکم به یجریه علی وتیره واحده من غیر استثناء،و علی هذا جرت سنه الأسباب،قال تعالی: «هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر-43، و قال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ» :الأنعام-153 ،و قال تعالی: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِیلاً» :الفاطر-42،و تحقق الشفاعه موجب للاختلاف فی الفعل فإن رفع العقاب بالشفاعه عن جمیع المجرمین فی جمیع جرائمهم موجب لنقض الفرض المحال،و لعب ینافی الحکمه قطعا،و رفعه عن بعض المجرمین أو فی بعض جرائمهم و ذنوبهم اختلاف فی فعله تعالی و تغیر و تبدل فی سنته الجاریه و طریقته الدائمه،إذ لا فرق بین المجرمین فی أن کل واحد منهم مجرم و لا بین الذنوب فی أن کلا منها ذنب و خروج عن زی العبودیه فتخصیص بعضهم أو بعض من أعمالهم بالصفح و الإغماض دون بعض بواسطه الشفاعه محال،و إنما تجری الشفاعه و ما یشبهها فی سنه هذه الحیاه من ابتناء الأعمال و الأفعال علی الأهواء و الأوهام التی ربما تقضی فی الحق و الباطل علی السواء،و تجری عن الحکمه و عن الجهاله علی نسق واحد.

و الجواب أنه لا ریب فی أن صراطه تعالی مستقیم و سنته واحده لکن هذه السنه الواحده الغیر المختلفه لیست قائمه علی أصل صفه واحده من صفاته تعالی کصفه التشریع و الحکم مثلا حتی لا یتخلف حکم عن مورده و لا جزاء حکم عن محله قط بل هی قائمه علی ما یستوجبه جمیع صفاته المربوط علت صفاته.

توضیح ذلک:أن الله سبحانه هو الواهب المفیض لکل ما فی الوجود من حیاه أو موت أو رزق أو نعمه أو غیر ذلک.و هی أمور مختلفه لا ترتبط به سبحانه علی السواء و لا لرابطه واحده کیف کانت ،فإن فیه بطلان الارتباط و السببیه،فهو تعالی لا یشفی مریضا من غیر سبب موجب و مصلحه مقتضیه و لا یشفیه لأنه الله الممیت

ص :163

المنتقم شدید البطش بل لأنه الله الرءوف الرحیم المنعم الشافی المعافی مثلا و لا یهلک جبارا مستکبرا من غیر سبب،لأنه رءوف رحیم به،بل لأنه الله المنتقم الشدید البطش القهار مثلا و هکذا.و القرآن بذلک ناطق فکل حادث من الحوادث بما یشتمل علیه من جهات الوجود یسند إلیه من جهه صفه أو أکثر من صفاته العلیا تتسبب إلیه بالتلاؤم و الایتلاف الواقع بینها و الاقتضاء المستنتج من ذلک،و إن شئت قلت:کل أمر من الأمور یرتبط به تعالی من جهه ما یتضمنه من المصالح و الخیرات.إذا عرفت هذا علمت:أن استقامه صراطه و عدم تبدل سنته و عدم اختلاف فعله إنما هی بالنسبه إلی ما یفعله بجمیع صفاته المربوطه لا بالنسبه إلی مقتضی صفه قاصره و إن شئت قلت:بالنسبه إلی ما یتحصل من الفعل و الانفعال و الکسر و الانکسار الواقع بین الحکم و المصالح المرتبطه بالمورد لا بالنسبه إلی مقتضی مصلحه واحده.فلو کان هناک سبب الحکم المجعول فقط لم یتغیر و لم یختلف فی بر و لا فاجر و لا مؤمن و لا کافر.لکن الأسباب کثیره ربما استدعی توافق عده منها غیر ما یقتضیه بعضها فافهم ذلک.

فوقوع الشفاعه و ارتفاع العقاب-و ذلک إثر عده من الأسباب کالرحمه و المغفره و الحکم و القضاء و إعطاء کل ذی حق حقه و الفصل فی القضاء-لا یوجب اختلافا فی السنه الجاریه و ضلالا فی الصراط المستقیم.

الإشکال الثالث:أن الشفاعه المعروفه عند الناس هی أن یحمل الشافع المشفوع عنده علی فعل أو ترک أراد غیره حکم به أو لا فلا تتحقق الشفاعه إلا بترک الإراده و نسخها لأجل الشفیع فأما الحاکم العادل فإنه لا یقبل الشفاعه إلا إذا تغیر علمه بما کان أراده أو حکم به،کأن أخطأ ثم عرف الصواب و رأی أن المصلحه أو العمل فی خلاف ما کان یریده أو حکم به.و أما الحاکم المستبد الظالم فإنه یقبل شفاعه المقربین عنده فی الشیء و هو عالم بأنه ظلم و أن العدل فی خلافه و لکنه یفضل مصلحه ارتباطه بالشافع المقرب عنده علی العداله،و کل من النوعین محال علی الله تعالی لأن إرادته علی حسب علمه و علمه أزلی لا یتغیر.

و الجواب أن ذلک منه تعالی لیس من تغیر الإراده و العلم فی شیء و إنما التغیر فی المراد و المعلوم،فهو سبحانه یعلم أن الإنسان الفلانی سیتحول علیه الحالات فیکون

ص :164

فی حین کذا علی حال کذا لاقتران أسباب و شرائط خاصه فیرید فیه بإراده،ثم یکون فی حین آخر علی حال آخر جدید یخالف الأول لاقتران أسباب و شرائط أخر فیرید فیه بإراده أخری و کل یوم هو فی شأن،و قد قال تعالی: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :الرعد-39،و قال: «بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ» :المائده-67،مثال ذلک:أنا نعلم أن الهواء ستغشاه الظلمه فلا یعمل أبصارنا و الحاجه إلیه قائمه ثم تنجلی الظلمه بإناره الشمس فتتعلق إرادتنا عند إقبال اللیل بالاستضاءه بالسراج و عند انقضائه بإطفائه و العلم و الإراده غیر متغیرتین و إنما تغیر المعلوم و المراد،فخرجا عن کونهما منطبقا علیه للعلم و الإراده،و لیس کل علم ینطبق علی کل معلوم،و لا کل إراده تتعلق بکل مراد،نعم تغیر العلم و الإراده المستحیل علیه تعالی هو بطلان انطباق العلم علی المعلوم و الإراده علی المراد مع بقاء المعلوم و المراد علی حالهما و هو الخطأ و الفسخ،مثل أن تری شبحا فتحکم بکونه إنسانا ثم یتبین أنه فرس فیتبدل العلم،أو ترید أمرا لمصلحه ما ثم یظهر لک أن المصلحه فی خلافه فتنفسخ إرادتک، و هذان غیر جائزین فی مورده تعالی،و الشفاعه و رفع العقاب بها لیس من هذا القبیل کما عرفت.

الإشکال الرابع:أن وعد الشفاعه منه تعالی أو تبلیغها من الأنبیاء(ع) مستلزم لتجری الناس علی المعصیه و إغراء لهم علی هتک محارم الله تعالی و هو مناف للغرض الوحید من الدین من سوق الناس إلی العبودیه و الطلاعه فلا بد من تأویل ما یدل علیه من الکتاب و السنه بما لا یزاحم هذا الأصل البدیهی.

و الجواب عنه،أولا:بالنقض بالآیات الداله علی شمول المغفره و سعه الرحمه کقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء- 51،و الآیه-کما-مر فی غیر مورد التوبه بدلیل استثنائه الشرک المغفور بالتوبه.

و ثانیا:بالحل:فإن وعد الشفاعه أو تبلیغها إنما یستلزم تجری الناس علی المعصیه و إغراءهم علی التمرد و المخالفه بشرطین:

أحدهما:تعیین المجرم بنفسه و نعته أو تعیین الذنب الذی تقع فیه الشفاعه تعیینا لا یقع فیه لبس بنحو الإنجاز من غیر تعلیق بشرط جائز.

ص :165

و ثانیهما:تأثیر الشفاعه فی جمیع أنواع العقاب و أوقاته بأن تقلعه من أصله قلعا.

فلو قیل:إن الطائفه الفلانیه من الناس أو کل الناس لا یعاقبون علی ما أجرموا و لا یؤاخذون فیما أذنبوا أبدا،أو قیل إن الذنب الفلانی لا عذاب علیه قط کان ذلک باطلا من القول و لعبا بالأحکام و التکالیف المتوجهه إلی المکلفین،و أما إذا أبهم الأمر من حیث الشرطین فلم یعین أن الشفاعه فی أی الذنوب و فی حق أی المذنبین أو أن العقاب المرفوع هو جمیع العقوبات و فی جمیع الأوقات و الأحوال،فلا تعلم نفس هل تنال الشفاعه الموعوده أو لا فلا تتجری علی هتک محارم الله تعالی،غیر أن ذلک توقظ قریحه رجائها فلا یوجب مشاهده ما یشاهدها من ذنوبها و آثامها قنوطا من رحمه الله،و یأسا من روح الله،مضافا إلی قوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء-31،فإن الآیه تدل علی رفع عقاب السیئات و المعاصی الصغیره علی تقدیر اجتناب المعاصی الکبیره فإذا جاز أن یقول الله سبحانه:

إن اتقیتم الکبائر عفونا عن صغائرکم،فلیجز أن یقال:إن تحفظتم علی إیمانکم حتی أتیتمونی فی یوم اللقاء بإیمان سلیم قبلت فیکم شفاعه الشافعین،فإنما الشأن کل الشأن فی حفظ الإیمان و المعاصی تضعف الإیمان و تقسی القلب و تجلب الشرک،و قد قال تعالی: «فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ» :الأعراف-98،و قال: «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :المطففین-14،و قال: «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ» :الروم-10،و ربما أوجب ذلک انقلاعه عن المعاصی،و رکوبه علی صراط التقوی،و صیرورته من المحسنین،و استغناءه عن الشفاعه بهذا المعنی،و هذا من أعظم الفوائد،و کذا إذا عین المجرم المشفوع له أو الجرم المشفوع فیه لکن صرح بشموله علی بعض جهات العذاب أو بعض أوقاته فلا یوجب تجری المجرمین قطعا.

و القرآن لم ینطق فی خصوص المجرمین و فی خصوص الذنب بالتعیین و لم ینطق فی رفع العقاب إلا بالبعض کما سیجیء فلا إشکال أصلا.

الإشکال الخامس:أن العقل لو دل فإنما یدل علی إمکان وقوع الشفاعه لا علی

ص :166

فعلیه وقوعها علی أن أصل دلالته ممنوع،و أما النقل فما یتضمنه القرآن لا دلاله فیه علی وقوعها فإن فیها آیات داله علی نفی الشفاعه مطلقا کقوله، «لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ» :البقره-254،و أخری ناطقه بنفی منفعه الشفاعه کقوله تعالی: «فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَهُ الشّٰافِعِینَ» :المدثر-48 و أخری تفید النفی بمثل قوله تعالی: «إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقره-255 و قوله: «إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،و قوله تعالی: «إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» :الأنبیاء-28،و مثل هذا الاستثناء أی الاستثناء بالإذن و المشیه معهود فی أسلوب القرآن فی مقام النفی القطعی للإشعار بأن ذلک بإذنه و مشیته سبحانه کقوله تعالی: «سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ» :الأعلی-6،و قوله تعالی: «خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ» :هود-107،فلیس فی القرآن نص قطعی علی وقوع الشفاعه و أما السنه فما دلت علیه الروایات من الخصوصیات لا تعویل علیه،و أما المتیقن منها فلا یزید علی ما فی الکتاب دلاله.

و الجواب:أما عن الآیات النافیه للشفاعه فقد عرفت أنها لا تنفی مطلق الشفاعه بل الشفاعه بغیر إذن الله و ارتضائه،و أما عن الآیات النافیه لمنفعه الشفاعه علی زعم المستشکل فإنها تثبت الشفاعه و لا تنفیه فإن الآیات واقعه فی سوره المدثر و إنما تنفی الانتفاع عن طائفه خاصه من المجرمین لا عن جمیعهم،و مع ذلک فالشفاعه مضافه لا مجرده مقطوعه عن الإضافه،ففرق بین أن یقول القائل:فلا تنفعهم الشفاعه و بین أن یقول:فلا تنفعهم شفاعه الشافعین فإن المصدر المضاف یشعر بوقوع الفعل فی الخارج بخلاف المقطوع عن الإضافه،نص علیه الشیخ عبد القاهر فی دلائل الإعجاز فقوله:شفاعه الشافعین یدل علی أن شفاعه ما ستقع غیر أن هؤلاء لا ینتفعون بها علی أن الإتیان بصیغه الجمع فی الشافعین یدل علی ذلک أیضا کقوله: «کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ » و قوله: «وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ » و قوله: «فَکٰانَ مِنَ الْغٰاوِینَ » و قوله: «لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ » و أمثال ذلک،و لو لا ذلک لکان الإتیان بصیغه الجمع و له مدلول زائد علی مدلول المفرد لغوا زائدا فی الکلام فقوله:فما تنفعهم شفاعه الشافعین من الآیات المثبته للشفاعه دون النافیه.

و أما عن الآیات المشتمله علی استثناء الإذن و الارتضاء فدلاله قوله: «إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »

ص :167

و قوله: «إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » علی الوقوع و هو مصدر مضاف مما لا ینبغی أن ینکره عارف بأسالیب الکلام و کذا القول:بکون قوله: «إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » و قوله: «إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » ،بمعنی واحد و هو المشیه مما لا ینبغی الإصغاء إلیه،علی أن الاستثناء واقع فی مورد الشفاعه بوجوه مختلفه کقوله: «إِلاّٰ بِإِذْنِهِ و إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » و قوله «إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » ،و قوله: «إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ » إلی غیر ذلک،فهب:أن الإذن و الارتضاء واحد و هو المشیه فهل یمکن التفوه بذلک فی قوله: «إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ » .فهل المراد بهذا الاستثناء استثناء المشیه أیضا؟هذا و أمثاله من المساهله فی البیان مما لا یصح نسبته إلی کلام سوقی فکیف بالکلام البلیغ!و کیف بأبلغ الکلام!و أما السنه فسیأتی الکلام فی دلالتها علی ما یحاذی دلاله الکتاب.

الإشکال السادس:أن الآیات غیر صریحه فی رفع العقاب الثابت علی المجرمین یوم القیامه بعد ثبوت الجرم و لزوم العقاب بل المراد بها شفاعه الأنبیاء بمعنی توسطهم بما هم أنبیاء بین الناس و بین ربهم بأخذ الأحکام بالوحی و تبلیغها الناس و هدایتهم و هذا المقدار کالبذر ینمو و ینشأ منه ما یستقبله من الأقدار و الأوصاف و الأحوال فهم (ع)شفعاء المؤمنین فی الدنیا و شفعاؤهم فی الآخره.

و الجواب:أنه لا کلام فی أن ذلک من مصادیق الشفاعه إلا أن الشفاعه غیر مقصوره فیه کما مر بیانه،و من الدلیل علیه قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48،و قد مر بیان أن الآیه فی غیر مورد الإیمان و التوبه،و الشفاعه التی قررها المستشکل فی الأنبیاء إنما هی بطریق الدعوه إلی الإیمان و التوبه.

الإشکال السابع:أن طریق العقل لا یوصل إلی تحقق الشفاعه،و ما نطق به القرآن آیات متشابهه تنفیها تاره و تثبتها أخری،و ربما قیدتها و ربما أطلقتها،و الأدب الدینی الإیمان بها،و إرجاع علمها إلی الله تعالی.

و الجواب عنه:أن المتشابهه من الآیات تصیر بإرجاعها إلی المحکمات محکمات مثلها،و هو أمر میسور لنا غیر مضروب دونه الستر،کما سیجیء بیانه عند قوله

ص :168

تعالی: «مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» :آل عمران-7.

3-فیمن تجری الشفاعه؟

قد عرفت أن تعیین المشفوع لهم یوم القیامه لا یلائم التربیه الدینیه کل الملاءمه إلا أن یعرفوا بما لا یخلو عن شوب إبهام و علی ذلک جری بیان القرآن،قال تعالی:

«کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ رَهِینَهٌ إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْیَمِینِ فِی جَنّٰاتٍ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَ کُنّٰا نَخُوضُ مَعَ الْخٰائِضِینَ وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ حَتّٰی أَتٰانَا الْیَقِینُ فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَهُ الشّٰافِعِینَ» :المدثر- 48،بین سبحانه فیها أن کل نفس مرهونه یوم القیامه بما کسبت من الذنوب، مأخوذه بما أسلفت من الخطایا إلا أصحاب الیمین فقد فکوا من الرهن و أطلقوا و استقروا فی الجنان،ثم ذکر أنهم غیر محجوبین عن المجرمین الذین هم مرهونون بأعمالهم،مأخوذ علیهم فی سقر،یتساءلون عنهم سلوکهم فی النار،و هم یجیبون بالإشاره إلی عده صفات ساقتهم إلی النار،فرع علی هذه الصفات بأنه لم ینفعهم لذلک شفاعه الشافعین.

و مقتضی هذا البیان کون أصحاب الیمین غیر متصفین بهذه الصفات التی یدل الکلام علی کونها هی المانعه عن شمول الشفاعه،و إذا کانوا غیر متصفین بهذه الصفات المانعه عن شمول الشفاعه و قد فک الله تعالی نفوسهم عن رهانه الذنوب و الآثام دون المجرمین المحرومین عن الشفاعه،المسلوکین فی سقر،فهذا الفک و الإخراج إنما هو بالشفاعه فأصحاب الیمین هم المشفعون بالشفاعه،و فی الآیات تعریف أصحاب الیمین بانتفاء الأوصاف المذکوره عنهم،بیان ذلک:أن الآیات واقعه فی سوره المدثر و هی من السور النازله بمکه فی بدء البعثه کما ترشد إلیه مضامین الآیات الواقعه فیها،و لم یشرع یومئذ الصلاه و الزکاه بالکیفیه الموجوده الیوم، فالمراد بالصلاه فی قوله لم نک من المصلین التوجه إلی الله تعالی بالخضوع العبودی،و بإطعام المسکین مطلق الإنفاق علی المحتاج فی سبیل الله،دون الصلاه و الزکاه المعهودتین فی الشریعه الإسلامیه و الخوض هو الغور فی ملاهی الحیاه و زخارف الدنیا الصارفه للإنسان عن الإقبال علی

ص :169

الآخره و ذکر الحساب یوم الدین،أو التعمق فی الطعن فی آیات الله المذکره لیوم الحساب المبشره المنذره،و بالتلبس بهذه الصفات الأربعه،و هی ترک الصلاه لله و ترک الإنفاق فی سبیل الله و الخوض و تکذیب یوم الدین ینهدم أرکان الدین،و بالتلبس بها تقوم قاعدته علی ساق فإن الدین هو الاقتداء بالهداه الطاهرین بالإعراض عن الإخلاد إلی الأرض و الإقبال إلی یوم لقاء الله،و هذان هما ترک الخوض و تصدیق یوم الدین و لازم هذین عملا التوجه إلی الله بالعبودیه،و السعی فی رفع حوائج جامعه الحیاه و هذان هما الصلاه و الإنفاق فی سبیل الله،فالدین یتقوم بحسب جهتی العلم و العمل بهذه الخصال الأربع،و تستلزم بقیه الأرکان کالتوحید و النبوه استلزاما هذا،فأصحاب الیمین هم الفائزون بالشفاعه،و هم المرضیون دینا و اعتقادا سواء کانت أعمالهم مرضیه غیر محتاجه إلی شفاعه یوم القیامه أو لم تکن،و هم المعنیون بالشفاعه،فالشفاعه للمذنبین من أصحاب الیمین،و قد قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء-31، فمن کان له ذنب باق إلی یوم القیامه فهو لا محاله من أهل الکبائر،إذ لو کان الذنب من الصغائر فقط لکان مکفرا عنه، فقد بان أن الشفاعه لأهل الکبائر من أصحاب الیمین،

و قد قال النبی ص: إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی-فأما المحسنون فما علیهم من سبیل ،الحدیث.

و من جهه أخری إنما سمی هؤلاء بأصحاب الیمین فی مقابل أصحاب الشمال و ربما سموا أصحاب المیمنه فی مقابل أصحاب المشأمه،و هو من الألفاظ التی اصطلح علیه القرآن مأخوذ من إیتاء الإنسان یوم القیامه کتابه بیمینه أو بشماله،قال تعالی:

«یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولٰئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتٰابَهُمْ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» :إسراء- 72،و سنبین فی الآیه إن شاء الله تعالی أن المراد من إیتاء الکتاب بالیمین اتباع الإمام الحق،و من إیتائه بالشمال اتباع إمام الضلال کما قال تعالی فی فرعون: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» :هود-98،و بالجمله مرجع التسمیه بأصحاب الیمین أیضا إلی ارتضاء الدین کما أن إلیه مرجع التوصیف بالصفات الأربعه المذکوره هذا.

ثم إنه تعالی قال فی موضع آخر من کلامه: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ»

ص :170

:الأنبیاء-28،فأثبت الشفاعه علی من ارتضی،و قد أطلق الارتضاء من غیر تقیید بعمل و نحوه،کما فعله فی قوله: «إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً» :طه-109،ففهمنا أن المراد به ارتضاء أنفسهم أی ارتضاء دینهم لا ارتضاء عملهم،فهذه الآیه أیضا ترجع من حیث الإفاده إلی ما ترجع إلیه الآیات السابقه ثم إنه تعالی قال« یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلیٰ جَهَنَّمَ وِرْداً لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » فهو یملک الشفاعه(أی المصدر المبنی للمفعول)و لیس کل مجرم بکافر محتوم له النار،بدلیل قوله تعالی: «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاٰ یَمُوتُ فِیهٰا وَ لاٰ یَحْییٰ وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصّٰالِحٰاتِ فَأُولٰئِکَ لَهُمُ الدَّرَجٰاتُ الْعُلیٰ» :طه-75،فمن لم یکن مؤمنا قد عمل صالحا فهو مجرم سواء کان لم یؤمن،أو کان قد آمن و لم یعمل صالحا،فمن المجرمین من کان علی دین الحق لکنه لم یعمل صالحا و هو الذی قد اتخذ عند الله عهدا لقوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :یس-61 فقوله تعالی: «وَ أَنِ اعْبُدُونِی » عهد بمعنی الأمر و قوله تعالی: هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ ، عهد بمعنی الالتزام لاشتمال الصراط المستقیم علی الهدایه إلی السعاده و النجاه، فهؤلاء قوم من أهل الإیمان یدخلون النار لسوء أعمالهم،ثم ینجون منها بالشفاعه،و إلی هذا المعنی یلوح قوله تعالی «قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَهً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّٰهِ عَهْداً» :البقره-80،فهذه الآیات أیضا ترجع إلی ما ترجع إلیه الآیات السابقه،و الجمیع تدل علی أن مورد الشفاعه أعنی المشفوع لهم یوم القیمه هم الدائنون بدین الحق من أصحاب الکبائر،و هم الذین ارتضی الله دینهم.

4-من تقع منه الشفاعه؟

قد عرفت أن الشفاعه منها تکوینیه،و منها تشریعیه،فأما الشفاعه التکوینیه فجمله الأسباب الکونیه شفعاء عند الله بما هم وسائط بینه و بین الأشیاء.و أما الشفاعه التشریعیه،و هی الواقعه فی عالم التکلیف و المجازات،فمنها ما یستدعی فی الدنیا مغفره من الله سبحانه أو قربا و زلفی،فهو شفیع متوسط بینه و بین عبده.و منه

ص :171

التوبه کما قال تعالی: «قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ» :الزمر-54، و یعم شموله لجمیع المعاصی حتی الشرک.و منه الإیمان قال تعالی: «آمِنُوا بِرَسُولِهِ ، Xإلی قولهX: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ» :الحدید-28.و منه کل عمل صالح.قال تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» :المائده-9، و قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ» :المائده-35 و الآیات فیه کثیره،و منه القرآن لقوله تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :المائده-16.

و منه کل ما له ارتباط بعمل صالح،و المساجد و الأمکنه المتبرکه و الأیام الشریفه،و منه الأنبیاء و الرسل باستغفارهم لأممهم.قال تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّٰهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِیماً» :النساء -64.و منه الملائکه فی استغفارهم للمؤمنین،قال تعالی: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا» :المؤمن-7،و قال تعالی: «وَ الْمَلاٰئِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَلاٰ إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ» :الشوری-5،و منه المؤمنون باستغفارهم لأنفسهم و لإخوانهم المؤمنین.

قال تعالی حکایه عنهم «وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلاٰنٰا» :البقره-276.

و منها الشفیع یوم القیمه بالمعنی الذی عرفت فمنهم الأنبیاء.قال تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ» Xإلی أن قالX: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» :الأنبیاء-29،فإن منهم عیسی بن مریم و هو نبی،و قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»: الزخرف-86،و الآیتان تدلان علی جواز الشفاعه من الملائکه أیضا لأنهم قالوا إنهم بنات الله سبحانه.و منهم الملائکه.

قال تعالی: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ» :النجم-26،و قال تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» :طه-110،و منهم الشهداء

ص :172

لدلاله قوله تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،علی تملکهم للشفاعه لشهادتهم بالحق،فکل شهید فهو شفیع یملک الشهاده غیر أن هذه الشهاده کما مر فی سوره الفاتحه و سیأتی فی قوله تعالی «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :البقره-143 شهاده الأعمال دون الشهاده بمعنی القتل فی معرکه القتال،و من هنا یظهر أن المؤمنین أیضا من الشفعاء فإن الله عز و جل أخبر بلحوقهم بالشهداء یوم القیامه،قال تعالی:

«وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :الحدید-19، کما سیجیء بیانه.

5-بما ذا تتعلق الشفاعه؟

قد عرفت أن الشفاعه منها تکوینیه تتعلق بکل سبب تکوینی فی عالم الأسباب و منها شفاعه تشریعیه متعلقه بالثواب و العقاب فمنها ما یتعلق بعقاب کل ذنب، الشرک فما دونه کشفاعه التوبه و الإیمان قبل یوم القیامه و منها ما یتعلق بتبعات بعض الذنوب کبعض الأعمال الصالحه،و أما الشفاعه المتنازع فیها و هی شفاعه الأنبیاء و غیرهم یوم القیامه لرفع العقاب ممن استحقه بالحساب،فقد عرفت فی الأمر الثالث أن متعلقها أهل المعاصی الکبیره ممن یدین دین الحق و قد ارتضی الله دینه.

6-متی تنفع الشفاعه؟

و نعنی بها أیضا الشفاعه الرافعه للعقاب،و الذی یدل علیه قوله سبحانه: «کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ رَهِینَهٌ إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْیَمِینِ فِی جَنّٰاتٍ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ» :المدثر-42،فالآیات کما مر داله علی توصیف من تناله الشفاعه و من یحرم منها غیر أنها تدل علی أن الشفاعه إنما تنفع فی الفک عن هذه الرهانه و الإقامه و الخلود فی سجن النار،و أما ما یتقدم علیه من أهوال یوم القیامه و عظائمها فلا دلیل علی وقوع شفاعه فیها لو لم تدل الآیه علی انحصار الشفاعه فی الخلاص من رهانه النار.

و اعلم أنه یمکن أن یستفاد من هذه الآیات وقوع هذا التساؤل بعد استقرار

ص :173

أهل الجنه فی الجنه و أهل النار فی النار و تعلق الشفاعه بجمع من المجرمین بإخراجهم من النار،و ذلک لمکان قوله: فِی جَنّٰاتٍ ،الدال علی الاستقرار و قوله: مٰا سَلَکَکُمْ فإن السلوک هو الإدخال لکن لا کل إدخال بل إدخال علی سبیل النضد و الجمع و النظم ففیه معنی الاستقرار و کذا قوله: فَمٰا تَنْفَعُهُمْ ،فإن ما لنفی الحال،فافهم ذلک.

و أما نشأه البرزخ و ما یدل علی حضور النبی(ع)و الأئمه(ع)عند الموت و عند مساءله القبر و إعانتهم إیاه علی الشدائد کما سیأتی فی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ» :النساء-158،فلیس من الشفاعه عند الله فی شیء و إنما هو من سبیل التصرفات و الحکومه الموهوبه لهم بإذن الله سبحانه،قال تعالی:

«وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ ،Xإلی أن قالX: «وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ قٰالُوا مٰا أَغْنیٰ عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ، أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ یَنٰالُهُمُ اللّٰهُ بِرَحْمَهٍ ادْخُلُوا الْجَنَّهَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ» :الأعراف-46،48، 49،و من هذا القبیل من وجه قوله تعالی: «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ» :إسراء-71،فوساطه الإمام فی الدعوه،و إیتاء الکتاب من قبیل الحکومه الموهوبه فافهم.

فتحصل أن المتحصل من أمر الشفاعه وقوعها فی آخر موقف من مواقف یوم القیامه باستیهاب المغفره بالمنع عن دخول النار،أو إخراج بعض من کان داخلا فیها، باتساع الرحمه أو ظهور الکرامه.

(بحث روائی) [بحث آخر فی الشفاعه.]

فی أمالی الصدوق،عن الحسین بن خالد عن الرضا عن آبائه عن أمیر المؤمنین (ع)قال:قال رسول الله ص: من لم یؤمن بحوضی فلا أورده الله حوضی-و من لم یؤمن بشفاعتی فلا أناله الله شفاعتی-ثم قال(ص)إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی، فأما المحسنون منهم فما علیهم من سبیل،قال الحسین بن خالد:فقلت للرضا(ع) یا بن رسول الله-فما معنی قول الله عز و جل: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ »قال(ع)

ص :174

لا یشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه.

أقول:قوله(ص):إنما شفاعتی،هذا المعنی رواه الفریقان بطرق متعدده عنه(ص)و قد مر استفاده معناه من الآیات.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعه بن مهران عن أبی إبراهیم(ع): فی قول الله: عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ،قال:یقوم الناس یوم القیامه مقدار أربعین عاما-و یؤمر الشمس،فیرکب علی رءوس العباد،و یلجمهم العرق،و یؤمر الأرض لا تقبل من عرقهم شیئا-فیأتون آدم فیستشفعون منه فیدلهم علی نوح،و یدلهم نوح علی إبراهیم،و یدلهم إبراهیم علی موسی،و یدلهم موسی علی عیسی،و یدلهم عیسی-فیقول:

علیکم بمحمد خاتم البشر فیقول محمد ص:أنا لها فینطلق حتی یأتی باب الجنه-فیدق فیقال له:من هذا؟و الله أعلم فیقول:محمد،فیقال:افتحوا له فإذا فتح الباب- استقبل ربه فخر ساجدا-فلا رفع رأسه حتی یقال له:تکلم و سل تعط و اشفع تشفع- فیرفع رأسه و یستقبل ربه فیخر ساجدا-فیقال له مثلها فیرفع رأسه-حتی إنه لیشفع من قد أحرق بالنار-فما أحد من الناس یوم القیامه-فی جمیع الأمم أوجه من محمد ص- و هو قول الله تعالی: عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً .

أقول:و هذا المعنی مستفیض مروی بالاختصار و التفصیل بطرق متعدده من العامه و الخاصه،و فیها دلاله علی کون المقام المحمود فی الآیه هو مقام الشفاعه،و لا ینافی ذلک کون غیره(ص)من الأنبیاء،و غیرهم جائز الشفاعه لإمکان کون شفاعتهم فرعا لشفاعته فافتتاحها بیده(ص).

و فی تفسیر العیاشی،أیضا:عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی: عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ،قال:هی الشفاعه.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا:عن عبید بن زراره قال: سئل أبو عبد الله(ع) عن المؤمن هل له شفاعه؟قال:نعم-فقال له رجل من القوم:هل یحتاج المؤمن إلی شفاعه محمد ص یومئذ؟قال:نعم إن للمؤمنین خطایا و ذنوبا-و ما من أحد إلا یحتاج إلی شفاعه محمد یومئذ.قال:و سأله رجل عن قول رسول الله:أنا سید ولد آدم و لا

ص :175

فخر.قال نعم.قال:یأخذ حلقه باب الجنه فیفتحها فیخر ساجدا-فیقول الله:

ارفع رأسک اشفع تشفع اطلب تعط-فیرفع رأسه ثم یخر ساجدا-فیقول الله:ارفع رأسک اشفع تشفع و اطلب تعط-ثم یرفع رأسه فیشفع فیشفع و یطلب فیعطی.

و فی تفسیر الفرات،:عن محمد بن القاسم بن عبید معنعنا عن بشر بن شریح البصری قال: قلت لمحمد بن علی(ع)،أیه آیه فی کتاب الله أرجی؟قال:فما یقول فیها قومک؟ قلت:یقولون: «یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ » .

قال:لکنا أهل بیت لا نقول ذلک.قال:قلت:فأی شیء تقولون فیها؟قال:

نقول: وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضیٰ ؛الشفاعه و الله الشفاعه و الله الشفاعه.

أقول:أما کون قوله تعالی: «عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ؛الآیه» مقام الشفاعه فربما ساعد علیه لفظ الآیه أیضا مضافا إلی ما استفاض عنه(ص)أنه مقام الشفاعه فإن قوله تعالی: أَنْ یَبْعَثَکَ ، یدل علی أنه مقام سیناله یوم القیامه.و قوله مَحْمُوداً مطلق فهو حمد غیر مقید یدل علی وقوعه من جمیع الناس من الأولین و الآخرین، و الحمد هو الثناء علی الجمیل الاختیاری ففیه دلاله علی وقوع فعل منه(ص)ینتفع به و یستفید منه الکل فیحمده علیه،و لذلک

قال(ع)فی روایه عبید بن زراره السابقه: و ما من أحد إلا یحتاج إلی شفاعه محمد یومئذ الحدیث.و سیجیء بیان هذا المعنی بوجه آخر وجیه.

و أما کون قوله تعالی: وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضیٰ ،أرجی آیه فی کتاب الله دون قوله تعالی: یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا الآیه،فإن النهی عن القنوط و إن تکرر ذکره فی القرآن الشریف إلا أن قوله(ص)حکایه عن إبراهیم (ع): قال: «وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ:» :حجر 56، و قوله تعالی حکایه عن یعقوب(ع): «إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ» :یوسف-87،ناظرتان إلی الیأس و القنوط من الرحمه التکوینیه بشهاده المورد.

و أما قوله تعالی: «قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ

ص :176

اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ:» الزمر-54، إلی آخر الآیات فهو و إن کان نهیا عن القنوط من الرحمه التشریعیه بقرینه قوله تعالی أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ الظاهر فی کون القنوط فی الآیه قنوطا من جهه المعصیه،و قد عمم سبحانه المغفره للذنوب جمیعا من غیر استثناء،و لکنه تعالی ذیله بالأمر بالتوبه و الإسلام و العمل بالاتباع فدلت الآیه علی أن العبد المسرف علی نفسه لا ینبغی له أن یقنط من روح الله ما دام یمکنه اختبار التوبه و الإسلام و العمل الصالح.

و بالجمله فهذه رحمه مقیده أمر الله تعالی عباده بالتعلق بها،و لیس رجاء الرحمه المقیده کرجاء الرحمه العامه و الإعطاء،و الإرضاء المطلقین الذین وعدهما الله لرسوله الذی جعله رحمه للعالمین.ذلک الوعد یطیب نفس رسول الله ص بقوله تعالی:

وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضیٰ الآیه».

توضیح ذلک:أن الآیه فی مقام الامتنان و فیها وعد یختص به رسول الله ص لم یعد الله سبحانه بمثله أحدا من خلقه قط،و لم یقید الإعطاء بشیء فهو إعطاء مطلق و قد وعد الله ما یشابه ذلک فریقا من عباده فی الجنه فقال تعالی: «لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ:» الشوری-22،و قال تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ:» ق-35،فأفاد أن لهم هناک ما هو فوق مشیتهم،و المشیه تتعلق بکل ما یخطر ببال الإنسان من السعاده و الخیر،فهناک ما لا یخطر علی قلب بشر کما قال تعالی: «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ:» السجده-17، فإذا کان هذا قدر ما أعطاه الله علی عباده الذین آمنوا و عملوا الصالحات و هو أمر فوق القدر کما عرفت ذلک فما یعطیه لرسوله(ص)فی مقام الامتنان أوسع من ذلک و أعظم فافهم.

فهذا شأن إعطائه تعالی،و أما شأن رضی رسول الله ص فمن المعلوم أن هذا الرضا لیس هو الرضا بما قسم الله،الذی هو زمیل لأمر الله.فإن الله هو المالک الغنی علی الإطلاق و لیس للعبد إلا الفقر و الحاجه فینبغی أن یرضی بقلیل ما یعطیه ربه و کثیره و ینبغی أن یرضی بما قضاه الله فی حقه،سره ذلک أو ساءه،فإذا کان هذا هکذا فرسول الله ص أعلم و أعمل،لا یرید إلا ما یریده الله فی حقه،لکن هذا

ص :177

الرضا حیث وضع فی مقابل الإعطاء یفید معنی آخر نظیر إغناء الفقیر بما یشکو فقده، و إرضاء الجائع بإشباعه فهو الإرضاء بالإعطاء من غیر تحدید،و هذا أیضا مما وعد الله ما یشابهه لفریق من عباده.قال عز من قائل: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ جَزٰاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذٰلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ:» البینه-8،و هذا أیضا لموقع الامتنان و الاختصاص یجب أن یکون أمرا فوق ما للمؤمنین و أوسع من ذلک، و قد قال تعالی:فی حق رسوله: «بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ:» التوبه-128،فصدق رأفته و کیف یرضی رسول الله ص و یطیب نفسه أن یتنعم بنعیم الجنه و یرتاض فی ریاضه و فریق من المؤمنین متغلغلون فی درکات السعیر،مسجونون تحت أطباق النار و هم معترفون لله بالربوبیه،و لرسوله بالرساله،و لما جاء به بالصدق،و إنما غلبت علیهم الجهاله،و لعب بهم الشیطان،فاقترفوا معاصی من غیر عناد و استکبار.و الواحد منا إذا راجع ما أسلفه من عمره و نظر إلی ما قصر به فی الاستکمال و الارتقاء یلوم نفسه بالتفریط فی سعیه و طلبه ثم یلتفت إلی جهاله الشباب و نقص التجارب فربما خمدت نار غضبه و انکسرت سوره ملامته لرحمه ناقصه أودعها الله فطرته،فما ظنک برحمه رب العالمین فی موقف لیس فیه إلا جهاله إنسان ضعیف و کرامه النبی الرءوف الرحیم و رحمه أرحم الراحمین.و قد رأی ما رأی من وبال أمره من لدن نشبت علیه أظفار المنیه إلی آخر مواقف یوم القیامه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ الآیه،عن أبی العباس المکبر-قال:دخل مولی لامرأه علی بن الحسین یقال له:أبو أیمن-فقال:

یا أبا جعفر تغرون الناس و تقولون:شفاعه محمد،شفاعه محمد؛فغضب أبو جعفر حتی تربد وجهه،ثم قال: ویحک یا أبا أیمن-أ غرک أن عف بطنک و فرجک؟أما لو قد رأیت أفزاع القیمه لقد احتجت إلی شفاعه محمد،ویلک فهل یشفع إلا لمن وجبت له النار؟قال:ما من أحد من الأولین و الآخرین-إلا و هو محتاج إلی شفاعه محمد ص یوم القیامه،ثم قال أبو جعفر:إن لرسول الله الشفاعه فی أمته،و لنا شفاعه فی شیعتنا، و لشیعتنا شفاعه فی أهالیهم،ثم قال:و إن المؤمن لیشفع فی مثل ربیعه و مضر، و إن المؤمن لیشفع لخادمه و یقول:یا رب حق خدمتی کان یقینی الحر و البرد.

ص :178

أقول:قوله(ع):ما من أحد من الأولین و الآخرین إلا و هو محتاج إلی شفاعه محمد ص ظاهره أن هذه الشفاعه العامه غیر التی ذکرها بقوله:ویلک فهل یشفع إلا لمن وجبت له النار؛و قد مر نظیر هذا المعنی فی روایه العیاشی عن عبید بن زراره عن الصادق(ع).و فی هذا المعنی روایات أخر روتها العامه و الخاصه، و یدل علیه قوله تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ:» الزخرف-86،حیث یفید أن الملاک فی الشفاعه هو الشهاده، فالشهداء هم الشفعاء المالکون للشفاعه،و سیأتی إن شاء الله فی قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً:» البقره-143،أن الأنبیاء شهداء و أن محمدا ص شهید علیهم،فهو(ص)شهید الشهداء فهو شفیع الشفعاء و لو لا شهاده الشهداء لما قام للقیامه أساس.

و فی تفسیر القمی،أیضا: فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ .

قال(ع):لا یشفع أحد من أنبیاء الله و رسله-حتی یأذن الله له إلا رسول الله-فإن الله أذن له فی الشفاعه قبل یوم القیامه،و الشفاعه له و للأئمه من ولده ثم من بعد ذلک للأنبیاء.

و فی الخصال،:عن علی(ع)قال قال:رسول الله ص: ثلاثه یشفعون إلی الله عز و جل فیشفعون:الأنبیاء،ثم العلماء،ثم الشهداء.

أقول:الظاهر أن المراد بالشهداء،شهداء معرکه القتال کما هو المعروف فی لسان الأئمه فی الأخبار لا شهداء الأعمال کما هو مصطلح القرآن.

و فی الخصال،فی حدیث الأربعمائه:و قال(ع): لنا شفاعه و لأهل مودتنا شفاعه.

أقول:و هناک روایات کثیره فی شفاعه سیده النساء فاطمه(ع) و شفاعه ذریتها غیر الأئمه و شفاعه المؤمنین حتی السقط منهم.

ففی الحدیث المعروف عن النبی ص: تناکحوا تناسلوا-فإنی أباهی بکم الأمم یوم القیامه و لو بالسقط-یقوم محبنطئا علی باب الجنه-فیقال له:ادخل-فیقول:لا حتی یدخل أبوای الحدیث.

و فی الخصال،عن أبی عبد الله عن أبیه عن جده عن علی(ع)قال: إن للجنه

ص :179

ثمانیه أبواب،باب یدخل منه النبیون و الصدیقون،و باب یدخل منه الشهداء و الصالحون،و خمسه أبواب یدخل منها شیعتنا و محبونا،فلا أزال واقفا علی الصراط أدعو و أقول:رب سلم شیعتی و محبی و أنصاری و من تولانی فی دار الدنیا-فإذا النداء من بطنان العرش،قد أجیبت دعوتک،و شفعت فی شیعتک،و یشفع کل رجل من شیعتی و من تولانی و نصرنی-و حارب من عادانی بفعل أو قول فی سبعین ألفا من جیرانه و أقربائه، و باب یدخل منه سائر المسلمین ممن یشهد أن لا إله إلا الله-و لم یکن فی قلبه مقدار ذره من بغضنا أهل البیت.

و فی الکافی،:عن حفص المؤذن عن أبی عبد الله(ع) فی رسالته إلی أصحابه قال(ع):و اعلموا أنه لیس یغنی عنکم من الله أحد من خلقه-لا ملک مقرب و لا نبی مرسل و لا من دون ذلک-من سره أن ینفعه شفاعه الشافعین عند الله-فلیطلب إلی الله أن یرضی عنه.

و فی تفسیر الفرات،:بإسناده عن الصادق(ص)قال: قال جابر لأبی جعفر (ع):جعلت فداک یا بن رسول الله حدثنی بحدیث فی جدتک فاطمه-و ساق الحدیث یذکر فیه شفاعه فاطمه یوم القیامه-إلی أن قال:قال أبو جعفر(ع):فوالله لا یبقی فی الناس إلا شاک أو کافر أو منافق،فإذا صاروا بین الطبقات نادوا-کما قال الله تعالی فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ -فلو أن لنا کره فنکون من المؤمنین،قال أبو جعفر (ع):هیهات هیهات منعوا ما طلبوا-و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و إنهم لکاذبون.

أقول:تمسکه(ع)بقوله تعالی: فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ یدل علی استشعار دلاله الآیات علی وقوع الشفاعه و قد تمسک بها النافون للشفاعه علی نفیها و قد اتضح مما قدمناه فی قوله تعالی: فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَهُ الشّٰافِعِینَ وجه دلالتها علیها فی الجمله،فلو کان المراد مجرد النفی لکان حق الکلام أن یقال:فما لنا من شفیع و لا صدیق حمیم، فالإتیان فی حیز النفی بصیغه الجمع یدل علی وقوع شفاعه من جماعه و عدم نفعها فی حقهم،مضافا إلی أن قوله تعالی: فَلَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ بعد قوله:

فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ المسوق للتحسر تمن واقع فی حیز التحسر و من المعلوم أن التمنی فی حیز التحسر إنما یکون بما یتضمن ما فقده و یشتمل علی ما تحسر

ص :180

علیه فیکون معنی قولهم: فَلَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً معناه یا لیتنا نرد فنکون من المؤمنین حتی ننال الشفاعه من الشافعین کما نالها المؤمنون،فالآیه من الآیات الداله علی وقوع الشفاعه.

و فی التوحید،:عن الکاظم عن أبیه عن آبائه عن النبی ص قال: إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی-فأما المحسنون فما علیهم من سبیل،قیل:یا بن رسول الله کیف تکون الشفاعه لأهل الکبائر،و الله تعالی یقول: وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ و من ارتکب الکبیره لا یکون مرتضی؟فقال(ع):ما من مؤمن یرتکب ذنبا إلا ساءه ذلک و ندم علیه،و قال النبی ص:کفی بالندم توبه،و قال(ص)من سرته حسنه و ساءته سیئه فهو مؤمن،فمن لم یندم علی ذنب یرتکبه فلیس بمؤمن-و لم تجب له الشفاعه و کان ظالما-و الله تعالی ذکره یقول: مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لاٰ شَفِیعٍ یُطٰاعُ ، فقیل له:یا بن رسول الله-و کیف لا یکون مؤمنا من لا یندم علی ذنب یرتکبه- فقال:ما من أحد یرتکب کبیره من المعاصی-و هو یعلم أن سیعاقب علیه إلا ندم علی ما ارتکب،و متی ندم کان تائبا مستحقا للشفاعه،و متی لم یندم علیها کان مصرا و المصر لا یغفر له،لأنه غیر مؤمن بعقوبه ما ارتکب،و لو کان مؤمنا بالعقوبه لندم- و قد قال النبی ص:لا کبیره مع الاستغفار-و لا صغیره مع الإصرار،و أما قول الله عز و جل: وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ -فإنهم لا یشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه،و الدین الإقرار بالجزاء علی الحسنات و السیئات،فمن ارتضی دینه ندم علی ما ارتکبه من الذنوب-لمعرفته بعاقبته فی القیامه.

أقول:قوله(ع)و کان ظالما،فیه تعریف الظالم یوم القیامه و إشاره إلی ما عرفه به القرآن حیث یقول: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ» الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ کٰافِرُونَ» :الأعراف-44 و 45، و هو الذی لا یعتقد بیوم المجازاه فلا یتأسف علی فوت أوامر الله تعالی و لا یسوؤه اقتحام محارمه إما بجحد جمیع المعارف الحقه و التعالیم الدینیه و إما بالاستهانه لأمرها و عدم الاعتناء بالجزاء و الدین یوم الجزاء و الدین فیکون قوله به استهزاء بأمره و تکذیبا له،و قوله(ع):فتکون تائبا مستحقا للشفاعه،أی راجعا إلی الله ذا دین

ص :181

مرضی مستحقا للشفاعه،و أما التوبه المصطلحه فهی بنفسها شفیعه منجیه،و قوله (ع):و قد قال النبی لا کبیره مع الاستغفار،إلخ تمسکه(ع)به من جهه أن الإصرار و هو عدم الانقباض بالذنب و الندم علیه یخرج الذنب عن شأنه الذی له إلی شأن آخر و هو تکذیب المعاد و الظلم بآیات الله فلا یغفر لأن الذنب إنما یغفر إما بتوبه أو بشفاعه متوقفه علی دین مرضی و لا توبه هناک و لا دین مرضیا.

و نظیر هذا المعنی واقع

فی روایه العلل،عن أبی إسحاق اللیثی قال: قلت لأبی جعفر محمد بن علی الباقر(ع):یا بن رسول الله أخبرنی عن المؤمن المستبصر-إذا بلغ فی المعرفه و کمل هل یزنی؟قال:اللهم لا، قلت:فیلوط قال اللهم لا،قلت فیسرق؟قال لا،قلت:فیشرب الخمر؟قال:لا-قلت:فیأتی بکبیره من هذه الکبائر-أو فاحشه من هذه الفواحش؟قال لا،قلت فیذنب ذنبا؟قال:نعم و هو مؤمن مذنب مسلم،قلت:ما معنی مسلم؟قال:المسلم لا یلزمه و لا یصر علیه.

الحدیث.

و فی الخصال،:بأسانید عن الرضا عن آبائه(ع)قال قال:رسول الله ص: إذا کان یوم القیامه تجلی الله عز و جل لعبده المؤمن-فیوقفه علی ذنوبه ذنبا ذنبا- ثم یغفر الله له لا یطلع الله له ملکا مقربا و لا نبیا مرسلا-و یستر علیه أن یقف علیه أحد،ثم یقول لسیئاته:کونی حسنات.

و عن صحیح مسلم،مرفوعا إلی أبی ذر قال:قال رسول الله ص: یؤتی بالرجل یوم القیامه-فیقال:اعرضوا علیه صغار ذنوبه و نحوا عنه کبارها-فیقال:عملت یوم کذا و کذا و کذا-و هو مقر لا ینکر و هو مشفق من الکبائر-فیقال:أعطوه مکان کل سیئه حسنه-فیقول:إن لی ذنوبا ما أراها هاهنا،قال:و لقد رأیت رسول الله ضحک حتی بدت نواجذه.

و فی الأمالی،:عن الصادق(ع): إذا کان یوم القیامه نشر الله تبارک و تعالی رحمته-حتی یطمع إبلیس فی رحمته.

أقول:و الروایات الثلاث الأخیره من المطلقات و الأخبار الداله علی وقوع

ص :182

شفاعه النبی ص یوم القیامه من طرق أئمه أهل البیت و کذا من طرق أهل السنه و الجماعه بالغه حد التواتر،و هی من حیث المجموع إنما تدل علی معنی واحد و هو الشفاعه علی المذنبین من أهل الإیمان إما بالتخلیص من دخول النار و إما بالإخراج منها بعد الدخول فیها،و المتیقن منها عدم خلود المذنبین من أهل الإیمان فی النار و قد عرفت أن القرآن أیضا لا یدل علی أزید من ذلک.

(بحث فلسفی) [بحث آخر فی الشفاعه.]

البراهین العقلیه و إن قصرت عن إعطاء التفاصیل الوارده کتابا و سنه فی المعاد لعدم نیلها المقدمات المتوسطه فی الاستنتاج علی ما ذکره الشیخ ابن سینا لکنها تنال ما یستقبله الإنسان من کمالاته العقلیه و المثالیه فی صراطی السعاده و الشقاوه بعد مفارقه نفسه بدنه من جهه التجرد العقلی و المثالی الناهض علیهما البرهان.

فالإنسان فی بادئ أمره یحصل له من کل فعل یفعله هیئه نفسانیه و حال من أحوال السعاده و الشقاوه،و نعنی بالسعاده ما هو خیر له من حیث إنه إنسان،و بالشقاوه ما یقابل ذلک،ثم تصیر تلک الأحوال بتکررها ملکه راسخه،ثم یتحصل منها صوره سعیده أو شقیه للنفس تکون مبدأ لهیئات و صور نفسانیه،فإن کانت سعیده فآثارها وجودیه ملائمه للصوره الجدیده،و للنفس التی هی بمنزله الماده القابله لها،و إن کانت شقیه فآثارها أمور عدمیه ترجع بالتحلیل إلی الفقدان و الشر،فالنفس السعیده تلتذ بآثارها بما هی إنسان،و تلتذ بها بما هی إنسان سعید بالفعل،و النفس الشقیه و إن کانت آثارها مستأنسه لها و ملائمه بما أنها مبدأ لها لکنها تتألم بها بما أنها إنسان،هذا بالنسبه إلی النفوس الکامله فی جانب السعاده و الشقاوه،أعنی الإنسان السعید ذاتا و الصالح عملا و الإنسان الشقی ذاتا و الطالح عملا،و أما الناقصه فی سعادتها و شقاوتها فالإنسان السعید ذاتا الشقی فعلا بمعنی أن یکون ذاته ذات صوره سعیده بالاعتقاد الحق الثابت غیر أن فی نفسه هیئات شقیه ردیه من الذنوب و الآثام اکتسبتها حین تعلقها بالبدن الدنیوی و ارتضاعها من ثدی الاختیار،فهی أمور قسریه غیر ملائمه لذاته، و قد أقیم البرهان علی أن القسر لا یدوم،فهذه النفس سترزق التطهر منها فی برزخ أو

ص :183

قیمه علی حسب قوه رسوخها فی النفس،و کذلک الأمر فیما للنفس الشقیه من الهیئات العارضه السعیده فإنها ستسلب عنها و تزول سریعا أو بطیئا،و أما النفس التی لم تتم لها فعلیه السعاده و الشقاوه فی الحیاه الدنیا حتی فارقت البدن مستضعفه ناقصه فهی من المرجئین لأمر الله عز و جل،فهذا ما یقتضیه البراهین فی المجازاه بالثواب و العقاب المقتضیه لکونها من لوازم الأعمال و نتائجها،لوجوب رجوع الروابط الوضعیه الاعتباریه بالآخره إلی روابط حقیقیه وجودیه هذا.

ثم إن البراهین قائمه علی أن الکمال الوجودی مختلف بحسب مراتب الکمال و النقص و الشده و الضعف و هو التشکیک خاصه فی النور المجرد فلهذه النفوس مراتب مختلفه فی القرب و البعد من مبدإ الکمال و منتهاه فی سیرها الارتقائی و عودها إلی ما بدأت منها و هی بعضها فوق بعض،و هذه شأن العلل الفاعلیه(بمعنی ما به)و وسائط الفیض،فلبعض النفوس و هی النفوس التامه الکامله کنفوس الأنبیاء(ع) و خاصه من هو فی أرقی درجات الکمال و الفعلیه وساطه فی زوال الهیئات الشقیه الردیه القسریه من نفوس الضعفاء،و من دونهم من السعداء إذا لزمتها قسرا،و هذه هی الشفاعه الخاصه بأصحاب الذنوب.

(بحث اجتماعی) [بحث آخر فی الشفاعه.]

الذی تعطیه أصول الاجتماع أن المجتمع الإنسانی لا یقدر علی حفظ حیاته و إدامه وجوده إلا بقوانین موضوعه معتبره بینهم،لها النظاره فی حاله،و الحکومه فی أعمال الأفراد و شئونهم،تنشأ عن فطره المجتمع و غریزه الأفراد المجتمعین بحسب الشرائط الموجوده،فتسیر بهدایتها جمیع طبقات الاجتماع کل علی حسب ما یلائم شأنه و یناسب موقعه فیسیر المجتمع بذلک سیرا حثیثا و یتولد بتألف أطرافه و تفاعل متفرقاته العدل الاجتماعی و هی موضوعه علی مصالح و منافع مادیه یحتاج إلیها ارتقاء الاجتماع المادی، و علی کمالات معنویه کالأخلاق الحسنه الفاضله التی یدعو إلیها صلاح الاجتماع کالصدق فی القول و الوفاء بالعهد و النصح و غیر ذلک، و حیث کانت القوانین و الأحکام وضعیه غیر حقیقیه احتاجت إلی تتمیم تأثیرها،بوضع أحکام مقرره أخری فی المجازاه لتکون

ص :184

هی الحافظه لحماها عن تعدی الأفراد المتهوسین و تساهل آخرین،و لذلک کلما قویت حکومه(أی حکومه کانت)علی إجراء مقررات الجزاء لم یتوقف المجتمع فی سیره و لا ضل سائره عن طریقه و مقصده،و کلما ضعفت اشتد الهرج و المرج فی داخله و انحرف عن مسیره فمن التعالیم اللازمه تثبیتها فی الاجتماع تلقین أمر الجزاء،و إیجاد الإیمان به فی نفوس الأفراد،و من الواجب الاحتراز من أن یدخل فی نفوسهم رجاء التخلص عن حکم الجزاء،و تبعه المخالفه و العصیان،بشفاعه أو رشوه أو بشیء من الحیل و الدسائس المهلکه،و لذلک نقموا علی الدیانه المسیحیه ما وقع فیها أن المسیح فدی الناس فی معاصیهم بصلبه،فالناس یتکلون علیه فی تخلیصهم من ید القضاء یوم القیامه و یکون الدین إذ ذاک هادما للإنسانیه،مؤخرا للمدنیه،راجعا بالإنسان القهقری کما قیل.و أن الإحصاء یدل من أن المتدینین أکثر کذبا و أبعد من العدل من غیرهم و لیس ذلک إلا أنهم یتکلون بحقیه دینهم،و ادخار الشفاعه فی حقهم لیوم القیامه،فلا یبالون ما یعملون بخلاف غیرهم،فإنهم خلوا و غرائزهم و فطرهم و لم یبطل حکمها بما بطل به فی المتدینین فحکمت بقبح التخلف عما یخالف حکم الإنسانیه و المدنیه الفاضله.

و بذلک عول جمع من الباحثین فی تأویل ما ورد فی خصوص الشفاعه فی الإسلام و قد نطق به الکتاب و تواترت علیه السنه.

و لعمری لا الإسلام تثبت الشفاعه بالمعنی الذی فسروها به،و لا الشفاعه التی تثبتها تؤثر الأثر الذی زعموه لها،فمن الواجب أن یحصل الباحث فی المعارف الدینیه و تطبیق ما شرعه الإسلام علی هیکل الاجتماع الصالح و المدنیه الفاضله تمام ما رامه الإسلام من الأصول و القوانین المنطبقه علی الاجتماع کیفیه ذلک التطبیق،ثم یحصل ما هی الشفاعه الموعوده و ما هو محلها و موقعها بین المعارف التی جاء بها.

فیعلم أولا:أن الذی یثبته القرآن من الشفاعه هو أن المؤمنین لا یخلدون فی النار یوم القیامه بشرط أن یلاقوا ربهم بالإیمان المرضی و الدین الحق فهو وعد وعده القرآن مشروطا ثم نطق بأن الإیمان من حیث بقائه علی خطر عظیم من جهه الذنوب و لا سیما الکبائر و لا سیما الإدمان منها و الإمرار فیها،فهو شفا جرف الهلاک الدائم،

ص :185

و بذلک یتحصل رجاء النجاه و خوف الهلاک،و یسلک نفس المؤمن بین الخوف و الرجاء فیعبد ربه رغبه و رهبه،و یسیر فی حیاته سیرا معتدلا غیر منحرف لا إلی خمود القنوط و لا إلی کسل الوثوق.

و ثانیا:أن الإسلام قد وضع من القوانین الاجتماعیه من مادیاتها و معنویاتها ما یستوعب جمیع الحرکات و السکنات الفردیه و الاجتماعیه،ثم اعتبر لکل ماده من موادها ما هو المناسب له من التبعه و الجزاء من دیه و حد و تعزیر إلی أن ینتهی إلی تحریم مزایا الاجتماع و اللوم و الذم و التقبیح،ثم تحفظ علی ذلک بعد تحکیم حکومه أولیاء الأمر،بتسلیط الکل علی الکل بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ثم أحیا ذلک بنفخ روح الدعوه الدینیه المضمنه بالإنذار و التبشیر بالعقاب و الثواب فی الآخره، و بنی أساس تربیته بتلقین معارف المبدإ و المعاد علی هذا الترتیب.

فهذا ما یرومه الإسلام بتعلیمه،جاء به النبی ص و صدقه التجارب الواقع فی عهده و عهد من یلیه حتی أثبت به أیدی الولاه فی السلطنه الأمویه و من شایعهم فی استبدادهم و لعبهم بأحکام الدین و إبطالهم الحدود و السیاسات الدینیه حتی آل الأمر إلی ما آل إلیه الیوم و ارتفعت أعلام الحریه و ظهرت المدنیه الغربیه و لم یبق من الدین بین المسلمین إلا کصبابه فی إناء فهذا الضعف البین فی سیاسه الدین و ارتجاع المسلمین القهقری هو الموجب لتنزلهم فی الفضائل و الفواضل و انحطاطهم فی الأخلاق و الآداب الشریفه و انغمارهم فی الملاهی و الشهوات و خوضهم فی الفواحش و المنکرات،هو الذی أجرأهم علی انتهاک کل حرمه و اقتراف کل ما یستشنعه حتی غیر المنتحل بالدین لا ما یتخیله المعترض من استناد الفساد إلی بعض المعارف الدینیه التی لا غایه لها و فیها إلا سعاده الإنسان فی آجله و عاجله و الله المعین،و الإحصاء الذی ذکروها إنما وقع علی جمعیه المتدینین و لیس علیهم قیم و لا حافظ قوی و علی جمعیه غیر المنتحلین،و التعلیم و التربیه الاجتماعیان قیمان علیهم حافظان لصلاحهم الاجتماعی فلا یفید فیما أراده شیئا

ص :186

[سوره البقره (2): الآیات 49 الی 61]

اشاره

وَ إِذْ نَجَّیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ اَلْعَذٰابِ یُذَبِّحُونَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ وَ فِی ذٰلِکُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِکُمُ اَلْبَحْرَ فَأَنْجَیْنٰاکُمْ وَ أَغْرَقْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً ثُمَّ اِتَّخَذْتُمُ اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنٰا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَیْنٰا مُوسَی اَلْکِتٰابَ وَ اَلْفُرْقٰانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53) وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخٰاذِکُمُ اَلْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اَللّٰهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ اَلصّٰاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْنٰاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْکُمُ اَلْغَمٰامَ وَ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمُ اَلْمَنَّ وَ اَلسَّلْویٰ کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57) وَ إِذْ قُلْنَا اُدْخُلُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَهَ فَکُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّهٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطٰایٰاکُمْ وَ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ (58) فَبَدَّلَ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ اَلَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنٰا عَلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ اَلسَّمٰاءِ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (59) وَ إِذِ اِسْتَسْقیٰ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اِضْرِبْ بِعَصٰاکَ اَلْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اِثْنَتٰا عَشْرَهَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنٰاسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اَللّٰهِ وَ لاٰ تَعْثَوْا فِی اَلْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نَصْبِرَ عَلیٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا قٰالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ اَلَّذِی هُوَ أَدْنیٰ بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اِهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ مٰا سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلنَّبِیِّینَ بِغَیْرِ اَلْحَقِّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ (61)

ص :187

(بیان)

قوله تعالی: وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ ،أی یترکونهن أحیاء للخدمه من غیر أن یقتلوهن کالأبناء فالاستحیاء طلب الحیاه و یمکن أن یکون المعنی و یفعلون ما یوجب زوال حیائهن من المنکرات،و معنی یسومونکم یولونکم.

قوله تعالی: وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِکُمُ الفرق مقابل الجمع کالفصل و الوصل،و الفرق فی البحر الشق و الباء للسببیه أو الملابسه أی فرقنا لإنجائکم البحر أو لملابستکم دخول البحر.

قوله تعالی: وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً و قص تعالی القصه فی سوره الأعراف بقوله: «وَ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ ثَلاٰثِینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْنٰاهٰا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقٰاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» :الأعراف-142،فعد المواعده فیها أربعین لیله إما للتغلیب أو لأنه کانت العشره الأخیره بمواعده أخری فالأربعون مجموع المواعدتین کما وردت به الروایه.

ص :188

قوله تعالی: فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ البارئ من الأسماء الحسنی کما قال تعالی:

«هُوَ اللّٰهُ الْخٰالِقُ الْبٰارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :الحشر-24،وقع فی ثلاث مواضع من کلامه تعالی:اثنان منها فی هذه الآیه و لعله خص بالذکر هاهنا من بین الأسماء الملائمه معناه للمورد لأنه قریب المعنی من الخالق و الموجد،من برأ یبرأ براء إذا فصل لأنه یفصل الخلق من العدم أو الإنسان من الأرض،فکأنه تعالی یقول:هذه التوبه و قتلکم أنفسکم و إن کان أشق ما یکون من الأوامر لکن الله الذی أمرکم بهذا الفناء و الزوال بالقتل هو الذی برأکم فالذی أحب وجودکم و هو خیر لکم هو یحب الآن حلول القتل علیکم فهو خیر لکم و کیف لا یحب خیرکم و قد برأکم،فاختیار لفظ البارئ بإضافته إلیهم فی قوله: إِلیٰ بٰارِئِکُمْ ،و قوله عِنْدَ بٰارِئِکُمْ للإشعار بالاختصاص لإثاره المحبه.

قوله تعالی: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ ظاهر الآیه و ما تقدمها أن هذه الخطابات و ما وقع فیها من عد أنواع تعدیاتهم و معاصیهم إنما نسبت إلی الکل مع کونها صادره عن البعض لکونهم جامعه ذات قومیه واحده یرضی بعضهم بفعل بعض، و ینسب فعل بعضهم إلی آخرین.لمکان الوحده الموجوده فیهم،فما کل بنی إسرائیل عبدوا العجل،و لا کلهم قتلوا الأنبیاء إلی غیر ذلک من معاصیهم و علی هذا فقوله تعالی: فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ،إنما یعنی به قتل البعض و هم الذین عبدوا العجل کما یدل علیه أیضا قوله تعالی: إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخٰاذِکُمُ الْعِجْلَ ، و قوله تعالی: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ تتمه الحکایه من قول موسی کما هو الظاهر،و قوله تعالی: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ یدل علی نزول التوبه و قبولها،و قد وردت الروایه أن التوبه نزلت و لما یقتل جمیع المجرمین منهم.

و من هنا یظهر أن الأمر کان أمرا امتحانیا نظیر ما وقع فی قصه رؤیا إبراهیم (ع)و ذبح إسماعیل «یٰا إِبْرٰاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیٰا» :الصافات-105،فقد ذکر موسی (ع) فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ ،و أمضی الله سبحانه قوله(ع) و جعل قتل البعض قتلا للکل و أنزل التوبه بقوله: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ .

ص :189

قوله تعالی: رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ ، الرجز العذاب.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْثَوْا العیث و العثی أشد الفساد.

قوله تعالی: وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا ، القثاء الخیار و الفوم الثوم أو الحنطه.

قوله تعالی: وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ ،أی رجعوا.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ ،تعلیل لما تقدمه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا ،تعلیل للتعلیل فعصیانهم و مداومتهم للاعتداء هو الموجب لکفرهم بالآیات و قتلهم الأنبیاء کما قال تعالی: «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ» :الروم-10،و فی التعلیل بالمعصیه وجه سیأتی فی البحث الآتی.

(بحث روائی) [الصابئین.]

فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: «وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً » -عن أبی جعفر(ع)قال:کان فی العلم و التقدیر ثلاثین لیله-ثم بدا منه فزاد عشرا-فتم میقات ربه الأول و الآخر أربعین لیله.

أقول:و الروایه تؤید ما مر أن الأربعین مجموع المواعدتین.

و فی الدر المنثور،:عن علی(ع): فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ الآیه،قال:قالوا لموسی:ما توبتنا؟قال:یقتل بعضکم بعضا-فأخذوا السکاکین فجعل الرجل یقتل أخاه و أباه و ابنه-و الله لا یبالی من قتل حتی قتل منهم سبعون ألفا-فأوحی الله إلی موسی مرهم فلیرفعوا أیدیهم-و قد غفر لمن قتل و تیب علی من بقی.

و فی تفسیر القمی،:قال(ع): إن موسی لما خرج إلی المیقات-و رجع إلی قومه و قد عبدوا العجل-قال لهم موسی: یٰا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخٰاذِکُمُ الْعِجْلَ-فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ-ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ -فقالوا له:کیف نقتل

ص :190

أنفسنا فقال لهم موسی:اغدوا کل واحد منکم إلی بیت المقدس-و معه سکین أو حدیده أو سیف-فإذا صعدت أنا منبر بنی إسرائیل-فکونوا أنتم ملتثمین لا یعرف أحد صاحبه-فاقتلوا بعضکم بعضا»فاجتمعوا سبعین ألف رجل-ممن کان عبدوا العجل إلی بیت المقدس-فلما صلی بهم موسی و صعد المنبر أقبل بعضهم یقتل بعضا-حتی نزل جبرائیل فقال:قل لهم:یا موسی ارفعوا القتل فقد تاب الله لکم،فقتل منهم عشره آلاف و أنزل الله: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ-فَتٰابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ .

أقول:و الروایه کما تری تدل علی کون قوله تعالی: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ مقولا لموسی و مقولا له سبحانه فیکون إمضاء لکلمه قالها موسی و کشفا عن کونها تامه علی خلاف ما یلوح من الظاهر من کونها ناقصه فإن الظاهر یعطی أن موسی جعل قتل الجمیع خیرا لهم عند بارئهم،و قد قتل منهم البعض دون الجمیع فجعل سبحانه ما وقع من القتل هو الخیر الذی ذکره موسی(ع)کما مر.

و فی تفسیر القمی،أیضا: فی قوله تعالی: وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْکُمُ الْغَمٰامَ الآیه-أن بنی إسرائیل لما عبر موسی بهم البحر نزلوا فی مفازه-فقالوا:یا موسی أهلکتنا و قتلتنا- و أخرجتنا من العمران إلی مفازه لا ظل،و لا شجر،و لا ماء.و کانت تجیء بالنهار غمامه تظلهم من الشمس-و ینزل علیهم باللیل المن-فیقع علی النبات و الشجر و الحجر- فیأکلونه و بالعشی یأتیهم طائر مشوی یقع علی موائدهم-فإذا أکلوا و شربوا طار و مر- و کان مع موسی حجر یضعه وسط العسکر-ثم یضربه بعصاه فتنفجر منها اثنتا عشره عینا-کما حکی الله فیذهب إلی کل سبط فی رحله-و کانوا اثنی عشر سبطا.

و فی الکافی،: فی قوله تعالی: وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ ،عن أبی الحسن الماضی(ع)قال:إن الله أعز و أمنع من أن یظلم أو ینسب نفسه إلی الظلم-و لکنه خلطنا بنفسه فجعل ظلمنا ظلمه و ولایتنا ولایته،ثم أنزل الله بذلک قرآنا علی نبیه فقال: وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ .قال الراوی:قلت:هذا تنزیل،قال:نعم.

أقول:و روی ما یقرب منه أیضا عن الباقر(ع) و قوله(ع):أمنع من

ص :191

أن یظلم بالبناء للمفعول تفسیر لقوله تعالی: وَ مٰا ظَلَمُونٰا ،و قوله:أو ینسب نفسه إلی الظلم بالبناء للفاعل،و قوله:و لکنه خلطنا بنفسه أی خلطنا معاشر الأنبیاء و الأوصیاء و الأئمه بنفسه،و قوله:قلت:هذا تنزیل قال:نعم وجهه أن النفی فی هذه الموارد و أمثالها إنما یصح فیما یصح فیه الإثبات أو یتوهم صحته،فلا یقال للجدار،أنه لا یبصر أو لا یظلم إلا لنکته و هو سبحانه أجل من أن یسلم فی کلامه توهم الظلم علیه، أو جاز وقوعه علیه فالنکته فی هذا النفی الخلط المذکور لأن العظماء یتکلمون عن خدمهم و أعوانهم.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ الآیه عن الصادق(ع)أنه قرأ هذه الآیه: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ-وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ -فقال:و الله ما ضربوهم بأیدیهم و لا قتلوهم بأسیافهم-و لکن سمعوا أحادیثهم فأذاعوها فأخذوا علیها-فقتلوا فکان قتلا و اعتداء و مصیبه:

أقول:و فی الکافی،عنه(ع)مثله و کأنه(ع)استفاد ذلک من قوله تعالی:

ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ

فإن القتل و خاصه قتل الأنبیاء و الکفر بآیات الله لا یعلل بالعصیان بل الأمر بالعکس علی ما یوجبه الشده و الأهمیه لکن العصیان بمعنی عدم الکتمان و التحفظ مما یصح التعلیل المذکور به.

[سوره البقره (2): آیه 62]

اشاره

إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلنَّصٰاریٰ وَ اَلصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (62)

(بیان)

تکرار الإیمان ثانیا و هو الاتصاف بحقیقته کما یعطیه السیاق یفید أن المراد

ص :192

بالذین آمنوا فی صدر الآیه هم المتصفون بالإیمان ظاهرا المتسمون بهذا الاسم فیکون محصل المعنی أن الأسماء و التسمی بها مثل المؤمنین و الیهود و النصاری و الصابئین لا یوجب عند الله تعالی أجرا و لا أمنا من العذاب کقولهم:لا یدخل الجنه إلا من کان هودا أو نصاری،و إنما ملاک الأمر و سبب الکرامه و السعاده حقیقه الإیمان بالله و الیوم الآخر و العمل الصالح،و لذلک لم یقل من آمن منهم بإرجاع الضمیر إلی الموصول اللازم فی الصله لئلا یکون تقریرا للفائده فی التسمی علی ما یعطیه النظم کما لا یخفی و هذا مما تکررت فیه آیات القرآن أن السعاده و الکرامه تدور مدار العبودیه،فلا اسم من هذه الأسماء ینفع لمتسمیه شیئا،و لا وصف من أوصاف الکمال یبقی لصاحبه و ینجیه إلا مع لزوم العبودیه،الأنبیاء و من دونهم فیه سواء،فقد قال تعالی فی أنبیائه بعد ما وصفهم بکل وصف جمیل: «وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام-88،و قال تعالی فی أصحاب نبیه و من آمن معه مع ما ذکر من عظم شأنهم و علو قدرهم: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً» :الفتح-29،فأتی بکلمه منهم و قال فی غیرهم ممن أوتی آیات الله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ» :الأعراف-176،إلی غیر ذلک من الآیات الناصه علی أن الکرامه بالحقیقه دون الظاهر.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:عن سلمان الفارسی قال: سألت النبی ص عن أهل دین کنت معهم،فذکر من صلاتهم و عبادتهم فنزلت: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا » الآیه:

أقول:و روی أیضا نزول الآیه فی أصحاب سلمان بعده طرق أخری.

و فی المعانی،عن ابن فضال قال: قلت للرضا(ع)لم سمی النصاری نصاری- قال:لأنهم کانوا من قریه اسمها ناصره من بلاد الشام-نزلتها مریم و عیسی بعد رجوعهما من مصر

ص :193

أقول و فی الروایه بحث سنتعرض له فی قصص عیسی(ع)من سوره آل عمران إن شاء الله.

و فی الروایه": أن الیهود سموا بالیهود لأنهم من ولد یهودا بن یعقوب.

و فی تفسیر القمی،:قال:قال(ع): الصابئون قوم لا مجوس و لا یهود و لا نصاری و لا مسلمون-و هم یعبدون النجوم و الکواکب.

أقول:و هی الوثنیه،غیر أن عباده الأصنام غیر مقصوره علیهم بل الذی یخصهم عباده أصنام الکواکب.

(بحث تاریخی) [بحث آخر فی الشفاعه أیضا.]

ذکر أبو ریحان البیرونی فی الآثار الباقیه،ما لفظه:و أول المذکورین منهم یعنی المتنبئین یوذاسف و قد ظهر عند مضی سنه من ملک طهمورث بأرض الهند و أتی بالکتابه الفارسیه،و دعا إلی مله الصابئین فاتبعه خلق کثیر،و کانت الملوک البیشدادیه و بعض الکیانیه ممن کان یستوطن بلخ یعظمون النیرین و الکواکب و کلیات العناصر و یقدسونها إلی وقت ظهور زرادشت عند مضی ثلاثین سنه من ملک بشتاسف،و بقایا أولئک الصابئین بحران ینسبون إلی موضعهم،فیقال لهم:الحرانیه و قد قیل:إنها نسبه إلی هادان بن ترخ أخی إبراهیم(ع)و إنه کان من بین رؤسائهم أوغلهم فی الدین و أشدهم تمسکا به،و حکی عنه ابن سنکلا النصرانی فی کتابه الذی قصد فیه نقض نحلتهم،فحشاه بالکذب و الأباطیل،أنهم یقولون إن إبراهیم(ع)إنما خرج عن جملتهم لأنه خرج فی قلفته برص و إن من کان به ذلک فهو نجس لا یخالطونه فقطع قلفته بذلک السبب یعنی اختتن،و دخل إلی بیت من بیوت الأصنام فسمع صوتا من صنم یقول له:یا إبراهیم خرجت من عندنا بعیب واحد،و جئتنا بعیبین،اخرج و لا تعاود المجیء إلینا فحمله الغیظ علی أن جعلها جذاذا،و خرج من جملتهم ثم إنه ندم بعد ما فعله،و أراد ذبح ابنه لکوکب المشتری علی عادتهم فی ذبح أولادهم،زعم فلما علم کوکب المشتری صدق توبته فداه بکبش.

ص :194

و حکی عبد المسیح بن إسحاق الکندی عنهم فی جوابه عن کتاب عبد الله بن إسماعیل الهاشمی،أنهم یعرفون بذبح الناس و لکن ذلک لا یمکنهم الیوم جهرا و نحن لا نعلم منهم إلا أنهم أناس یوحدون الله،و ینزهونه عن القبائح،و یصفونه بالسلب لا الإیجاب کقولهم:لا یحد،و لا یری،و لا یظلم،و لا یجور و یسمونه بالأسماء الحسنی مجازا،إذ لیس عندهم صفه بالحقیقه،و ینسبون التدبیر إلی الفلک و أجرامه، و یقولون بحیاتها و نطقها و سمعها و بصرها،و یعظمون الأنوار،و من آثارهم القبه التی فوق محراب عند المقصوره من جامع دمشق،و کان مصلاهم،کان الیونانیون و الروم علی دینهم،ثم صارت فی أیدی الیهود،فعملوها کنیستهم،ثم تغلب علیها النصاری، فصیروها بیعه إلی أن جاء الإسلام و أهله فاتخذوها مسجدا و کانت لهم هیاکل و أصنام بأسماء الشمس معلومه الأشکال کما ذکرها أبو معشر البلخی فی کتابه فی بیوت العبادات، مثل هیکل بعلبک کان لصنم الشمس،و قران فإنها منسوبه إلی القمر،و بناؤها علی صورته کالطیلسان؛و بقربها قریه تسمی سلمسین،و اسمها القدیم صنم سین،أی صنم القمر،و قریه أخری تسمی ترع عوز أی باب الزهره و یذکرون أن الکعبه و أصنامها کانت لهم،و عبدتها کانوا من جملتهم،و أن اللات کان باسم زحل،و العزی باسم الزهره و لهم أنبیاء کثیره أکثرهم فلاسفه یونان کهرمس المصری و أغاذیمون و والیس و فیثاغورث و باباسوار جد أفلاطون من جهه أمه و أمثالهم،و منهم من حرم علیه السمک خوفا أن یکون رغاوه و الفرخ لأنه أبدا محموم،و الثوم لأنه مصدع محرق للدم أو المنی الذی منه قوام العالم،و الباقلاء لأنه یغلظ الذهن و یفسده،و أنه فی أول الأمر إنما نبت فی جمجمه إنسان،و لهم ثلاث صلوات مکتوبات.

أولها:عند طلوع الشمس ثمانی رکعات.

و الثانیه:عند زوال الشمس عن وسط السماء خمس رکعات،و فی کل رکعه من صلاتهم ثلاث سجدات،و یتنفلون بصلاه فی الساعه الثانیه من النهار،و أخری فی التاسعه من النهار.

و الثالثه:فی الساعه الثالثه من اللیل،و یصلون علی طهر و وضوء،و یغتسلون من الجنابه و لا یختتنون إذ لم یؤمروا بذلک زعموا و أکثر أحکامهم فی المناکح و الحدود مثل أحکام المسلمین،و فی التنجس عند مس الموتی،و أمثال ذلک شبیهه بالتوراه،و لهم

ص :195

قرابین متعلقه بالکواکب و أصنامها و هیاکلها و ذبائح یتولاها کهنتهم و فاتنوهم، و یستخرجون من ذلک علم ما عسی یکون المقرب و جواب ما یسأل عنه،و قد یسمی هرمس بإدریس الذی ذکر فی التوراه أخنوخ،و بعضهم زعم أن یوذاسف هو هرمس.

و قد قیل:إن هؤلاء الحرانیه لیسوا هم الصابئه بالحقیقه،بل هم المسمون فی الکتب بالحنفاء و الوثنیه،فإن الصابئه هم الذین تخلفوا ببابل من جمله الأسباط الناهضه فی أیام کورش و أیام أرطحشست إلی بیت المقدس،و مالوا إلی شرائع المجوس فصبوا إلی دین بخت نصر،فذهبوا مذهبا ممتزجا من المجوسیه و الیهودیه،کالسامره بالشام، و قد توجد أکثرهم بواسط و سواد العراق بناحیه جعفر و الجامده و نهری الصله منتمین إلی أنوش بن شیث،و مخالفین للحرانیه،عائبین مذاهبهم،لا یوافقونهم إلا فی أشیاء قلیله،حتی أنهم یتوجهون فی الصلاه إلی جهه القطب الشمالی و الحرانیه إلی الجنوبی، و زعم بعض أهل الکتاب أنه کان لمتوشلخ ابن غیر ملک یسمی صابی،و أن الصابئه سموا به،و کان الناس قبل ظهور الشرائع و خروج یوذاسف شمینین سکان الجانب الشرقی من الأرض و کانوا عبده أوثان،و بقایاهم الآن بالهند و الصین و التغزغز و یسمیهم أهل خراسان شمنان،و آثارهم و بهاراتهم و أصنامهم و فرخاراتهم ظاهره فی ثغور خراسان المتصله بالهند،و یقولون:بقدم الدهر،و تناسخ الأرواح،و هوی الفلک فی خلإ غیر متناه،و لذلک یتحرک علی استداره فإن الشیء المستدیر إذا أزیل ینزل مع دوران، زعموا و منهم من أقر بحدوث العالم،و زعم أن مدته ألف ألف سنه انتهی موضع الحاجه.

أقول:و ما نسبه إلی بعض من تفسیر الصائبه بالمذهب الممتزج من المجوسیه و الیهودیه مع أشیاء من الحرانیه هو الأوفق بما فی الآیه فإن ظاهر السیاق أن التعداد لأهل المله

[سوره البقره (2): الآیات 63 الی 74]

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ اَلطُّورَ خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اُذْکُرُوا مٰا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (63) ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَلَوْ لاٰ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (64) وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ اَلَّذِینَ اِعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی اَلسَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِینَ (65) فَجَعَلْنٰاهٰا نَکٰالاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهٰا وَ مٰا خَلْفَهٰا وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ (66) وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اَللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً قٰالُوا أَ تَتَّخِذُنٰا هُزُواً قٰالَ أَعُوذُ بِاللّٰهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ اَلْجٰاهِلِینَ (67) قٰالُوا اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ فٰارِضٌ وَ لاٰ بِکْرٌ عَوٰانٌ بَیْنَ ذٰلِکَ فَافْعَلُوا مٰا تُؤْمَرُونَ (68) قٰالُوا اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ صَفْرٰاءُ فٰاقِعٌ لَوْنُهٰا تَسُرُّ اَلنّٰاظِرِینَ (69) قٰالُوا اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ اَلْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا وَ إِنّٰا إِنْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ تُثِیرُ اَلْأَرْضَ وَ لاٰ تَسْقِی اَلْحَرْثَ مُسَلَّمَهٌ لاٰ شِیَهَ فِیهٰا قٰالُوا اَلْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهٰا وَ مٰا کٰادُوا یَفْعَلُونَ (71) وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا وَ اَللّٰهُ مُخْرِجٌ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (72) فَقُلْنٰا اِضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا کَذٰلِکَ یُحْیِ اَللّٰهُ اَلْمَوْتیٰ وَ یُرِیکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (73) ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَهِیَ کَالْحِجٰارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً وَ إِنَّ مِنَ اَلْحِجٰارَهِ لَمٰا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ اَلْأَنْهٰارُ وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ اَلْمٰاءُ وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اَللّٰهِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (74)

ص :196

ص :197

(بیان)

قوله تعالی: وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ ، الطور هو الجبل کما بدله منه فی قوله تعالی: «وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّهٌ» :الأعراف-171،و النتق هو الجذب و الاقتلاع، و سیاق الآیه حیث ذکر أخذ المیثاق أولا و الأمر بأخذ ما أوتوا و ذکر ما فیه أخیرا و وضع رفع الطور فوقهم بین الأمرین مع السکوت عن سبب الرفع و غایتها یدل علی أنه کان لإرهابهم بعظمه القدره من دون أن یکون لإجبارهم و إکراههم علی العمل بما أوتوه و إلا لم یکن لأخذ المیثاق وجه،فما ربما یقال:إن رفع الجبل فوقهم لو کان علی ظاهره کان آیه معجزه و أوجب إجبارهم و إکراههم علی العمل.

و قد قال سبحانه: «لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ» :البقره-256،و قال تعالی: «أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّٰاسَ حَتّٰی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ» :یونس-99،غیر وجیه فإن الآیه کما مر لا تدل علی أزید من الإخافه و الإرهاب و لو کان مجرد رفع الجبل فوق بنی إسرائیل إکراها لهم علی الإیمان أو العمل،لکان أغلب معجزات موسی موجبه للإکراه،نعم هذا التأویل و صرف الآیه عن ظاهرها،و القول بأن بنی إسرائیل کانوا فی أصل الجبل فزلزل و زعزع حتی أظل رأسه علیهم،فظنوا أنه واقع بهم فعبر عنها برفعه فوقهم أو نتقه فوقهم،مبنی علی أصل إنکار المعجزات و خوارق العادات،و قد مر الکلام فیها و لو جاز أمثال هذه التأویلات لم یبق للکلام ظهور،و لا لبلاغه الکلام و فصاحته أصل تتکی علیه و تقوم به.

قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ . لعل کلمه ترج و اللازم فی الترجی صحته فی الکلام سواء کان قائما بنفس المتکلم أو المخاطب أو بالمقام، کأن یکون المقام مقام رجاء و إن لم یکن للمتکلم و المخاطب رجاء فیه و هو لا یخلو عن شوب جهل بعاقبه الأمر فالرجاء فی کلامه تعالی إما بملاحظه المخاطب أو بملاحظه المقام.و أما هو تعالی فیستحیل نسبه الرجاء إلیه لعلمه بعواقب الأمور،کما نبه علیه الراغب فی مفرداته.

ص :198

قوله تعالی: کُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِینَ أی صاغرین.

قوله تعالی: فَجَعَلْنٰاهٰا نَکٰالاً أی عبره یعتبر بها،و النکال هو ما یفعل من الإذلال و الإهانه بواحد لیعتبر به آخرون.

قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً »إلخ،هذه قصه بقره بنی إسرائیل،و بها سمیت السوره سوره البقره.و الأمر فی بیان القرآن لهذه القصه عجیب فإن القصه فصل بعضها عن بعض حیث قال تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إلی آخره»ثم قال: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا » ثم إنه أخرج فصلا منها من وسطها و قدم أولا و وضع صدر القصه و ذیلها ثانیا،ثم إن الکلام کان مع بنی إسرائیل فی الآیات السابقه بنحو الخطاب فانتقل بالالتفات إلی الغیبه حیث قال: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ ثم التفت إلی الخطاب ثانیا بقوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا .

أما الالتفات فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ:إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً ،ففیه صرف الخطاب عن بنی إسرائیل،و توجیهه إلی النبی فی شطر من القصه و هو أمر ذبح البقره و توصیفها لیکون کالمقدمه الموضحه للخطاب الذی سیخاطب به بنو إسرائیل بقوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا وَ اللّٰهُ مُخْرِجٌ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ، فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا کَذٰلِکَ یُحْیِ اللّٰهُ الْمَوْتیٰ وَ یُرِیکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ،الآیتان فی سلک الخطابات السابقه فهذه الآیات الخمس من قوله: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ إلی قوله: وَ مٰا کٰادُوا یَفْعَلُونَ ،کالمعترضه فی الکلام تبین معنی الخطاب التالی مع ما فیها من الدلاله علی سوء أدبهم و إیذائهم لرسولهم،برمیه بفضول القول و لغو الکلام،مع ما فیه من تعنتهم و تشدیدهم و إصرارهم فی الاستیضاح و الاستفهام المستلزم لنسبه الإبهام إلی الأوامر الإلهیه و بیانات الأنبیاء مع ما فی کلامهم من شوب الإهانه و الاستخفاف الظاهر بمقام الربوبیه فانظر إلی قول موسی(ع)لهم :إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً ،و قولهم :اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ ،و قولهم ثانیا: اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا ،و قولهم ثالثا: اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا ،فأتوا فی الجمیع بلفظ ربک من غیر أن یقولوا ربنا ثم کرروا قولهم: مٰا هِیَ و قالوا إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا فادعوا التشابه بعد البیان،و لم یقولوا:إن البقره تشابهت علینا بل قالوا: إِنَّ الْبَقَرَ

ص :199

تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا

کأنهم یدعون أن جنس البقر متشابه و لا یؤثر هذا الأثر إلا بعض أفراد هذا النوع و هذا المقدار من البیان لا یجزی فی تعیین الفرد المطلوب و تشخیصه،مع أن التأثیر لله عز اسمه لا للبقره،و قد أمرهم أن یذبحوا بقره فأطلق القول و لم یقیده بقید،و کان لهم أن یأخذوا بإطلاقه، ثم انظر إلی قولهم لنبیهم: أَ تَتَّخِذُنٰا هُزُواً ، المتضمن لرمیه(ع)بالجهاله و اللغو حتی نفاه عن نفسه بقوله: أَعُوذُ بِاللّٰهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجٰاهِلِینَ ،و قولهم أخیرا بعد تمام البیان الإلهی: اَلْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ ،الدال علی نفی الحق عن البیانات السابقه المستلزم لنسبه الباطل إلی طرز البیان الإلهی و التبلیغ النبوی.

و بالجمله فتقدیم هذا الشطر من القصه لإبانه الأمر فی الخطاب التالی کما ذکر مضافا إلی نکته أخری،و هی أن قصه البقره غیر مذکوره فی التوراه الموجوده عند الیهود الیوم فکان من الحری أن لا یخاطبوا بهذه القصه أصلا أو یخاطبوا به بعد بیان ما لعبت به أیدیهم من التحریف،فأعرض عن خطابهم أولا بتوجیه الخطاب إلی النبی ثم بعد تثبیت الأصل،عاد إلی ما جری علیه الکلام من خطابهم المتسلسل،نعم فی هذا المورد من التوراه حکم لا یخلو عن دلاله ما علی وقوع القصه و هاک عباره التوراه.

قال فی الفصل الحادی و العشرین من سفر تثنیه الاشتراع": إذا وجد قتیل فی الأرض-التی یعطیک الرب إلهک لتمتلکها واقعا فی الحقل-لا یعلم من قتله یخرج شیوخک و قضاتک-و یقیسون إلی المدن التی حول القتیل-فالمدینه القریبه من القتیل-یأخذ شیوخ تلک المدینه عجله-من البقر لم یحرث علیها لم تجر بالغیر-و ینحدر شیوخ تلک المدینه بالعجله- إلی واد دائم السیلان لم یحرث فیه و لم یزرع-و یکسرون عنق العجله فی الوادی-ثم یتقدم الکهنه بنی لاوی-لأنه إیاهم اختار الرب إلهک لیخدموه و یبارکوا باسم الرب-و حسب قولهم تکون کل خصومه و کل ضربه-و یغسل جمیع شیوخ تلک المدینه القریبین من القتیل أیدیهم-علی العجله المکسوره العنق فی الوادی-و یصرخون و یقولون أیدینا لم تسفک هذا الدم-و أعیننا لم تبصر اغفر لشعبک إسرائیل-الذی فدیت یا رب-و لا تجعل دم بریء فی وسط شعبک إسرائیل-فیغفر لهم الدم انتهی.

إذا عرفت هذا علی طوله علمت أن بیان هذه القصه علی هذا النحو لیس من قبیل

ص :200

فصل القصه،بل القصه مبینه علی نحو الإجمال فی الخطاب الذی فی قوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً إلخ و شطر من القصه مأتیه بها ببیان تفصیلی فی صوره قصه أخری لنکته دعت إلیه.

فقوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ خطاب للنبی ص و هو کلام فی صوره قصه و إنما هی مقدمه توضیحیه للخطاب التالی لم یذکر معها السبب الباعث علی هذا الأمر و الغایه المقصوده منها بل أطلقت إطلاقا لیتنبه بذلک نفس السامع و تقف موقف التجسس،و تنتشط إذا سمعت أصل القصه،و نالت الارتباط بین الکلامین،و لذلک لما سمعت بنو إسرائیل قوله: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً تعجبوا من ذلک و لم یحملوه إلا علی أن نبی الله موسی یستهزئ بهم لعدم وجود رابطه عندهم بین ذبح البقره و ما یسألونه من فصل الخصومه و الحصول علی القاتل قالوا أ تتخذنا هزوا و سخریه.

و إنما قالوا ذلک لفقدهم روح الإطاعه و السمع و استقرار ملکه الاستکبار و العتو فیهم،و قولهم:إنا لا نحوم حول التقلید المذموم،و إنما نؤمن بما نشاهده و نراه کما قالوا لموسی: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَهً و إنما وقعوا فیما وقعوا من جهه استقلالهم فی الحکم و القضاء فیما لهم ذلک،و فیما لیس لهم ذلک فحکموا بالمحسوس علی المعقول فطالبوا معاینه الرب بالحس الباصر و قالوا: «یٰا مُوسَی اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» :الأعراف-138،و زعموا أن نبیهم موسی مثلهم یتهوس کتهوسهم، و یلعب کلعبهم،فرموه بالاستهزاء و السفه و الجهاله حتی رد علیهم،و قال أعوذ بالله أن أکون من الجاهلین،و إنما استعاذ بالله و لم یخبر عن نفسه بأنه لیس یجاهل لأن ذلک منه(ع)أخذ بالعصمه الإلهیه التی لا تتخلف لا الحکمه الخلقیه التی ربما تتخلف.

و زعموا أن لیس للإنسان أن یقبل قولا إلا عن دلیل،و هذا حق،لکنهم غلطوا فی زعمهم أن کل حکم یجب العثور علی دلیله تفصیلا و لا یکفی فی ذلک الإجمال و من أجل ذلک طالبوا تفصیل أوصاف البقره لحکمهم أن نوع البقر لیس فیه خاصه الإحیاء،فإن کان و لا بد فهو فی فرد خاص منه یجب تعیینه بأوصاف کامله البیان و لذلک قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ ،و هذا تشدید منهم علی أنفسهم من غیر جهه فشدد الله علیهم،و قال موسی إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ فٰارِضٌ ،أی لیست بمسنه انقطعت

ص :201

ولادتها وَ لاٰ بِکْرٌ أی لم تلد عَوٰانٌ بَیْنَ ذٰلِکَ ،و العوان من النساء و البهائم ما هو فی منتصف السن أی واقعه فی السن بین ما ذکر من الفارض و البکر،ثم ترحم علیهم ربهم فوعظهم أن لا یلحوا فی السؤال،و لا یشددوا علی أنفسهم و یقنعوا بما بین لهم فقال:

فَافْعَلُوا مٰا تُؤْمَرُونَ

،لکنهم لم یرتدعوا بذلک بل قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا،قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ صَفْرٰاءُ فٰاقِعٌ شدید الصفره فی صفاء لَوْنُهٰا تَسُرُّ النّٰاظِرِینَ و تم بذلک وصف البقره بیانا،و اتضح أنها ما هی و ما لونها و هم مع ذلک لم یرضوا به،و أعادوا کلامهم الأول،من غیر تحجب و انقباض و قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا وَ إِنّٰا إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ لَمُهْتَدُونَ ، فأجابهم ثانیا بتوضیح فی ماهیتها و لونها و قال إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ أی غیر مذلله بالحرث و السقی تُثِیرُ الْأَرْضَ بالشیار وَ لاٰ تَسْقِی الْحَرْثَ فلما تم علیهم البیان و لم یجدوا ما یسألونه قٰالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ قول من یعترف بالحقیقه بالإلزام و الحجه من غیر أن یجد إلی الرد سبیلا، فیعترف بالحق اضطرارا،و یعتذر عن المبادره إلی الإنکار بأن القول لم یکن مبینا من قبل،و لا بینا تاما.و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: فَذَبَحُوهٰا وَ مٰا کٰادُوا یَفْعَلُونَ .

قوله تعالی: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا ،شروع فی أصل القصه و التدارؤ هو التدافع من الدرء بمعنی الدفع فقد کانوا قتلوا-نفسا-و کل طائفه منهم یدفع الدم عن نفسها إلی غیرها-و أراد الله سبحانه إظهار ما کتموه.

قوله تعالی: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا ،أول الضمیرین راجع إلی النفس باعتبار أنه قتیل،و ثانیهما إلی البقره،و قد قیل:إن المراد بالقصه بیان أصل تشریع الحکم حتی ینطبق علی الحکم المذکور فی التوراه الذی نقلناه،و المراد بإحیاء الموتی العثور بوسیله تشریع هذا الحکم علی دم المقتول،نظیر ما ذکره تعالی بقوله: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ» :البقره-179،من دون أن یکون هناک إحیاء بنحو الإعجاز هذا،و أنت خبیر بأن سیاق الکلام و خاصه قوله تعالی: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا کَذٰلِکَ یُحْیِ اللّٰهُ الْمَوْتیٰ ،یأبی ذلک.

قوله تعالی: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَهِیَ کَالْحِجٰارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً القسوه فی القلب بمنزله الصلابه فی الحجر و کلمه أو بمعنی بل،و المراد بکونها بمعنی بل انطباق معناه علی موردها،

ص :202

و قد بین شده قسوه قلوبهم بقوله: وَ إِنَّ مِنَ الْحِجٰارَهِ لَمٰا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهٰارُ ،و قوبل فیه بین الحجاره و الماء لکون الحجاره یضرب بها المثل فی الصلابه ککون الماء یضرب به المثل فی اللین فهذه الحجاره علی کمال صلابتها یتفجر منها الأنهار علی لین مائها و تشقق فیخرج منها الماء علی لینه و صلابتها،و لا یصدر من قلوبهم حال یلائم الحق،و لا قول حق یلائم الکمال الواقع.

قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اللّٰهِ ،و هبوط الحجاره ما نشاهد من انشقاق الصخور علی قلل الجبال،و هبوط قطعات منها بواسطه الزلازل،و صیروره الجمد الذی یتخللها فی فصل الشتاء ماء فی فصل الربیع إلی غیر ذلک،و عد هذا الهبوط المستند إلی أسبابها الطبیعیه هبوطا من خشیه الله تعالی لأن جمیع الأسباب منتهیه إلی الله سبحانه فانفعال الحجاره فی هبوطها عن سببها الخاص بها انفعال عن أمر الله سبحانه إیاها بالهبوط،و هی شاعره لأمر ربها شعورا تکوینیا،کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ،وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» :إسراء-44،و قال تعالی:

«کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» :البقره-116،و الانفعال الشعوری هو الخشیه فهی هابطه من خشیه الله تعالی،فالآیه جاریه مجری قوله تعالی: «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلاٰئِکَهُ مِنْ خِیفَتِهِ» :الرعد-13:و قوله تعالی: «وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ» :الرعد-15،حیث عد صوت الرعد تسبیحا بالحمد و عد الظلال ساجده لله سبحانه إلی غیر ذلک من الآیات التی جری القول فیها مجری التحلیل کما لا یخفی.

و بالجمله فقوله: وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ ،بیان ثان لکون قلوبهم أقسی من الحجاره فإن الحجاره تخشی الله تعالی،فتهبط من خشیته،و قلوبهم لا تخشی الله تعالی و لا تهابه.

(بحث روائی)

فی المحاسن:عن الصادق(ع): فی قول الله: خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّهٍ ،أ قوه

ص :203

الأبدان أو قوه القلب؟قال(ع):فیهما جمیعا.

أقول:و رواه العیاشی أیضا فی تفسیره.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحلبی: فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا مٰا فِیهِ ،قال:قال اذکروا ما فیه-و اذکروا ما فی ترکه من العقوبه.

أقول:و قد استفید ذلک من المقام من قوله تعالی: وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا .

و فی الدر المنثور،:عن أبی هریره قال:قال رسول الله ص: لو لا أن بنی إسرائیل قالوا-و إنا إن شاء الله لمتهدون ما أعطوا أبدا-و لو أنهم اعترضوا بقره من البقر- فذبحوها لأجزأت عنهم-و لکنهم شددوا فشدد الله علیهم.

و فی تفسیر القمی،:عن ابن فضال قال:سمعت أبا الحسن(ع)یقول: إن الله أمر بنی إسرائیل أن یذبحوا بقره-و إنما کانوا یحتاجون إلی ذنبها فشدد الله علیهم.

و فی المعانی،و تفسیر العیاشی،:عن البزنطی قال:سمعت الرضا(ع)یقول:

إن رجلا من بنی إسرائیل قتل قرابه له-ثم أخذه و طرحه علی طریق أفضل سبط من أسباط بنی إسرائیل-ثم جاء یطلب بدمه فقالوا لموسی إن سبط آل فلان قتلوا فلانا- فأخبر من قتله قال:ائتونی ببقره قٰالُوا:أَ تَتَّخِذُنٰا هُزُواً؟قٰالَ:أَعُوذُ بِاللّٰهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجٰاهِلِینَ -و لو أنهم عمدوا إلی بقره أجزأتهم-و لکن شددوا فشدد الله علیهم، قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ؟قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ فٰارِضٌ وَ لاٰ بِکْرٌ -یعنی لا صغیره و لا کبیره عوان بین ذلک-و لو أنهم عمدوا إلی بقره أجزأتهم-و لکن شددوا فشدد الله علیهم- قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا-قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ صَفْرٰاءُ- فٰاقِعٌ لَوْنُهٰا تَسُرُّ النّٰاظِرِینَ و لو أنهم عمدوا إلی بقره أجزأتهم-و لکن شددوا فشدد الله علیهم- قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا-وَ إِنّٰا إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ لَمُهْتَدُونَ.

قٰالَ:إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ-وَ لاٰ تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَهٌ لاٰ شِیَهَ فِیهٰا.

قٰالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ

فطلبوها فوجدوها عند فتی من بنی إسرائیل-فقال لا أبیعها إلا

ص :204

بملء مسک ذهبا،فجاءوا إلی موسی و قالوا له ذلک-قال اشتروها فاشتروها و جاءوا بها فأمر بذبحها-ثم أمر أن یضربوا المیت بذنبها-فلما فعلوا ذلک حیی المقتول-و قال یا رسول الله إن ابن عمی قتلنی،دون من أدعی علیه قتلی،فعلموا بذلک قاتله-فقال لرسول الله موسی بعض أصحابه-إن هذه البقره لها نبأ فقال و ما هو؟قال إن فتی من بنی إسرائیل کان بارا بأبیه-و أنه اشتری بیعا فجاء إلی أبیه و الأقالید تحت رأسه فکره أن یوقظه فترک ذلک البیع-فاستیقظ أبوه فأخبره فقال أحسنت،هذه البقره فهی لک عوضا مما فاتک- فقال له رسول الله موسی انظر إلی البر ما بلغ بأهله.

أقول:و الروایات کما تری منطبقه علی إجمال ما استفدناه من الآیات الشریفه.

(بحث فلسفی) [إحیاء الأموات و المسخ.]

السوره کما تری مشتمله علی عده من الآیات المعجزه،فی قصص بنی إسرائیل و غیرهم،کفرق البحر و إغراق آل فرعون فی قوله تعالی: وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْنٰاکُمْ وَ أَغْرَقْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ الآیه،و أخذ الصاعقه بنی إسرائیل و إحیائهم بعد الموت فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ الآیه،و تظلیل الغمام و إنزال المن و السلوی علیهم فی قوله تعالی: وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْکُمُ الْغَمٰامَ الآیه،و انفجار العیون من الحجر فی قوله تعالی: وَ إِذِ اسْتَسْقیٰ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ الآیه،و رفع الطور فوقهم فی قوله تعالی: وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ الآیه،و مسخ قوم منهم فی قوله تعالی: فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً الآیه، و إحیاء القتیل ببعض البقره المذبوحه فی قوله: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا الآیه،و کإحیاء قوم آخرین فی قوله أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ الآیه،و کإحیاء الذی مر علی قریه خربه فی قوله: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا الآیه،و کإحیاء الطیر بید إبراهیم فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ الآیه، فهذه اثنتا عشره آیه معجزه خارقه للعاده جرت أکثرها فی بنی إسرائیل ذکرها القرآن-و قد بینا فیما مر إمکان وقوع المعجزه و أن خوارق العادات جائزه الوقوع فی الوجود و هی مع ذلک لیست ناقضه لقانون العلیه و المعلولیه الکلی،و تبین به أن

ص :205

لا دلیل علی تأویل الآیات الظاهره فی وقوع الإعجاز،و صرفها عن ظواهرها ما دامت الحادثه ممکنه،بخلاف المحالات کانقسام الثلاثه بمتساویین و تولد مولود یکون أبا لنفسه،فإنه لا سبیل إلی جوازها.

نعم تختص بعض المعجزات کإحیاء الموتی و المسخ ببحث آخر،فقد قیل:إنه قد ثبت فی محله أن الموجود الذی له قوه الکمال و الفعلیه إذا خرج من القوه إلی الفعل فإنه یستحیل بعد ذلک رجوعه إلی القوه ثانیا،و کذلک کل ما هو أکمل وجودا فإنه لا یرجع فی سیره الاستکمالی إلی ما هو أنقص وجودا منه من حیث هو کذلک.

و الإنسان بموته یتجرد بنفسه عن الماده فیعود موجودا مجردا مثالیا أو عقلیا،و هاتان الرتبتان فوق مرتبه الماده،و الوجود فیهما أقوی من الوجود المادی،فمن المحال أن تتعلق النفس بعد موتها بالماده ثانیا،و إلا لزم رجوع الشیء إلی القوه بعد خروجه إلی الفعل،و هو محال،و أیضا الإنسان أقوی وجودا من سائر أنواع الحیوان،فمن المحال أن یعود الإنسان شیئا من سائر أنواع الحیوان بالمسخ.

أقول:ما ذکره من استحاله رجوع ما بالقوه بعد خروجه إلی الفعل إلی القوه ثانیا حق لا ریب فیه،لکن عود المیت إلی حیاته الدنیا ثانیا فی الجمله و کذا المسخ لیسا من مصادیقه.بیان ذلک:أن المحصل من الحس و البرهان أن الجوهر النباتی المادی إذا وقعت فی صراط الاستکمال الحیوانی فإنه یتحرک إلی الحیوانیه،فیتصور بالصوره الحیوانیه و هی صوره مجرده بالتجرد البرزخی،و حقیقتها إدراک الشیء نفسه بإدراک جزئی خیالی و هذه الصوره وجود کامل للجوهر النباتی و فعلیه لهذه القوه تلبس بها بالحرکه الجوهریه و من المحال أن ترجع یوما إلی الجوهر المادی فتصیر إیاه إلا أن تفارق مادتها فتبقی الماده مع صوره مادیه کالحیوان تموت فیصیر جسدا لا حراک به،ثم إن الصوره الحیوانیه مبدأ لأفعال إدراکیه تصدر عنها،و أحوال علمیه تترتب علیها،تنتقش النفس بکل واحد من تلک الأحوال بصدورها منها،و لا یزال نقش عن نقش،و إذا تراکمت من هذه النقوش ما هی متشاکله متشابهه تحصل نقش واحد و صار صوره ثابته غیر قابله للزوال، و ملکه راسخه،و هذه صوره نفسانیه جدیده یمکن أن یتنوع بها نفس حیوانی فتصیر حیوانا خاصا ذا صوره خاصه منوعه کصوره المکر و الحقد و الشهوه و الوفاء و الافتراس و غیر ذلک و إذا لم تحصل ملکه بقی النفس

ص :206

علی مرتبتها الساذجه السابقه،کالنبات إذا وقفت عن حرکتها الجوهریه بقی نباتا و لم یخرج إلی الفعلیه الحیوانیه،و لو أن النفس البرزخیه تتکامل من جهه أحوالها و أفعالها بحصول الصوره دفعه لانقطعت علقتها مع البدن فی أول وجودها لکنها تتکامل بواسطه أفعالها الإدراکیه المتعلقه بالماده شیئا فشیئا حتی تصیر حیوانا خاصا إن عمر العمر الطبیعی أو قدرا معتدا به،و إن حال بینه و بین استتمام العمر الطبیعی أو القدر المعتد به مانع کالموت الاخترامی بقی علی ما کان علیه من سذاجه الحیوانیه،ثم إن الحیوان إذا وقعت فی صراط الإنسانیه و هی الوجود الذی یعقل ذاته تعقلا کلیا مجردا عن الماده و لوازمها من المقادیر و الألوان و غیرهما خرج بالحرکه الجوهریه من فعلیه المثال التی هی قوه العقل إلی فعلیه التجرد العقلی،و تحققت له صوره الإنسان بالفعل،و من المحال أن تعود هذه الفعلیه إلی قوتها التی هی التجرد المثالی علی حد ما ذکر فی الحیوان.

ثم إن لهذه الصوره أیضا أفعالا و أحوالا تحصل بتراکمها التدریجی صوره خاصه جدیده توجب تنوع النوعیه الإنسانیه علی حد ما ذکر نظیره فی النوعیه الحیوانیه.

إذا عرفت ما ذکرناه ظهر لک أنا لو فرضنا إنسانا رجع بعد موته إلی الدنیا و تجدد لنفسه التعلق بالماده و خاصه الماده التی کانت متعلقه نفسه من قبل لم یبطل بذلک أصل تجرد نفسه فقد کانت مجرده قبل انقطاع العلقه و معها أیضا و هی مع التعلق ثانیا حافظه لتجردها، و الذی کان لها بالموت أن الأداه التی کانت رابطه فعلها بالماده صارت مفقوده لها فلا تقدر علی فعل مادی کالصانع إذا فقد آلات صنعته و الأدوات اللازمه لها؛فإذا عادت النفس إلی تعلقها الفعلی بالماده أخذت فی استعمال قواها و أدواتها البدنیه و وضعت ما اکتسبتها من الأحوال و الملکات بواسطه الأفعال فوق ما کانت حاضره و حاصله لها من قبل و استکملت بها استکمالا جدیدا من غیر أن یکون ذلک منه رجوعا قهقری و سیرا نزولیا من الکمال إلی النقص،و من الفعل إلی القوه.

فإن قلت:هذا یوجب القول:بالقسر الدائم مع ضروره بطلانه،فإن النفس المجرده المنقطعه عن البدن لو بقی فی طباعها إمکان الاستکمال من جهه الأفعال المادیه بالتعلق بالماده ثانیا کان بقاؤها علی الحرمان من الکمال إلی الأبد حرمانا عما تستدعیه بطباعها،فما کل نفس براجعه إلی الدنیا بإعجاز أو خرق عاده،و الحرمان المستمر

ص :207

قسر دائم.

قلت:هذه النفوس التی خرجت من القوه إلی الفعل فی الدنیا و اتصلت إلی حد و ماتت عندها لا تبقی علی إمکان الاستکمال اللاحق دائما بل یستقر علی فعلیتها الحاضره بعد حین أو تخرج إلی الصوره العقلیه المناسبه لذلک و تبقی علی ذلک،و تزول الإمکان المذکور بعد ذلک فالإنسان الذی مات و له نفس ساذجه غیر أنه فعل أفعالا و خلط عملا صالحا و آخر سیئا لو عاش حینا أمکن أن یکتسب علی نفسه الساذجه صوره سعیده أو شقیه و کذا لو عاد بعد الموت إلی الدنیا و عاش أمکن أن یکتسب علی صورته السابقه صوره خاصه جدیده و إذا لم یعد فهو فی البرزخ مثاب أو معذب بما کسبته من الأفعال حتی یتصور بصوره عقلیه مناسبه لصورته السابقه المثالیه و عند ذلک یبطل الإمکان المذکور و یبقی إمکانات الاستکمالات العقلیه فإن عاد إلی الدنیا کالأنبیاء و الأولیاء لو عادوا إلی الدنیا بعد موتهم أمکن أن یحصل صوره أخری عقلیه من ناحیه الماده و الأفعال المتعلقه بها و لو لم یعد فلیس له إلا ما کسب من الکمال و الصعود فی مدارجه،و السیر فی صراطه،هذا.

و من المعلوم أن هذا لیس قسرا دائما و لو کان مجرد حرمان موجود عن کماله الممکن له بواسطه عمل عوامل و تأثیر علل مؤثره قسرا دائما لکان أکثر حوادث هذا العالم الذی هو دار التزاحم،و موطن التضاد أو جمیعها قسرا دائما،فجمیع أجزاء هذا العالم الطبیعی مؤثره فی الجمیع،و إنما القسر الدائم أن یجعل فی غریزه نوع من الأنواع اقتضاء کمال من الکمالات أو استعداد ثم لا یظهر أثر ذلک دائما إما لأمر فی داخل ذاته أو لأمر من خارج ذاته متوجه إلی إبطاله بحسب الغریزه،فیکون تغریز النوع المقتضی أو المستعد للکمال تغریزا باطلا و تجبیلا هباء لغوا فافهم ذلک،و کذا لو فرضنا إنسانا تغیرت صورته إلی صوره نوع آخر من أنواع الحیوان کالقرد و الخنزیر فإنما هی صوره علی صوره،فهو إنسان خنزیر أو إنسان قرده،لا إنسان بطلت إنسانیته،و خلت الصوره الخنزیریه أو القردیه محلها،فالإنسان إذا کسب صوره من صور الملکات تصورت نفسه بها و لا دلیل علی استحاله خروجها فی هذه الدنیا من الکمون إلی البروز علی حد ما ستظهر فی الآخره بعد الموت،و قد مر أن النفس

ص :208

الإنسانیه فی أول حدوثها علی السذاجه یمکن أن تتنوع بصوره خاصه تخصصها بعد الإبهام و تقیدها بعد الإطلاق و القبول فالممسوخ من الإنسان إنسان ممسوخ لا أنه ممسوخ فاقد للإنسانیه هذا،و نحن نقرأ فی المنشورات الیومیه من أخبار المجامع العلمیه بأوربا و أمریکا ما یؤخذ جواز الحیاه بعد الموت،و تبدل صوره الإنسان بصوره المسخ، و إن لم نتکل فی هذه المباحث علی أمثال هذه الأخبار،لکن من الواجب علی الباحثین من المحصلین أن لا ینسوا الیوم ما یتلونه بالأمس.

فإن قلت:فعلی هذا فلا مانع من القول بالتناسخ.

قلت:کلا فإن التناسخ و هو تعلق النفس المستکمله بنوع کمالها بعد مفارقتها البدن ببدن آخر محال،فإن هذا البدن إن کان ذا نفس استلزم التناسخ تعلق نفسین ببدن واحد،و هو وحده الکثیر،و کثره الواحد،و إن لم تکن ذا نفس استلزم رجوع ما بالفعل إلی القوه،کرجوع الشیخ إلی الصبا،و کذلک یستحیل تعلق نفس إنسانی مستکمله مفارقه ببدن نباتی أو حیوانی بما مر من البیان..

(بحث علمی و أخلاقی) [معنی التقلید.]

أکثر الأمم الماضیه قصه فی القرآن أمه بنی إسرائیل،و أکثر الأنبیاء ذکرا فیه موسی بن عمران(ع)،فقد ذکر اسمه فی القرآن،فی مائه و سته و ثلاثین موضعا ضعف ما ذکر إبراهیم(ع)الذی هو أکثر الأنبیاء ذکرا بعد موسی،فقد ذکر فی تسعه و ستین موضعا علی ما قیل فیهما،و الوجه الظاهر فیه أن الإسلام هو الدین الحنیف المبنی علی التوحید الذی أسس أساسه إبراهیم(ع)و أتمه الله سبحانه و أکمله لنبیه محمد ص قال تعالی: «مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ» :الحج-78،و بنو إسرائیل أکثر الأمم لجاجا و خصاما،و أبعدهم من الانقیاد للحق،کما أنه کان کفار العرب الذین ابتلی بهم رسول الله ص علی هذه الصفه،فقد آل الأمر إلی أن نزل فیهم: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقره-6.

ص :209

و لا تری رذیله من رذائل بنی إسرائیل فی قسوتهم و جفوتهم مما ذکره القرآن إلا و هو موجود فیهم،و کیف کان فأنت إذا تأملت قصص بنی إسرائیل المذکوره فی القرآن،و أمعنت فیها،و ما فیها من أسرار أخلاقهم وجدت أنهم کانوا قوما غائرین فی الماده مکبین علی ما یعطیه الحس من لذائذ الحیاه الصوریه،فقد کانت هذه الأمه لا تؤمن بما وراء الحس،و لا تنقاد إلا إلی اللذه و الکمال المادی،و هم الیوم کذلک.و هذا الشأن هو الذی صیر عقلهم و إرادتهم تحت انقیاد الحس و الماده،لا یعقلون إلا ما یجوزانه،و لا یریدون إلا ما یرخصان لهم ذلک فانقیاد الحس یوجب لهم أن لا یقبلوا قولا إلا إذا دل علیه الحس،و إن کان حقا و انقیاد الماده اقتضی فیهم أن یقبلوا کل ما یریده أو یستحسنه لهم کبراؤهم ممن أوتی جمال الماده،و زخرف الحیاه و إن لم یکن حقا، فأنتج ذلک فیهم التناقض قولا و فعلا،فهم یذمون کل اتباع باسم أنه تقلید و إن کان مما ینبغی إذا کان بعیدا من حسهم،و یمدحون کل اتباع باسم أنه حظ الحیاه،و إن کان مما لا ینبغی إذا کان ملائما لهوساتهم المادیه،و قد ساعدهم علی ذلک و أعانهم علیه مکثهم الممتد و قطونهم الطویل بمصر تحت استذلال المصریین،و استرقاقهم،و تعذیبهم، یسومونهم سوء العذاب و یذبحون أبناءهم و یستحیون نساءهم و فی ذلک بلاء من ربهم عظیم.

و بالجمله فکانوا لذلک صعبه الانقیاد لما یأمرهم به أنبیاؤهم،و الربانیون من علمائهم مما فیه صلاح معاشهم و معادهم(تذکر فی ذلک مواقفهم مع موسی و غیره) و سریعه اللحوق إلی ما یدعوهم المغرضون و المستکبرون منهم.

و قد ابتلیت الحقیقه و الحق الیوم بمثل هذه البلیه بالمدنیه المادیه التی أتحفها إلیها عالم الغرب،فهی مبنیه القاعده علی الحس و الماده،فلا یقبل دلیل فیما بعد عن الحس و لا یسأل عن دلیل فیما تضمن لذه مادیه حسیه،فأوجب ذلک إبطال الغریزه الإنسانیه فی أحکامها،و ارتحال المعارف العالیه و الأخلاق الفاضله من بیننا فصار یهدد الإنسانیه بالانهدام،و جامعه البشر بأشد الفساد و لیعلمن نبأه بعد حین.

و استیفاء البحث فی الأخلاق ینتج خلاف ذلک،فما کل دلیل بمطلوب،و ما کل تقلید بمذموم،بیان ذلک:أن النوع الإنسانی بما أنه إنسان إنما یسیر إلی کماله

ص :210

الحیوی بأفعاله الإرادیه المتوقفه علی الفکر و الإراده منه مستحیله التحقق إلا عن فکر،فالفکر هو الأساس الوحید الذی یبتنی علیه الکمال الوجودی الضروری فلا بد للإنسان من تصدیقات عملیه أو نظریه یرتبط بها کماله الوجودی ارتباطا بلا واسطه أو بواسطه،و هی القضایا التی نعلل بها أفعالنا الفردیه أو الاجتماعیه أو نحضرها فی أذهاننا،ثم نحصلها فی الخارج بأفعالنا،هذا.

ثم إن فی غریزه الإنسان أن یبحث عن علل ما یجده من الحوادث،أو یهاجم إلی ذهنه من المعلومات،فلا یصدر عنه فعل یرید به إیجاد ما حضر فی ذهنه فی الخارج إلا إذا حضر فی ذهنه علته الموجبه،و لا یقبل تصدیقا نظریا إلا إذا اتکئ علی التصدیق بعلته بنحو،و هذا شأن الإنسان لا یتخطاه البته،و لو عثرنا فی موارد علی ما یلوح منه خلاف ذلک فبالتأمل و الإمعان تنحل الشبهه،و یظهر البحث عن العله،و الرکون و الطمأنینه إلیها فطری،و الفطره لا تختلف و لا یتخلف فعلها، و هذا یؤدی الإنسان إلی ما فوق طاقته من العمل الفکری و الفعل المتفرع علیه لسعه الاحتیاج الطبیعی، بحیث لا یقدر الإنسان الواحد إلی رفعه معتمدا علی نفسه و متکئا إلی قوه طبیعته الشخصیه فاحتالت الفطره إلی بعثه نحو الاجتماع و هو المدینه و الحضاره و وزعت أبواب الحاجه الحیویه بین أفراد الاجتماع،و وکل بکل باب من أبوابها طائفه کأعضاء الحیوان فی تکالیفها المختلفه المجتمعه فائدتها و عائدتها فی نفسه،و لا تزال الحوائج الإنسانیه تزداد کمیه و اتساعا و تنشعب الفنون و الصناعات و العلوم،و یتربی عند ذلک الأخصائیون من العلماء و الصناع،فکثیر من العلوم و الصناعات کانت علما أو صنعه واحده یقوم بأمرها الواحد من الناس،و الیوم نری کل باب من أبوابه علما أو علوما أو صنعه أو صنائع،کالطب المعدود قدیما فنا واحدا من فروع الطبیعیات و هو الیوم فنون لا یقوم الواحد من العلماء الأخصائیین بأزید من أمر فن واحد منها.

و هذا یدعو الإنسان بالإلهام الفطری،أن یستقل بما یخصه من الشغل الإنسانی فی البحث عن علته و یتبع فی غیره من یعتمد علی خبرته و مهارته.

فبناء العقلاء من أفراد الاجتماع علی الرجوع إلی أهل الخبره و حقیقه هذا الاتباع،و التقلید المصطلح و الرکون إلی الدلیل الإجمالی فیما لیس فی وسع الإنسان

ص :211

أن ینال دلیل تفاصیله کما أنه مفطور علی الاستقلال بالبحث عن دلیله التفصیلی فیما یسعه أن ینال تفصیل علته و دلیله،و ملاک الأمر کله أن الإنسان لا یرکن إلی غیر العلم،فمن الواجب عند الفطره الاجتهاد ،و هو الاستقلال فی البحث عن العله فیما یسعه ذلک و التقلید و هو الاتباع و رجوع الجاهل إلی العالم فیما لا یسعه ذلک،و لما استحال أن یوجد فرد من هذا النوع الإنسانی مستقلا بنفسه قائما بجمیع شئون الأصل الذی یتکی علیه الحیاه استحال أن یوجد فرد من الإنسان من غیر اتباع و تقلید،و من ادعی خلاف ذلک أو ظن من نفسه أنه غیر مقلد فی حیاته فقد سفه نفسه.

نعم:التقلید فیما للإنسان أن ینال علته و سببه کالاجتهاد فیما لیس له الورود علیه و النیل منه،من الرذائل التی هی من مهلکات الاجتماع،و مفنیات المدینه الفاضله و لا یجوز الاتباع المحض إلا فی الله سبحانه لأنه السبب الذی إلیه تنتهی الأسباب.

[سوره البقره (2): الآیات 75 الی 82]

اشاره

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کٰانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلاٰمَ اَللّٰهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مٰا عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75) وَ إِذٰا لَقُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اَللّٰهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (76) أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ (77) وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لاٰ یَعْلَمُونَ اَلْکِتٰابَ إِلاّٰ أَمٰانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَظُنُّونَ (78) فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ اَلْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا یَکْسِبُونَ (79) وَ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا اَلنّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَهً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اَللّٰهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اَللّٰهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (80) بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (81) وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلْجَنَّهِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (82)

ص :212

بیان

السیاق و خاصه ما فی ذیل الآیات یفید أن الیهود عند الکفار،و خاصه کفار المدینه:لقرب دارهم منهم کانوا یعرفون قبل البعثه ظهیرا لرسول الله ص و عندهم علم الدین و الکتاب،و لذلک کان الرجاء فی إیمانهم أکثر من غیرهم،و کان المتوقع أن یؤمنوا به أفواجا فیتأید بذلک و یظهر نوره،و ینتشر دعوته،و لما هاجر النبی إلی المدینه و کان من أمرهم ما کان تبدل الرجاء قنوطا،و الطمع یأسا،و لذلک یقول سبحانه: أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ إلخ،یعنی أن کتمان الحقائق و تحریف الکلام من شیمهم،فلا ینبغی أن یستبعد نکولهم عما قالوا و نقضهم ما أبرموا.

قوله تعالی: أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ ،فیه التفات من خطاب بنی إسرائیل إلی خطاب النبی و الذین آمنوا و وضعهم موضع الغیبه و کان الوجه فیه أنه لما قص قصه البقره و عدل فیها من خطاب بنی إسرائیل إلی غیبتهم لمکان التحریف الواقع فیها بحذفها من التوراه کما مر،أرید إتمام البیان بنحو الغیبه بالإشاره إلی تحریفهم کتاب الله تعالی فصرف لذلک وجه الکلام إلی الغیبه.

قوله تعالی: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ إلخ،لا تقابل بین الشرطین و هما مدخولا إذا فی الموضعین کما فی قوله تعالی: «وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ» :البقره-14، بل المراد بیان موضعین آخرین من مواضع جرائمهم و جهالتهم.

ص :213

أحدهما:أنهم ینافقون فیتظاهرون بالإیمان صونا لأنفسهم من الإیذاء و الطعن و القتل.

و ثانیهما:أنهم یریدون تعمیه الأمر و إبهامه علی الله سبحانه العالم بسرهم و علانیتهم و ذلک أن العامه منهم،و هم أولوا بساطه النفس ربما کانوا ینبسطون للمؤمنین،فیحدثونهم ببعض ما فی کتبهم من بشارات النبی أو ما ینفع المؤمنین فی تصدیق النبوه،کما یلوح من لحن الخطاب فکان أولیاؤهم ینهونهم معللا بأن ذلک مما فتح الله لهم،فلا ینبغی أن یفشی للمؤمنین،فیحاجوهم به عند ربهم کأنهم لو لم یحاجوهم به عند ربهم لم یطلع الله علیه فلم یؤاخذهم بذلک و لازم ذلک أن الله تعالی إنما یعلم علانیه الأمر،دون سره و باطنه و هذا من الجهل بمکان،فرد الله سبحانه علیهم بقوله: «أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ »الآیه فإن هذا النوع من العلم-و هو ما یتعلق بظاهر الأمر دون باطنه-إنما هو العلم المنتهی إلی الحس الذی یفتقر إلی بدن مادی مجهز بآلات مادیه مقید بقیود الزمان و المکان مولود لعلل أخری مادیه و ما هو کذلک مصنوع من العالم لا صانع العالم.

و هذا أیضا من شواهد ما قدمناه آنفا أن بنی إسرائیل لإذعانهم بأصاله الماده کانوا یحکمون فی الله سبحانه بما للماده من الأحکام،فکانوا یظنونه موجودا فعالا فی الماده،مستعلیا قاهرا علیه،و لکن بعین ما تفعل عله مادیه و تستعلی و تقهر علی معلول مادی،و هذا أمر لا یختص به الیهود،بل هو شأن کل من یذعن بأصاله الماده من الملیین و غیرهم،فلا یحکمون فی ساحه قدسه سبحانه إلا بما یعقلون من أوصاف المادیات من الحیاه و العلم و القدره و الاختیار و الإراده و القضاء و الحکم و تدبیر الأمر و إبرام القضاء إلی غیر ذلک،و هذا داء لا ینجع معه دواء،و ما تغنی الآیات و النذر عن قوم لا یعقلون،حتی آل الأمر إلی أن استهزأ بهم من لا مسکه له فی دینهم الحق و لا قدم له فی معارفهم الحقه،قائلا إن المسلمین یروون عن نبیهم أن الله خلق آدم علی صورته و هم معاشر أمته یخلقون الله علی صوره آدم،فهؤلاء یدور أمرهم بین أن یثبتوا لربهم جمیع أحکام الماده،کما یفعله المشبهه من المسلمین أو من یتلو تلوهم و إن لم یعرف بالتشبیه، أو لا یفهموا شیئا من أوصاف جماله،فینفوا الجمیع بإرجاعها إلی السلوب قائلا إن ما یبین أوصافه تعالی من الألفاظ إنما یقع علیه بالاشتراک اللفظی

ص :214

فلقولنا:إنه موجود ثابت عالم قادر حی معان لا نفهمها و لا نعقلها،فاللازم إرجاع معانیها إلی النفی،فالمعنی مثلا أنه لیس بمعدوم،و لا زائل،و لا جاهل،و لا عاجز و لا میت فاعتبروا یا أولی الأبصار فهذا بالاستلزام زعم منهم بأنهم یؤمنون بما لا یدرون،و یعبدون ما لا یفهمون،و یدعون إلی ما لا یعقلون،و لا یعقله أحد من الناس،و قد کفتهم الدعوه الدینیه مئونه هذه الأباطیل بالحق فحکم علی العامه أن یحفظوا حقیقه القول و لب الحقیقه بین التشبیه و التنزیه فیقولوا:إن الله سبحانه شیء لا کالأشیاء و إن له علما لا کعلومنا،و قدره لا کقدرتنا،و حیاه لا کحیاتنا،مرید لا بهمامه،متکلم لا بشق فم،و علی الخاصه أن یتدبروا فی آیاته و یتفقهوا فی دینه فقد قال الله سبحانه: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر-9،و الخاصه کما لا یساوون العامه فی درجات المعرفه،کذلک لا یساوونهم فی التکالیف المتوجهه إلیهم،فهذا هو التعلیم الدینی النازل فی حقهم لو أنهم کانوا یأخذون به.

قوله تعالی: وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لاٰ یَعْلَمُونَ الْکِتٰابَ إِلاّٰ أَمٰانِیَّ ، الأمی من لا یقرأ و لا یکتب منسوب إلی الأم لأن عطوفه الأم و شفقتها کانت تمنعها أن ترسل ولدها إلی المعلم و تسلمه إلی تربیته،فکان یکتفی بتربیه الأم، و الأمانی جمع أمنیه،و هی الأکاذیب،فمحصل المعنی أنهم بین من یقرأ الکتاب و یکتبه فیحرفه و بین من لا یقرأ و لا یکتب و لا یعلم من الکتاب إلا أکاذیب المحرفین.

قوله تعالی: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ ، الویل هو الهلکه و العذاب الشدید و الحزن و الخزی و الهوان و کل ما یحذره الإنسان أشد الحذر و الاشتراء هو الابتیاع.

قوله تعالی: فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ إلخ،الضمائر إما راجعه إلی بنی إسرائیل أو لخصوص المحرفین منهم و لکل وجه و علی الأول یثبت الویل للأمیین منهم أیضا.

قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ إلخ، الخطیئه هی الحاله الحاصله للنفس من کسب السیئه،و لذلک أتی بإحاطه الخطیئه بعد ذکر کسب

ص :215

السیئه و إحاطه الخطیئه توجب أن یکون الإنسان المحاط مقطوع الطریق إلی النجاه کان الهدایه لإحاطه الخطیئه به لا تجد إلیه سبیلا فهو من أصحاب النار مخلدا فیها و لو کان فی قلبه شیء من الإیمان بالفعل،أو کان معه بعض ما لا یدفع الحق من الأخلاق و الملکات،کالإنصاف و الخضوع للحق،أو ما یشابههما لکانت الهدایه و السعاده ممکنتی النفوذ إلیه،فإحاطه الخطیئه لا تتحقق إلا بالشرک الذی قال تعالی فیه: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48،و من جهه أخری إلا بالکفر و تکذیب الآیات کما قال سبحانه: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره-39،فکسب السیئه،و إحاطه الخطیئه کالکلمه الجامعه لما یوجب الخلود فی النار.

و اعلم أن هاتین الآیتین قریبتا المعنی من قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ» XإلخX:البقره-62،و إنما الفرق أن الآیتین أعنی قوله:

بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً

،فی مقام بیان أن الملاک فی السعاده إنما هو حقیقه الإیمان و العمل الصالح دون الدعاوی و الآیتان المتقدمتان أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا إلخ فی مقام بیان أن الملاک فیها هو حقیقه الإیمان و العمل الصالح دون التسمی بالأسماء.

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی قوله: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ ،الآیه-عن الباقر(ع)قال:کان قوم من الیهود لیسوا من المعاندین المتواطئین-إذا لقوا المسلمین حدثوهم بما فی التوراه-من صفه محمد ص فنهی کبراؤهم عن ذلک-و قالوا لا تخبروهم بما فی التوراه من صفه محمد ص-فیحاجوهم به عند ربهم فنزلت هذه الآیه

و فی الکافی،عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً ، قال:إذا جحدوا ولایه أمیر المؤمنین-فأولئک أصحاب النار هم فیها خالدون.

أقول:و روی قریبا من هذا المعنی الشیخ فی أمالیه عن النبی ص، و الروایتان من الجری و التطبیق علی المصداق،و قد عد سبحانه الولایه حسنه فی

ص :216

قوله: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبیٰ وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَهً نَزِدْ لَهُ فِیهٰا حُسْناً» :الشوری-23،و یمکن أن یکون من التفسیر لما سیجیء فی سوره المائده أنها العمل بما یقتضیه التوحید و إنما نسب إلی علی(ع)لأنه أول فاتح من هذه الأمه لهذا الباب فانتظر.

[سوره البقره (2): الآیات 83 الی 88]

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللّٰهَ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ ذِی اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینِ وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰهَ وَ آتُوا اَلزَّکٰاهَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83) وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ وَ لاٰ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84) ثُمَّ أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیٰارِهِمْ تَظٰاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوٰانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسٰاریٰ تُفٰادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْرٰاجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلاّٰ خِزْیٌ فِی اَلْحَیٰاهِ اَلدُّنْیٰا وَ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ اَلْعَذٰابِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (85) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلْحَیٰاهَ اَلدُّنْیٰا بِالْآخِرَهِ فَلاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ (86) وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی اَلْکِتٰابَ وَ قَفَّیْنٰا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ أَ فَکُلَّمٰا جٰاءَکُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْویٰ أَنْفُسُکُمُ اِسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (87) وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً مٰا یُؤْمِنُونَ (88)

ص :217

(بیان)

قوله تعالی: وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،الآیه فی بدیع نظمها تبتدئ أولا بالغیبه و تنتهی إلی الخطاب حیث تقول: ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ ،ثم إنها تذکر أولا المیثاق و هو أخذ للعهد،و لا یکون إلا بالقول،ثم تحکی ما أخذ علیه المیثاق فتبتدئ،فیه بالخبر،حیث تقول: لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ ،و تختتم بالإنشاء حیث تقول وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً إلخ.و لعل الوجه فی ذلک کله أن الآیات المتعرضه لحال بنی إسرائیل لما بدئت بالخطاب لمکان اشتمالها علی التقریع و التوبیخ و جرت علیه کان سیاق الکلام فیها الخطاب ثم لما تبدل الخطاب بالغیبه بعد قصه البقره لنکته داعیه إلیها کما مر حتی انتهت إلی هذه الآیه،فبدئت أیضا بالغیبه لکن المیثاق حیث کان بالقول و بنی علی حکایته حکی بالخطاب فقیل: لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ إلخ،و هو نهی فی صوره الخبر.و إنما فعل ذلک دلاله علی شده الاهتمام به،کان الناهی لا یشک فی عدم تحقق ما نهی عنه فی الخارج،و لا یرتاب فی أن المکلف المأخوذ علیه المیثاق سوف لا ینتهی عن نهیه،فلا یوقع الفعل قطعا و کذا قوله: وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ ذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ ،کل ذلک أمر فی صوره الخبر.

ثم إن الانتقال إلی الخطاب من قبل الحکایه أعطی فرصه للانتقال إلی أصل الکلام،و هو خطاب بنی إسرائیل لمکان الاتصال فی قوله: وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إلخ و انتظم بذلک السیاق.

ص :218

قوله تعالی: وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً ،أمر أو خبر بمعنی الأمر و التقدیر و أحسنوا بالوالدین إحسانا،و ذی القربی و الیتامی و المساکین،أو التقدیر:و تحسنون بالوالدین إحسانا،إلخ،و قد رتب موارد الإحسان أخذا من الأهم و الأقرب إلی المهم و الأبعد فقرابه الإنسان أقرب إلیه من غیرهم،و الوالدان و هما الأصل الذی تتکی علیه و تقوم به شجره وجوده أقرب من غیرهما من الأرحام،و فی غیر القرابه أیضا الیتامی أحق بالإحسان لصغرهم و فقدهم من یقوم بأمرهم من المساکین.هذا و قوله: وَ الْیَتٰامیٰ ، الیتیم من مات أبوه،و لا یقال لمن ماتت أمه یتیم.و قیل الیتیم فی الإنسان إنما تکون من جهه الأب و فی غیر الإنسان من سائر الحیوان من جهه الأم و قوله تعالی: وَ الْمَسٰاکِینِ ،جمع مسکین و هو الفقیر العادم الذلیل.و قوله تعالی: حُسْناً مصدر بمعنی الصفه جیء به للمبالغه.و فی بعض القراءات حسنا،بفتح الحاء و السین صفه مشبهه.و المعنی قولوا للناس قولا حسنا،و هو کنایه عن حسن المعاشره مع الناس،کافرهم،و مؤمنهم و لا ینافی حکم القتال حتی تکون آیه القتال ناسخه له لأن مورد القتال غیر مورد المعاشره فلا ینافی الأمر بحسن المعاشره کما أن القول الخشن فی مقام التأدیب لا ینافی حسن المعاشره.

قوله تعالی: لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ ،خبر فی معنی الإنشاء نظیر ما مر فی قوله:

لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ

،و السفک الصب.

قوله تعالی: تَظٰاهَرُونَ عَلَیْهِمْ ، التظاهر هو التعارف،و الظهیر العون مأخوذ من الظهر لأن العون یلی ظهر الإنسان.

قوله تعالی: وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْرٰاجُهُمْ ،الضمیر للشأن و القصه کقوله تعالی:

قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ .

قوله تعالی: أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ ،أی ما هو الفرق بین الإخراج و الفدیه حیث أخذتم بحکم الفدیه و ترکتم حکم الإخراج و هما جمیعا فی الکتاب ،أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ .

قوله تعالی: وَ قَفَّیْنٰا التقفیه الاتباع و إتیان الواحد قفا الواحد.

قوله تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ ،سیأتی الکلام فیه فی سوره آل عمران.

ص :219

قوله تعالی: وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ جمع أغلف من الغلاف أی قلوبنا محفوظه تحت لفائف و أستار و حجب،فهو نظیر قوله تعالی: «وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِی أَکِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَیْهِ» :حم سجده-5،و هو کنایه عن عدم إمکان استماع ما یدعون إلیه.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً الآیه.قولوا للناس أحسن ما تحبون أن یقال فیکم.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع)قال: قولوا للناس و لا تقولوا إلا خیرا حتی تعلموا ما هو.

و فی المعانی،عن الباقر(ع)قال: قولوا للناس أحسن ما تحبون أن یقال لکم، فإن الله عز و جل یبغض السباب اللعان الطعان-علی المؤمنین الفاحش المفحش السائل- و یحب الحیی الحلیم العفیف المتعفف.

أقول:و روی مثل الحدیث فی الکافی،بطریق آخر عن الصادق(ع)و کذا العیاشی عنه(ع)و مثل الحدیث الثانی فی الکافی،عنه.و مثل الحدیث الثالث العیاشی عن الباقر(ع)و کان هذه المعانی استفیدت من إطلاق الحسن عند القائل و إطلاقه من حیث المورد.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: إن الله بعث محمدا ص بخمسه أسیاف-فسیف علی أهل الذمه.قال الله: وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً ،نزلت فی أهل الذمه ثم نسختها أخری-قوله: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ » الحدیث.

أقول:و هو منه(ع)أخذ بإطلاق آخر للقول و هو شموله للکلام و لمطلق التعرض.یقال لا تقل له إلا حسنا و خیرا أی لا تتعرض له إلا بالخیر و الحسن،و لا تمسسه إلا بالخیر و الحسن.هذا إن کان النسخ فی قوله(ع)هو النسخ بالمعنی الأخص

ص :220

و هو المصطلح و یمکن أن یکون المراد هو النسخ بالمعنی الأعم،علی ما سیجیء فی قوله تعالی: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا» :البقره-106،و هو الکثیر فی کلامهم(ع) لتکون هذه الآیه و آیه القتال غیر متحدتین موردا

[سوره البقره (2): الآیات 89 الی 93]

اشاره

وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَهُ اَللّٰهِ عَلَی اَلْکٰافِرِینَ (89) بِئْسَمَا اِشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ فَبٰاؤُ بِغَضَبٍ عَلیٰ غَضَبٍ وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ مُهِینٌ (90) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ قٰالُوا نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا وَ یَکْفُرُونَ بِمٰا وَرٰاءَهُ وَ هُوَ اَلْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیٰاءَ اَللّٰهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (91) وَ لَقَدْ جٰاءَکُمْ مُوسیٰ بِالْبَیِّنٰاتِ ثُمَّ اِتَّخَذْتُمُ اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ (92) وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ اَلطُّورَ خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اِسْمَعُوا قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ اَلْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمٰا یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمٰانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (93)

ص :221

(بیان)

قوله تعالی: وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ إلخ،السیاق یدل علی أن هذا الکتاب هو القرآن.

و قوله: وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا ،علی وقوع تعرض بهم من کفار العرب،و أنهم کانوا یستفتحون أی یطلبون الفتح علیهم ببعثه النبی ص و هجرته و أن ذلک الاستفتاح قد استمر منهم قبل الهجره،بحیث کان الکفار من العرب أیضا یعرفون ذلک منهم لمکان قوله: کٰانُوا ،و قوله: فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا ، أی عرفوا أنه هو بانطباق ما کان عندهم من الأوصاف علیه کفروا.

قوله تعالی: بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بیان لسبب کفرهم بعد العلم و أن السبب الوحید فی ذلک هو البغی و الحسد،فقوله بغیا،مفعول مطلق نوعی.و قوله أَنْ یُنَزِّلَ اللّٰهُ »متعلق به،و قوله تعالی: فَبٰاؤُ بِغَضَبٍ عَلیٰ غَضَبٍ ،أی رجعوا بمصاحبته أو بتلبس غضب بسبب کفرهم بالقرآن علی غضب بسبب کفرهم بالتوراه من قبل،و المعنی أنهم کانوا قبل البعثه و الهجره ظهیرا للنبی ص و مستفتحا به و بالکتاب النازل علیه،ثم لما نزل بهم النبی ص و نزل علیه القرآن و عرفوا أنه هو الذی کانوا یستفتحون به و ینتظرون قدومه هاج بهم الحسد،و أخذهم الاستکبار،فکفروا و أنکروا ما کانوا یذکرونه کما کانوا یکفرون بالتوراه من قبل،فکان ذلک منهم کفرا علی کفر.

قوله تعالی: وَ یَکْفُرُونَ بِمٰا وَرٰاءَهُ ،أی یظهرون الکفر بما وراءه،و إلا فهم بالذی أنزل إلیهم و هو التوراه أیضا کافرون.

قوله تعالی: قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ ،الفاء للتفریع.و السؤال متفرع علی قولهم: نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا ،أی لو کان قولکم: نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا حقا و صدقا فلم تقتلون أنبیاء الله،و لم کفرتم بموسی باتخاذ العجل،و لم قلتم عند أخذ المیثاق و رفع الطور:

سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا

.

قوله تعالی: وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ ، الإشراب هو السقی،و المراد بالعجل

ص :222

حب العجل،وضع موضعه للمبالغه کأنهم قد أشربوا نفس العجل و به یتعلق قوله فی قلوبهم،ففی الکلام استعارتان أو استعاره و مجاز.

قوله تعالی: قُلْ بِئْسَمٰا یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمٰانُکُمْ ،بمنزله أخذ النتیجه مما أورد علیهم من قتل الأنبیاء و الکفر بموسی،و الاستکبار بإعلام المعصیه،و فیه معنی الاستهزاء بهم.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ »الآیه-قال(ع):کانت الیهود تجد فی کتبهم-أن مهاجر محمد رسول الله ص ما بین عیر و أحد-فخرجوا یطلبون الموضع،فمروا بجبل یقال له حداد-فقالوا حداد و أحد سواء،فتفرقوا عنده،فنزل بعضهم بتیماء،و بعضهم بفدک،و بعضهم بخیبر،فاشتاق الذین بتیماء إلی بعض إخوانهم،فمر بهم أعرابی من قیس فتکاروا منه،و قال لهم أمر بکم ما بین عیر و أحد،فقالوا له إذا مررت بهما فأذنا لهما، فلما توسط بهم أرض المدینه،قال ذلک عیر و هذا أحد فنزلوا عن ظهر إبله-و قالوا له قد أصبنا بغیتنا فلا حاجه بنا إلی إبلک-فاذهب حیث شئت و کتبوا إلی إخوانهم-الذین بفدک و خیبر أنا قد أصبنا الموضع-فهلموا إلینا فکتبوا إلیهم أنا قد استقرت بنا الدار- و اتخذنا بها الأموال و ما أقربنا منکم-فإذا کان ذلک أسرعنا إلیکم،و اتخذوا بأرض المدینه أموالا-فلما کثرت أموالهم بلغ ذلک تبع فغزاهم فتحصنوا منه فحاصرهم- ثم آمنهم فنزلوا علیه فقال لهم-إنی قد استطبت بلادکم و لا أرانی إلا مقیما فیکم، فقالوا:لیس ذلک لک إنها مهاجر نبی،و لیس ذلک لأحد حتی یکون ذلک،فقال لهم فإنی مخلف فیکم من أسرتی-من إذا کان ذلک ساعده و نصره-فخلف حیین تراهم:

الأوس و الخزرج،فلما کثروا بها کانوا یتناولون أموال الیهود،فکانت الیهود تقول لهم أما لو بعث محمد ص-لنخرجنکم من دیارنا و أموالنا-فلما بعث الله محمدا آمنت به الأنصار و کفرت به الیهود-و هو قوله تعالی: وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا

ص :223

إلی آخر الآیه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الدلائل عن ابن عباس": أن الیهود کانوا یستفتحون علی الأوس و الخزرج برسول الله-قبل مبعثه-فلما بعثه الله من العرب-کفروا به و جحدوا ما کانوا یقولون فیه- فقال لهم معاذ بن جبل و بشر بن أبی البراء و داود بن سلمه-یا معشر الیهود اتقوا الله و أسلموا-فقد کنتم تستفتحون علینا بمحمد-و نحن أهل شرک و تخبرونا بأنه مبعوث و تصفونه بصفته،فقال سلام بن مشکم أحد بنی النضیر ما جاءنا بشیء نعرفه-و ما هو بالذی کنا نذکر لکم فأنزل الله: وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ الآیه.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج أبو نعیم فی الدلائل من طریق عطاء و الضحاک عن ابن عباس قال": کانت یهود بنی قریظه و النضیر-من قبل أن یبعث محمد ص یستفتحون الله،یدعون علی الذین کفروا و یقولون:اللهم إنا نستنصرک بحق النبی الأمی إلا نصرتنا علیهم-فینصرون فلما جاءهم ما عرفوا یرید محمدا ص-و لم یشکوا فیه کفروا به.

أقول:و روی قریبا من هذین المعنیین بطرق أخری أیضا.قال بعض المفسرین بعد الإشاره إلی الروایه الأخیره و نظائرها:إنها علی ضعف رواتها و مخالفتها للروایات المنقوله شاذه المعنی بجعل الاستفتاح دعاء بشخص النبی ص و فی بعض بحقه و هذا غیر مشروع و لا حق لأحد علی الله فیدعی به انتهی.

و هذا ناش من عدم التأمل فی معنی الحق و فی معنی القسم.بیانه:أن القسم هو تقیید الخبر أو الإنشاء بشیء ذی شرافه و کرامه من حیث إنه شریف أو کریم فتبطل شرافته أو کرامته ببطلان النسبه الکلامیه،فإن کان خبرا فببطلان صدقه و إن کان إنشاء أمرا أو نهیا فبعدم امتثال التکلیف.فإذا قلت:لعمری إن زیدا قائم فقد قیدت صدق کلامک بشرافه عمرک و حیاتک و علقتها علیه بحیث لو کان حدیثک کاذبا کان عمرک فاقدا للشرافه،و کذا إذا قلت أفعل کذا و حیاتی أو قلت أقسمک بحیاتی أن تفعل کذا فقد قیدت أمرک بشرف حیاتک بحیث لو لم یأتمر مخاطبک لذهب بشرف

ص :224

حیاتک و قیمه عمرک.

و من هنا یظهر أولا:أن القسم أعلی مراتب التأکید فی الکلام کما ذکره أهل الأدب.

و ثانیا:أن المقسم به یجب أن یکون أشرف من متعلقه فلا معنی لتأکید الکلام بما هو دونه فی الشرف و الکرامه.و قد أقسم الله تعالی فی کتابه باسم نفسه و وصفه کقوله: «وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا » و کقوله: «فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ » و قوله: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ » و أقسم بنبیه و ملائکته و کتبه و أقسم بمخلوقاته کالسماء و الأرض و الشمس و القمر و النجوم و اللیل و النهار و الیوم و الجبال و البحار و البلاد و الإنسان و الشجر و التین و الزیتون.و لیس إلا أن لها شرافه حقه بتشریف الله و کرامه علی الله من حیث إن کلا منها إما ذو صفه من أوصافه المقدسه الکریمه بکرامه ذاته المتعالیه أو فعل منسوب إلی منبع البهاء و القدس-و الکل شریف بشرف ذاته الشریفه-فما المانع للداعی منا إذا سأل الله شیئا أن یسأله بشیء منها من حیث إن الله سبحانه شرفه و أقسم به؟و ما الذی هون الأمر فی خصوص رسول الله ص حتی أخرجه من هذه الکلیه و استثناء من هذه الجمله؟.

و لعمری لیس رسول الله محمد ص بأهون عند الله من تینه عراقیه،أو زیتونه شامیه،و قد أقسم الله بشخصه الکریم فقال: «لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ»:

الحجر-72.

ثم إن الحق-و یقابله الباطل-هو الثابت الواقع فی الخارج من حیث إنه کذلک کالأرض و الإنسان و کل أمر ثابت فی حد نفسه و منه الحق المالی و سائر الحقوق الاجتماعیه حیث إنها ثابته بنظر الاجتماع و قد أبطل القرآن کل ما یدعی حقا إلا ما حققه الله و أثبته سواء فی الإیجاد أو فی التشریع فالحق فی عالم التشریع و ظرف الاجتماع الدینی هو ما جعله الله حقا کالحقوق المالیه و حقوق الإخوان و الوالدین علی الولد و لیس هو سبحانه محکوما بحکم أحد فیجعل علیه تعالی ما یلزم به کما ربما یظهر من بعض

ص :225

الاستدلالات الاعتزالیه غیر أنه من الممکن أن یجعل علی نفسه حقا،جعلا بحسب لسان التشریع فیکون حقا لغیره علیه تعالی کما قال تعالی: «کَذٰلِکَ حَقًّا عَلَیْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ» :یونس-103،و قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ. إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ. وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الصافات-171،172،173.

و النصر کما تری مطلق،غیر مقید بشیء فالإنجاء حق للمؤمنین علی الله،و النصر حق للمرسل علی الله تعالی و قد شرفه الله تعالی حیث جعله له فکان فعلا منه منسوبا إلیه مشرفا به فلا مانع من القسم به علیه تعالی و هو الجاعل المشرف للحق و المقسم بکل أمر شریف.

إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن لا مانع من إقسام الله تعالی بنبیه(ص)أو بحق نبیه و کذا إقسامه بأولیائه الطاهرین أو بحقهم و قد جعل لهم علی نفسه حقا أن ینصرهم فی صراط السعاده بکل نصر مرتبط بها کما عرفت.

و أما قول القائل:لیس لأحد علی الله حق فکلام واه.

نعم لیس علی الله حق یثبته علیه غیره فیکون محکوما بحکم غیره مقهورا بقهر سواه.و لا کلام لأحد فی ذلک و لا أن الداعی یدعوه بحق ألزمه به غیره بل بما جعله هو تعالی بوعده الذی لا یخلف هذا.

[سوره البقره (2): الآیات 94 الی 99]

اشاره

قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَهُ عِنْدَ اَللّٰهِ خٰالِصَهً مِنْ دُونِ اَلنّٰاسِ فَتَمَنَّوُا اَلْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (94) وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ (95) وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ اَلنّٰاسِ عَلیٰ حَیٰاهٍ وَ مِنَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ وَ مٰا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ اَلْعَذٰابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ (96) قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اَللّٰهِ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ (97) مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکٰالَ فَإِنَّ اَللّٰهَ عَدُوٌّ لِلْکٰافِرِینَ (98) وَ لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ وَ مٰا یَکْفُرُ بِهٰا إِلاَّ اَلْفٰاسِقُونَ (99)

ص :226

(بیان)

قوله تعالی: قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ إلخ،لما کان قولهم: لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَهً : و قولهم نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا فی جواب ما قیل لهم: آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ یدلان بالالتزام علی دعواهم أنهم ناجون فی الآخره دون غیرهم و أن نجاتهم و سعادتهم فیها غیر مشوبه بهلاک و شقاء لأنهم لیسوا بزعمهم بمعذبین إلا أیاما معدوده و هی أیام عبادتهم للعجل،قابلهم الله تعالی خطابا بما یظهر به کذبهم فی دعواهم و أنهم یعلمون ذلک من غیر تردد و ارتیاب فقال تعالی لنبیه: «قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ الدّٰارُ الْآخِرَهُ » أی سعاده تلک الدار فإن من ملک دارا فإنما یتصرف فیها بما یستحسنه و یحبه و یحل منها بأجمل ما یمکن و أسعده و قوله «عِنْدَ اللّٰهِ » أی مستقرا عنده تعالی و بحکمه و إذنه،فهو کقوله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19 و قوله تعالی: «خٰالِصَهً » أی غیر مشوبه بما تکرهونه من عذاب أو هوان لزعمکم أنکم لا تعذبون فیها إلا أیاما معدوده،قوله تعالی: «مِنْ دُونِ النّٰاسِ » و ذلک لزعمکم بطلان کل دین إلا دینکم،و قوله تعالی: «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ » و هذا کقوله تعالی: «قُلْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ هٰادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیٰاءُ لِلّٰهِ مِنْ دُونِ النّٰاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :الجمعه-6 و هذه مؤاخذه بلازم فطری بین الأثر فی

ص :227

الخارج بحیث لا یقع فیه أدنی الشک و هو أن الإنسان بل کل موجود ذی شعور إذا خیر بین الراحه و التعب اختار الراحه من غیر تردد و تذبذب و إذا خیر بین حیاه و عیشه مکدره مشوبه و أخری خالصه صافیه اختار الخالصه الهنیئه قطعا و لو فرض ابتلاؤه بما کان یمیل عنه إلی غیره من حیاه شقیه ردیه أو عیشه منغصه لم یزل یتمنی الأخری الطیبه الهنیئه فلا ینفک عن التحسر له فی قلبه و عن ذکره فی لسانه و عن السعی إلیه فی عمله.

فلو کانوا صادقین فی دعواهم أن السعاده الخالصه الأخرویه لهم دون غیرهم من الناس وجب أن یتمنوه جنانا و لسانا و أرکانا و لن یتمنوه أبدا بما قدمت أیدیهم من قتل الأنبیاء و الکفر بموسی و نقض المواثیق و الله علیم بالظالمین.

قوله تعالی: بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ کنایه عن العمل فإن معظم العمل عند الحس یقع بواسطه الید فیقدم بعد ذلک إلی من ینتفع به أو یطلبه ففیه عنایتان نسبه التقدیم إلی الأیدی دون أصحاب الأیدی و عد کل فعل عملا للأیدی.

و بالجمله أعمال الإنسان و خاصه ما یستمر صدوره منه أحسن دلیل علی ما طوی علیه ضمیره و ارتکز فی باطنه و الأعمال الطالحه و الأفعال الخبیثه لا یکشف إلا عن طویه خبیثه تأبی أن تمیل إلی لقاء الله و الحلول فی دار أولیائه.

قوله تعالی: وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّٰاسِ عَلیٰ حَیٰاهٍ ،کالدلیل المبین لقوله تعالی:

وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً

أی و یشهد علی أنهم لن یتمنوا الموت،إنهم أحرص الناس علی هذه الحیاه الدنیا التی لا حاجب و لا مانع عن تمنی الدار الآخره إلا الحرص علیها و الإخلاد إلیها،و التنکیر فی قوله تعالی: عَلیٰ حَیٰاهٍ للتحقیر کما قال تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :العنکبوت-64.

قوله تعالی: وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا الظاهر أنه عطف علی الناس و المعنی و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا.

قوله تعالی: وَ مٰا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذٰابِ أَنْ یُعَمَّرَ ،الظاهر أن ما نافیه و ضمیر

ص :228

هو إما للشأن و القصه و أن یعمر مبتدأ خبره قوله: بِمُزَحْزِحِهِ أی بمبعده،و إما راجع إلی ما یدل علیه قوله: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ ،أی و ما الذی یوده بمزحزحه من العذاب.و قوله تعالی: أَنْ یُعَمَّرَ بیان له و معنی الآیه و لن یتمنوا الموت و أقسم لتجدنهم أحرص الناس علی هذه الحیاه الحقیره الردیه الصارفه عن تلک الحیاه السعیده الطیبه بل تجدهم أحرص علی الحیاه من الذین أشرکوا الذین لا یرون بعثا و لا نشورا یود أحدهم لو یعمر أطول العمر و لیس أطول العمر بمبعده من العذاب لأن العمر و هو عمر بالأخره محدود منته إلی أمد و أجل.

قوله تعالی: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ ،أی أطول العمر و أکثره،فالألف کنایه عن الکثره و هو آخر مراتب العدد بحسب الوضع الإفرادی عند العرب و الزائد علیه یعبر عنه بالتکریر و الترکیب کعشره آلاف و مائه ألف و ألف ألف.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ ، البصیر من أسمائه الحسنی و معناه العلم بالمبصرات فهو من شعب اسم العلیم.

قوله تعالی: قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ إلخ.السیاق یدل علی أن الآیه نزلت جوابا عما قالته الیهود و أنهم تابوا و استنکفوا عن الإیمان بما أنزل علی رسول الله ص،و عللوه بأنهم عدو لجبریل النازل بالوحی إلیه.و الشاهد علی ذلک أن الله سبحانه یجیبهم فی القرآن و فی جبریل معا فی الآیتین و ما ورد من شأن النزول یؤید ذلک فأجاب عن قولهم:إنا لا نؤمن بالقرآن لعداوتنا لجبریل النازل به أولا:أن جبریل إنما نزل به علی قلبک بإذن الله لا من عند نفسه فعداوتهم لجبریل لا ینبغی أن یوجب إعراضهم عن کلام نازل بإذن الله،و ثانیا:أن القرآن مصدق لما فی أیدیهم من الکتاب الحق و لا معنی للإیمان بأمر و الکفر بما یصدقه.و ثالثا.أن القرآن هدی للمؤمنین به،و رابعا أنه بشری و کیف یصح لعاقل أن ینحرف عن الهدایه و یغمض عن البشری و لو کان الآتی بذلک عدوا له.

و أجاب عن قولهم:إنا عدو جبریل أن جبریل ملک من الملائکه لا شأن له إلا امتثال ما أمره به الله سبحانه کمیکال و سائر الملائکه و هم عباد مکرمون لا یعصون

ص :229

الله فیما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون،و کذلک رسل الله لا شأن لهم إلا بالله و من الله سبحانه فبغضهم و استعدائهم بغض و استعداء لله و من کان عدوا لله و ملائکته و رسله و جبریل و میکال فإن الله عدو لهم،و إلی هذین الجوابین تشیر الآیتان.

قوله تعالی: فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ ،فیه التفات من التکلم إلی الخطاب و کان الظاهر أن یقال علی قلبی،لکن بدل من الخطاب للدلاله علی أن القرآن کما لا شأن فی إنزاله لجبریل و إنما هو مأمور مطیع کذلک لا شأن فی تلقیه و تبلیغه لرسول الله ص إلا أن قلبه وعاء للوحی لا یملک منه شیئا و هو مأمور بالتبلیغ.

و اعلم أن هذه الآیات فی أواخرها،أنواع الالتفات و إن کان الأساس فیها الخطاب لبنی إسرائیل،غیر أن الخطاب إذا کان خطاب لوم و توبیخ و طال الکلام صار المقام مقام استملال للحدیث مع المخاطب و استحقار لشأنه فکان من الحری للمتکلم البلیغ الإعراض عن المخاطبه تاره بعد أخری بالالتفات بعد الالتفات للدلاله علی أنه لا یرضی بخطابهم لردائه سمعهم و خسه نفوسهم و لا یرضی بترک خطابهم إظهارا لحق القضاء علیهم.

قوله تعالی: عَدُوٌّ لِلْکٰافِرِینَ ،فیه وضع الظاهر موضع المضمر و النکته فیه الدلاله علی عله الحکم کأنه قیل:فإن الله عدو لهم لأنهم کافرون و الله عدو للکافرین.

قوله تعالی: وَ مٰا یَکْفُرُ بِهٰا إِلاَّ الْفٰاسِقُونَ ،فیه دلاله علی عله الکفر و أنه الفسق فهم لکفرهم فاسقون و لا یبعد أن یکون اللام فی قوله: اَلْفٰاسِقُونَ للعهد الذکری و یکون ذلک إشاره إلی ما مر فی أوائل السوره من قوله تعالی: وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ الآیه.

و أما الکلام فی جبریل و کیفیه تنزیله القرآن علی قلب رسول الله ص و کذا الکلام فی میکال و الملائکه فسیأتی فیما یناسبه من المحل إن شاء الله.

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی قوله تعالی: قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ الآیتان،قال ابن عباس کان

ص :230

سبب نزول الآیه ما روی-أن ابن صوریا و جماعه من یهود أهل فدک-لما قدم النبی ص المدینه سألوه فقالوا:یا محمد کیف نومک؟فقد أخبرنا عن نوم النبی الذی یأتی فی آخر الزمان.

فقال تنام عینای؛و قلبی یقظان.قالوا:صدقت یا محمد-فأخبرنا عن الولد یکون من الرجل أو المرأه؟فقال أما العظام و العصب و العروق فمن الرجل- و أما اللحم و الدم و الظفر و الشعر فمن المرأه.قالوا:صدقت یا محمد-فما بال الولد یشبه أعمامه و لیس له من شبه أخواله شیء؟أو یشبه أخواله و لیس فیه من شبه أعمامه شیء؟فقال أیهما علا ماؤه کان الشبه له قالوا صدقت یا محمد-فأخبرنا عن ربک ما هو؟فأنزل الله سبحانه: قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ إلی آخر السوره.فقال له ابن صوریا خصله واحده-إن قلتها آمنت بک و اتبعتک.أی ملک یأتیک بما ینزل الله علیک؟قال:فقال جبرئیل.قال:

ذاک عدونا ینزل بالقتال و الشده و الحرب-و میکائیل ینزل بالیسر و الرخاء-فلو کان میکائیل هو الذی یأتیک لآمنا بک.

أقول:قوله تنام عینای؛و قلبی یقظان،قد استفاض الحدیث من العامه و الخاصه أنه کان رسول الله ص تنام عینه و لا ینام قلبه و معناه أنه کان لا یغفل بالنوم عن نفسه فکان و هو فی النوم یعلم أنه نائم و أن ما یراه رؤیا یراها لیس بالیقظه، و هذا أمر بما یتفق للصالحین أحیانا عند طهاره نفوسهم و اشتغالها بذکر مقام ربهم و ذلک أن إشراف النفس علی مقام ربها لا یدعها غافله عما لها من طور الحیاه الدنیویه و نحو تعلقها بربها.و هذا نحو مشاهده یبین للإنسان أنه فی عالم الحیاه الدنیا علی حال النوم سواء معه النوم الذی یراه الناس نوما فقط و کذا الیقظه التی یراها الناس یقظه و أن الناس و هم معتکفون علی باب الحس مخلدون إلی أرض الطبیعه،رقود و إن عدوا أنفسهم أیقاظا.

فعن علی(ع): الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا الحدیث.و سیأتی زیاده استیفاء لهذا البحث و کذا الکلام فی سائر فقرات هذا الحدیث فی مواضع مناسبه من هذا الکتاب إن شاء الله.

[سوره البقره (2): الآیات 100 الی 101]

اشاره

أَ وَ کُلَّمٰا عٰاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (100) وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ کِتٰابَ اَللّٰهِ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (101)

ص :231

(بیان)

قوله تعالی: نَبَذَهُ ، النبذ الطرح.

قوله تعالی: وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ ،المراد به رسول الله ص لا کل رسول کان یأتیهم مصدقا لما معهم،لعدم دلاله قوله: وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ علی الاستمرار بل إنما یدل علی الدفعه، و الآیه تشیر إلی مخالفتهم للحق من حیث کتمانهم بشاره التوراه و عدم إیمانهم بمن یصدق ما معهم

[سوره البقره (2): الآیات 102 الی 103]

اشاره

وَ اِتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا اَلشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ اَلشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ اَلنّٰاسَ اَلسِّحْرَ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی اَلْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولاٰ إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاٰ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ مٰا یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اِشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی اَلْآخِرَهِ مِنْ خَلاٰقٍ وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ (102) وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَمَثُوبَهٌ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ خَیْرٌ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ (103)

ص :232

(بیان) [فیما نسب من السحر إلی سلیمان و هاروت و ماروت.]

قوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ ،إلخ،قد اختلف المفسرون فی تفسیر الآیه اختلافا عجیبا لا یکاد یوجد نظیره فی آیه من آیات القرآن المجید،فاختلفوا فی مرجع ضمیر قوله: اِتَّبَعُوا ،أ هم الیهود الذین کانوا فی عهد سلیمان،أو الذین فی عهد رسول الله ص أو الجمیع؟و اختلفوا فی قوله: تَتْلُوا ،هل هو بمعنی تتبع الشیاطین و تعمل به أو بمعنی تقرأ،أو بمعنی تکذب؟و اختلفوا فی قوله: اَلشَّیٰاطِینُ ،فقیل هم شیاطین الجن و قیل شیاطین الإنس و قیل هما معا،و اختلفوا فی قوله: عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ ،فقیل معناه فی ملک سلیمان،و قیل معناه فی عهد ملک سلیمان و قیل معناه علی ملک سلیمان بحفظ ظاهر الاستعلاء فی معنی علی،و قیل معناه علی عهد ملک سلیمان، و اختلفوا فی قوله: وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا ،فقیل إنهم کفروا بما استخرجوه من السحر إلی الناس و قیل إنهم کفروا بما نسبوه إلی سلیمان من السحر،و قیل إنهم سحروا فعبر عن السحر بالکفر،و اختلفوا فی قوله: یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ ،فقیل إنهم ألقوا السحر إلیهم فتعلموه،و قیل إنهم دلوا الناس علی استخراج السحر و کان مدفونا تحت کرسی سلیمان فاستخرجوه و تعلموه،و اختلفوا فی قوله: وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ فقیل ما موصوله و العطف علی قوله: مٰا تَتْلُوا ،و قیل ما موصوله و العطف علی قوله: اَلسِّحْرَ أی یعلمونهم ما أنزل علی الملکین، و قیل ما نافیه و الواو استینافیه أی و لم ینزل علی الملکین سحر کما یدعیه الیهود،و اختلفوا فی معنی الإنزال فقیل إنزال من السماء و قیل بل من نجود الأرض و أعالیها،و اختلفوا فی قوله: اَلْمَلَکَیْنِ ،فقیل کانا من ملائکه السماء،و قیل بل کانا إنسانین ملکین بکسر اللام إن قرأناه،بکسر اللام کما قرئ کذلک فی الشواذ،أو ملکین بفتح اللام أی صالحین،أو متظاهرین بالصلاح،إن قرأناه علی ما قرأ به المشهور و اختلفوا فی قوله: بِبٰابِلَ ،فقیل هی بابل العراق و قیل بابل دماوند،و قیل،من نصیبین إلی رأس العین،و اختلفوا فی قوله: وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ ،فقیل علم بمعناه الظاهر،و قیل علم بمعنی أعلم،و اختلفوا فی قوله: فَلاٰ تَکْفُرْ ،فقیل،لا تکفر بالعمل بالسحر،و قیل لا تکفر بتعلمه،و قیل بهما معا،

ص :233

و اختلفوا فی قوله: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا ،فقیل أی من هاروت و ماروت،و قیل أی من السحر و الکفر،و قیل بدلا مما علماه الملکان بالنهی إلی فعله،و اختلفوا فی قوله: مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ ،فقیل أی یوجدون به حبا و بغضا بینهما،و قیل إنهم یغرون أحد الزوجین و یحملونه علی الکفر و الشرک فیفرق بینهما اختلاف المله و النحله و قیل إنهم یسعون بینهما بالنمیمه و الوشایه فیئول إلی الفرقه،فهذه نبذه من الاختلاف فی تفسیر کلمات ما یشتمل علی القصه من الآیه و جمله،و هناک اختلافات أخر فی الخارج من القصه فی ذیل الآیه و فی نفس القصه،و هل هی قصه واقعه أو بیان علی سبیل التمثیل؟أو غیر ذلک؟و إذا ضربت بعض الأرقام التی ذکرناها من الاحتمالات فی البعض الآخر،ارتقی الاحتمالات إلی کمیه عجیبه و هی ما یقرب من ألف ألف و مائتین و ستین ألف احتمال(4*3/9*3/4)!.

و هذا لعمر الله من عجائب نظم القرآن تتردد الآیه بین مذاهب و احتمالات تدهش العقول و تحیر الألباب،و الکلام بعد متک علی أریکه حسنه متجمل فی أجمل جماله متحل بحلی بلاغته و فصاحته و سیمر بک نظیره هذه الآیه و هی قوله تعالی: «أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتٰابُ مُوسیٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَهً» :هود-17.

و الذی ینبغی أن یقال:أن الآیه بسیاقها تتعرض لشأن آخر من شئون الیهود و هو تداول السحر بینهم،و أنهم کانوا یستندون فی أصله إلی قصه معروفه أو قصتین معروفتین عندهم فیها ذکر من أمر سلیمان النبی و الملکین ببابل هاروت و ماروت، فالکلام معطوف علی ما عندهم من القصه التی یزعمونها إلا أن الیهود کما یذکره عنهم القرآن أهل تحریف و تغییر فی المعارف و الحقائق فلا یؤمنون و لا یؤمن من أمرهم أن یأتوا بالقصص التاریخیه محرفه مغیره علی ما هو دأبهم فی المعارف یمیلون کل حین إلی ما یناسبه من منافعهم فی القول و الفعل و فیما یلوح من مطاوی جمل الآیه کفایه،و کیف کان فیلوح من الآیه أن الیهود کانوا یتناولون بینهم السحر ینسبونه إلی سلیمان زعما منهم أن سلیمان(ع)إنما ملک الملک و سخر الجن و الإنس و الوحش و الطیر،و أتی بغرائب الأمور و خوارقها بالسحر الذی هو بعض ما فی أیدیهم،و ینسبون بعضه الآخر إلی الملکین ببابل هاروت و ماروت فرد علیهم القرآن بأن سلیمان(ع)لم یکن یعمل

ص :234

بالسحر،کیف و السحر کفر بالله و تصرف فی الکون علی خلاف ما وضع الله العاده علیه و أظهره علی خیال الموجودات الحیه و حواسها؟و لم یکفر سلیمان(ع)و هو نبی معصوم،و هو قوله تعالی: «وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ » و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاٰقٍ » فسلیمان(ع)أعلی کعبا و أقدس ساحه من أن ینسب إلیه السحر و الکفر و قد استعظم الله قدره فی مواضع من کلامه فی عده من السور المکیه النازله قبل هذه السوره کسوره الأنعام و الأنبیاء و النمل و سوره(_ص)و فیها أنه کان عبدا صالحا و نبیا مرسلا آتاه الله العلم و الحکمه و وهب له من الملک ما لا ینبغی لأحد من بعده فلم یکن بساحر بل هو من القصص الخرافیه و الأساطیر التی وضعتها الشیاطین و تلوها و قرءوها علی أولیائهم من الإنس و کفروا بإضلالهم الناس بتعلیم السحر.و رد علیهم القرآن فی الملکین ببال هاروت و ماروت بأنه و إن أنزل علیهما ذلک و لا ضیر فی ذلک لأنه فتنه و امتحان إلهی کما ألهم قلوب بنی آدم وجوه الشر و الفساد فتنه و امتحانا و هو من القدر،فهما و إن أنزل علیهما السحر إلا أنهما ما کانا یعلمان من أحد إلا و یقولان له إنما نحن فتنه فلا تکفر باستعمال ما تتعلمه من السحر فی غیر مورده کإبطال السحر و الکشف عن بغی أهله و هم مع ذلک یتعلمون منهما ما یفسدون به أصلح ما وضعه الله فی الطبیعه و العاده، فیفرقون به بین المرء و زوجه ابتغاء للشر و الفساد و یتعلمون ما یضرهم و لا ینفعهم، فقوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا أی اتبعت الیهود الذین بعد عهد سلیمان بتوارث الخلف عن السلف ما تتلوا،أی تضع و تکذب الشیاطین من الجن علی ملک سلیمان و الدلیل علی أن تتلوا بمعنی تکذب تعدیه بعلی و علی أن الشیاطین هم الجن کون هؤلاء تحت تسخیر سلیمان و معذبین بعذابه،و بذلک کان(ع)یحبسهم عن الإفساد،قال تعالی: «وَ مِنَ الشَّیٰاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذٰلِکَ وَ کُنّٰا لَهُمْ حٰافِظِینَ» :الأنبیاء-82، و قال تعالی: «فَلَمّٰا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ مٰا لَبِثُوا فِی الْعَذٰابِ الْمُهِینِ» :سبأ-14.

قوله تعالی: وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ ،أی و الحال أن سلیمان لم یسحر حتی یکفر و لکن الشیاطین کفروا،و الحال أنهم یضلون الناس و یعلمونهم السحر.

قوله تعالی: وَ مٰا أُنْزِلَ ،أی و اتبعت الیهود ما أنزل بالإخطار و الإلهام علی

ص :235

الملکین ببابل هاروت و ماروت،و الحال أنهما ما یعلمان السحر من أحد حتی یحذراه العمل به و یقولا إنما نحن فتنه لکم و امتحان تمتحنون بنا بما نعلمکم فلا تکفر باستعماله.

قوله تعالی: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا ،أی من الملکین و هما هاروت و ماروت ،مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ أی سحرا یفرقون بعمله و تأثیره بین المرء و زوجه.

قوله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ ،دفع لما یسبق إلی الوهم أنهم بذلک یفسدون أمر الصنع و التکوین و یسبقون تقدیر الله و یبطلون أمره فدفعه بأن السحر نفسه من القدر لا یؤثر إلا بإذن الله فما هم بمعجزین،و إنما قدم هذه الجمله علی قوله: وَ یَتَعَلَّمُونَ مٰا یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ ،لأن هذه الجمله أعنی: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ ،وحدها مشتمله علی ذکر التأثیر،فأردفت بأن هذا التأثیر بإذن الله.

قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاٰقٍ ،علموا ذلک بعقولهم لأن العقل لا یرتاب فی أن السحر أشأم منابع الفساد فی الاجتماع الإنسانی و علموا ذلک أیضا من قول موسی فإنه القائل: «وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ» :طه-69.

قوله تعالی: وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ ،أی إنهم مع کونهم عالمین بکونه شرا لهم مفسدا لآخرتهم غیر عالمین بذلک حیث لم یعملوا بما علموا فإن العلم إذا لم یهد حامله إلی مستقیم الصراط کان ضلالا و جهلا لا علما،قال تعالی:

«أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :الجاثیه-23.

فهؤلاء مع علمهم بالأمر ینبغی أن یتمنی المتمنی لهم العلم و الهدایه.

قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا ،إلخ أی اتبعوا الإیمان و التقوی،بدل اتباع أساطیر الشیاطین،و الکفر بالسحر،و فیه دلیل علی أن الکفر بالسحر کفر فی مرتبه العمل کترک الزکاه،لا کفر فی مرتبه الاعتقاد،و لو کان السحر کفرا فی الاعتقاد لقال تعالی:و لو أنهم آمنوا لمثوبه،إلخ،و اقتصر علی الإیمان و لم یذکر التقوی فالیهود آمنوا و لکن لما لم یتقوا و لم یرعوا محارم الله،لم یعبأ بإیمانهم فکانوا کافرین.

ص :236

قوله تعالی: لَمَثُوبَهٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ خَیْرٌ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ ،أی من المثوبات و المنافع التی یرومونها بالسحر و یقتنونها بالکفر هذا.

بحث روائی [بحث آخر فیما نسب من السحر إلی سلیمان و هاروت و ماروت.]

فی تفسیر العیاشی،و القمی،: فی قوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ -عن الباقر(ع)فی حدیث:فلما هلک سلیمان وضع إبلیس السحر-و کتبه فی کتاب ثم طواه و کتب علی ظهره،هذا ما وضع آصف بن برخیا للملک سلیمان بن داود- من ذخائر کنوز العلم من أراد کذا و کذا-فلیعمل کذا و کذا ثم دفنه تحت سریره-ثم استتاره لهم فقرأه فقال الکافرون:ما کان یغلبنا سلیمان إلا بهذا،و قال المؤمنون:بل هو عبد الله و نبیه،فقال الله جل ذکره: وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ .

أقول:إسناد الوضع و الکتابه و القراءه إلی إبلیس لا ینافی استنادها إلی سائر الشیاطین من الجن و الإنس لانتهاء الشر کله إلیه و انتشاره منه لعنه الله،إلی أولیائه بالوحی و الوسوسه و ذلک شائع فی لسان الأخبار.و ظاهر الحدیث أن کلمه تتلوه من التلاوه بمعنی القراءه و هذا لا ینافی ما استظهرناه فی البیان السابق:أن تتلو بمعنی یکذب لأن إفاده معنی الکذب من جهه التضمین أو ما یشبهه،و تقدیر قوله: تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ یقرءونه کاذبین علی ملک سلیمان و الأصل فی معنی تلا یتلو رجوعه إلی معنی ولی یلی ولایه و هو أن یملک الشیء من حیث الترتیب و وقوع جزء منه عقیب جزء آخر،و سیأتی الکلام فیه فی سوره المائده فی الکلام علی قوله تعالی:

«إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» :المائده-58.

و فی العیون،:فی حدیث الرضا(ع)مع المأمون ،و أما هاروت و ماروت فکانا ملکین علما الناس السحر-لیتحرزوا به عن سحر السحره و یبطلوا کیدهم-و ما علما أحدا من ذلک شیئا إلا قالا له إنما نحن فتنه-فلا تکفر فکفر قوم باستعمالهم لما أمروا بالاحتراز عنه-و جعلوا یفرقون بما یعملونه بین المرء و زوجه،قال الله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ .

ص :237

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن ابن عباس،قال": کان سلیمان إذا أراد أن یدخل الخلاء-أو یأتی شیئا من شأنه أعطی الجراده و هی امرأته خاتمه-فلما أراد الله أن یبتلی سلیمان بالذی ابتلاه به-أعطی الجراده ذلک الیوم خاتمه-فجاء الشیطان فی صوره سلیمان فقال لها:هاتی خاتمی فأخذه و لبسه-فلما لبسه دانت له شیاطین الجن و الإنس فجاءها سلیمان-فقال:هاتی خاتمی فقالت کذبت لست سلیمان-فعرف أنه بلاء ابتلی به- فانطلقت الشیاطین فکتبت فی تلک الأیام کتبا فیها سحر و کفر-ثم دفنوها تحت کرسی سلیمان ثم أخرجوها فقرءوها علی الناس-فقالوا إنما کان سلیمان یغلب الناس بهذه الکتب- فبرئ الناس من سلیمان و أکفروه-حتی بعث الله محمدا و أنزل علیه: وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا .

أقول:و القصه مرویه فی روایات أخری و هی قصه طویله من جمله القصص الوارده فی عثرات الأنبیاء مذکوره فی جملتها.

و فی الدر المنثور،أیضا و أخرج سعید بن جریر و الخطیب فی تاریخه عن نافع قال: سافرت مع ابن عمر فلما کان فی آخر اللیل،قال یا نافع:انظر هل طلعت الحمراء؟قلت لا،مرتین أو ثلاثا ثم قلت:قد طلعت.قال:لا مرحبا بها و لا أهلا.

قلت:سبحان الله نجم مسخر سامع مطیع.قال ما قلت لک إلا ما سمعت من رسول الله ص.قال:إن الملائکه قالت:یا رب-کیف صبرک علی بنی آدم فی الخطایا و الذنوب؟قال:إنی أبلیتهم و عافیتهم.قالوا لو کنا مکانهم ما عصیناک،قال:

فاختاروا ملکین منکم،فلم یألوا جهدا أن یختاروا فاختاروا هاروت و ماروت فنزلا،فألقی الله علیهما الشبق.قلت:و ما الشبق؟قال:الشهوه فجاءت امرأه یقال لها الزهره-فوقعت فی قلوبهما فجعل کل واحد منهما یخفی عن صاحبه ما فی نفسه-ثم قال أحدهما للآخر هل وقع فی نفسک ما وقع فی قلبی؟قال:نعم،فطالباها لأنفسهما فقالت لا أمکنکما-حتی تعلمانی الاسم الذی تعرجان به إلی السماء و تهبطان فأبیا-ثم سألاها أیضا فأبت.ففعلا-فلما استطیرت طمسها الله کوکبا و قطع أجنحتهما-ثم سألا التوبه من ربهما فخیرهما-فقال إن شئتما رددتکما إلی ما کنتما علیه،فإذا کان یوم القیامه عذبتکما،و إن شئتما عذبتکما فی الدنیا-فإذا کان یوم القیامه رددتکما إلی ما کنتما علیه،فقال أحدهما لصاحبه إن عذاب الدنیا ینقطع و یزول-فاختارا

ص :238

عذاب الدنیا علی عذاب الآخره-فأوحی الله إلیهما أن ائتیا بابل فانطلقا إلی بابل-فخسف بهما فهما منکوسان بین السماء و الأرض معذبان إلی یوم القیامه.

أقول:و قد روی قریب منه فی بعض کتب الشیعه مرفوعا عن الباقر(ع) و روی السیوطی فیما یقرب من هذا المعنی فی أمر هاروت و ماروت و الزهره نیفا و عشرین حدیثا،صرحوا بصحه طریق بعضها.و فی منتهی إسنادها عده من الصحابه کابن عباس و ابن مسعود و علی و أبی الدرداء و عمر و عائشه و ابن عمر.و هذه قصه خرافیه تنسب إلی الملائکه المکرمین الذین نص القرآن علی نزاهه ساحتهم و طهاره وجودهم عن الشرک و المعصیه أغلظ الشرک و أقبح المعصیه،و هو:عباده الصنم و القتل و الزنا و شرب الخمر و تنسب إلی کوکبه الزهره أنها امرأه زانیه مسخت -و أنها أضحوکه-و هی کوکبه سماویه طاهره فی طلیعتها و صنعها أقسم الله تعالی علیها فی قوله: «الْجَوٰارِ الْکُنَّسِ» :التکویر-16 علی أن علم الفلک أظهر الیوم هویتها و کشف عن عنصرها و کمیتها و کیفیتها و سائر شئونها.

فهذه القصه کالتی قبلها المذکوره فی الروایه السابقه تطابق ما عند الیهود علی ما قیل:من قصه هاروت و ماروت،تلک القصه الخرافیه التی تشبه خرافات یونان فی الکواکب و النجوم.

و من هاهنا یظهر للباحث المتأمل:أن هذه الأحادیث کغیرها الوارده فی مطاعن الأنبیاء و عثراتهم لا تخلو من دس دسته الیهود فیها و تکشف عن تسربهم الدقیق و نفوذهم العمیق بین أصحاب الحدیث فی الصدر الأول فقد لعبوا فی روایاتهم بکل ما شاءوا من الدس و الخلط و أعانهم علی ذلک قوم آخرون.

لکن الله عز اسمه جعل کتابه فی محفظه إلهیه من هوسات المتهوسین من أعدائه کلما استرق السمع شیطان من شیاطینهم أتبعه بشهاب مبین،فقال عز من قائل: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-9،و قال «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :فصلت-42 و قال: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» :إسراء-82

ص :239

فأطلق القول و لم یقید،فما من خلط أو دس إلا و یدفعه القرآن و یظهر خسار صاحبه بالکشف عن حاله و إقراء صفحه تاریخه،

و قال رسول الله فیما رواه الفریقان: ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالفه فاترکوه. فأعطی میزانا کلیا یوزن به المعارف المنقوله منه و من أولیائه،و بالجمله فبالقرآن یدفع الباطل عن ساحه الحق ثم لا یلبث أن یظهر بطلانه و یمات عن القلوب الحیه کما أمیت عن الأعیان.قال تعالی: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ» :الأنبیاء-18،و قال تعالی: «وَ یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :الأنفال-7،و قال تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ» :الأنفال-8،و لا معنی لإحقاق الحق و لا لإبطال الباطل إلا إظهار صفتهما.

و بعض الناس و خاصه من أهل عصرنا من المتوغلین فی الأبحاث المادیه و المرعوبین من المدنیه الغربیه الحدیثه استفادوا من هذه الحقیقه المذکوره سوء و أخذوا بطرح جمیع ما تضمنته سنه رسول الله و اشتملت علیه جوامع الروایات فسلکوا فی ذلک مسلک التفریط،قبال ما سلکه بعض الأخباریین و أصحاب الحدیث و الحروریه و غیرهم مسلک الإفراط و الأخذ بکل روایه منقوله کیف کانت.و کما أن القبول المطلق تکذیب للموازین المنصوبه فی الدین لتمیز الحق من الباطل و نسبه الباطل و اللغو من القول إلی النبی ص کذلک الطرح الکلی تکذیب لها و إلغاء و إبطال للکتاب العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و هو القائل جل ثناؤه: «مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر-7 و قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» النساء-64،إذ لو لم یکن لقول رسول الله ص حجیه أو لما ینقل من قوله(ص)إلینا معاشر الغائبین فی عصره أو الموجودین بعد ارتحاله من الدنیا حجیه لما استقر من الدین حجر علی حجر،و الرکون علی النقل و الحدیث مما یعتوره البشر و یقبله فی حیاته الاجتماعیه قبولا یضطر إلیه بالبداهه و یهدیه إلی ذلک الفطره الإنسانیه لا غنی له عن ذلک،و أما وقوع الدس و الخلط فی المعارف المنقوله الدینیه فلیس ببدع یختص بالدین کیف و رحی الاجتماع بجمیع جهاتها و أرکانها تدور علی الأخبار الدائره الیومیه العامه و الخاصه،و وجوده الکذب و الدس و الخلط فیها أزید و أیدی السیاسات الکلیه و الجزئیه بها ألعب؟و نحن علی فطرتنا

ص :240

الإنسانیه لا نجری علی مجرد قرع السمع فی الأخبار المنقوله إلینا فی نادی الاجتماع بل نعرض کل واحد واحد منها علی ما عندنا من المیزان الذی یمکن أن یوزن به فإن وافقه و صدقه قبلناه و إن خالفه و کذبه طرحناه و إن لم یتبین شیء من أمره و لم یتمیز حقه من باطله و صدقه من کذبه توقفنا فیه من غیر قبول و لا رد علی الاحتیاط الذی جبلنا علیه فی الشرور و المضار.

هذا کله بشرط الخبره فی نوع الخبر الذی نقل إلینا،و أما ما لا خبره للإنسان فیه من الأخبار بما یشتمل علیه من المضمون فسبیل العقلاء من أهل الاجتماع فیه الرجوع إلی أهل خبرته و الأخذ بما یرون فیه و یحکمون به هذا.

فهذا ما علیه بناؤنا الفطری فی الاجتماع الإنسانی،و المیزان الدینی المضروب لتمییز الحق من الباطل و کذا الصدق من الکذب،لا یغایر ذلک بل هو هو بعینه، و هو العرض علی کتاب الله فإن تبین منه شیء أخذ به و إن لم یتبین لشبهه فالوقوف عند الشبهه،و علی ذلک أخبار متواتره عن النبی ص و الأئمه من أهل بیته.هذا کله فی غیر المسائل الفقهیه و أما هی فالمرجع فی البحث عنها فن أصول الفقه.

(بحث فلسفی) [بحث آخر فیما نسب من السحر إلی سلیمان و هاروت و ماروت.]

من المعلوم وقوع أفعال خارقه للعاده الجاریه للمشاهده و النقل،فقلما یوجد منا من لم یشاهد شیئا من خوارق الأفعال أو لم ینقل إلیه شیء من ذلک-قلیل أو کثیر إلا أن البحث الدقیق فی کثیر منها یبین رجوعها إلی الأسباب الطبیعیه العادیه،فکثیر من هذه الأفعال الخارقه یتقوی بها أصحابها بالاعتیاد و التمرین کأکل السموم و حمل الأثقال و المشی علی حبل ممدود فی الهواء إلی غیر ذلک،و کثیر منها تتکی علی أسباب طبیعیه مخفیه علی الناس مجهوله لهم کمن یدخل النار و لا یحترق بها من جهه طلایه الطلق ببدنه أو یکتب کتابا لا خط علیه و لا یقرؤه إلا صاحبه،و إنما کتب بمایع لا یظهر إلا إذا عرض الکتاب علی النار إلی غیر ذلک. و کثیر منها یحصل بحرکات

ص :241

سریعه تخفی علی الحس لسرعتها فلا یری الحس إلا أنه وقع من غیر سبب طبیعی کالخوارق التی یأتی بها أصحاب الشعبذه،فهذه کلها مستنده إلی أسباب عادیه مخفیه علی حسنا أو غیر مقدوره لنا لکن بعض هذه الخوارق لا یحلل إلی الأسباب الطبیعیه الجاریه علی العاده کالإخبار عن بعض المغیبات و خاصه ما یقع منها فی المستقبل و کأعمال الحب و البغض و العقد و الحل و التنویم و التمریض و عقد النوم و الإحضار و التحریکات بالإراده مما یقع من أرباب الریاضات و هی أمور غیر قابله للإنکار،شاهدنا بعضا منها و نقل إلینا بعض آخر نقلا لا یطعن فیه،و هو ذا یوجد الیوم من أصحابها بالهند و إیران و الغرب جماعه یشاهد منهم أنواع من هذه الخوارق و التأمل التام فی طرق الریاضات المعطیه لهذه الخوارق و التجارب العملی فی أعمالهم و إرادتهم یوجب القول بأنها مستنده إلی قوه الإراده و الإیمان بالتأثیر علی تشتت أنواعها،فالإراده تابعه للعلم و الإذعان السابق علیه،فربما توجد علی إطلاقها و ربما توجد عند وجود شرائط خاصه ککتابه شیء خاص بمداد خاص فی مکان خاص فی بعض أعمال الحب و البغض،أو نصب المرآه حیال وجه طفل خاص عند إحضار الروح أو قراءه عوذه خاصه إلی غیر ذلک، فجمیع ذلک شرائط لحصول الإراده الفاعله،فالعلم إذا تم علما قاطعا أعطی للحواس مشاهده ما قطع به،و یمکنک أن تختبر صحه ذلک بأن تلقن نفسک أن شیئا کذا أو شخصا کذا حاضر عندک تشاهده بحاستک ثم تتخیله بحیث لا تشک فیه و لا تلتفت إلی عدمه و لا إلی شیء غیره فإنک تجده أمامک علی ما ترید،و ربما توجد فی الآثار معالجه بعض الأطباء الأمراض المهلکه بتلقین الصحه علی المریض.

و إذا کان الأمر علی هذا فلو قویت الإراده أمکنها أن تؤثر فی غیر الإنسان المرید نظیر ما توجده فی نفس الإنسان المرید إما من غیر شرط و قید أو مع شیء من الشرائط.

و یتبین بما مر أمور:أحدها:أن الملاک فی هذا التأثیر تحقق العلم الجازم من صاحب خرق العاده و أما مطابقه هذا العلم للخارج فغیر لازم کما کان یعتقده أصحاب تسخیر الکواکب من الأرواح المتعلقه بالأجرام الفلکیه،و یمکن أن یکون من هذا القبیل الملائکه و الشیاطین الذین یستخرج أصحاب الدعوات و العزائم أسماءهم

ص :242

و یدعون بها علی طرق خاصه عندهم،و کذلک ما یعتقده أصحاب إحضار الأرواح من حضور الروح فلا دلیل لهم علی أزید من حضورها فی خیالهم أو حواسهم دون الخارج و إلا لرآه کل من حضر عندهم و للکل حس طبیعی،و به تنحل شبهه أخری فی إحضار روح من هو حی فی حال الیقظه مشغول بأمره من غیر أن یشعر به و الواحد من الإنسان لیس له إلا روح واحده،و به تنحل أیضا شبهه أخری و هی أن الروح جوهر مجرد لا نسبه له إلی زمان و مکان دون زمان و مکان،و به تنحل أیضا شبهه ثالثه، و هی:أن الروح الواحده ربما تحضر عند أحد بغیر الصوره التی تحضر بها عند آخر.

و به تنحل أیضا شبهه رابعه،و هی:أن الأرواح ربما تکذب عند الإحضار فی أخبارها و ربما یکذب بعضها بعضا.فالجواب عن الجمیع:أن الروح إنما تحضر فی مشاعر الشخص المحضر لا فی الخارج منها علی حد ما نحس بالأشیاء المادیه الطبیعیه.

ثانیها:أن صاحب هذه الإراده المؤثره ربما یعتمد فی إرادته علی قوه نفسه و ثبات إنیته کغالب أصحاب الریاضات فی إرادتهم فتکون لا محاله محدوده القوه مقیده الأثر عند المرید و فی الخارج،و ربما یعتمد فیه علی ربه کالأنبیاء و الأولیاء من أصحاب العبودیه لله و أرباب الیقین بالله فهم لا یریدون شیئا إلا لربهم و بربهم، و هذه إراده طاهره لا استقلال للنفس التی تطلع هذه الإراده منها بوجه و لم تتلون بشیء من ألوان المیول النفسانیه و لا اتکاء لها إلا علی الحق فهی إراده ربانیه غیر محدوده و لا مقیده.

و القسم الثانی:إن أثرت فی مقام التحدی کغالب ما ینقل من الأنبیاء سمیت آیه معجزه و إن تحققت فی غیر مقام التحدی سمیت کرامه أو استجابه دعوه إن کانت مع دعاء،و القسم الأول إن کان بالاستخبار و الاستنصار من جن أو روح أو نحوه سمی کهانه و إن کان بدعوه أو عزیمه أو رقیه أو نحو ذلک سمی سحرا.

ثالثها:أن الأمر حیث کان دائرا مدار الإراده فی قوتها و هی علی مراتب من القوه و الضعف أمکن أن یبطل بعضها أثر البعض کتقابل السحر و المعجزه أو أن لا یؤثر بعض النفوس فی بعض إذا کانت مختلفه فی مراتب القوه و هو مشهود فی أعمال التنویم و الإحضار،هذا و سیأتی شطر من الکلام فی ذلک.

ص :243

(بحث علمی) [أقسام الفنون الباحثه عن غرائب الآثار.]

العلوم الباحثه عن غرائب التأثیر کثیره و القول الکلی فی تقسیمها و ضبطها عسیره جدا،و أعرف ما هو متداول بین أهلها ما نذکره:منها: السیمیاء ،و هو العلم الباحث عن تمزیج القوی الإرادیه مع القوی الخاصه المادیه للحصول علی غرائب التصرف فی الأمور الطبیعیه،و منه التصرف فی الخیال المسمی بسحر العیون و هذا الفن من أصدق مصادیق السحر،و منها: اللیمیاء و هو العلم الباحث عن کیفیه التأثیرات الإرادیه باتصالها بالأرواح القویه العالیه کالأرواح الموکله بالکواکب و الحوادث و غیر ذلک بتسخیرها أو باتصالها و استمدادها من الجن بتسخیرهم،و هو فن التسخیرات،و منها: الهیمیاء .و هو العلم الباحث عن ترکیب قوی العالم العلوی مع العناصر السفلیه للحصول علی عجائب التأثیر و هو الطلسمات،فإن للکواکب العلویه و الأوضاع السماویه ارتباطات مع الحوادث المادیه کما أن العناصر و المرکبات و کیفیاتها الطبیعیه کذلک،فلو رکبت الأشکال السماویه المناسبه لحادثه من الحوادث کموت فلان،و حیاه فلان،و بقاء فلان مثلا مع الصوره المادیه المناسبه أنتج ذلک الحصول علی المراد و هذا معنی الطلسم،و منها: الریمیا ،و هو العلم الباحث عن استخدام القوی المادیه للحصول علی آثارها بحیث یظهر للحس أنها آثار خارقه بنحو من الأنحاء و هو الشعبذه،و هذه الفنون الأربعه مع فن خامس یتلوها و هو الکیمیا الباحث عن کیفیه تبدیل صور العناصر بعضها إلی بعض کانت تسمی عندهم بالعلوم الخمسه الخفیه،قال شیخنا البهائی:أحسن الکتب المصنفه التی فی هذه الفنون کتاب رأیته ببلده هرات اسمه(کله سر)و قد رکب اسمه من أوائل أسماء هذه العلوم،الکیمیا،و اللیمیا،و الهیمیا،و السیمیا،و الریمیا انتهی ملخص کلامه.

و من الکتب المعتبره فیها خلاصه کتب بلیناس و رسائل الخسروشاهی و الذخیره الإسکندریه و السر المکتوم للرازی و التسخیرات للسکاکی و أعمال الکواکب السبعه للحکیم طمطم الهندی.

و من العلوم الملحقه بما مر علم الأعداد و الأوفاق و هو الباحث عن ارتباطات

ص :244

الأعداد و الحروف للمطالب و وضع العدد أو الحروف المناسبه للمطلوب فی جداول مثلثه أو مربعه أو غیر ذلک علی ترتیب مخصوص،و منها:الخافیه و هو تکسیر حروف المطلوب أو ما یناسب المطلوب من الأسماء و استخراج أسماء الملائکه أو الشیاطین الموکله بالمطلوب و الدعوه بالعزائم المؤلفه منها للنیل علی المطلوب و من الکتب المعتبره فیها عندهم کتب الشیخ أبی العباس التونی و السید حسین الأخلاطی و غیرهما.

و من الفنون الملحقه بها الدائره الیوم التنویم المغناطیسی و إحضار الأرواح و هما کما مر من تأثیر الإراده و التصرف فی الخیال و قد ألف فیها کتب و رسائل کثیره، و اشتهار أمرها یغنی عن الإشاره إلیها هاهنا،و الغرض مما ذکرنا علی طوله إیضاح انطباق ما ینطبق منها علی السحر أو الکهانه.

[سوره البقره (2): الآیات 104 الی 105]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا اُنْظُرْنٰا وَ اِسْمَعُوا وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (104) مٰا یَوَدُّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ وَ لاَ اَلْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اَللّٰهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ ذُو اَلْفَضْلِ اَلْعَظِیمِ (105)

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،أول مورد فی القرآن ورد فیه خطاب المؤمنین بلفظه یا أیها الذین آمنوا،و هو واقع فی القرآن خطابا فی نحو من خمسه و ثمانین موضعا و التعبیر عن المؤمنین بلفظه الذین آمنوا بنحو الخطاب أو بغیر الخطاب مما یختص بهذه الأمه،و أما الأمم السابقه فیعبر عنهم بلفظه القوم کقوله: «قَوْمِ نُوحٍ و قَوْمِ هُودٍ » و قوله: «قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَهٍ الآیه»و قوله: «أَصْحٰابِ مَدْیَنَ و أَصْحٰابَ الرَّسِّ ،و بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،و یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،فالتعبیر بلفظه الذین آمنوا

ص :245

مما یختص التشرف به بهذه الأمه،غیر أن التدبر فی کلامه تعالی یعطی أن التعبیر بلفظه الذین آمنوا یراد به فی کلامه تعالی غیر ما یراد بلفظه المؤمنین کقوله تعالی:

«وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ» :النور-31،بحسب المصداق،قال تعالی:

«الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِمْ عَذٰابَ الْجَحِیمِ، رَبَّنٰا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :المؤمن-7 8،فجعل استغفار الملائکه و حمله العرش أولا للذین آمنوا ثم بدله ثانیا من قوله: لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا ،و التوبه هی الرجوع، ثم علق دعاءهم بالذین آمنوا و عطف علیهم آباءهم و ذریاتهم و لو کان هؤلاء المحکی عنهم بالذین آمنوا هم أهل الإیمان برسول الله ص،کیف ما کانوا،کان الذین آمنوا شاملا للجمیع من الآباء و الأبناء و الأزواج و لم یبق للعطف و التفرقه محل و کان الجمیع فی عرض واحد و وقعوا فی صف واحد.و یستفاد هذا المعنی أیضا من قوله تعالی:

«وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ» :الطور-21،فلو کان ذریتهم الذین اتبعوهم بإیمان مصداقا للذین آمنوا فی کلامه تعالی لم یبق للإلحاق وجه،و لو کان قوله: «وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ » قرینه علی إراده أشخاص خاصه من الذین آمنوا و هم کل جمع من المؤمنین بالنسبه إلی ذریتهم،المؤمنین لم یبق للإلحاق أیضا وجه،و لا لقوله ،وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ ،وجه صحیح إلا فی الطبقه الأخیره التی لا ذریه بعدهم یتبعونهم بإیمان فهم یلحقون بآبائهم،و هذا و إن کان معنی معقولا إلا أن سیاق الآیه و هو سیاق التشریف یأبی ذلک لعود المعنی علی ذلک التقدیر إلی مثل معنی قولنا:المؤمنون بعضهم من بعض أو بعضهم یلحق ببعض و هم جمیعا فی صف واحد من غیر شرافه للبعض علی البعض و لا للمتقدم علی المتأخر فإن الملاک هو الإیمان و هو فی الجمیع واحد و هذا مخالف لسیاق الآیه الدال علی نوع کرامه و تشریف للسابق بإلحاق ذریته به،فقوله:

وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ ،قرینه علی إراده أشخاص خاصه بقوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا ،و هم السابقون الأولون فی الإیمان برسول الله ص من المهاجرین و الأنصار فی یوم العسره فکلمه الذین آمنوا کلمه تشریف یراد بها هؤلاء،و یشعر بذلک أیضا قوله تعالی:

ص :246

«لِلْفُقَرٰاءِ الْمُهٰاجِرِینَ ،Xإلی أن قالX: وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِیمٰانَ مِنْ قَبْلِهِمْ ،Xإلی أن قالX:

وَ الَّذِینَ جٰاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا وَ لِإِخْوٰانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونٰا بِالْإِیمٰانِ وَ لاٰ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنٰا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» :الحشر-10،فلو کان مصداق قوله: لِلَّذِینَ آمَنُوا ،عین مصداق قوله اَلَّذِینَ سَبَقُونٰا بِالْإِیمٰانِ ،کان من وضع الظاهر موضع المضمر من غیر وجه ظاهر.

و یشعر بما مر أیضا قوله تعالی: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً ،Xإلی أن قالX: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً» :الفتح-29.

فقد تحصل أن الکلمه کلمه تشریف تختص بالسابقین الأولین من المؤمنین،و لا یبعد جریان نظیر الکلام فی لفظه الذین کفروا فیراد به السابقون فی الکفر برسول الله ص من مشرکی مکه و أترابهم کما یشعر به أمثال قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ،أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقره-6.

فإن قلت:فعلی ما مر یختص الخطاب بالذین آمنوا بعده خاصه من الحاضرین فی زمان النبی ص مع أن القوم ذکروا أن هذه خطابات عامه لزمان الحضور و غیره و الحاضرین الموجودین فی عصر النبی ص و غیرهم و خاصه بناء علی تقریب الخطاب بنحو القضیه الحقیقیه.

قلت:نعم هو خطاب تشریفی یختص بالبعض لکن ذلک لا یوجب اختصاص التکالیف المتضمن لها الخطاب بهم فإن لسعه التکلیف و ضیقه أسبابا غیر ما یوجب سعه الخطاب و ضیقه من الأسباب،کما أن التکالیف المجرده عن الخطاب عامه وسیعه من غیر خطاب،فعلی هذا یکون تصدیر بعض التکالیف بخطاب یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا من قبیل تصدیر بعض آخر من الخطابات بلفظ یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ ،و یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ مبنیا علی التشریف،و التکلیف عام،و المراد وسیع،و مع هذا کله لا یوجب ما ذکرناه من الاختصاص التشریفی عدم إطلاق لفظه الذین آمنوا علی غیر هؤلاء المختصین بالتشریف أصلا إذا کانت هناک قرینه تدل علی ذلک کقوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا

ص :247

ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ» :النساء-137،و قوله تعالی:حکایه عن نوح: «وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» :هود-29.

قوله تعالی: لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا ،أی بدلوا قول(راعنا)من قول (انظرنا)و لئن لم تفعلوا ذلک کان ذلک منکم کفرا و للکافرین عذاب ألیم ففیه نهی شدید عن قول راعنا و هذه کلمه ذکرتها آیه أخری و بینت معناها فی الجمله و هی قوله تعالی «مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ» :النساء-46،و منه یعلم أن الیهود کانت ترید بقولهم للنبی ص راعنا نحوا من معنی قوله:اسمع غیر مسمع و لذلک ورد النهی عن خطاب رسول الله ص بذلک و حینئذ ینطبق علی ما نقل:أن المسلمین کانوا یخاطبون النبی ص بذلک إذا ألقی إلیهم کلاما یقولون راعنا یا رسول الله- یریدون أمهلنا و انظرنا حتی نفهم ما تقول-و کانت اللفظه تفید فی لغه الیهود معنی الشتم فاغتنم الیهود ذلک فکانوا یخاطبون النبی ص بذلک یظهرون التأدب معه و هم یریدون الشتم و معناه عندهم اسمع لا أسمعت فنزل. مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا ،الآیه و نهی الله المؤمنین عن الکلمه و أمرهم أن یقولوا ما فی معناه و هو انظرنا فقال: لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا .

قوله تعالی: وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ،یرید المتمردین من هذا النهی و هذا أحد الموارد التی أطلق فیها الکفر علی ترک التکالیف الفرعیه.

قوله تعالی: مٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ،لو کان المراد بأهل الکتاب الیهود خاصه کما هو الظاهر لکون الخطابات السابقه مسوقه لهم فتوصیفهم بأهل الکتاب یفید الإشاره إلی العله،و هو أنهم لکونهم أهل کتاب ما یودون نزول الکتاب علی المؤمنین لاستلزامه بطلان اختصاصهم بأهلیه الکتاب مع أن ذلک ضنه منهم بما لا یملکونه،و معارضه مع الله سبحانه فی سعه رحمته و عظم فضله،و لو کان المراد عموم أهل الکتاب من الیهود و النصاری فهو تعمیم بعد التخصیص لاشتراک الفریقین فی بعض الخصائل،و هم علی غیظ من الإسلام،و ربما یؤید هذا الوجه بعض

ص :248

الآیات اللاحقه کقوله تعالی: «وَ قٰالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلاّٰ مَنْ کٰانَ هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ» :البقره-111،و قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصٰاریٰ عَلیٰ شَیْءٍ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتٰابَ» :البقره-113.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الحلیه عن ابن عباس قال قال رسول الله ص:

ما أنزل الله آیه فیها ،یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا -إلا و علی رأسها و أمیرها.

أقول:و الروایه تؤید ما سننقله من الروایات الوارده فی عده من الآیات أنها فی علی أو فی أهل البیت نظیر ما فی قوله تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ» :آل عمران-110 و قوله تعالی: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :البقره-143،و قوله تعالی: وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ :،التوبه-119.

[سوره البقره (2): الآیات 106 الی 107]

اشاره

مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (106) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ لَهُ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ (107)

(بیان) [النسخ.]

الآیتان فی النسخ و من المعلوم أن النسخ بالمعنی المعروف عند الفقهاء و هو الإبانه عن انتهاء أمد الحکم و انقضاء أجله اصطلاح متفرع علی الآیه مأخوذ منها و من مصادیق ما یتحصل من الآیه فی معنی النسخ علی ما هو ظاهر إطلاق الآیه.

قوله تعالی: مٰا نَنْسَخْ ، النسخ هو الإزاله،یقال:نسخت الشمس الظل إذا

ص :249

أزالته و ذهبت به،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ» :الحج-51،و منه أیضا قولهم:نسخت الکتاب إذا نقل من نسخه إلی أخری فکأن الکتاب أذهب به و أبدل مکانه و لذلک بدل لفظ النسخ من التبدیل فی قوله تعالی: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :النحل-101،و کیف کان فالنسخ لا یوجب زوال نفس الآیه من الوجود و بطلان تحققها بل الحکم حیث علق بالوصف و هو الآیه و العلامه مع ما یلحق بها من التعلیل فی الآیه بقوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ ،إلخ أفاد ذلک أن المراد بالنسخ هو إذهاب أثر الآیه من حیث إنها آیه،أعنی إذهاب کون الشیء آیه و علامه مع حفظ أصله فبالنسخ یزول أثره من تکلیف أو غیره مع بقاء أصله و هذا هو المستفاد من اقتران قوله: نُنْسِهٰا بقوله: مٰا نَنْسَخْ ،و الإنساء إفعال من النسیان و هو الإذهاب عن العلم کما أن النسخ هو الإذهاب عن العین فیکون المعنی ما نذهب بآیه عن العین أو عن العلم نأت بخیر منها أو مثلها.

ثم إن کون الشیء آیه یختلف باختلاف الأشیاء و الحیثیات و الجهات،فالبعض من القرآن آیه لله سبحانه باعتبار عجز البشر عن إتیان مثله،و الأحکام و التکالیف الإلهیه آیات له تعالی باعتبار حصول التقوی و القرب بها منه تعالی،و الموجودات العینیه آیات له تعالی باعتبار کشفها بوجودها عن وجود صانعها و بخصوصیات وجودها عن خصوصیات صفاته و أسمائه سبحانه،و أنبیاء الله و أولیاؤه تعالی آیات له تعالی باعتبار دعوتهم إلیه بالقول و الفعل و هکذا،و لذلک کانت الآیه تقبل الشده و الضعف قال الله تعالی: «لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :النجم-18.

و من جهه أخری الآیه ربما کانت فی أنها آیه ذات جهه واحده و ربما کانت ذات جهات کثیره،و نسخها و إزالتها کما یتصور بجهته الواحده کإهلاکها کذلک یتصور ببعض جهاتها دون بعض إذا کانت ذات جهات کثیره،کالآیه من القرآن تنسخ من حیث حکمها الشرعی و تبقی من حیث بلاغتها و إعجازها و نحو ذلک.

و هذا الذی استظهرناه من عموم معنی النسخ هو الذی یفیده عموم التعلیل المستفاد من قوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ

ص :250

وَ الْأَرْضِ

،و ذلک أن الإنکار المتوهم فی المقام أو الإنکار الواقع من الیهود علی ما نقل فی شأن نزول الآیه بالنسبه إلی معنی النسخ یتعلق به من وجهین:

أحدهما:من جهه أن الآیه إذا کانت من عند الله تعالی کانت حافظه لمصلحه من المصالح الحقیقیه لا تحفظها شیء دونها،فلو زالت الآیه فاتت المصلحه و لن تقوم مقامها شیء تحفظ به تلک المصلحه،و یستدرک به ما فات منها من فائده الخلقه و مصلحه العباد، و لیس شأنه تعالی کشأن عباده و لا علمه کعلمهم بحیث یتغیر بتغیر العوامل الخارجیه فیتعلق یوما علمه بمصلحه فیحکم بحکم ثم یتغیر علمه غدا و یتعلق بمصلحه أخری فاتت عنه بالأمس،فیتغیر الحکم،و یقضی ببطلان ما حکم سابقا،و إتیان آخر لاحقا،فیطلع کل یوم حکم،و یظهر لون بعد لون،کما هو شأن العباد غیر المحیطین بجهات الصلاح فی الأشیاء،فکانت أحکامهم و أوضاعهم تتغیر بتغیر العلوم بالمصالح و المفاسد زیاده و نقیصه و حدوثا و بقاء،و مرجع هذا الوجه إلی نفی عموم القدره و إطلاقها.

و ثانیهما:أن القدره و إن کانت مطلقه إلا أن تحقق الإیجاد و فعلیه الوجود یستحیل معه التغیر،فإن الشیء لا یتغیر عما وقع علیه بالضروره و هذا مثل الإنسان فی فعله الاختیاری فإن الفعل اختیاری للإنسان ما لم یصدر عنه فإذا صدر کان ضروری الثبوت غیر اختیاری له،و مرجع هذا الوجه إلی نفی إطلاق الملکیه و عدم جواز بعض التصرفات بعد خروج الزمام ببعض آخر کما قالت الیهود: یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ : فأشار سبحانه إلی الجواب عن الأول بقوله: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ أی فلا یعجز عن إقامه ما هو خیر من الفائت أو إقامه ما هو مثل الفائت مقامه و أشار إلی الجواب عن الثانی بقوله: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ ،أی أن ملک السموات و الأرض لله سبحانه فله أن یتصرف فی ملکه کیف یشاء و لیس لغیره شیء من الملک حتی یوجب ذلک انسداد باب من أبواب تصرفه سبحانه،أو یکون مانعا دون تصرف من تصرفاته،فلا یملک شیء شیئا،لا ابتداء و لا بتملیکه تعالی،فإن التملیک الذی یملکه غیره لیس کتملیک بعضنا بعضا شیئا بنحو یبطل ملک الأول و یحصل ملک الثانی،بل هو مالک

ص :251

فی عین ما یملک غیره ما یملک،فإذا نظرنا إلی حقیقه الأمر کان الملک المطلق و التصرف المطلق له وحده،و إذا نظرنا إلی ما ملکنا بملکه من دون استقلال کان هو الولی لنا و إذا نظرنا إلی ما تفضل علینا من ظاهر الاستقلال-و هو فی الحقیقه فقر فی صوره الغنی،و تبعیه فی صوره الاستقلال-لم یمکن لنا أیضا أن ندبر أمورنا من دون إعانته و نصره کان هو النصیر لنا.

و هذا الذی ذکرناه هو الذی یقتضیه الحصر الظاهر من قوله تعالی: «أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فقوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » ،مرتب علی ترتیب ما یتوهم من الاعتراضین،و من الشاهد علی کونهما اعتراضین اثنین الفصل بین الجملتین من غیر وصل،و قوله تعالی: وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ ،مشتمل علی أمرین هما کالمتممین للجواب أی و إن لم تنظروا إلی ملکه المطلق بل نظرتم إلی ما عندکم من الملک الموهوب فحیث کان ملکا موهوبا من غیر انفصال و استقلال فهو وحده ولیکم،فله أن یتصرف فیکم و فی ما عندکم ما شاء من التصرف،و إن لم تنظروا إلی عدم استقلالکم فی الملک بل نظرتم إلی ظاهر ما عندکم من الملک و الاستقلال و انجمدتم علی ذلک فحسب،فإنکم ترون أن ما عندکم من القدره و الملک و الاستقلال لا تتم وحدها،و لا تجعل مقاصدکم مطیعه لکم خاضعه لقصودکم و إرادتکم وحدها بل لا بد معها من إعانه الله و نصره فهو النصیر لکم فله أن یتصرف من هذا الطریق فله سبحانه التصرف فی أمرکم من أی سبیل سلکتم هذا، و قوله: وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ ،جیء فیه بالظاهر موضع المضمر نظرا إلی کون الجمله بمنزله المستقل من الکلام لتمامیه الجواب دونه.

فقد ظهر مما مر:أولا،أن النسخ لا یختص بالأحکام الشرعیه بل یعم التکوینیات أیضا.

و ثانیا:أن النسخ لا یتحقق من غیر طرفین ناسخ و منسوخ.

و ثالثا:أن الناسخ یشتمل علی ما فی المنسوخ من کمال أو مصلحه.

و رابعا:أن الناسخ ینافی المنسوخ بحسب صورته و إنما یرتفع التناقض بینهما من

ص :252

جهه اشتمال کلیهما علی المصلحه المشترکه فإذا توفی نبی و بعث نبی آخر و هما آیتان من آیات الله تعالی أحدهما ناسخ للآخر کان ذلک جریانا علی ما یقتضیه ناموس الطبیعه من الحیاه و الموت و الرزق و الأجل و ما یقتضیه اختلاف مصالح العباد بحسب اختلاف الأعصار و تکامل الأفراد من الإنسان،و إذا نسخ حکم دینی بحکم دینی کان الجمیع مشتملا علی مصلحه الدین و کل من الحکمین أطبق علی مصلحه الوقت،أصلح لحال المؤمنین کحکم العفو فی أول الدعوه و لیس للمسلمین بعد عده و لا عده.و حکم الجهاد بعد ذلک حینما قوی الإسلام و أعد فیهم ما استطاعوا من قوه و رکز الرعب فی قلوب الکفار و المشرکین.و الآیات المنسوخه مع ذلک لا تخلو من إیماء و تلویح إلی النسخ کما فی قوله تعالی «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» :البقره-109، المنسوخ بآیه القتال و قوله تعالی: «فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً» :النساء-14 المنسوخ بآیه الجلد فقوله: حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ و قوله: «أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً » لا یخلو عن إشعار بأن الحکم موقت مؤجل سیلحقه نسخ.

و خامسا:أن النسبه التی بین الناسخ و المنسوخ غیر النسبه التی بین العام و الخاص و بین المطلق و المقید و بین المجمل و المبین،فإن الرافع للتنافی بین الناسخ و المنسوخ بعد استقراره بینهما بحسب الظهور اللفظی هو الحکمه و المصلحه الموجوده بینهما،بخلاف الرافع للتنافی بین العام و الخاص و المطلق و المقید و المجمل و المبین فإنه قوه الظهور اللفظی الموجود فی الخاص و المقید و المبین،المفسر للعام بالتخصیص،و للمطلق بالتقیید، و للمجمل بالتبیین علی ما بین فی فن أصول الفقه،و کذلک فی المحکم و المتشابه علی ما سیجیء فی قوله: «مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» :آل عمران-7.

قوله تعالی: أَوْ نُنْسِهٰا ،قرئ بضم النون و کسر السین من الإنساء بمعنی الإذهاب عن العلم و الذکر و قد مر توضیحه،و هو کلام مطلق أو عام غیر مختص برسول الله ص بل غیر شامل له أصلا لقوله تعالی: «سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ» :الأعلی-7،و هی آیه مکیه و آیه النسخ مدنیه فلا یجوز علیه النسیان بعد قوله تعالی:

ص :253

فَلاٰ تَنْسیٰ و أما اشتماله علی الاستثناء بقوله: إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ فهو علی حد الاستثناء الواقع فی قوله تعالی: «خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ» :هود-109،جیء بها لإثبات بقاء القدره مع الفعل علی تغییر الأمر،و لو کان الاستثناء مسوقا لبیان الوقوع فی الخارج لم یکن للامتنان بقوله: فَلاٰ تَنْسیٰ معنی، إذ کل ذی ذکر و حفظ من الإنسان و سائر الحیوان کذلک یذکر و ینسی و ذکره و نسیانه کلاهما منه تعالی و بمشیته،و قد کان رسول الله ص کذلک قبل هذا الإقراء الامتنانی الموعود بقوله: سَنُقْرِئُکَ یذکر بمشیه الله و ینسی بمشیه الله تعالی فلیس معنی الاستثناء إلا إثبات إطلاق القدره أی سنقرئک فلا تنسی أبدا و الله مع ذلک قادر علی إنسائک هذا.و قرئ قوله: ننساها بفتح النون و الهمزه من نسیء نسیئا إذا أخر تأخیرا فیکون المعنی علی هذا:ما ننسخ من آیه بإزالتها أو نؤخرها بتأخیر إظهارها نأت بخیر منها أو مثلها و لا یوجب التصرف الإلهی بالتقدیم و التأخیر فی آیاته فوت کمال أو مصلحه،و الدلیل علی أن المراد بیان أن التصرف الإلهی یکون دائما علی الکمال و المصلحه هو قوله: بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا فإن الخیریه إنما یکون فی کمال شیء موجود أو مصلحه حکم مجعول ففی ذلک یکون موجود مماثلا لآخر فی الخیریه أو أزید منه فی ذلک فافهم.

(بحث روائی)

قد تکاثرت روایات الفریقین عن النبی ص و الصحابه و عن أئمه أهل البیت (ع): أن فی القرآن ناسخا و منسوخا.

و فی تفسیر النعمانی،عن أمیر المؤمنین(ع): بعد ذکر عده آیات من الناسخ و المنسوخ:قال(ع)-و نسخ قوله تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ -قوله عز و جل: وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ -أی للرحمه خلقهم.

أقول:و فیها دلاله علی أخذه(ع)النسخ فی الآیه أعم من النسخ الواقع فی التشریع فالآیه الثانیه تثبت حقیقه توجب تحدید الحقیقه التی تثبتها الآیه الأولی،

ص :254

و بعباره واضحه:الآیه الأولی تثبت للخلقه غایه و هی العباده،و الله سبحانه غیر مغلوب فی الغایه التی یریدها فی فعل من أفعاله غیر أنه سبحانه خلقهم علی إمکان الاختلاف فلا یزالون مختلفین فی الاهتداء و الضلال فلا یزالون مختلفین إلا من أخذته العنایه الإلهیه،و شملته رحمه الهدایه،و لذلک خلقهم أی و لهذه الرحمه خلقهم،فالآیه الثانیه تثبت للخلقه غایه،و هو الرحمه المقارنه للعباده و الاهتداء و لا یکون إلا فی البعض دون الکل و الآیه الأولی کانت تثبت العباده غایه للجمیع فهذه العباده جعلت غایه الجمیع من جهه کون البعض مخلوقا لأجل البعض الآخر و هذا البعض أیضا لآخر حتی ینتهی إلی أهل العباده و هم العابدون المخلوقون للعباده فصح أن العباده غایه للکل نظیر بناء الحدیقه و غرس الشجره لثمرتها أو لمنافعها المالیه فالآیه الثانیه تنسخ إطلاق الآیه الأولی،

و فی تفسیر النعمانی،أیضا عنه(ع):قال: و نسخ قوله تعالی:

«وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا » -قوله: «الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ-أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا-وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خٰالِدُونَ لاٰ یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ » .

أقول:و لیست الآیتان من قبیل العام و الخاص لقوله تعالی: کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ،و القضاء الحتم غیر قابل الرفع و لا ممکن الإبطال و یظهر معنی هذا النسخ مما سیجیء إن شاء الله فی قوله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ» :الأنبیاء-101.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): أن من النسخ البداء المشتمل علیه قوله تعالی: یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ ،و نجاه قوم یونس.

أقول:و الوجه فیه واضح.

و فی بعض الأخبار عن أئمه أهل البیت عد(ع)موت إمام و قیام إمام آخر مقامه من النسخ.

أقول:و قد مر بیانه،و الأخبار فی هذه المعانی کثیره مستفیضه.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و أبو داود فی ناسخه و ابن جریر عن

ص :255

قتاده قال": کانت الآیه تنسخ الآیه-و کان نبی الله یقرأ الآیه و السوره و ما شاء الله من السوره-ثم ترفع فینسیها الله نبیه فقال الله:یقص علی نبیه مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا ،یقول:فیها تخفیف،فیها رخصه،فیها أمر،فیها نهی.

أقول:و روی فیه أیضا فی معنی الإنساء روایات عدیده و جمیعها مطروحه بمخالفه الکتاب کما مر فی بیان قوله أو ننسها.

[سوره البقره (2): الآیات 108 الی 115]

اشاره

أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَمٰا سُئِلَ مُوسیٰ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ اَلْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ اَلسَّبِیلِ (108) وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ اَلْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اَللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (109) وَ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰهَ وَ آتُوا اَلزَّکٰاهَ وَ مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (110) وَ قٰالُوا لَنْ یَدْخُلَ اَلْجَنَّهَ إِلاّٰ مَنْ کٰانَ هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تِلْکَ أَمٰانِیُّهُمْ قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (111) بَلیٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (112) وَ قٰالَتِ اَلْیَهُودُ لَیْسَتِ اَلنَّصٰاریٰ عَلیٰ شَیْءٍ وَ قٰالَتِ اَلنَّصٰاریٰ لَیْسَتِ اَلْیَهُودُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ اَلْکِتٰابَ کَذٰلِکَ قٰالَ اَلَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللّٰهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (113) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسٰاجِدَ اَللّٰهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ وَ سَعیٰ فِی خَرٰابِهٰا أُولٰئِکَ مٰا کٰانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِینَ لَهُمْ فِی اَلدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی اَلْآخِرَهِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (114) وَ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (115)

ص :256

(بیان)

قوله تعالی: أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ ،سیاق الآیه یدل علی أن بعض المسلمین-ممن آمن بالنبی-سأل النبی أمورا علی حد سؤال الیهود نبیهم موسی(ع)و الله سبحانه وبخهم علی ذلک فی ضمن ما یوبخ الیهود بما فعلوا مع موسی و النبیین من بعده،و النقل یدل علی ذلک.

قوله تعالی: سَوٰاءَ السَّبِیلِ أی مستوی الطریق.

قوله تعالی: وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ،نقل أنه حی بن الأخطب و بعض من معه من متعصبی الیهود.

قوله تعالی: فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا ،قالوا:إنها آیه منسوخه بآیه القتال.

قوله تعالی: حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ ،فیه کما مر إیماء إلی حکم سیشرعه الله تعالی فی حقهم،و نظیره قوله تعالی:فی الآیه الآتیه «أُولٰئِکَ مٰا کٰانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِینَ » ،مع قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» :التوبه-29،و سیأتی الکلام فی معنی الأمر فی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» :إسراء-85.

ص :257

قوله تعالی: وَ قٰالُوا:لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ ،شروع فی إلحاق النصاری بالیهود تصریحا و سوق الکلام فی بیان جرائمهم معا.

قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ ،هذه کره ثالثه علیهم فی بیان أن السعاده لا تدور مدار الاسم و لا کرامه لأحد علی الله إلا بحقیقه الإیمان و العبودیه،أولاها قوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا» :،البقره-62،و ثانیتها،قوله تعالی:

«بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» :البقره-81،و ثالثتها،هذه الآیه و یستفاد من تطبیق الآیات تفسیر الإیمان بإسلام الوجه إلی الله و تفسیر الإحسان بالعمل الصالح.

قوله تعالی: وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتٰابَ ،أی و هم یعملون بما أوتوا من کتاب الله لا ینبغی لهم أن یقولوا ذلک و الکتاب یبین لهم الحق و الدلیل علی ذلک قوله: «کَذٰلِکَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ » فالمراد بالذین لا یعلمون غیر أهل الکتاب من الکفار و مشرکی العرب قالوا:إن المسلمین لیسوا علی شیء أو إن أهل الکتاب لیسوا علی شیء.

قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ ،ظاهر السیاق أن هؤلاء کفار مکه قبل الهجره فإن هذه الآیات نزلت فی أوائل ورود رسول الله ص المدینه.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ مٰا کٰانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِینَ ،یدل علی مضی الواقعه و انقضائها لمکان قوله؛ کٰانَ ،فینطبق علی کفار قریش و فعالهم بمکه کما ورد به النقل أن المانعین کفار،مکه کانوا یمنعون المسلمین عن الصلاه فی المسجد الحرام و المساجد التی اتخذوها بفناء الکعبه.

قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ،المشرق و المغرب و کل جهه من الجهات حیث کانت فهی لله بحقیقه الملک التی لا تقبل التبدل و الانتقال،لا کالملک الذی بیننا معاشر أهل الاجتماع،و حیث إن ملکه تعالی مستقر علی ذات الشیء محیط بنفسه و أثره،لا کملکنا المستقر علی أثر الأشیاء و منافعها،لا علی ذاتها، و الملک لا یقوم من جهه أنه ملک إلا بمالکه فالله سبحانه قائم علی هذه الجهات محیط

ص :258

بها و هو معها،فالمتوجه إلی شیء من الجهات متوجه إلیه تعالی.

و لما کان المشرق و المغرب جهتین إضافیتین شملتا سائر الجهات تقریبا إذ لا یبقی خارجا منهما إلا نقطتا الجنوب و الشمال الحقیقتان و لذلک لم یقید إطلاق قوله فَأَیْنَمٰا ،بهما بأن یقال:أینما تولوا منهما فکأن الإنسان أینما ولی وجهه فهناک إما مشرق أو مغرب،فقوله: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ بمنزله قولنا:و لله الجهات جمیعا و إنما أخذ بهما لأن الجهات التی یقصدها الإنسان بوجهه إنما تتعین بشروق الشمس و غروبها و سائر الأجرام العلویه المنیره.

قوله تعالی: فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ،فیه وضع عله الحکم فی الجزاء موضع الجزاء، و التقدیر-و الله-أعلم فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا جاز لکم ذلک فإن وجه الله هناک،و یدل علی هذا التقدیر تعلیل الحکم بقوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ،أی إن الله واسع الملک و الإحاطه علیم بقصودکم أینما توجهت،لا کالواحد من الإنسان أو سائر الخلق الجسمانی لا یتوجه إلیه إلا إذا کان فی جهه خاصه،و لا أنه یعلم توجه القاصد إلیه إلا من جهه خاصه کقدامه فقط،فالتوجه إلی کل جهه توجه إلی الله،معلوم له سبحانه.

و اعلم أن هذا توسعه فی القبله من حیث الجهه لا من حیث المکان،و الدلیل علیه قوله: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ .

(بحث روائی)

فی التهذیب،عن محمد بن الحصین قال: کتب إلی عبد صالح الرجل-یصلی فی یوم غیم فی فلاه من الأرض-و لا یعرف القبله فیصلی-حتی فرغ من صلاته بدت له الشمس-فإذا هو صلی لغیر القبله یعتد بصلاته أم یعیدها؟فکتب یعید ما لم یفت الوقت،أ و لم یعلم أن الله یقول:-و قوله الحق- فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ .

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ إلخ، قال(ع):أنزل الله هذه الآیه فی التطوع خاصه- فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ،و صلی رسول الله إیماء علی راحلته-أینما توجهت به حین خرج إلی خیبر،

ص :259

و حین رجع من مکه،و جعل الکعبه خلف ظهره.

أقول:و روی العیاشی أیضا قریبا من ذلک عن زراره عن الصادق(ع)، و کذا القمی و الشیخ عن أبی الحسن(ع)،و کذا الصدوق عن الصادق(ع).

و اعلم أنک إذا تصفحت أخبار أئمه أهل البیت حق التصفح،فی موارد العام و الخاص و المطلق و المقید من القرآن وجدتها کثیرا ما تستفید من العام حکما،و من الخاص أعنی العام مع المخصص حکما آخر،فمن العام مثلا الاستحباب کما هو الغالب و من الخاص الوجوب،و کذلک الحال فی الکراهه و الحرمه،و علی هذا القیاس.و هذا أحد أصول مفاتیح التفسیر فی الأخبار المنقوله عنهم،و علیه مدار جم غفیر من أحادیثهم.

و من هنا یمکنک أن تستخرج منها فی المعارف القرآنیه قاعدتین:

إحداهما:أن کل جمله وحدها،و هی مع کل قید من قیودها تحکی عن حقیقه ثابته من الحقائق أو حکم ثابت من الأحکام کقوله تعالی: «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» :الأنعام-91،ففیه معان أربع:الأول: قُلِ اللّٰهُ ،و الثانی: قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ ،و الثالث: قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ ،و الرابع: قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ .و اعتبر نظیر ذلک فی کل ما یمکن.

و الثانیه:أن القصتین أو المعنیین إذا اشترکا فی جمله أو نحوها،فهما راجعان إلی مرجع واحد.و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادی.

[سوره البقره (2): الآیات 116 الی 117]

اشاره

وَ قٰالُوا اِتَّخَذَ اَللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ (116) بَدِیعُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (117)

ص :260

(بیان) [نفی الولد عنه تعالی.]

قوله تعالی: وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً یعطی السیاق،أن المراد بالقائلین بهذه المقاله هم الیهود و النصاری:إذ قالت الیهود:عزیر ابن الله،و قالت النصاری:المسیح ابن الله،فإن وجه الکلام مع أهل الکتاب،و إنما قال أهل الکتاب هذه الکلمه أعنی قولهم:اتخذ الله ولدا أول ما قالوها تشریفا لأنبیائهم کما قالوا:نحن أبناء الله و أحباؤه ثم تلبست بلباس الجد و الحقیقه فرد الله سبحانه علیهم فی هاتین الآیتین فأضرب عن قولهم بقوله: بَلْ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ إلخ،و یشتمل علی برهانین ینفی کل منهما الولاده و تحقق الولد منه سبحانه،فإن اتخاذ الولد هو أن یجزی موجود طبیعی بعض أجزاء وجوده، و یفصله عن نفسه فیصیره بتربیه تدریجیه فردا من نوعه مماثلا لنفسه،و هو سبحانه منزه عن المثل،بل کل شیء مما فی السموات و الأرض مملوک له،قائم الذات به، قانت ذلیل عنده ذله وجودیه،فکیف یکون شیء من الأشیاء ولدا له مماثلا نوعیا بالنسبه إلیه؟و هو سبحانه بدیع السموات و الأرض،إنما یخلق ما یخلق علی غیر مثال سابق،فلا یشبه شیء من خلقه خلقا سابقا،و لا یشبه فعله فعل غیره فی التقلید و التشبیه و لا فی التدریج،و التوصل بالأسباب إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون من غیر مثال سابق و لا تدریج،فکیف یمکن أن ینسب إلیه اتخاذ الولد؟و تحققه یحتاج إلی تربیه و تدریج،فقوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ برهان تام،و قوله:

بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ

برهان آخر تام،هذا.

و یستفاد من الآیتین:

أولا:شمول حکم العباده لجمیع المخلوقات مما فی السموات و الأرض.

و ثانیا:أن فعله تعالی غیر تدریجی،و یستدرج من هنا،أن کل موجود تدریجی فله وجه غیر تدریجی،به یصدر عنه تعالی کما قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،و قال تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر-50،و تفصیل القول فی هذه الحقیقه القرآنیه،سیأتی إن شاء الله فی ذیل قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً» :یس-82 فانتظر.

ص :261

قوله تعالی: سُبْحٰانَهُ مصدر بمعنی التسبیح و هو لا یستعمل إلا مضافا و هو مفعول مطلق لفعل محذوف أی سبحته تسبیحا،فحذف الفعل و أضیف المصدر إلی الضمیر المفعول و أقیم مقامه،و فی الکلمه تأدیب إلهی بالتنزیه فیما یذکر فیه ما لا یلیق بساحه قدسه تعالی و تقدس.

قوله تعالی: کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ ، القنوت العباده و التذلل.

قوله تعالی: بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ ، بداعه الشیء کونه لا یماثل غیره مما یعرف و یؤنس به.

قوله تعالی: فَیَکُونُ ،تفریع علی قول کن و لیس فی مورد الجزاء حتی یجزم.

(بحث روائی)

فی الکافی،و البصائر،عن سدیر الصیرفی،قال:سمعت عمران بن أعین یسأل أبا جعفر(ع)-عن قول الله تعالی: بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،فقال أبو جعفر(ع):إن الله عز و جل ابتدع الأشیاء کلها بعلمه علی غیر مثال کان قبله،فابتدع السماوات و الأرضین و لم یکن قبلهن سماوات و لا أرضون-أ ما تسمع لقوله: وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ . ؟ أقول:و فی الروایه استفاده أخری لطیفه،و هی أن المراد بالماء فی قوله تعالی:

وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ غیر المصداق الذی عندنا من الماء بدلیل أن الخلقه مستویه علی البداعه و کانت السلطنه الإلهیه قبل خلق هذه السماوات و الأرض مستقره مستویه علی الماء فهو غیر الماء و سیجیء تتمه الکلام فی قوله تعالی: «وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ» :هود-7.

(بحث علمی و فلسفی) [تمیز الذوات وجودا و بداعه الإیجاد.]

دل التجارب علی افتراق کل موجودین فی الشخصیات و إن کانت متحده فی

ص :262

الکلیات حتی الموجودان اللذان لا یمیز الحس جهه الفرقه بینهما فالحس المسلح یدرک ذلک منهما،و البرهان الفلسفی أیضا یوجب ذلک،فإن المفروضین من الموجودین لو لم یتمیز أحدهما عن الآخر بشیء خارج عن ذاته،کان سبب الکثره المفروضه غیر خارج من ذاتهما فیکون الذات صرفه غیر مخلوطه،و صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر، فکان ما هو المفروض کثیرا واحدا غیر کثیر هذا خلف.فکل موجود مغایر الذات لموجود آخر،فکل موجود فهو بدیع الوجود علی غیر مثال سابق و لا معهود،و الله سبحانه هو المبتدع بدیع السماوات و الأرض.

[سوره البقره (2): الآیات 118 الی 119]

اشاره

وَ قٰالَ اَلَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اَللّٰهُ أَوْ تَأْتِینٰا آیَهٌ کَذٰلِکَ قٰالَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشٰابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَیَّنَّا اَلْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (118) إِنّٰا أَرْسَلْنٰاکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لاٰ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحٰابِ اَلْجَحِیمِ (119)

(بیان)

قوله تعالی: وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ هم المشرکون غیر أهل الکتاب و یدل علیه المقابله السابقه فی قوله تعالی: وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصٰاریٰ عَلیٰ شَیْءٍ،وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلیٰ شَیْءٍ،وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتٰابَ کَذٰلِکَ،قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ الآیه.ففی تلک الآیه ألحق أهل الکتاب فی قولهم بالمشرکین و الکفار من العرب،و فی هذه الآیه ألحق المشرکین و الکفار بهم،فقال: وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اللّٰهُ أَوْ تَأْتِینٰا آیَهٌ،کَذٰلِکَ قٰالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ -و هم أهل الکتاب و الیهود من بینهم-حیث اقترحوا بمثل هذه الأقاویل علی نبی الله موسی(ع)،فهم و الکفار متشابهون فی أفکارهم و آرائهم،یقول هؤلاء ما قاله أولئک و بالعکس،

ص :263

تشابهت قلوبهم.

قوله تعالی: قَدْ بَیَّنَّا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ جواب عن قول الذین لا یعلمون إلخ، و المراد أن الآیات التی یطالبون بها مأتیه مبینه،و لکن لا ینتفع بها إلا قوم یوقنون بآیات الله،و أما هؤلاء الذین لا یعلمون،فقلوبهم محجوبه بحجاب الجهل،مئوفه بآفات العصبیه و العناد،و ما تغنی الآیات عن قوم لا یعلمون.و من هنا یظهر وجه توصیفهم بعدم العلم،ثم أید ذلک بتوجیه الخطاب إلی رسول الله ص و الإشعار بأنه مرسل من عند الله بالحق بشیرا و نذیرا،فلتطب به نفسه،و لیعلم أن هؤلاء أصحاب الجحیم،مکتوب علیهم ذلک،لا مطمع فی هدایتهم و نجاتهم.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحٰابِ الْجَحِیمِ ،یجری مجری قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقره-6.

[سوره البقره (2): الآیات 120 الی 123]

اشاره

وَ لَنْ تَرْضیٰ عَنْکَ اَلْیَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصٰاریٰ حَتّٰی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اَللّٰهِ هُوَ اَلْهُدیٰ وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ اَلَّذِی جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ مٰا لَکَ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ (120) اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ أُولٰئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْخٰاسِرُونَ (121) یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اُذْکُرُوا نِعْمَتِیَ اَلَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (122) وَ اِتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ تَنْفَعُهٰا شَفٰاعَهٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ (123)

ص :264

(بیان)

قوله تعالی: وَ لَنْ تَرْضیٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاریٰ ،رجوع إلی الطائفتین بعد الالتفات إلی غیرهم،و هو بمنزله جمع أطراف الکلام علی تفرقها و تشتتها،فکأنه بعد هذه الخطابات و التوبیخات لهم یرجع إلی رسوله و یقول له:هؤلاء لیسوا براضین عنک،حتی تتبع ملتهم التی ابتدعوها بأهوائهم و نظموها بآرائهم،ثم أمره بالرد علیهم بقوله: قُلْ إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ أی إن الاتباع إنما هو لغرض الهدی و لا هدی إلا هدی الله و الحق الذی یجب أن یتبع و غیره-و هو ملتکم-لیس بالهدی،فهی أهواؤکم ألبستموها لباس الدین و سمیتموها باسم المله،ففی قوله:

قُلْ إِنَّ هُدَی اللّٰهِ

إلخ،جعل الهدی کنایه عن القرآن النازل،ثم أضیف إلی الله فأفاد صحه الحصر فی قوله: إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ علی طریق قصر القلب،و أفاد ذلک خلو ملتهم عن الهدی،و أفاد ذلک کونها أهواء لهم،و استلزم ذلک کون ما عند النبی علما،و کون ما عندهم جهلا،و اتسع المکان لتعقیب الکلام بقوله: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ،مٰا لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ ،فانظر إلی ما فی هذا الکلام من أصول البرهان العریقه، و وجوه البلاغه علی إیجازه،و سلاسه البیان و صفائه.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یمکن أن تکون الجمله بقرینه الحصر المفهوم من قوله: أُولٰئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ جوابا للسؤال المقدر الذی یسوق الذهن إلیه قوله تعالی: وَ لَنْ تَرْضیٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاریٰ إلخ و هو أنهم إذا لم یکن مطمع فی إیمانهم،فمن ذا الذی یؤمن منهم؟و هل توجیه الدعوه إلیهم باطل لغو؟فأجیب بأن الذین آتیناهم الکتاب و الحال أنهم یتلونه حق تلاوته،أولئک یؤمنون بکتابهم فیؤمنون بک،أو أن أولئک یؤمنون بالکتاب،کتاب الله المنزل أیا ما کان،أو أن أولئک یؤمنون بالکتاب الذی هو القرآن.و علی هذا:فالقصر فی قوله: أُولٰئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ قصر إفراد و الضمیر فی قوله: بِهِ علی بعض التقادیر لا یخلو عن استخدام.

و المراد بالذین أوتوا الکتاب قوم من الیهود و النصاری لیسوا متبعین للهوی من أهل

ص :265

الحق منهم،و بالکتاب التوراه و الإنجیل،و إن کان المراد بهم المؤمنین برسول الله ص و بالکتاب القرآن،فالمعنی.إن الذین آتیناهم القرآن،و هم یتلونه حق تلاوته أولئک یؤمنون بالقرآن،لا هؤلاء المتبعون لأهوائهم،فالقصر حینئذ قصر قلب.

قوله تعالی: یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اذْکُرُوا ،إلی آخر الآیتین إرجاع ختم الکلام إلی بدئه،و آخره إلی أوله،و عنده یختتم شطر من خطابات بنی إسرائیل.

(بحث روائی)

فی إرشاد الدیلمی،عن الصادق(ع): فی قوله: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ ،قال:یرتلون آیاته و یتفقهون به و یعملون بأحکامه، و یرجون وعده،و یخافون وعیده،و یعتبرون بقصصه،و یأتمرون بأوامره، و ینتهون بنواهیه،ما هو و الله حفظ آیاته،و درس حروفه،و تلاوه سوره، و درس أعشاره و أخماسه،حفظوا حروفه و أضاعوا حدوده،و إنما هو تدبر آیاته و العمل بأحکامه،قال الله تعالی: کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ-مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ .

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قول الله عز و جل: یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ -قال(ع):الوقوف عند الجنه و النار.

أقول:و المراد به التدبر.

و فی الکافی،عنه(ع): فی الآیه قال(ع):هم الأئمه.

أقول:و هو من باب الجری و الانطباق علی المصداق الکامل

[سوره البقره (2): آیه 124]

اشاره

وَ إِذِ اِبْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی اَلظّٰالِمِینَ (124)

ص :266

(بیان) [الإمامه و إثبات أمهات مسائلها.]

شروع بجمل من قصص إبراهیم(ع)و هو کالمقدمه و التوطئه لآیات تغییر القبله و آیات أحکام الحج،و ما معها من بیان حقیقه الدین الحنیف الإسلامی بمراتبها:من أصول المعارف،و الأخلاق، و الأحکام الفرعیه الفقهیه جملا،و الآیات مشتمله علی قصه اختصاصه تعالی إیاه بالإمامه و بنائه الکعبه و دعوته بالبعثه.

فقوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ إلخ،إشاره إلی قصه إعطائه الإمامه و حبائه بها،و القصه إنما وقعت فی أواخر عهد إبراهیم(ع)بعد کبره و تولد إسماعیل،و إسحاق له و إسکانه إسماعیل و أمه بمکه،کما تنبه به بعضهم أیضا،و الدلیل علی ذلک قوله(ع)علی ما حکاه الله سبحانه بعد قوله تعالی له: إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً،قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی ،فإنه(ع)قبل مجیء الملائکه ببشاره إسماعیل،و إسحاق،ما کان یعلم و لا یظن أن سیکون له ذریه من بعده حتی أنه بعد ما بشرته الملائکه بالأولاد خاطبهم بما ظاهره الیأس و القنوط کما قال تعالی: «وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ:إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ، قٰالُوا:لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ، قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ؟ قٰالُوا،بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْقٰانِطِینَ» :،الحجر-55،و کذلک زوجته علی ما حکاه الله تعالی فی قصه بشارته أیضا إذ قال تعالی: «وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَهٌ فَضَحِکَتْ،فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ، قٰالَتْ،یٰا وَیْلَتیٰ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هٰذٰا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ، قٰالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ،رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَکٰاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ» :هود-73،و کلامهما کما تری یلوح منه آثار الیأس و القنوط و لذلک قابلته الملائکه بنوع کلام فیه تسلیتهما و تطییب أنفسهما فما کان هو و لا أهله یعلم أن سیرزق ذریه،و قوله(ع):و من ذریتی،بعد

ص :267

قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،قول من یعتقد لنفسه ذریه،و کیف یسع من له أدنی دربه بأدب الکلام و خاصه مثل إبراهیم الخلیل فی خطاب یخاطب به ربه الجلیل أن یتفوه بما لا علم له به؟و لو کان ذلک لکان من الواجب أن یقول:و من ذریتی إن رزقتنی ذریه أو ما یؤدی هذا المعنی فالقصه واقعه کما ذکرنا فی أواخر عهد إبراهیم بعد البشاره.

علی أن قوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ:إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،یدل علی أن هذه الإمامه الموهوبه إنما کانت بعد ابتلائه بما ابتلاه الله به من الامتحانات و لیست هذه إلا أنواع البلاء التی ابتلی(ع)بها فی حیاته،و قد نص القرآن علی أن من أوضحها بلاء قضیه ذبح إسماعیل، قال تعالی: «قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ» Xإلی أن قالX: إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ» :الصافات-106.

و القضیه إنما وقعت فی کبر إبراهیم،کما حکی الله تعالی عنه من قوله:

«الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ،وَ إِسْحٰاقَ،إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ» :إبراهیم-41.

و لنرجع إلی ألفاظ الآیه فقوله: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ ، الابتلاء و البلاء بمعنی واحد تقول:ابتلیته و بلوته بکذا،أی امتحنته و اختبرته،إذا قدمت إلیه أمرا أو أوقعته فی حدث فاختبرته بذلک و استظهرت ما عنده من الصفات النفسانیه الکامنه عنده کالإطاعه و الشجاعه و السخاء و العفه و العلم و الوفاء أو مقابلاتها،و لذلک لا یکون الابتلاء إلا بعمل فإن الفعل هو الذی یظهر به الصفات الکامنه من الإنسان دون القول الذی یحتمل الصدق و الکذب قال تعالی: «إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ کَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ» :ن-17،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ» :البقره-249.

فتعلق الابتلاء،فی الآیه بالکلمات إن کان المراد بها الأقوال إنما هو من جهه تعلقها بالعمل و حکایتها عن العهود و الأوامر المتعلقه بالفعل کقوله تعالی «وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» :البقره-83،أی عاشروهم معاشره جمیله و قوله:

ص :268

بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ

، الکلمات و هی جمع کلمه و إن أطلقت فی القرآن علی العین الخارجی دون اللفظ و القول،کقوله تعالی: «بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» :آل عمران-45،إلا أن ذلک بعنایه إطلاق القول کما قال تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ،خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :آل عمران-59.

و جمیع ما نسب إلیه تعالی من الکلمه فی القرآن أرید بها القول کقوله تعالی: «وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ» :،الأنعام-34،و قوله: «لاٰ تَبْدِیلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ» :یونس-64، و قوله: «یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :الأنفال-7،و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :یونس-96،و قوله: «وَ لٰکِنْ حَقَّتْ کَلِمَهُ الْعَذٰابِ» :الزمر-71،و قوله «وَ کَذٰلِکَ حَقَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ النّٰارِ» :المؤمن-6،و قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :الشوری-14،و قوله: «وَ کَلِمَهُ اللّٰهِ هِیَ الْعُلْیٰا» :التوبه-41،و قوله: «قٰالَ فَالْحَقُّ،وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص-84،و قوله:

«إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :النحل-40،فهذه و نظائرها أرید بها القول بعنایه أن القول توجیه ما یرید المتکلم إعلامه المخاطب ما عنده کما فی الأخبار أو لغرض تحمیله علیه کما فی الإنشاء و لذلک ربما تتصف فی کلامه تعالی بالتمام کقوله تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ» :الأنعام-115،و قوله تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» :الأعراف-136،کأن الکلمه إذا صدرت عن قائلها فهی ناقصه بعد،لم تتم،حتی تلبس لباس العمل و تعود صدقا.

و هذا لا ینافی کون قوله تعالی فعله،فإن الحقائق الواقعیه لها حکم، و للعنایات الکلامیه اللفظیه حکم آخر،فما یرید الله سبحانه إظهاره لواحد من أنبیائه،أو غیرهم بعد خفائه،أو یرید تحمیله علی أحد قول و کلام له لاشتماله علی غرض القول و الکلام و تضمنه غایه الخبر و النبإ،و الأمر و النهی،و إطلاق القول و الکلمه علی مثل ذلک شائع فی الاستعمال إذا اشتمل علی ما یؤدیه القول و الکلمه،تقول:لأفعلن کذا و کذا،لقول قلته و کلمه قدمتها،و لم

ص :269

تقل قولا،و لا قدمت کلمه،و إنما عزمت عزیمه لا تنقضها شفاعه شفیع أو وهن إراده،و منه قول عنتره:

و قولی کلما جشأت و جاشت.مکانک تحمدی أو تستریحی.

یرید بالقول توطین نفسه علی الثبات و العزم،علی لزومها مکانها لتفوز بالحمد إن قتل،و بالاستراحه إن غلب.

إذا عرفت ذلک ظهر لک أن المراد بقوله تعالی: بِکَلِمٰاتٍ ،قضایا ابتلی بها و عهود إلهیه أریدت منه،کابتلائه بالکواکب و الأصنام،و النار و الهجره و تضحیته بابنه و غیر ذلک و لم یبین فی الکلام ما هی الکلمات لأن الغرض غیر متعلق بذلک،نعم قوله: قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،من حیث ترتبه علی الکلمات تدل علی أنها کانت أمورا تثبت بها لیاقته،(ع)لمقام الإمامه.

فهذه هی الکلمات و أما إتمامهن فإن کان الضمیر فی قوله تعالی: فَأَتَمَّهُنَّ راجعا إلی إبراهیم کان معنی إتمامهن إتیانه(ع)ما أرید منه،و امتثاله لما أمر به،و إن کان الضمیر راجعا إلیه تعالی کما هو الظاهر کان المراد توفیقه لما أرید منه،و مساعدته علی ذلک،و أما ما ذکره بعضهم:أن المراد بالکلمات قوله تعالی: قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،إلی آخر الآیات فمعنی لا ینبغی الرکون إلیه إذ لم یعهد فی القرآن إطلاق الکلمات علی جمل الکلام.

قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،أی مقتدی یقتدی بک الناس، و یتبعونک فی أقوالک و أفعالک،فالإمام هو الذی یقتدی و یأتم به الناس، و لذلک ذکر عده من المفسرین أن المراد به النبوه،لأن النبی یقتدی به أمته فی دینهم،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ،إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :النساء- 63،لکنه فی غایه السقوط.

أما أولا:فلأن قوله: إِمٰاماً ،مفعول ثان لعامله الذی هو قوله:

جٰاعِلُکَ

و اسم الفاعل لا یعمل إذا کان بمعنی الماضی،و إنما یعمل إذا کان

ص :270

بمعنی الحال أو الاستقبال فقوله ،إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،وعد له(ع) بالإمامه فی ما سیأتی،مع أنه وحی لا یکون إلا مع نبوه،فقد کان((ع)) نبیا قبل تقلده الإمامه،فلیست الإمامه فی الآیه بمعنی النبوه(ذکره بعض المفسرین.) و أما ثانیا:فلأنا بینا فی صدر الکلام:أن قصه الإمامه،إنما کانت فی أواخر عهد إبراهیم(ع)بعد مجیء البشاره له بإسحق و إسماعیل،و إنما جاءت الملائکه بالبشاره فی مسیرهم إلی قوم لوط و إهلاکهم،و قد کان إبراهیم حینئذ نبیا مرسلا، فقد کان نبیا قبل أن یکون إماما فإمامته غیر نبوته.

و منشأ هذا التفسیر و ما یشابهه الابتذال الطارئ علی معانی الألفاظ الواقعه فی القرآن الشریف فی أنظار الناس من تکرر الاستعمال بمرور الزمن و من جمله تلک الألفاظ لفظ الإمامه،ففسره قوم:بالنبوه و التقدم و المطاعیه مطلقا،و فسره آخرون بمعنی الخلافه أو الوصایه،أو الرئاسه فی أمور الدین و الدنیا-و کل ذلک لم یکن-فإن النبوه معناها:تحمل النبإ من جانب الله و الرساله معناها تحمل التبلیغ،و المطاعیه و الإطاعه قبول الإنسان ما یراه أو یأمره غیره و هو من لوازم النبوه و الرساله، و الخلافه نحو من النیابه،و کذلک و الوصایه، و الرئاسه نحو من المطاعیه و هو مصدریه الحکم فی الاجتماع و کل هذه المعانی غیر معنی الإمامه التی هی کون الإنسان بحیث یقتدی به غیره بأن یطبق أفعاله و أقواله علی أفعاله و أقواله بنحو التبعیه،و لا معنی لأن یقال لنبی من الأنبیاء مفترض الطاعه إنی جاعلک للناس نبیا،أو مطاعا فیما تبلغه بنبوتک،أو رئیسا تأمر و تنهی فی الدین،أو وصیا،أو خلیفه فی الأرض تقضی بین الناس فی مرافعاتهم بحکم الله.

و لیست الإمامه تخالف الکلمات السابقه و تختص بموردها بمجرد العنایه اللفظیه فقط،إذ لا یصح أن یقال لنبی-من لوازم نبوته کونه مطاعا بعد نبوته-إنی جاعلک مطاعا للناس بعد ما جعلتک کذلک،و لا یصح أن یقال له ما یئول إلیه معناه و إن اختلف بمجرد عنایه لفظیه،فإن المحذور هو المحذور،و هذه المواهب الإلهیه لیست مقصوره علی مجرد المفاهیم اللفظیه،بل دونها حقائق من المعارف

ص :271

الحقیقیه،فلمعنی الإمامه حقیقه وراء هذه الحقائق.

و الذی نجده فی کلامه تعالی:أنه کلما تعرض لمعنی الإمامه تعرض معها للهدایه تعرض التفسیر،قال تعالی فی قصص إبراهیم(ع): «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» :الأنبیاء-73،و قال سبحانه: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :السجده- 24، فوصفها بالهدایه وصف تعریف،ثم قیدها بالأمر،فبین أن الإمامه لیست مطلق الهدایه،بل هی الهدایه التی تقع بأمر الله،و هذا الأمر هو الذی بین حقیقته فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس-83،و قوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر-50،و سنبین فی الآیتین أن الأمر الإلهی و هو الذی تسمیه الآیه المذکوره بالملکوت وجه آخر للخلق،یواجهون به الله سبحانه،طاهر مطهر من قیود الزمان و المکان خال من التغیر و التبدل و هو المراد بکلمه کُنْ الذی لیس إلا وجود الشیء العینی،و هو قبال الخلق الذی هو وجه آخر من وجهی الأشیاء،فیه التغیر و التدریج و الانطباق علی قوانین الحرکه و الزمان،و لیکن هذا عندک علی إجماله حتی یأتیک تفصیله إن شاء الله العزیز.

و بالجمله فالإمام هاد یهدی بأمر ملکوتی یصاحبه،فالإمامه بحسب الباطن نحو ولایه للناس فی أعمالهم،و هدایتها إیصالها إیاهم إلی المطلوب بأمر الله دون مجرد إراءه الطریق الذی هو شأن النبی و الرسول و کل مؤمن یهدی إلی الله سبحانه بالنصح و الموعظه الحسنه،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ»وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :إبراهیم-4،و قال تعالی:فی مؤمن آل فرعون، «وَ قٰالَ الَّذِی آمَنَ یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :مؤمن-38، و قال تعالی: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» :التوبه-122،و سیتضح لک هذا المعنی مزید اتضاح.

ثم إنه تعالی بین سبب موهبه الإمامه بقوله: «لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ

ص :272

الآیه»فبین أن الملاک فی ذلک صبرهم فی جنب الله-و قد أطلق الصبر-فهو فی کل ما یبتلی و یمتحن به عبد فی عبودیته،و کونهم قبل ذلک موقنین،و قد ذکر فی جمله قصص إبراهیم(ع)قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام-75،و الآیه کما تری تعطی بظاهرها:أن إراءه الملکوت لإبراهیم کانت مقدمه لإفاضه الیقین علیه،و یتبین به أن الیقین لا ینفک عن مشاهده الملکوت کما هو ظاهر قوله تعالی: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :التکاثر -6 و قوله تعالی: کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ، کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ X-إلی أن قال-X کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین-21 و هذه الآیات تدل علی أن المقربین هم الذین لا یحجبون عن ربهم بحجاب قلبی و هو المعصیه و الجهل و الریب و الشک،فهم أهل الیقین بالله،و هم یشهدون علیین کما یشهدون الجحیم.

و بالجمله فالإمام یجب أن یکون إنسانا ذا یقین مکشوفا له عالم الملکوت-متحققا بکلمات من الله سبحانه-و قد مر أن الملکوت هو الأمر الذی هو الوجه الباطن من وجهی هذا العالم،فقوله تعالی: یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا ،یدل دلاله واضحه علی أن کل ما یتعلق به أمر الهدایه-و هو القلوب و الأعمال-فالإمام باطنه و حقیقته،و وجهه الأمری حاضر عنده غیر غائب عنه،و من المعلوم أن القلوب و الأعمال کسائر الأشیاء فی کونها ذات وجهین،فالإمام یحضر عنده و یلحق به أعمال العباد،خیرها و شرها، و هو المهیمن علی السبیلین جمیعا،سبیل السعاده و سبیل الشقاوه.و قال تعالی أیضا:

«یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ» :الإسراء-71 و سیجیء تفسیره بالإمام الحق دون کتاب الأعمال،علی ما یظن من ظاهرها،فالإمام هو الذی یسوق الناس إلی الله سبحانه یوم تبلی السرائر،کما أنه یسوقهم إلیه فی ظاهر هذه الحیاه الدنیا و باطنها، و الآیه مع ذلک تفید أن الإمام لا یخلو عنه زمان من الأزمنه،و عصر من الأعصار، لمکان قوله تعالی: کُلَّ أُنٰاسٍ ،علی ما سیجیء فی تفسیر الآیه من تقریبه.

ثم إن هذا المعنی أعنی الإمامه،علی شرافته و عظمته،لا یقوم إلا بمن کان سعید الذات بنفسه،إذ الذی ربما تلبس ذاته بالظلم و الشقاء،فإنما سعادته بهدایه من غیره، و قد قال الله تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ»:

ص :273

یونس-35.و قد قوبل فی الآیه بین الهادی إلی الحق و بین غیر المهتدی إلا بغیره، أعنی المهتدی بغیره،و هذه المقابله تقتضی أن یکون الهادی إلی الحق مهتدیا بنفسه، و أن المهتدی بغیره لا یکون هادیا إلی الحق البته.

و یستنتج من هنا أمران:أحدهما:أن الإمام یجب أن یکون معصوما عن الضلال و المعصیه،و إلا کان غیر مهتد بنفسه،کما مر کما،یدل علیه أیضا قوله تعالی:

«وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ،وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاهِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ» :الأنبیاء-73 فأفعال الإمام خیرات یهتدی إلیها لا بهدایه من غیره بل باهتداء من نفسه بتأیید إلهی،و تسدید ربانی و الدلیل علیه قوله تعالی:

«فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ » بناء علی أن المصدر المضاف یدل علی الوقوع،ففرق بین مثل قولنا:

و أوحینا إلیهم أن افعلوا الخیرات فلا یدل علی التحقق و الوقوع،بخلاف قوله «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ » فهو یدل علی أن ما فعلوه من الخیرات إنما هو بوحی باطنی و تأیید سماوی.الثانی:عکس الأمر الأول و هو أن من لیس بمعصوم فلا یکون إماما هادیا إلی الحق البته.

و بهذا البیان یظهر:أن المراد بالظالمین فی قوله تعالی، «قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ » مطلق من صدر عنه ظلم ما،من شرک أو معصیه،و إن کان منه فی برهه من عمره،ثم تاب و صلح.

و قد سئل بعض أساتیذنا رحمه الله علیه:عن تقریب دلاله علی عصمه الإمام.

فأجاب:أن الناس بحسب القسمه العقلیه علی أربعه أقسام:من کان ظالما فی جمیع عمره،و من لم یکن ظالما فی جمیع عمره،و من هو ظالم فی أول عمره دون آخره،و من هو بالعکس هذا.و إبراهیم(ع)أجل شأنا من أن یسأل الإمامه للقسم الأول و الرابع من ذریته،فبقی قسمان و قد نفی الله أحدهما،و هو الذی یکون ظالما فی أول عمره دون آخره،فبقی الآخر،و هو الذی یکون غیر ظالم فی جمیع عمره انتهی و قد ظهر مما تقدم من البیان أمور:

الأول:إن الإمامه لمجعوله.

الثانی:أن الإمام یجب أن یکون معصوما بعصمه إلهیه.

ص :274

الثالث:أن الأرض و فیه الناس،لا تخلو عن إمام حق.

الرابع:أن الإمام یجب أن یکون مؤیدا من عند الله تعالی.

الخامس:أن أعمال العباد غیر محجوبه عن علم الإمام.

السادس:أنه یجب أن یکون عالما بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی أمور معاشهم و معادهم.

السابع:أنه یستحیل أن یوجد فیهم من یفوقه فی فضائل النفس.

فهذه سبع مسائل هی أمهات مسائل الإمامه:تعطیها الآیه الشریفه بما ینضم إلیها من الآیات و الله الهادی.

فإن قلت:لو کانت الإمامه هی الهدایه بأمر الله تعالی:و هی الهدایه إلی الحق الملازم مع الاهتداء بالذات کما استفید من قوله تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ » الآیه کان جمیع الأنبیاء أئمه قطعا،لوضوح أن نبوه النبی لا یتم إلا باهتداء من جانب الله تعالی بالوحی،من غیر أن یکون مکتسبا من الغیر،بتعلیم أو إرشاد و نحوهما،و حینئذ فموهبه النبوه تستلزم موهبه الإمامه،و عاد الإشکال إلی أنفسکم.

قلت:الذی یتحصل من البیان السابق المستفاد من الآیه أن الهدایه بالحق و هی الإمامه تستلزم الاهتداء بالحق،و أما العکس و هو أن یکون کل من اهتدی بالحق هادیا لغیره بالحق،حتی یکون کل نبی لاهتدائه بالذات إماما،فلم یتبین بعد،و قد ذکر سبحانه هذا الاهتداء بالحق،من غیر أن یقرنه بهدایه الغیر بالحق فی قوله تعالی:

«وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ،وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ کُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِینَ، وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ.

وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ. ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ،وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» :الأنعام-90،و سیاق الآیات کما تری یعطی أن هذه الهدایه أمر لیس من شأنه أن یتغیر و یتخلف،و أن هذه الهدایه لن ترتفع بعد رسول الله عن أمته،بل عن ذریه إبراهیم منهم خاصه،کما یدل

ص :275

علیه قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ. وَ جَعَلَهٰا کَلِمَهً بٰاقِیَهً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» :الزخرف-28،فأعلم قومه ببراءته فی الحال و أخبرهم بهدایته فی المستقبل،و هی الهدایه بأمر الله حقا،لا الهدایه التی یعطیها النظر و الاعتبار،فإنها کانت حاصله مدلولا علیها بقوله: إِنَّنِی بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی ،ثم أخبر الله:أنه جعل هذه الهدایه کلمه باقیه فی عقب إبراهیم،و هذا أحد الموارد التی أطلق القرآن الکلمه فیها علی الأمر الخارجی دون القول،کقوله تعالی: «وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَهَ التَّقْویٰ وَ کٰانُوا أَحَقَّ بِهٰا» :الفتح-26.

و قد تبین بما ذکر:أن الإمامه فی ولد إبراهیم بعده،و فی قوله تعالی: «قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی.قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ » إشاره إلی ذلک،فإن إبراهیم(ع)إنما کان سأل الإمامه لبعض ذریته لا لجمیعهم،فأجیب:بنفیها عن الظالمین من ولده، و لیس جمیع ولده ظالمین بالضروره حتی یکون نفیها عن الظالمین نفیا لها عن الجمیع، ففیه إجابه لما سأله مع بیان أنها عهد،و عهده تعالی لا ینال الظالمین.

قوله تعالی: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ ،فی التعبیر إشاره إلی غایه بعد الظالمین عن ساحه العهد الإلهی،فهی من الاستعاره بالکنایه.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الصادق(ع): أن الله عز و جل اتخذ إبراهیم عبدا قبل أن یتخذه نبیا،و أن الله اتخذه نبیا قبل أن یتخذه رسولا،و أن الله اتخذه رسولا قبل أن یتخذه خلیلا،و أن الله اتخذه خلیلا قبل أن یتخذه إماما،فلما جمع له الأشیاء قال: «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً » -قال(ع):فمن عظمها فی عین إبراهیم قال: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ قال:لا یکون السفیه إمام التقی.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عنه بطریق آخر و عن الباقر(ع)بطریق آخر،و رواه المفید عن الصادق(ع).

ص :276

قوله:إن الله اتخذ إبراهیم عبدا قبل أن یتخذه نبیا،یستفاد ذلک من قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ -Xإلی قولهX- مِنَ الشّٰاهِدِینَ» :الأنبیاء-56،و هو اتخاذ بالعبودیه فی أول أمر إبراهیم.

و اعلم أن اتخاذه تعالی أحدا من الناس عبدا غیر کونه فی نفسه عبدا،فإن العبدیه من لوازم الإیجاد و الخلقه،لا ینفک عن مخلوق ذی فهم و شعور،و لا یقبل الجعل و الاتخاذ و هو کون الإنسان مثلا مملوک الوجود لربه،مخلوقا مصنوعا له،سواء جری فی حیاته علی ما یستدعیه مملوکیته الذاتیه،و استسلم لربوبیه ربه العزیز،أو لم یجر علی ذلک،قال تعالی: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً» :مریم-94،و إن کان إذا لم یجر علی رسوم العبودیه و سنن الرقیه استکبارا فی الأرض و عتوا کان من الحری أن لا یسمی عبدا بالنظر إلی الغایات،فإن العبد هو الذی أسلم وجهه لربه،و أعطاه تدبیر نفسه،فینبغی أن لا یسمی بالعبد إلا من کان عبدا فی نفسه و عبدا فی عمله،فهو العبد حقیقه،قال تعالی: «وَ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً» :الفرقان-63.و علی هذا فاتخاذه تعالی إنسانا عبدا-و هو قبول کونه عبدا و الإقبال علیه بالربوبیه-هو الولایه ،و هو تولی أمره کما یتولی الرب أمر عبده، و العبودیه مفتاح للولایه،کما یدل علیه قوله تعالی: «إِنَّ وَلِیِّیَ اللّٰهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتٰابَ،وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصّٰالِحِینَ» :الأعراف-196،أی اللائقین للولایه،فإنه تعالی سمی النبی فی آیات من کتابه بالعبد،قال تعالی: «الَّذِی أَنْزَلَ عَلیٰ عَبْدِهِ الْکِتٰابَ» :الکهف-1،و قال تعالی: «یُنَزِّلُ عَلیٰ عَبْدِهِ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ» :الحدید-9 و قال تعالی: «قٰامَ عَبْدُ اللّٰهِ یَدْعُوهُ» :الجن-19،فقد ظهر أن الاتخاذ للعبودیه هو الولایه.

و قوله(ع):و أن الله اتخذه نبیا قبل أن یتخذه رسولا،الفرق بین النبی و الرسول علی ما یظهر

من الروایات المرویه عن أئمه أهل البیت:أن النبی هو الذی یری فی المنام ما یوحی به إلیه،و الرسول هو الذی یشاهد الملک فیکلمه ،و الذی یظهر من قصص إبراهیم هو هذا الترتیب،قال تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا، إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ،وَ لاٰ یُبْصِرُ،وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» :مریم-42،فظاهر الآیه أنه((ع))کان صدیقا نبیا حین یخاطب أباه بذلک،فیکون هذا تصدیقا لما أخبر به إبراهیم((ع))فی أول وروده علی قومه: «إِنَّنِی

ص :277

بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ» :الزخرف-27،و قال تعالی: «وَ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِیمَ بِالْبُشْریٰ قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ» :هود-69،و القصه-و هی تتضمن مشاهده الملک و تکلیمه-واقعه فی حال کبر إبراهیم(ع)بعد ما فارق أباه و قومه.

و قوله((ع)):إن الله اتخذه رسولا قبل أن یتخذه خلیلا،یستفاد ذلک من قوله تعالی: «وَ اتَّبَعَ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً،وَ اتَّخَذَ اللّٰهُ إِبْرٰاهِیمَ خَلِیلاً» :النساء-125،فإن ظاهره أنه إنما اتخذه خلیلا لهذه المله الحنیفیه التی شرعها بأمر ربه إذ المقام مقام بیان شرف مله إبراهیم الحنیف،التی تشرف بسببها إبراهیم((ع))بالخله و الخلیل أخص من الصدیق فإن أحد المتحابین یسمی صدیقا إذا صدق فی معاشرته و مصاحبته ثم یصیر خلیلا إذا قصر حوائجه علی صدیقه،و الخله الفقر و الحاجه.

و قوله((ع)):و أن الله اتخذه خلیلا قبل أن یتخذه إماما،إلخ یظهر معناه مما تقدم من البیان.

و قوله:قال لا یکون السفیه إمام التقی إشاره إلی قوله تعالی، «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ» :البقره-131،فقد سمی الله سبحانه الرغبه عن مله إبراهیم و هو الظلم سفها،و قابلها بالاصطفاء،و فسر الاصطفاء بالإسلام، کما یظهر بالتدبر فی قوله: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ » ثم جعل الإسلام و التقوی واحدا أو فی مجری واحد فی قوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» :آل عمران-102 فافهم ذلک.

و عن المفید عن درست و هشام عنهم((ع))قال:قد کان إبراهیم نبیا و لیس بإمام، حتی قال الله تبارک و تعالی: «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی »فقال الله تبارک و تعالی: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ ،من عبد صنما أو وثنا أو مثالا،لا یکون إماما.

أقول:و قد ظهر معناه مما مر.

و فی أمالی الشیخ،مسندا،و عن مناقب ابن المغازلی مرفوعا عن ابن مسعود عن

ص :278

النبی ص:فی الآیه عن قول الله لإبراهیم:من سجد لصنم دونی لا أجعله إماما.قال ((ع))و انتهت الدعوه إلی و إلی أخی علی،لم یسجد أحدنا لصنم قط.

و فی الدر المنثور،:أخرج وکیع و ابن مردویه عن علی بن أبی طالب(ع) عن النبی:فی قوله: «لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ » قال:لا طاعه إلا فی المعروف.

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج عبد بن حمید عن عمران بن حصین سمعت النبی یقول:

لا طاعه لمخلوق فی معصیه الله.

أقول:معانیها ظاهره مما مر.

و فی تفسیر العیاشی،بأسانید عن صفوان الجمال قال:کنا بمکه فجری الحدیث فی قول الله: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ » قال:فأتمهن بمحمد و علی و الأئمه من ولد علی فی قول الله: «ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » .

أقول:و الروایه مبنیه علی کون المراد بالکلمه الإمامه کما فسرت بها فی قوله تعالی: «فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ وَ جَعَلَهٰا کَلِمَهً بٰاقِیَهً فِی عَقِبِهِ » الآیه فیکون معنی الآیه: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ » هن إمامته،و إمامه إسحاق و ذریته،و أتمهن بإمامه محمد، و الأئمه من أهل بیته من ولد إسمعیل ثم بین الأمر بقوله: قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً إلی آخر الآیه

[سوره البقره (2): الآیات 125 الی 129]

اشاره

وَ إِذْ جَعَلْنَا اَلْبَیْتَ مَثٰابَهً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ اَلْعٰاکِفِینَ وَ اَلرُّکَّعِ اَلسُّجُودِ (125) وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اِجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً وَ اُرْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ اَلنّٰارِ وَ بِئْسَ اَلْمَصِیرُ (126) وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ اَلْقَوٰاعِدَ مِنَ اَلْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (127) رَبَّنٰا وَ اِجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (128) رَبَّنٰا وَ اِبْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (129)

ص :279

(بیان) [قصه بناء إبراهیم علیه السلام للکعبه و ما یتعلق بها من دعائه للنبی و أمته و معنی ذلک.]

قوله تعالی: وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَهً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً إشاره إلی تشریع الحج و الأمن فی البیت،و المثابه هی المرجع،من ثاب یثوب إذا رجع.

قوله تعالی: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی کأنه عطف علی قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَهً ،بحسب المعنی،فإن قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَهً ،لما کان إشاره إلی التشریع کان المعنی و إذ قلنا للناس ثوبوا إلی البیت و حجوا إلیه ،وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی ،و ربما قیل إن الکلام علی تقدیر القول،و التقدیر:و قلنا اتخذوا من مقام إبراهیم مصلی،و المصلی اسم مکان من الصلاه بمعنی الدعاء أی اتخذوا من مقامه (ع)مکانا للدعاء و الظاهر أن قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَهً إلخ بمنزله التوطئه أشیر به إلی مناط تشریع الصلاه و لذا لم یقل:و صلوا،فی مقام إبراهیم،بل قال: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی ،فلم یعلق الأمر بالصلاه فی المقام،بل علق علی اتخاذ المصلی منه.

ص :280

قوله تعالی: وَ عَهِدْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ أَنْ طَهِّرٰا ، العهد هو الأمر و التطهیر إما تخلیص البیت لعباده الطائفین،و العاکفین،و المصلین،و نسکهم فیکون من الاستعاره بالکنایه،و أصل المعنی:أن خلصا بیتی لعباده العباد،و ذلک تطهیر و إما تنظیفه من الأقذار و الکثافات الطارئه من عدم مبالاه الناس،و الرکع السجود جمعا راکع و ساجد و کان المراد به المصلون.

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ ،هذا دعاء دعا به إبراهیم یسأل به الأمن علی أهل مکه و الرزق و قد أجیبت دعوته،و حاشا لله سبحانه أن ینقل فی کلامه دعاء لا یستجیبه و لا یرده فی کلامه الحق فیشتمل کلامه علی هجاء لغو لغا به لاغ جاهل،و قد قال تعالی: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص-84،و قال تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ» :الطارق-14.

و قد نقل القرآن العظیم عن هذا النبی الکریم دعوات کثیره دعا بها و سألها ربه کدعائه لنفسه فی بادئ أمره،و دعائه عند مهاجرته إلی سوریه و دعائه و مسألته بقاء الذکر الخیر،و دعائه لنفسه و ذریته و لوالدیه و للمؤمنین و المؤمنات،و دعائه لأهل مکه بعد بناء البیت،و دعائه و مسألته بعثه النبی من ذریته.و من دعواته و مسائله التی تجسم آماله و تشخص مجاهداته و مساعیه فی جنب الله و فضائل نفسه المقدسه، و بالجمله تعرف موقعه و زلفاه من الله عز اسمه،و سائر قصصه و ما مدحه به ربه، یستنبط شرح حیاته الشریفه،و سنتعرض للمیسور من ذلک فی سوره الأنعام.

قوله تعالی: مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ ،لما سأل(ع)لبلد مکه الأمن،ثم سأل لأهله أن یرزقوا من الثمرات،استشعر:أن الأهل سیکون منهم مؤمنون،و کافرون و دعاؤه للأهل بالرزق یعم الکافر و المؤمن،و قد تبرأ من الکافرین و ما یعبدونه،قال تعالی «فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» :التوبه-114،فشهد تعالی له:بالبراءه و التبری عن کل عدو لله،حتی أبیه،و لذلک لما استشعر ما استشعره من عموم دعوته قیدها بقوله من آمن منهم-و هو یعلم أن رزقهم من الثمرات لا یتم من دون شرکه الکافرین علی ما یحکم به ناموس الحیاه الدنیویه الاجتماعیه-غیر أنه خص مسألته-و الله أعلم- بما یحکم لسائر عباده،و یرید فی حقهم،فأجیب((ع))بما یشمل المؤمن و الکافر،و و فیه

ص :281

بیان أن المستجاب من دعوته ما یجری علی حکم العاده و قانون الطبیعه من غیر خرق للعاده،و إبطال لظاهر حکم الطبیعه،و لم یقل:و ارزق من آمن من أهله من الثمرات لأن المطلوب استیهاب الکرامه للبلد لکرامه البیت المحرم،و لا ثمره تحصل فی واد غیر ذی زرع،وقع فیه البیت،و لو لا ذلک لم یعمر البلد،و لا وجد أهلا یسکنونه.

قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ،قرئ فأمتعه من باب الإفعال و التفعیل و الإمتاع و التمتیع بمعنی واحد.

قوله تعالی: ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ إلخ،فیه إشاره إلی مزید إکرام البیت و تطییب لنفس إبراهیم((ع))،کأنه قیل:ما سألته من إکرام البیت برزق المؤمنین من أهل هذا البلد استجبته و زیاده،و لا یغتر الکافر بذلک أن له کرامه علی الله،و إنما ذلک إکرام لهذا البلد،و إجابه لدعوتک بأزید مما سألته،فسوف یضطر إلی عذاب النار،و بئس المصیر.

قوله تعالی: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ ، القواعد جمع قاعده و هی ما قعد من البناء علی الأرض،و استقر علیه الباقی،و رفع القواعد من المجاز بعد ما یوضع علیها منها،و نسبه الرفع المتعلق بالمجموع إلی القواعد وحدها.

و فی قوله تعالی: مِنَ الْبَیْتِ تلمیح إلی هذه العنایه المجازیه.

قوله تعالی: رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ،دعاء لإبراهیم و إسمعیل، و لیس علی تقدیر القول،أو ما یشبهه،و المعنی یقولان: رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إلخ،بل هو فی الحقیقه حکایه المقول نفسه،فإن قوله: یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ حکایه الحال الماضیه،فهما یمثلان بذلک تمثیلا کأنهما یشاهدان و هما مشتغلان بالرفع، و السامع یراهما علی حالهما ذلک ثم یسمع دعاءهما بألفاظهما من غیر وساطه المتکلم المشیر إلی موقفهما و عملهما،و هذا کثیر فی القرآن،و هو من أجمل السیاقات القرآنیه-و کلها جمیل-و فیه من تمثیل القصه و تقریبه إلی الحس ما لا یوجد و لا شیء من نوع بداعته فی التقبل بمثل القول و نحوه.

و فی عدم ذکر متعلق التقبل-و هو بناء البیت-تواضع فی مقام العبودیه،

ص :282

و استحقار لما عملا به و المعنی ربنا تقبل منا هذا العمل الیسیر إنک أنت السمیع لدعوتنا، العلیم بما نویناه فی قلوبنا.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ،وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ ،من البدیهی أن الإسلام علی ما تداول بیننا من لفظه،و یتبادر إلی أذهاننا من معناه أول مراتب العبودیه، و به یمتاز المنتحل من غیره،و هو الأخذ بظاهر الاعتقادات و الأعمال الدینیه،أعم من الإیمان و النفاق،و إبراهیم(ع)-و هو النبی الرسول أحد الخمسه أولی العزم،صاحب المله الحنیفیه-أجل من أن یتصور فی حقه أن لا یکون قد ناله إلی هذا الحین،و کذا ابنه إسمعیل رسول الله و ذبیحه،أو یکونا قد نالاه و لکن لم یعلما بذلک،أو یکونا علما بذلک و أرادا البقاء علی ذلک،و هما فی ما هما فیه من القربی و الزلفی،و المقام مقام الدعوه عند بناء البیت المحرم،و هما أعلم بمن یسألانه،و أنه من هو،و ما شأنه،علی أن هذا الإسلام من الأمور الاختیاریه التی یتعلق بها الأمر و النهی کما قال تعالی: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ» :البقره-131،و لا معنی لنسبه ما هو کذلک إلی الله سبحانه أو مسأله ما هو فعل اختیاری للإنسان من حیث هو کذلک من غیر عنایه یصح معها ذلک.

فهذا الإسلام المسئول غیر ما هو المتداول المتبادر عندنا منه،فإن الإسلام مراتب و الدلیل علی أنه ذو مراتب قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ الآیه» حیث یأمرهم إبراهیم بالإسلام و قد کان مسلما،فالمراد بهذا الإسلام المطلوب غیر ما کان عنده من الإسلام الموجود،و لهذا نظائر فی القرآن.

فهذا الإسلام هو الذی سنفسره من معناه،و هو تمام العبودیه و تسلیم العبد کل ما له إلی ربه، و هو إن کان معنی اختیاریا للإنسان من طریق مقدماته إلا أنه إذا أضیف إلی الإنسان العادی و حاله القلبی المتعارف کان غیر اختیاری بمعنی کونه غیر ممکن النیل له-و حاله حاله-کسائر مقامات الولایه و مراحله العالیه،و کسائر معارج الکمال البعیده عن حال الإنسان المتعارف المتوسط الحال بواسطه مقدماته الشاقه، و لهذا یمکن أن یعد أمرا إلهیا خارجا عن اختیار الإنسان،و یسأل من الله سبحانه أن یفیض به،و أن یجعل الإنسان متصفا به.

ص :283

علی أن هنا نظرا أدق من ذلک،و هو أن الذی ینسب إلی الإنسان و یعد اختیاریا له،هو الأفعال،و أما الصفات و الملکات الحاصله من تکرر صدورها فلیست اختیاریه بحسب الحقیقه،فمن الجائز أو الواجب أن ینسب إلیه تعالی، و خاصه إذا کانت من الحسنات و الخیرات التی نسبتها إلیه تعالی،أولی من نسبتها إلی الإنسان،و علی ذلک جری دیدن القرآن،کما فی قوله تعالی: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰهِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» :إبراهیم-40،و قوله تعالی: «وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ» :الشعراء -83،و قوله تعالی: «رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ،وَ عَلیٰ وٰالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ» :النمل-18،و قوله تعالی: «رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ » الآیه،فقد ظهر أن المراد بالإسلام غیر المعنی الذی یشیر إلیه قوله تعالی: «قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ» :الحجرات -14، بل معنی أرقی و أعلی منه سیجیء بیانه.

قوله تعالی: وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ ،یدل علی ما مر من معنی الإسلام أیضا،فإن المناسک جمع منسک بمعنی العباده،کما فی قوله تعالی:

«وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً» :الحج-34،أو بمعنی المتعبد،أعنی الفعل المأتی به عباده و إضافه المصدر یفید التحقق،فالمراد بمناسکنا هی الأفعال العبادیه الصادره منهما و الأعمال التی یعملانها دون الأفعال،و الأعمال التی یراد صدورها منهما،فلیس قوله:أرنا بمعنی علمنا أو وفقنا،بل التسدید بآرائه حقیقه الفعل الصادر منهما،کما أشرنا إلیه فی قوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ،وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاهِ» :الأنبیاء-73،و سنبینه فی محله:أن هذا الوحی تسدید فی الفعل،لا تعلیم للتکلیف المطلوب،و کأنه إلیه الإشاره بقوله تعالی: «وَ اذْکُرْ عِبٰادَنٰا إِبْرٰاهِیمَ، وَ إِسْحٰاقَ،وَ یَعْقُوبَ، أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصٰارِ. إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَهٍ ذِکْرَی الدّٰارِ» :_ص-46.

فقد تبین أن المراد بالإسلام و البصیره فی العباده،غیر المعنی الشائع المتعارف، و کذلک المراد بقوله تعالی: وَ تُبْ عَلَیْنٰا ،لأن إبراهیم و إسماعیل کانا نبیین معصومین بعصمه الله تعالی،لا یصدر عنهما ذنب حتی یصح توبتهما منه،کتوبتنا من المعاصی

ص :284

الصادره عنا.

فإن قلت:کل ما ذکر من معنی الإسلام و إراءه المناسک و التوبه مما یلیق بشأن إبراهیم و إسمعیل(ع)،لا یلزم أن یکون هو مراده فی حق ذریته فإنه لم یشرک ذریته معه و مع ابنه إسماعیل إلا فی دعوه الإسلام و قد سأل لهم الإسلام بلفظ آخر فی جمله أخری،فقال: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ و لم یقل:و اجعلنا و من ذریتنا مسلمین،أو ما یؤدی معناه فما المانع أن یکون مراده من الإسلام ما یعم جمیع مراتبه حتی ظاهر الإسلام،فإن الظاهر من الإسلام أیضا له آثار جمیله،و غایات نفیسه فی المجتمع الإنسانی،یصح أن یکون بذلک بغیه لإبراهیم((ع))یطلبها من ربه کما کان کذلک عند النبی ص حیث اکتفی(ص)من الإسلام بظاهر الشهادتین الذی به یحقن الدماء، و یجوز التزویج،و یملک المیراث،و علی هذا یکون المراد بالإسلام فی قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ ،ما یلیق بشأن إبراهیم و إسماعیل،و فی قوله: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ ،ما هو اللائق بشأن الأمه التی فیها المنافق،و ضعیف الإیمان و قویه و الجمیع مسلمون.

قلت مقام:التشریع و مقام السؤال من الله مقامان مختلفان،لهما حکمان متغایران لا ینبغی أن یقاس أحدهما علی الآخر،فما اکتفی به النبی ص من أمته بظاهر الشهادتین من الإسلام،إنما هو لحکمه توسعه الشوکه و الحفظ لظاهر النظام الصالح،لیکون ذلک کالقشر یحفظ به اللب الذی هو حقیقه الإسلام،و یصان به عن مصادمه الآفات الطارئه.

و أما مقام الدعاء و السؤال من الله سبحانه فالسلطه فیها للحقائق،و الغرض متعلق هناک بحق الأمر،و صریح القرب و الزلفی و لا هوی للأنبیاء فی الظاهر من جهه ما هو ظاهر و لا هوی لإبراهیم(ع)فی ذریته و لو کان له هوی لبدأ فیه لأبیه قبل ذریته و لم یتبرأ منه لما تبین أنه عدو لله،و لم یقل فی ما حکی الله من دعائه «وَ لاٰ تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :الشعراء -89،و لم یقل «وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» :الشعراء-84،بل اکتفی بلسان ذکر فی الآخرین إلی غیر ذلک.

ص :285

فلیس الإسلام الذی سأله لذریته إلا حقیقه الإسلام،و فی قوله تعالی: أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ ،إشاره إلی ذلک فلو کان المراد مجرد صدق اسم الإسلام علی الذریه لقیل:أمه مسلمه،و حذف قوله: لَکَ ،هذا.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ إلخ دعوه للنبی(ع)

و قد کان(ص) یقول: «أنا دعوه إبراهیم

(بحث روائی) [قصه بناء إبراهیم علیه السلام للکعبه و ما یتعلق بها من دعائه للنبی و أمته و معنی ذلک.و ما أورد علی ما ورد فی فضائل الکعبه و الجواب عنه.]

فی الکافی،عن الکنانی:، قال سألت أبا عبد الله((ع))عن رجل-نسی أن یصلی الرکعتین عند مقام إبراهیم فی طواف الحج و العمره،فقال((ع))إن کان بالبلد صلی الرکعتین عند مقام إبراهیم،فإن الله عز و جل یقول: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی -و إن کان قد ارتحل،فلا آمره أن یرجع.

أقول:و روی قریبا منه،الشیخ فی التهذیب،و العیاشی فی تفسیره بعده أسانید و خصوصیات الحکم-و هو الصلاه عند المقام أو خلفه، کما

فی بعض الروایات: لیس لأحد أن یصلی رکعتی الطواف إلا خلف المقام ،الحدیث-مستفاده من لفظه من، و مصلی من قوله تعالی: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی الآیه.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق((ع)): فی قوله تعالی: أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ الآیه- یعنی«نح عنه المشرکین».

و فی الکافی،عن الصادق((ع))قال: إن الله عز و جل یقول فی کتابه: طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْعٰاکِفِینَ،وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ ،فینبغی للعبد أن لا یدخل مکه-إلا و هو طاهر قد غسل عرقه،و الأذی،و تطهر.

أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات أخر،و استفاده طهاره الوارد من طهاره المورد،ربما تمت من آیات أخر،کقوله تعالی «الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ،وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ»

ص :286

النور-26 و نحوها.

و فی المجمع،عن ابن عباس قال": لما أتی إبراهیم بإسماعیل و هاجر،فوضعهما بمکه و أتت علی ذلک مده،و نزلها الجرهمیون،و تزوج إسماعیل امرأه منهم،و ماتت هاجر،و استأذن إبراهیم ساره،فأذنت له»و شرطت علیه أن لا ینزل،فقدم إبراهیم و قد ماتت هاجر،فذهب إلی بیت إسماعیل،فقال لامرأته أین صاحبک؟ قالت له لیس هو هاهنا،ذهب یتصید،و کان إسماعیل یخرج من الحرم یتصید و یرجع، فقال لها إبراهیم:هل عندک ضیافه؟فقالت لیس عندی شیء،و ما عندی أحد، فقال لها إبراهیم:إذا جاء زوجک،فأقرئیه السلام-و قولی له:فلیغیر عتبه بابه و ذهب إبراهیم فجاء إسماعیل،و وجد ریح أبیه،فقال لامرأته:هل جاءک أحد؟ قالت:جاءنی شیخ صفته کذا و کذا،کالمستخفه بشأنه،قال:فما قال لک؟قالت:

قال لی:أقرئی زوجک السلام،و قولی له:فلیغیر عتبه بابه،فطلقها و تزوج أخری، فلبث إبراهیم ما شاء الله أن یلبث،ثم استأذن ساره:أن یزور إسماعیل و أذنت له، و اشترطت علیه:أن لا ینزل فجاء إبراهیم،حتی انتهی إلی باب إسماعیل،فقال لامرأته:أین صاحبک؟قالت:ذهب یتصید و هو یجیء الآن إن شاء الله،فانزل، یرحمک الله،قال لها:هل عندک ضیافه؟قالت:نعم-فجاءت باللبن و اللحم،فدعا لها بالبرکه،فلو جاءت یومئذ بخبز أو بر أو شعیر أو تمر-لکان أکثر أرض الله برا و شعیرا و تمرا،فقالت له انزل حتی أغسل رأسک فلم ینزل-فجاءت بالمقام فوضعته علی شقه فوضع قدمه علیه،فبقی أثر قدمه علیه،فغسلت شق رأسه الأیمن،ثم حولت المقام إلی شقه الأیسر فغسلت شق رأسه الأیسر-فبقی أثر قدمه علیه،فقال لها:إذا جاء زوجک فأقرئیه السلام،و قولی له:قد استقامت عتبه بابک-فلما جاء إسمعیل((ع))وجد ریح أبیه-فقال لامرأته هل جاءک أحد؟قالت نعم شیخ أحسن الناس وجها،و أطیبهم ریحا،فقال لی کذا و کذا-و قلت له:کذا و غسلت رأسه،و هذا موضع قدمیه علی المقام، فقال إسماعیل لها:ذاک إبراهیم.

أقول:و روی القمی،فی تفسیره:ما یقرب منه.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)قال: إن إبراهیم کان نازلا،فی بادیه

ص :287

الشام-فلما ولد له من هاجر إسماعیل-اغتمت ساره من ذلک غما شدیدا،لأنه لم یکن لها ولد،و کانت تؤذی إبراهیم فی هاجر و تغمه،فشکا إبراهیم ذلک إلی الله عز و جل، فأوحی الله إلیه:«مثل المرأه مثل الضلع العوجاء،إن ترکتها استمتعت بها،و إن أقمتها کسرتها»ثم أمره:أن یخرج إسماعیل و أمه،فقال:یا رب إلی أی مکان؟ فقال إلی حرمی و أمنی،و أول بقعه خلقتها من الأرض،و هی مکه-فأنزل الله علیه جبرئیل بالبراق-فحمل هاجر و إسماعیل و إبراهیم-و کان إبراهیم لا یمر بموضع حسن فیه شجر و زرع و نخل-إلا و قال إبراهیم:یا جبرئیل إلی هاهنا،إلی هاهنا-فیقول جبرئیل لا امض،امض،حتی وافی مکه فوضعه فی موضع البیت،و قد کان إبراهیم عاهد ساره أن لا ینزل حتی یرجع إلیها،فلما نزلوا فی ذلک المکان کان فیه شجر،فألقت هاجر علی ذلک الشجر کساء کان معها،فاستظلوا تحته،فلما سرحهم إبراهیم و وضعهم أراد الانصراف عنهم إلی ساره،قالت له هاجر:یا إبراهیم-أ تدعنا فی موضع لیس فیه أنیس و لا ماء و لا زرع؟فقال إبراهیم:الله الذی أمرنی،أن أضعکم فی هذا المکان هو یکفیکم-ثم انصرف عنهم،فلما بلغ؛کداء،(و هو جبل بذی طوی) التفت إبراهیم،فقال: رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ،عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ،رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰهَ،فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ،وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ، لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ ،ثم مضی و بقیت هاجر،فلما ارتفع النهار عطش إسماعیل،فقامت هاجر فی موضع السعی فصعدت علی الصفا،و لمع لها السراب فی الوادی،فظنت أنه ماء،فنزلت فی بطن الوادی،و سعت فلما بلغت المروه غاب عنها إسماعیل،عادت حتی بلغت الصفا،فنظرت-حتی فعلت ذلک سبع مرات فلما کان فی الشوط السابع، و هی علی المروه نظرت إلی إسماعیل-و قد ظهر الماء من تحت رجلیه فعادت-حتی جمعت حوله رملا،فإنه کان سائلا،فزمته بما جعلت حوله،فلذلک سمیت زمزم-و کانت جرهم نازله بذی المجاز و عرفات،فلما ظهر الماء بمکه عکفت الطیر و الوحش علی الماء، فنظرت جرهم إلی تعکف الطیر و الوحش علی ذلک المکان-فاتبعتها،حتی نظروا إلی امرأه و صبی نازلین فی ذلک الموضع،قد استظلا بشجره،و قد ظهر الماء لهما،فقالوا لهاجر:من أنت و ما شأنک و شأن هذا الصبی؟قالت:أنا أم ولد إبراهیم خلیل الرحمن،و هذا ابنه،أمره الله أن ینزلنا هاهنا،فقالوا لها:أ تأذنین لنا أن نکون

ص :288

بالقرب منکم؟فقالت لهم:حتی یأتی إبراهیم،فلما زارهم إبراهیم فی الیوم الثالث- قالت هاجر:یا خلیل الله-إن هاهنا قوما من جرهم یسئلونک:أن تأذن لهم،حتی یکونوا بالقرب منا،أ فتأذن لهم فی ذلک؟قال إبراهیم:نعم،فأذنت هاجر لهم، فنزلوا بالقرب منهم،و ضربوا خیامهم،فأنست هاجر و إسماعیل بهم،فلما زارهم إبراهیم فی المره الثانیه نظر إلی کثره الناس حولهم-فسر بذلک سرورا شدیدا،فلما تحرک إسماعیل و کانت جرهم قد وهبوا لإسماعیل کل واحد منهم شاه،و شاتین فکانت هاجر و إسماعیل،یعیشان بها-فلما بلغ إسماعیل مبلغ الرجال،أمر الله إبراهیم:أن یبنی البیت إلی أن قال:فلما أمر الله إبراهیم أن یبنی البیت لم یدر فی أی مکان یبنیه، فبعث الله جبرئیل،و خط له موضع البیت-إلی أن قال فبنی إبراهیم البیت،و نقل إسماعیل من ذی طوی فرفعه فی السماء تسعه أذرع،ثم دله علی موضع الحجر فاستخرجه إبراهیم،و وضعه فی موضعه الذی هو فیه الآن،فلما بنی جعل له بابین بابا إلی الشرق، و بابا إلی الغرب،و الباب الذی إلی الغرب،یسمی المستجار،ثم ألقی علیه الشجر و الإذخر،و ألقت هاجر علی بابها کساء کان معها و کانوا یکونون تحته،فلما بنی و فرغ منه،حج إبراهیم و إسماعیل،و نزل علیهما جبرئیل یوم الترویه،لثمان من ذی الحجه فقال:یا إبراهیم قم و ارتو من الماء،لأنه لم یکن بمنی و عرفات ماء،فسمیت الترویه لذلک-ثم أخرجه إلی منی فبات بها ففعل به ما فعل بآدم، فقال إبراهیم لما فرغ من بناء البیت: «رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً،وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ،مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ الآیه،قال(ع):من ثمرات القلوب،أی حببهم إلی الناس،لیستأنسوا بهم، و یعودوا إلیهم.

أقول:هذا الذی لخصناه من أخبار القصه هو الذی تشتمل علیه الروایات الوارده فی خلاصه القصه،و قد اشتملت عده منها،و ورد فی أخبار أخری:أن تاریخ بناء البیت یتضمن أمورا خارقه للعاده،ففی بعض الأخبار،أن البیت أول ما وضع کان قبه من نور،نزلت علی آدم،و استقرت فی البقعه التی بنی إبراهیم علیها البیت،و لم تزل حتی وقع طوفان نوح،فلما غرقت الدنیا رفعه الله تعالی،و لم تغرق البقعه،فسمی لذلک البیت العتیق.

ص :289

و فی بعض الأخبار: أن الله أنزل قواعد البیت من الجنه.

و فی بعضها: أن الحجر الأسود نزل من الجنه-و کان أشد بیاضا من الثلج- فاسودت:لما مسته أیدی الکفار.

و فی الکافی،أیضا عن أحدهما(ع)قال: إن الله أمر إبراهیم ببناء الکعبه، و أن یرفع قواعدها،و یری الناس مناسکهم،فبنی إبراهیم و إسماعیل البیت کل یوم ساقا،حتی انتهی إلی موضع الحجر الأسود،و قال أبو جعفر(ع):فنادی أبو قبیس:أن لک عندی ودیعه،فأعطاه الحجر،فوضعه موضعه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الثوری عن أبی جعفر(ع)،قال: سألته عن الحجر، فقال:نزلت ثلاثه أحجار من الجنه،الحجر الأسود استودعه إبراهیم،و مقام إبراهیم، و حجر بنی إسرائیل.

و فی بعض الأخبار: أن الحجر الأسود کان ملکا من الملائکه.

أقول:و نظائر هذه المعانی کثیره وارده فی أخبار العامه و الخاصه،و هی و إن کانت آحادا غیر بالغه حد التواتر لفظا،أو معنی،لکنها لیست بعادمه النظیر فی أبواب المعارف الدینیه و لا موجب لطرحها من رأس.

أما ما ورد من نزول القبه علی آدم،و کذا سیر إبراهیم إلی مکه بالبراق، و نحو ذلک،مما هو کرامه خارقه لعاده الطبیعه،فهی أمور لا دلیل علی استحالتها، مضافا إلی أن الله سبحانه خص أنبیاءه بکثیر من هذه الآیات المعجزه،و الکرامات الخارقه،و القرآن یثبت موارد کثیره منها.

و أما ما ورد من نزول قواعد البیت من الجنه و نزول الحجر الأسود من الجنه،و نزول حجر المقام-و یقال:إنه مدفون تحت البناء المعروف الیوم بمقام إبراهیم-من الجنه و ما أشبه ذلک،فذلک کما ذکرنا کثیر النظائر،و قد ورد فی عده من النباتات و الفواکه و غیرها:أنها من الجنه،و کذا ما ورد:أنها من جهنم،

ص :290

و من فوره الجحیم،و من هذا الباب أخبار الطینه القائله:إن طینه السعداء من الجنه، و إن طینه الأشقیاء من النار،أو هما من علیین،و سجین،و من هذا الباب أیضا ما ورد:أن جنه البرزخ فی بعض الأماکن الأرضیه،و نار البرزخ فی بعض آخر، و أن القبر إما روضه من ریاض الجنه،أو حفره من حفر النار،إلی غیر ذلک،مما یعثر علیه المتتبع البصیر فی مطاوی الأخبار،و هی کما ذکرنا بالغه فی الکثره حدا لیس مجموعها من حیث المجموع بالذی یطرح أو یناقش فی صدوره أو صحه انتسابه و إنما هو من إلهیات المعارف التی سمح بها القرآن الشریف،و انعطف إلی الجری علی مسیرها الأخبار الذی یقضی به کلامه تعالی:أن الأشیاء التی فی هذه النشأه الطبیعیه المشهوده جمیعا نازله إلیها من عند الله سبحانه،فما کانت منها خیرا جمیلا،أو وسیله خیر،أو وعاء لخیر،فهو من الجنه،و إلیها تعود،و ما کان منها شرا،أو وسیله شر،أو وعاء لشر،فهو من النار،و إلیها ترجع،قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ،وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ :الحجر-21،أفاد:أن کل شیء موجود عنده تعالی وجودا غیر محدود بحد،و لا مقدر بقدر،و عند التنزیل -و هو التدریج فی النزول-یتقدر بقدره و یتحدد بحده،فهذا علی وجه العموم، و قد ورد بالخصوص أیضا أمثال قوله تعالی: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ» :الزمر-6،و قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ» :الحدید-25،و قوله تعالی: «وَ فِی السَّمٰاءِ رِزْقُکُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» :الذاریات-22،علی ما سیجیء من توضیح معناها إن شاء الله العزیز،فکل شیء نازل إلی الدنیا من عند الله سبحانه،و قد أفاد فی کلامه:أن الکل رجوع إلیه سبحانه،فقال: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم-42،و قال تعالی: «إِلیٰ رَبِّکَ الرُّجْعیٰ» :العلق-8،قال: «هُوَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» :المؤمن-3، و قال تعالی: «أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری-53،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

و أفاد:أن الأشیاء-و هی بین بدئها و عودها-تجری علی ما یستدعیه بدؤها، و یحکم به حظها من السعاده و الشقاء،و الخیر و الشر،فقال تعالی: «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ» :إسراء-84،و قال: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا» :البقره-148، و سیجیء توضیح دلالتها جمیعا،و الغرض هاهنا مجرد الإشاره إلی ما یتم به البحث،

ص :291

و هو أن هذه الأخبار الحاکیه عن کون هذه الأشیاء الطبیعیه،من الجنه،أو من النار، إذا کانت ملازمه لوجه السعاده أو الشقاوه لا تخلو عن وجه صحه،لمطابقتها لأصول قرآنیه ثابته فی الجمله،و إن لم یستلزم ذلک کون کل واحد واحد صحیحا،یصح الرکون إلیه،فافهم المراد.

و ربما قال القائل:إن قوله تعالی: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ الآیه»ظاهر فی أنهما،هما اللذان بنیا هذا البیت لعباده الله تعالی فی تلک البلاد الوثنیه،و لکن القصاصین و من تبعهم من المفسرین،جاءونا من ذلک بغیر ما قصه الله تعالی علینا،و تفننوا فی روایاتهم،عن قدم البیت،و عن حج آدم،و عن ارتفاعه إلی السماء وقت الطوفان،و عن کون الحجر الأسود من أحجار الجنه،و قد أراد هؤلاء القصاصون أن یزینوا الدین و یرقشوه بروایاتهم هذه،و هذه التزیینات بزخارف القول،و إن أثرت أثرها فی قلوب العامه،لکن أرباب اللب و النظر من أهل العلم یعلمون أن الشرف المعنوی الذی أفاضه الله سبحانه،بتکریم بعض الأشیاء علی بعض، فشرف البیت إنما هو بکونه بیتا لله،منسوبا إلیه،و شرف الحجر الأسود بکونه موردا للاستلام بمنزله ید الله سبحانه؛و أما کون الحجر فی أصله یاقوته،أو دره، أو غیر ذلک،فلا یوجب مزیه فیه،و شرفا حقیقیا له،و ما الفرق بین حجر أسود، و حجر أبیض،عند الله تعالی فی سوق الحقائق،فشرف هذا البیت بتسمیه الله تعالی إیاه بیته،و جعله موضعا لضروب من عبادته،لا تکون فی غیره-کما تقدم-لا بکون أحجاره تفضل سائر الأحجار،و لا بکون موقعه تفضل سائر المواقع،و لا بکونه من السماء،و عالم الضیاء و کذلک شرف الأنبیاء علی غیرهم من البشر لیس لمزیه فی أجسامهم،و لا فی ملابسهم،و إنما هو لاصطفاء الله تعالی إیاهم،و تخصیصهم بالنبوه،التی هی أمر معنوی،و قد کان أهل الدنیا أحسن زینه،و أکثر نعمه منهم.

قال:و هذه الروایات فاسده،فی تناقضها و تعارضها فی نفسها،و فاسده فی عدم صحه أسانیدها،و فاسده فی مخالفتها لظاهر الکتاب.

قال:و هذه الروایات خرافات إسرائیلیه،بثها زنادقه الیهود فی المسلمین،

ص :292

لیشوهوا علیهم دینهم،و ینفروا أهل الکتاب منه.

أقول:ما ذکره لا یخلو من وجه فی الجمله،إلا أنه أفرط فی المناقشه،فاعترضه من خبط القول ما هو أردی و أشنع.

أما قوله:إن هذه الروایات فاسده أولا من جهه التناقض و التعارض و ثانیا من جهه مخالفه الکتاب،ففیه أن التناقض أو التعارض إنما یضر لو أخذ بکل واحد واحد منها،و أما الأخذ بمجموعها من حیث المجموع(بمعنی أن لا یطرح الجمیع لعدم اشتمالها علی ما یستحیل عقلا أو یمنع نقلا)فلا یضره التعارض الموجود فیها و إنما نعنی بذلک:الروایات الموصوله إلی مصادر العصمه،کالنبی ص و الطاهرین من أهل بیته،و أما غیرهم من مفسری الصحابه،و التابعین،فحالهم حال غیرهم من الناس و حال ما ورد من کلامهم الخالی عن التناقض،حال کلامهم المشتمل علی التناقض و بالجمله لا موجب لطرح روایه،أو روایات،إلا إذا خالفت الکتاب أو السنه القطعیه،أو لاحت منها لوائح الکذب و الجعل،کما لا حجیه إلا للکتاب و السنه القطعیه،فی أصول المعارف الدینیه الإلهیه.

فهناک ما هو لازم القبول،و هو الکتاب و السنه القطعیه،و هناک ما هو لازم الطرح،و هو ما یخالفهما من الآثار،و هناک ما لا دلیل علی رده،و لا علی قبوله، و هو ما لا دلیل من جهه العقل علی استحالته،و لا من جهه النقل أعنی:الکتاب و السنه القطعیه علی منعه.

و به یظهر فساد إشکاله بعدم صحه أسانیدها فإن ذلک لا یوجب الطرح ما لم یخالف العقل أو النقل الصحیح.

و أما مخالفتها لظاهر قوله: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ الآیه فلیت شعری:أن الآیه الشریفه کیف تدل علی نفی کون الحجر الأسود من الجنه؟أم کیف تدل علی نفی نزول قبه علی البقعه فی زمن آدم،ثم ارتفاعها فی زمن نوح؟و هل الآیه تدل علی أزید من أن هذا البیت المبنی من الحجر و الطین بناء إبراهیم؟و أی ربط له إثباتا أو نفیا بما تتضمنه الروایات التی أشرنا إلیها،نعم لا یستحسنه طبع هذا القائل،و لا یرتضیه رأیه

ص :293

لعصبیه مذهبیه توجب نفی معنویات الحقائق عن الأنبیاء،و اتکاء الظواهر الدینیه علی أصول و أعراق معنویه،أو لتبعیه غیر إرادیه للعلوم الطبیعیه المتقدمه الیوم، حیث تحکم:أن کل حادثه من الحوادث الطبیعیه،أو ما یرتبط بها أی ارتباط من المعنویات یجب أن یعلل بتعلیل مادی أو ما ینتهی إلی الماده،الحاکمه فی جمیع شئون الحوادث کالتعلیمات الاجتماعیه.

و قد کان من الواجب:أن یتدبر فی أن العلوم الطبیعیه شأنها البحث عن خواص الماده و تراکیبها و ارتباط الآثار الطبیعیه بموضوعاتها،ذاک الارتباط الطبیعی و کذا العلوم الاجتماعیه إنما تبحث عن الروابط الاجتماعیه بین الحوادث الاجتماعیه فقط.

و أما الحقائق الخارجه عن حومه الماده و میدان عملها،المحیطه بالطبیعه و خواصها و ارتباطاتها المعنویه غیر المادیه مع الحوادث الکونیه و ما اشتمل علیه عالمنا المحسوس فهی أمور خارجه عن بحث العلوم الطبیعیه و الاجتماعیه،و لا یسعها أن تتکلم فیها، أو تتعرض لإثباتها،أو تقضی بنفیها فالعلوم الطبیعیه إنما یمکنها أن تقضی أن البیت یحتاج فی الطبیعه إلی أجزاء من الطین و الحجر،و إلی بان یبنیه و یعطیه بحرکاته و أعماله هیئه البیت أو کیف تتکون الحجره من الأحجار السود و کذا الأبحاث الاجتماعیه تعین الحوادث الاجتماعیه التی أنتجت بناء إبراهیم للبیت،و هی جمل من تاریخ حیاته،و حیاه هاجر،و إسماعیل،و تاریخ،تهامه و نزول جرهم،إلی غیر ذلک،و أما أنه ما نسبه هذا الحجر مثلا إلی الجنه أو النار الموعودتین فلیس من وظیفه هذه العلوم أن تبحث عنه،أو تنفی ما قیل،أو یقال فیه،و قد عرفت:أن القرآن الشریف هو الناطق بکون هذه الموجودات الطبیعیه المادیه نازله إلی مقرها و مستقرها من عند الله سبحانه ثم راجعه إلیه متوجهه نحوه«أیما إلی جنه أیما إلی نار»،و هو الناطق بکون الأعمال صاعده إلی الله،مرفوعه نحوه،نائله إیاه،مع أنها حرکات و أوضاع طبیعیه، تألفت تألفا اعتباریا اجتماعیا من غیر حقیقه تکوینیه،قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ» :الحج-37،و التقوی فعل،أو صفه حاصله من فعل،و قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الفاطر-10،فمن الواجب علی الباحث الدینی أن یتدبر فی هذه الآیات فیعقل أن المعارف الدینیه لا مساس لها مع الطبیعیات و الاجتماعیات من جهه النظر الطبیعی و الاجتماعی علی الاستقامه و إنما اتکاؤها و رکونها

ص :294

إلی حقائق و معان وراء ذلک.

و أما قوله:إن شرف الأنبیاء و المعاهد و الأمور المنسوبه إلیهم کالبیت و الحجر الأسود لیس شرفا ظاهریا بل شرف معنوی ناش عن التفضیل الإلهی فکلام حق، لکن یجب أن یفهم منه حق المعنی الذی یشتمل علیه،فما هذا الأمر المعنوی الذی یتضمن الشرافه؟فإن کان من المعانی التی یعطیها الاحتیاجات الاجتماعیه لموضوعاتها و موادها نظیر الرتب و المقامات التی یتداولها الدول و الملل کالرئاسه و القیاده فی الإنسان و غلاء القیمه فی الذهب و الفضه و کرامه الوالدین و حرمه القوانین و النوامیس فإنما هی معان یعتبرها الاجتماعات لضروره الاحتیاج الدنیوی،لا أثر منها فی خارج الوهم و الاعتبار الاجتماعی،و من المعلوم أن الاجتماع الکذائی لا یتعدی عالم الاجتماع الذی صنعته الحاجه الحیویه،و الله عز سلطانه أقدس ساحه من أن یتطرق إلیه هذه الحاجه الطارقه علی حیاه الإنسان،و مع ذلک فإذا جاز أن یتشرف النبی بهذا الشرف غیر الحقیقی فلیجز أن یتشرف بمثله بیت أو حجر،و إن کان هذا الشرف حقیقیا واقعیا من قبیل النسبه بین النور و الظلمه،و العلم و الجهل،و العقل و السفه بأن کان حقیقه وجود النبی غیر حقیقه وجود غیره و إن کانت حواسنا الظاهریه لا تنال ذلک و هو اللائق بساحه قدسه من الفعل و الحکم،کما قال الله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ، مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ،وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الدخان-39 و سیجیء بیانه کان ذلک عائدا إلی نسبه حقیقیه معنویه غیر مادیه إلی ما وراء الطبیعه، فإذا جاز تحققها فی الأنبیاء بنحو فلیجز تحققها فی غیر الأنبیاء کالبیت و الحجر و نحوهما و إن وقع التعبیر عن هذه النسب الحقیقیه المعنویه بما ظاهره المعانی المعروفه عند العامه التی اصطلحت علیه أهل الاجتماع.

و لیت شعری:ما ذا یصنعه هؤلاء فی الآیات التی تنطق بتزیین الجنه و تشریف أهلها بالذهب و الفضه،و هما فلزان لیس لهما من الشرف إلا غلاء القیمه المستنده إلی عزه الوجود؟فما ذا یراد من تشریف أهل الجنه بهما؟و ما الذی یؤثره معنی الثروه فی الجنه و لا معنی للاعتبار المالی فی الخارج من ظرف الاجتماع؟فهل لهذه البیانات الإلهیه و الظواهر الدینیه وجه غیر أنها حجب من الکلام و أستار وراءها أسرار؟فلئن جاز أمثال هذه البیانات فی أمور نشأه الآخره فلیجز نظیرتها فی بعض الأمور نشأه الدنیا.

ص :295

و فی تفسیر العیاشی،عن الزبیری عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت له:أخبرنی عن أمه محمد«ص»من هم؟قال أمه محمد«ص»بنو هاشم خاصه-قلت:فما الحجه فی أمه محمد-أنهم أهل بیته الذین ذکرت دون غیرهم؟قال:قول الله: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ-رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا،إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ- رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ،وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ ،فلما أجاب الله إبراهیم و إسماعیل و جعل من ذریتهما أمه مسلمه-و بعث فیها رسولا منهم یعنی من تلک الأمه-یتلو علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه-و ردف دعوته الأولی دعوته الأخری-فسأل لهم تطهیرا من الشرک و من عباده الأصنام-لیصح أمره فیهم و لا یتبعوا غیرهم،فقال: وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ- رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ،فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،ففی هذا دلاله علی أنه لا یکون الأئمه و الأمه المسلمه-التی بعث فیها محمدا إلا من ذریه إبراهیم-لقوله:

اُجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ .

أقول:استدلاله(ع)فی غایه الظهور،فإن إبراهیم((ع))إنما سأل أمه مسلمه من ذریته خاصه،و من المعلوم من ذیل دعوته: رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ انتهی:

أن هذه الأمه المسلمه هی أمه محمد«ص»لکن لا أمه محمد بمعنی الذین بعث«(ص)»إلیهم و لا أمه محمد بمعنی من آمن بنبوته فإن هذه الأمه أعم من ذریه إبراهیم و إسماعیل بل أمه مسلمه هی من ذریه إبراهیم((ع))ثم سأل ربه أن یجنب و یبعد ذریته و بنیه من الشرک و الضلال و هی العصمه،و من المعلوم أن ذریه إبراهیم و إسماعیل-و هم عرب مضر أو قریش خاصه فیهم ضال و مشرک فمراده من بنیه فی قوله: وَ بَنِیَّ ،أهل العصمه من ذریته خاصه،و هم النبی و عترته الطاهره،فهؤلاء هم أمه محمد«ص»فی دعوه إبراهیم((ع))،و لعل هذه النکته هی الموجبه للعدول عن لفظ الذریه إلی لفظ البنین،و یؤیده قوله: فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی،وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ الآیه.

حیث أتی بفاء التفریع و أثبت من تبعه جزءا من نفسه،و سکت عن غیرهم کأنه ینکرهم و لا یعرفهم،هذا.

و قوله(ع):فسأل لهم تطهیرا من الشرک و من عباده الأصنام،إنما سأل

ص :296

إبراهیم((ع))التطهیر من عباده الأصنام إلا أنه((ع))علله بالضلال فأنتج سؤال التطهیر من جمیع الضلال من عباده الأصنام و من أی شرک حتی المعاصی،فإن کل معصیه شرک کما مر بیانه فی قوله تعالی: «صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» :فاتحه الکتاب-6.

و قوله(ع):و فی هذا دلاله علی أنه لا یکون الأئمه و الأمه المسلمه،إلخ أی إنهما واحد،و هما من ذریه إبراهیم کما مر بیانه.

فإن قلت:لو کان المراد بالأمه فی هذه الآیات و نظائرها کقوله تعالی «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ» :،آل عمران-110،عده معدوده من الأمه دون الباقین کان لازمه المجاز فی الکلام من غیر موجب یصحح ذلک و لا مجوز لنسبه ذلک إلی کلامه تعالی،علی أن کون خطابات القرآن متوجهه إلی جمیع الأمه ممن آمن بالنبی ضروری لا یحتاج إلی إقامه حجه.

قلت:إطلاق أمه محمد و إراده جمیع من آمن بدعوته من الاستعمالات المستحدثه بعد نزول القرآن و انتشار الدعوه الإسلامیه و إلا فالأمه بمعنی القوم کما قال تعالی «عَلیٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ» :هود-48،و ربما أطلق علی الواحده کقوله تعالی «إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّهً قٰانِتاً لِلّٰهِ» :النحل-120،و علی هذا فمعناها من حیث السعه و الضیق یتبع موردها الذی استعمل فیه لفظها،أو أرید فیه معناها.

فقوله تعالی: رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ،وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ الآیه- و المقام مقام الدعاء بالبیان الذی تقدم-لا یراد به إلا عده معدوده ممن آمن بالنبی ص و کذا قوله: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ و هو فی مقام الامتنان و تعظیم القدر و ترفیع الشأن لا یشمل جمیع الأمه،و کیف یشمل فراعنه هذه الأمه و دجاجلتها الذین لم یجدوا للدین أثرا إلا عفوه و محوه،و لا لأولیائه عظما إلا کسروه و سیجیء تمام البیان فی الآیه إن شاء الله فهو من قبیل قوله تعالی لبنی إسرائیل: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :البقره-47،فإن منهم قارون و لا یشمله الآیه قطعا،کما أن قوله تعالی: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» :الفرقان- 30،لا یعم جمیع هذه الأمه و فیهم أولیاء القرآن و رجال لا تلهیهم تجاره و لا بیع عن ذکر الله تعالی.

ص :297

و أما قوله تعالی: «تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ،وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :البقره-134،فالخطاب فیه متوجه إلی جمیع الأمه ممن آمن بالنبی،أو من بعث إلیه.

(بحث علمی) [معنی قصه إبراهیم و سر تشریع الحج.]

إذا رجعنا إلی قصه إبراهیم(ع)و سیره بولده و حرمته إلی أرض مکه، و إسکانهما هناک،و ما جری علیهما من الأمر،حتی آل الأمر،إلی ذبح إسماعیل و فدائه من جانب الله و بنائهما البیت،وجدنا القصه دوره کامله من السیر العبودی الذی یسیر به العبد من موطن نفسه إلی قرب ربه،و من أرض البعد إلی حظیره القرب بالإعراض عن زخارف الدنیا،و ملاذها،و أمانیها من جاه،و مال، و نساء و أولاد،و الانقلاع و التخلص عن وسائس الشیاطین،و تکدیرهم صفو الإخلاص و الإقبال و التوجه إلی مقام الرب و دار الکبریاء.

فها هی وقائع متفرقه مترتبه تسلسلت و تألفت قصه تاریخیه تحکی عن سیر عبودی من العبد إلی الله سبحانه و تشمل من أدب السیر و الطلب و الحضور و رسوم الحب و الوله و الإخلاص علی ما کلما زدت فی تدبره إمعانا زادک استناره و لمعانا.

ثم:إن الله سبحانه أمر خلیله إبراهیم،أن یشرع للناس عمل الحج، کما قال «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالاً وَ عَلیٰ کُلِّ ضٰامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ Xإلی آخر الآیاتX»:الحج-27،و ما شرعه(ع)و إن لم یکن معلوما لنا بجمیع خصوصیاته،لکنه کان شعارا دینیا عند العرب فی الجاهلیه إلی أن بعث الله النبی ص و شرع فیه ما شرع و لم یخالف فیه ما شرعه إبراهیم إلا بالتکمیل کما یدل علیه قوله تعالی: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :الأنعام-161،و قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً، وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ،وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ،وَ عِیسیٰ» :الشوری-13.

و کیف کان فما شرعه النبی ص من نسک الحج المشتمل علی الإحرام و الوقوف

ص :298

بعرفات و مبیت المشعر و التضحیه و رمی الجمرات و السعی بین الصفا و المروه و الطواف و الصلاه بالمقام تحکی قصه إبراهیم،و تمثل مواقفه و مواقف أهله و مشاهدهم و یا لها من مواقف طاهره إلهیه القائد إلیها جذبه الربوبیه و السائق نحوها ذله العبودیه.

و العبادات المشروعه-علی مشرعیها أفضل السلام-صور لمواقف الکملین من الأنبیاء من ربهم،و تماثیل تحکی عن مواردهم و مصادرهم فی مسیرهم إلی مقام القرب و الزلفی،کما قال تعالی: «لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ» :الأحزاب-21 و هذا أصل.

و فی الأخبار المبینه لحکم العبادات و أسرار جعلها و تشریعها شواهد کثیره علی هذا المعنی،یعثر علیها المتتبع البصیر.

[سوره البقره (2): الآیات 130 الی 134]

اشاره

وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اِصْطَفَیْنٰاهُ فِی اَلدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی اَلْآخِرَهِ لَمِنَ اَلصّٰالِحِینَ (130) إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (131) وَ وَصّٰی بِهٰا إِبْرٰاهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یٰا بَنِیَّ إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفیٰ لَکُمُ اَلدِّینَ فَلاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (132) أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ اَلْمَوْتُ إِذْ قٰالَ لِبَنِیهِ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قٰالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِلٰهاً وٰاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (134)

ص :299

(بیان)

قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ ، الرغبه إذا عدیت بعن أفادت معنی الإعراض و النفره،و إذا عدیت بفی أفادت:معنی الشوق و المیل،و سفه یأتی متعدیا و لازما،و لذلک ذکر بعضهم أن قوله: نَفْسَهُ مفعول لقوله:سفه،و ذکر آخرون أنه تمییز لا مفعول،و المعنی علی أی حال:

أن الإعراض عن مله إبراهیم من حماقه النفس،و عدم تمییزها ما ینفعها مما یضرها و من هذه الآیه یستفاد معنی

ما ورد فی الحدیث: أن العقل ما عبد به الرحمن.

قوله تعالی: وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا ، الاصطفاء أخذ صفوه الشیء و تمییزه عن غیره إذا اختلطا،و ینطبق هذا المعنی بالنظر إلی مقامات الولایه علی خلوص العبودیه و هو أن یجری العبد فی جمیع شئونه علی ما یقتضیه مملوکیته و عبودیته من التسلیم الصرف لربه،و هو التحقق بالدین فی جمیع الشئون فإن الدین لا یشتمل إلا علی مواد العبودیه فی أمور الدنیا و الآخره و تسلیم ما یرضاه الله لعبده فی جمیع أموره کما قال الله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19،فظهر:أن مقام الاصطفاء هو مقام الإسلام بعینه و یشهد بذلک قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ الآیه»فإن الظاهر أن الظرف متعلق بقوله: اِصْطَفَیْنٰاهُ ، فیکون المعنی أن اصطفاءه إنما کان حین قال له ربه: أَسْلِمْ ،فأسلم لله رب العالمین فقوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ ،بمنزله التفسیر لقوله:

اِصْطَفَیْنٰاهُ

.

و فی الکلام التفات من التکلم إلی الغیبه فی قوله: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ ،و لم یقل إذ قلنا له أسلم،و التفات آخر من الخطاب إلی الغیبه فی المحکی من قول إبراهیم:

قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ

،و لم یقل:قال أسلمت لک أما الأول،فالنکته فیه الإشاره إلی أنه کان سرا استسر به ربه إذ أسره إلیه فیما خلی به معه فإن للسامع المخاطب اتصالا بالمتکلم فإذا غاب المتکلم عن صفه حضوره انقطع المخاطب عن مقامه و کان بینه و بین ما للمتکلم من الشأن و القصه ستر مضروب،فأفاد أن القصه من مسامرات الأنس و خصائص الخلوه.

ص :300

و أما الثانی فلأن قوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ ،یفید معنی الاختصاص باللطف و الاسترسال فی المساره لکن أدب الحضور کان یقتضی من إبراهیم و هو عبد علیه طابع الذله و التواضع أن لا یسترسل،و لا یعد نفسه مختصا بکرامه القرب متشرفا بحظیره الأنس،بل یراها واحدا من العبید الأذلاء المربوبین،فیسلم لرب یستکین إلیه جمیع العالمین فیقول: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ .

[معنی الإسلام-مراتب الإسلام و الإیمان.]

و الإسلام و التسلیم و الاستسلام بمعنی واحد،من السلم،و أحد الشیئین إذا کان بالنسبه إلی الآخر بحال لا یعصیه و لا یدفعه فقد أسلم و سلم و استسلم له،قال تعالی «بَلیٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ» :البقره-112،و قال تعالی: «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً» :الأنعام-79،و وجه الشیء ما یواجهک به،و هو بالنسبه إلیه تعالی تمام وجود الشیء،فإسلام الإنسان له تعالی هو وصف الانقیاد و القبول منه لما یرد علیه من الله سبحانه من حکم تکوینی،من قدر و قضاء،أو تشریعی من أمر أو نهی أو غیر ذلک،و من هنا کان له مراتب بحسب ترتب الواردات بمراتبها.

الأولی:من مراتب الإسلام،القبول لظواهر الأوامر و النواهی بتلقی الشهادتین لسانا،سواء وافقه القلب،أو خالفه،قال تعالی: «قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ» :الحجرات-14، و یتعقب الإسلام بهذا المعنی أول مراتب الإیمان و هو الإذعان القلبی بمضمون الشهادتین إجمالا و یلزمه العمل فی غالب الفروع.

الثانیه:ما یلی الإیمان بالمرتبه الأولی،و هو التسلیم و الانقیاد القلبی لجل الاعتقادات الحقه التفصیلیه و ما یتبعها من الأعمال الصالحه و إن أمکن التخطی فی بعض الموارد،قال الله تعالی فی وصف المتقین: «الَّذِینَ آمَنُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا مُسْلِمِینَ» :الزخرف-69،و قال أیضا: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً» :البقره-208،فمن الإسلام ما یتأخر عن الإیمان محققا فهو غیر المرتبه الأولی من الإسلام،و یتعقب هذا الإسلام المرتبه الثانیه من الإیمان و هو الاعتقاد التفصیلی بالحقائق الدینیه،قال تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتٰابُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أُولٰئِکَ هُمُ الصّٰادِقُونَ» :الحجرات-15،و قال

ص :301

أیضا: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَهٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ، تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ،وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ» :الصف-11، و فیه إرشاد المؤمنین إلی الإیمان،فالإیمان غیر الإیمان.

الثالثه:ما یلی الإیمان بالمرتبه الثانیه فإن النفس إذا أنست بالإیمان المذکور و تخلقت بأخلاقه تمکنت منها و انقادت لها سائر القوی البهیمیه و السبعیه،و بالجمله القوی المائله إلی هوسات الدنیا و زخارفها الفانیه الداثره،و صار الإنسان یعبد الله کأنه یراه فإن لم یکن یراه فإن الله یراه،و لم یجد فی باطنه و سره ما لا ینقاد إلی أمره و نهیه أو یسخط من قضائه و قدره،قال الله سبحانه: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :النساء-65،و یتعقب هذه المرتبه من الإسلام المرتبه الثالثه من الإیمان،قال الله تعالی «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» Xإلی أن قالX: «وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» :المؤمنون-3،و منه قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ » إلی غیر ذلک،و ربما عدت المرتبتان الثانیه و الثالثه مرتبه واحده.

و الأخلاق الفاضله من الرضاء و التسلیم،و الحسبه و الصبر فی الله،و تمام الزهد و الورع،و الحب و البغض فی الله،من لوازم هذه المرتبه.

الرابعه:ما یلی،المرتبه الثالثه من الإیمان فإن حال الإنسان و هو فی المرتبه السابقه مع ربه حال العبد المملوک مع مولاه،إذ کان قائما بوظیفه عبودیته حق القیام، و هو التسلیم الصرف لما یریده المولی أو یحبه و یرتضیه،و الأمر فی ملک رب العالمین لخلقه أعظم من ذلک و أعظم و إنه حقیقه الملک الذی لا استقلال دونه لشیء من الأشیاء لا ذاتا و لا صفه،و لا فعلا علی ما یلیق بکبریائه جلت کبریاؤه.

فالإنسان-و هو فی المرتبه السابقه من التسلیم-ربما أخذته العنایه الربانیه فأشهدت له أن الملک لله وحده لا یملک شیء سواه لنفسه شیئا إلا به لا رب سواه، و هذا معنی وهبی،و إفاضه إلهیه لا تأثیر لإراده الإنسان فیه،و لعل قوله تعالی:

رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ،وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا ،الآیه،إشاره

ص :302

إلی هذه المرتبه من الإسلام فإن قوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قٰالَ،أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ الآیه ظاهره أنه أمر تشریعی لا تکوینی،فإبراهیم کان مسلما باختیاره، إجابه لدعوه ربه و امتثالا لأمره،و قد کان هذا من الأوامر المتوجهه إلیه(ع) فی مبادئ حاله،فسؤاله فی أواخر عمره مع ابنه إسماعیل الإسلام و إراءه المناسک سؤال لأمر لیس زمامه بیده أو سؤال لثبات علی أمر لیس بیده فالإسلام المسئول فی الآیه هو هذه المرتبه من الإسلام و یتعقب الإسلام بهذا المعنی المرتبه الرابعه من الإیمان و هو استیعاب هذا الحال لجمیع الأحوال و الأفعال،قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ، الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ» :یونس-62،فإن هؤلاء المؤمنین المذکورین فی الآیه یجب أن یکونوا علی یقین من أن لا استقلال لشیء دون الله،و لا تأثیر لسبب إلا بإذن الله حتی لا یحزنوا من مکروه واقع،و لا یخافوا محذورا محتملا،و إلا فلا معنی لکونهم بحیث،لا یخوفهم شیء،و لا یحزنهم أمر،فهذا النوع من الإیمان بعد الإسلام المذکور فافهم.

قوله تعالی: وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ ، الصلاح ،و هو اللیاقه بوجه ربما نسب فی کلامه إلی عمل الإنسان و ربما نسب إلی نفسه و ذاته،قال تعالی: «فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً» :الکهف-110،و قال تعالی: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ» :النور-32.

و صلاح العمل و إن لم یرد به تفسیر بین من کلامه تعالی غیر أنه نسب إلیه من الآثار ما یتضح به معناه.

فمنها:أنه صالح لوجه الله،قال تعالی: «صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ» :الرعد- 22،و قال تعالی: «وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» :البقره-272.

و منها:أنه صالح لأن یثاب علیه،قال تعالی: «ثَوٰابُ اللّٰهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً» :القصص-80.

و منها:أنه یرفع الکلم الطیب الصاعد إلی الله سبحانه قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :فاطر-10،فیستفاد من هذه الآثار المنسوبه

ص :303

إلیه أن صلاح العمل معنی تهیؤه و لیاقته لأن یلبس لباس الکرامه و یکون عونا و ممدا لصعود الکلام الطیب إلیه تعالی،قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ» :الحج-37،و قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ،وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ،وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :الإسراء-20،فعطاؤه تعالی بمنزله الصوره،و صلاح العمل بمنزله الماده.

و أما صلاح النفس و الذات فقد قال تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ،وَ الصِّدِّیقِینَ،وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ،وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-69،و قال تعالی: «وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :الأنبیاء-86،و قال تعالی حکایه عن سلیمان: «وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبٰادِکَ الصّٰالِحِینَ» :النمل-19،و قال تعالی: «وَ لُوطاً آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً Xإلی قولهX وَ أَدْخَلْنٰاهُ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :الأنبیاء-75،و لیس المراد الصلاح لمطلق الرحمه العامه الإلهیه الواسعه لکل شیء و لا الخاصه بالمؤمنین علی ما یفیده قوله تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ» :الأعراف-156،إذ هؤلاء القوم و هم الصالحون،طائفه خاصه من المؤمنین المتقین،و من الرحمه ما یختص ببعض دون،بعض قال تعالی «یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :البقره-105 و لیس المراد أیضا مطلق کرامه،الولایه و هو تولی الحق سبحانه أمر عبده،فإن الصالحین و إن شرفوا بذلک،و کانوا من الأولیاء المکرمین علی ما بیناه سابقا فی قوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :فاتحه الکتاب-5 و سیجیء فی تفسیر الآیه لکن هذه أعنی الولایه صفه مشترکه بینهم و بین النبیین، و الصدیقین،و الشهداء فلا یستقیم إذن عدهم طائفه خاصه فی قبالهم.

نعم الأثر الخاص بالصلاح هو الإدخال فی الرحمه،و هو الأمن العام من العذاب کما ورد المعنیان معا فی الجنه،قال تعالی: «فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ» :الجاثیه- 30،أی فی الجنه،و قال تعالی: «یَدْعُونَ فِیهٰا بِکُلِّ فٰاکِهَهٍ آمِنِینَ» :الدخان-55 أی فی الجنه.

و أنت إذا تدبرت قوله تعالی: «وَ أَدْخَلْنٰاهُ فِی رَحْمَتِنٰا» :الأنبیاء-75 و قوله:

«وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ» :الأنبیاء-72 حیث نسب الفعل إلی نفسه تعالی لا إلی

ص :304

العبد-ثم تأملت أنه تعالی قصر الأجر و الشکر علی ما بحذاء العمل و السعی قضیت بأن الصلاح الذاتی کرامه لیست بحذاء العمل و الإراده و ربما تبین به معنی قوله تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا » -و هو ما بالعمل-و قوله: «وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» -و هو أمر غیر ما بالعمل علی ما سیجیء بیانه إن شاء الله فی تفسیر قوله تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا» :ق-35.

ثم إنک إذا تأملت حال إبراهیم و مکانته فی أنه کان نبیا مرسلا و أحد أولی العزم من الأنبیاء،و أنه إمام،و أنه مقتدی عده ممن بعده من الأنبیاء و المرسلین و أنه من الصالحین بنص قوله تعالی: «وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ» :الأنبیاء-72،الظاهر فی الصلاح المعجل علی أن من هو دونه فی الفضل من الأنبیاء أکرم بهذا الصلاح المعجل و هو((ع))مع ذلک کله یسأل اللحوق بالصالحین الظاهر فی أن هناک قوما من الصالحین سبقوه و هو یسأل اللحوق بهم فیما سبقوه إلیه،و أجیب بذلک فی الآخره کما یحکیه الله تعالی فی ثلاثه مواضع من کلامه حیث قال تعالی: «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :البقره-130،و قال تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :العنکبوت-27،و قال تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا حَسَنَهً وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :النحل-122،فإذا تأملت ذلک حق التأمل قضیت بأن الصلاح ذو مراتب بعضها فوق بعض و لم تستبعد لو قرع سمعک أن إبراهیم((ع))سأل اللحوق بمحمد«ص»و آله الطاهرین((ع))فأجیب إلی ذلک فی الآخره لا فی الدنیا فإنه(ع)یسأل اللحوق بالصالحین،و محمد«ص»یدعیه لنفسه.قال تعالی: «إِنَّ وَلِیِّیَ اللّٰهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتٰابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصّٰالِحِینَ» :الأعراف-196 فإن ظاهر الآیه أن رسول الله«ص»یدعی لنفسه الولایه فالظاهر منه أن رسول الله«ص»هو المتحقق بالصلاح الذی یدعیه بموجب الآیه لنفسه و إبراهیم کان یسأل الله اللحوق بعده من الصالحین یسبقونه فی الصلاح فهو هو.

قوله تعالی: وَ وَصّٰی بِهٰا إِبْرٰاهِیمُ بَنِیهِ ،أی وصی بالمله.

قوله تعالی: فَلاٰ تَمُوتُنَّ ،النهی عن الموت و هو أمر غیر اختیاری للإنسان، و التکلیف إنما یتعلق بأمر اختیاری إنما هو لرجوعه إلی أمر یتعلق بالاختیار،و التقدیر احذروا أن یغتالکم الموت فی غیر حال الإسلام،أی داوموا و الزموا الإسلام لئلا یقع

ص :305

موتکم إلا فی هذا الحال،و فی الآیه إشاره إلی أن الدین هو الإسلام کما قال تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19.

قوله تعالی: وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ ،فی الکلام إطلاق لفظ الأب علی الجد و العم و الوالد من غیر مصحح للتغلیب،و حجه فیما سیأتی إن شاء الله تعالی فی خطاب إبراهیم لآزر بالأب.

قوله تعالی: إِلٰهاً وٰاحِداً ،فی هذا الإیجاز بعد الإطناب بقوله: إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ «إلخ»دفع لإمکان إبهام اللفظ أن یکون إلهه غیر إله آبائه علی نحو ما یتخذه الوثنیون من الآلهه الکثیره.

قوله تعالی: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ،بیان للعباده و أنها لیست عباده کیفما اتفقت بل عباده علی نهج الإسلام و فی الکلام جمله أن دین إبراهیم هو الإسلام و الموروث منه فی بنی إبراهیم کإسحق و یعقوب و إسمعیل،و فی بنی إسرائیل،و فی بنی إسمعیل من آل إبراهیم جمیعا هو الإسلام لا غیر،و هو الذی أتی به إبراهیم من ربه فلا حجه لأحد فی ترکه و الدعوه إلی غیره.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن سماعه عن الصادق((ع)): الإیمان من الإسلام بمنزله الکعبه الحرام من الحرم- قد یکون فی الحرم و لا یکون فی الکعبه- و لا یکون فی الکعبه حتی یکون فی الحرم.

و فیه،عن سماعه أیضا عن الصادق((ع))قال: الإسلام شهاده أن لا إله إلا الله و التصدیق برسول الله،به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث-و علی ظاهره جماعه الناس،و الإیمان الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفه الإسلام.

أقول:و فی هذا المضمون روایات أخر و هی تدل علی ما مر بیانه من المرتبه الأولی من الإسلام و الإیمان.

و فیه،عن البرقی عن علی(ع):قال الإسلام هو التسلیم و التسلیم هو الیقین ،

و فیه،عن کاهل عن الصادق: لو أن قوما عبدوا الله-وحده لا شریک له-و أقاموا الصلاه

ص :306

و آتوا الزکاه،و حجوا البیت،و صاموا شهر رمضان-ثم قالوا لشیء صنعه الله أو صنعه رسول الله-إلا صنع بخلاف الذی صنع أو وجدوا ذلک فی قلوبهم-لکانوا بذلک مشرکین الحدیث.

أقول:و الحدیثان یشیران إلی المرتبه الثالثه من الإسلام و الإیمان.

و فی البحار،عن إرشاد الدیلمی،و ذکر سندین لهذا الحدیث،و هو من أحادیث المعراج-و فیه: قال الله سبحانه:یا أحمد هل تدری أی عیش أهنی و أی حیاه أبقی؟ قال:اللهم لا،قال:أما العیش الهنیء فهو الذی لا یفتر صاحبه عن ذکری-و لا ینسی نعمتی،و لا یجهل حقی،یطلب رضائی فی لیله و نهاره،و أما الحیاه الباقیه،فهی التی یعمل لنفسه-حتی تهون علیه الدنیا،و تصغر فی عینه،و تعظم الآخره عنده،و یؤثر هوای علی هواه و یبتغی مرضاتی،و یعظم حق نعمتی،و یذکر عملی به،و یراقبنی باللیل و النهار عند کل سیئه أو معصیه،و ینقی قلبه عن کل ما أکره،و یبغض الشیطان و وساوسه،و لا یجعل لإبلیس علی قلبه سلطانا و سبیلا،فإذا فعل ذلک أسکنت قلبه حبا-حتی أجعل قلبه و فراغه و اشتغاله و همه و حدیثه من النعمه التی أنعمت بها علی أهل محبتی من خلقی-و أفتح عین قلبه و سمعه،حتی یسمع بقلبه و ینظر بقلبه إلی جلالی و عظمتی،و أضیق علیه الدنیا،و أبغض إلیه ما فیها من اللذات، و أحذره من الدنیا و ما فیها-کما یحذر الراعی علی غنمه مراتع الهلکه،فإذا کان هکذا یفر من الناس فرارا،و ینقل من دار الفناء إلی دار البقاء،و من دار الشیطان إلی دار الرحمن،یا أحمد و لأزیننه بالهیبه و العظمه-فهذا هو العیش الهنیء و الحیاه الباقیه، و هذا مقام الراضین فمن عمل برضای ألزمه ثلاث خصال-أعرفه شکرا لا یخالطه الجهل، و ذکرا لا یخالطه النسیان،و محبه لا یؤثر علی محبتی محبه المخلوقین،فإذا أحبنی أحببته و أفتح عین قلبه إلی جلالی،و لا أخفی علیه خاصه خلقی-و أناجیه فی ظلم اللیل و نور النهار،حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین،و مجالسته معهم،و أسمعه کلامی و کلام ملائکتی-و أعرفه السر الذی سترته عن خلقی،و ألبسه الحیاء،حتی یستحیی منه الخلق کلهم،و یمشی علی الأرض مغفورا له،و أجعل قلبه واعیا و بصیرا و لا أخفی علیه شیئا من جنه و لا نار،و أعرفه ما یمر علی الناس فی القیامه من الهول و الشده-و ما أحاسب به الأغنیاء و الفقراء و الجهال و العلماء،و أنومه فی قبره،و أنزل علیه منکرا

ص :307

و نکیرا حتی یسألاه،و لا یری غم الموت،و ظلمه القبر و اللحد،و هول المطلع، ثم أنصب له میزانه،و أنشر دیوانه،ثم أضع کتابه فی یمینه فیقرؤه منشورا،ثم لا أجعل بینی و بینه و ترجمانا فهذه صفات المحبین»یا أحمد اجعل همک هما واحدا-و اجعل لسانک لسانا واحدا و اجعل بدنک حیا-لا یغفل أبدا من یغفل عنی لم أبال فی أی واد هلک.

و فی البحار،عن الکافی،و المعانی،و نوادر الراوندی،بأسانید مختلفه عن الصادق و الکاظم (ع)-و اللفظ المنقول هاهنا للکافی-قال: استقبل رسول الله:حارثه بن مالک بن النعمان الأنصاری-فقال له:کیف أنت یا حارثه بن مالک النعمانی؟فقال:

یا رسول الله مؤمن حقا،فقال له رسول الله:لکل شیء حقیقه فما حقیقه قولک؟ فقال یا رسول الله عزفت نفسی عن الدنیا فأسهرت لیلی،و أظمأت هواجری،و کأنی أنظر إلی عرش ربی و قد وضع للحساب،و کأنی أنظر إلی أهل الجنه یتزاورون فی الجنه-و کأنی أسمع عواء أهل النار فی النار،فقال رسول الله«ص»:عبد نور الله قلبه أبصرت فأثبت.

أقول:و الروایتان تحومان حوم المرتبه الرابعه من الإسلام و الإیمان المذکورتین و فی خصوصیات معناهما روایات کثیره متفرقه سنورد جمله منها فی تضاعیف الکتاب إن شاء الله تعالی و الآیات تؤیدها علی ما سیجیء بیانها،و اعلم أن لکل مرتبه من مراتب الإسلام و الإیمان معنی من الکفر و الشرک یقابله،و من المعلوم أیضا أن الإسلام و الإیمان کلما دق معناهما و لطف مسلکهما،صعب التخلص مما یقابلهما من معنی الکفر أو الشرک،و من المعلوم أیضا أن کل مرتبه من مراتب الإسلام و الإیمان الدانیه،لا ینافی الکفر أو الشرک من المرتبه العالیه،و ظهور آثارهما فیها، و هذان أصلان.

و یتفرع علیهما:أن للآیات القرآنیه بواطن تنطبق علی موارد لا تنطبق علیها ظواهرها و لیکن هذا عندک علی إجماله حتی یأتیک تفصیله.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ ،قال(ع)النظر إلی رحمه الله.

و فی المجمع،عن النبی«ص»: یقول الله:أعددت لعبادی الصالحین ما لا عین رأت،و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.

أقول:و الروایتان قد اتضح معناهما عند بیان معنی الصلاح،و الله الهادی.

ص :308

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ الآیه- عن الباقر((ع))أنها جرت فی القائم.

أقول قال:فی الصافی:،لعل مراده أنها فی قائم آل محمد فکل قائم منهم یقول:

ذلک حین موته لبنیه،و یجیبونه بما أجابوا به.

[سوره البقره (2): الآیات 135 الی 141]

اشاره

وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (135) قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِیَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ وَ مٰا أُوتِیَ اَلنَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اِهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا هُمْ فِی شِقٰاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اَللّٰهُ وَ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (137) صِبْغَهَ اَللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اَللّٰهِ صِبْغَهً وَ نَحْنُ لَهُ عٰابِدُونَ (138) قُلْ أَ تُحَاجُّونَنٰا فِی اَللّٰهِ وَ هُوَ رَبُّنٰا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَکُمْ أَعْمٰالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ (139) أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطَ کٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اَللّٰهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَهً عِنْدَهُ مِنَ اَللّٰهِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (140) تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (141)

ص :309

(بیان)

قوله تعالی: وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تَهْتَدُوا ،لما بین تعالی أن الدین الحق الذی کان علیه أولاد إبراهیم من إسماعیل و إسحاق و یعقوب و أولاده کان هو الإسلام الذی کان علیه إبراهیم حنیفا،استنتج من ذلک أن الاختلافات و الانشعابات التی یدعو إلیها فرق المنتحلین من الیهود و النصاری،أمور اخترعتها هوساتهم، و لعبت بها أیدیهم لکونهم فی شقاق،فتقطعوا بذلک طوائف و أحزابا دینیه، و صبغوا دین الله سبحانه-و هو دین التوحید و دین الوحده،بصبغه الأهواء و الأغراض و المطامع،مع أن الدین واحد کما أن الإله المعبود بالدین واحد و هو دین إبراهیم، و به فلیتمسک المسلمون و لیترکوا شقاق أهل الکتاب.

فإن من طبیعه هذه الحیاه الأرضیه الدنیویه التغیر و التحول فی عین الجری و الاستمرار کنفس الطبیعه التی هی کالماده لها و یوجب ذلک أن تتغیر الرسوم و الآداب و الشعائر القومیه بین طوائف الملل و شعباتها،و ربما یوجب ذلک تغییرا و انحرافا فی المراسم الدینیه،و ربما یوجب دخول ما لیس من الدین فی الدین،أو خروج ما هو منه و الأغراض و الغایات الدنیویه ربما تحل محل الأغراض الدینیه الإلهیه (و هی بلیه الدین)،و عند ذلک ینصبغ الدین بصبغه القومیه فیدعو إلی هدف دون هدفه الأصلی و یؤدب الناس غیر أدبه الحقیقی،فلا یلبث حتی یعود المنکر (و هو ما لیس من الدین)معروفا یتعصب له الناس لموافقته هوساتهم و شهواتهم و المعروف منکرا لیس له حام یحمیه و لا واق یقیه و یئول الأمر إلی ما نشاهده الیوم من...

و بالجمله فقوله تعالی: وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ ،إجمال تفصیل معناه و قالت الیهود کونوا هودا تهتدوا،و قالت النصاری کونوا نصاری تهتدوا،کل ذلک لتشعبهم و شقاقهم.

قوله تعالی: قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ،جواب عن قولهم أی قل،بل نتبع مله إبراهیم حنیفا فإنها المله الواحده التی کان علیها جمیع

ص :310

أنبیائکم،إبراهیم،فمن دونه،و ما کان صاحب هذه المله و هو إبراهیم من المشرکین و لو کان فی ملته هذه الانشعابات،و هی الضمائم التی ضمها إلیها المبتدعون،من الاختلافات لکان مشرکا بذلک،فإن ما لیس من دین الله لا یدعو إلی الله سبحانه، بل إلی غیره و هو الشرک،فهذا دین التوحید الذی لا یشتمل علی ما لیس من عند الله تعالی.

قوله تعالی: قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا ،لما حکی ما یأمره به الیهود و النصاری من اتباع مذهبهم،ذکر ما هو عنده من الحق(و الحق یقول)و هو الشهاده علی الإیمان بالله،و الإیمان بما عند الأنبیاء،من غیر فرق بینهم،و هو الإسلام و خص الإیمان بالله بالذکر و قدمه و أخرجه من بین ما أنزل علی الأنبیاء لأن الإیمان بالله فطری،لا یحتاج إلی بینه النبوه،و دلیل الرساله.

ثم ذکر سبحانه ما أنزل إلینا و هو القرآن أو المعارف القرآنیه و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب،ثم ذکر ما أوتی موسی و عیسی و خصهما بالذکر لأن المخاطبه مع الیهود و النصاری و هم یدعون إلیهما فقط ثم ذکر ما أوتی النبیون من ربهم،لیشمل الشهاده جمیع الأنبیاء فیستقیم قوله بعد ذلک:لا نفرق بین أحد منهم.

و اختلاف التعبیر فی الکلام،حیث عبر عما عندنا و عند إبراهیم و إسحاق و یعقوب بالإنزال و عما عند موسی و عیسی و النبیین بالإیتاء و هو الإعطاء،لعل الوجه فیه أن الأصل فی التعبیر هو الإیتاء،کما قال تعالی بعد ذکر إبراهیم،و من بعده و من قبله من الأنبیاء فی سوره الأنعام: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :،الأنعام-89،لکن لفظ الإیتاء لیس بصریح فی الوحی و الإنزال کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا لُقْمٰانَ الْحِکْمَهَ» :لقمان-12،و قال: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :الجاثیه-16،و لما کان کل من الیهود و النصاری یعدون إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط من أهل ملتهم، فالیهود من الیهود،و النصاری من النصاری،و اعتقادهم أن المله الحق من النصرانیه، أو الیهودیه،هی ما أوتیه موسی و عیسی، فلو کان قیل:و ما أوتی إبراهیم و إسماعیل

ص :311

لم یکن بصریح فی کونهم بأشخاصهم صاحب مله بالوحی و الإنزال و احتمل أن یکون ما أوتوه،هو الذی أوتیه موسی و عیسی(ع)نسب إلیهم بحکم التبعیه کما نسب إیتاؤه إلی بنی إسرائیل فلذلک خص إبراهیم و من عطف علیه باستعمال لفظ الإنزال،و أما النبیون قبل إبراهیم فلیس لهم فیهم کلام حتی یوهم قوله:و ما أوتی النبیون شیئا یجب دفعه.

قوله تعالی: وَ الْأَسْبٰاطِ ،الأسباط فی بنی إسرائیل کالقبائل فی بنی إسماعیل و السبط کالقبیله الجماعه یجتمعون علی أب واحد،و قد کانوا اثنتی عشره أسباطا أمما و کل واحده منهم تنتهی إلی واحد من أولاد یعقوب و کانوا اثنی عشر، فخلف کل واحد منهم أمه من الناس.

فإن کان المراد بالأسباط الأمم و الأقوام فنسبه الإنزال إلیهم لاشتمالهم علی أنبیاء من سبطهم،و إن کان المراد بالأسباط الأشخاص کانوا أنبیاء أنزل إلیهم الوحی و لیسوا بإخوه یوسف لعدم کونهم أنبیاء،و نظیر الآیه قوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ وَ عِیسیٰ» :النساء-163.

قوله تعالی: فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا ،الإتیان بلفظ المثل مع کون أصل المعنی،فإن آمنوا بما آمنتم به،لقطع عرق الخصام و الجدال،فإنه لو قیل لهم أن آمنوا بما آمنا به أمکن أن یقولوا کما قالوا،بل نؤمن بما أنزل علینا و نکفر بما وراءه،لکن لو قیل لهم،إنا آمنا بما لا یشتمل إلا علی الحق فآمنوا أنتم بما یشتمل علی الحق مثله، لم یجدوا طریقا للمراء و المکابره،فإن الذی بیدهم لا یشتمل علی صفوه الحق.

قوله تعالی: فِی شِقٰاقٍ ، الشقاق النفاق و المنازعه و المشاجره و الافتراق.

قوله تعالی: فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللّٰهُ ،وعد لرسول الله بالنصره علیهم،و قد أنجز وعده و سیتم هذه النعمه للأمه الإسلامیه إذا شاء،و اعلم:أن الآیه معترضه بین الآیتین السابقه و اللاحقه.

قوله تعالی: صِبْغَهَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ صِبْغَهً ،الصبغه بناء نوع من الصبغ

ص :312

أی هذا الإیمان المذکور صبغه إلهیه لنا،و هی أحسن الصبغ لا صبغه الیهودیه و النصرانیه بالتفرق فی الدین،و عدم إقامته.

قوله تعالی: وَ نَحْنُ لَهُ عٰابِدُونَ ،فی موضع الحال،و هو کبیان العله لقوله:

صِبْغَهَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ

.

قوله تعالی: قُلْ أَ تُحَاجُّونَنٰا فِی اللّٰهِ ،إنکار لمحاجه أهل الکتاب،المسلمین فی الله سبحانه و قد بین وجه الإنکار،و کون محاجتهم لغوا و باطلا،بقوله وَ هُوَ رَبُّنٰا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَکُمْ أَعْمٰالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ ،و بیانه:أن محاجه کل تابعین فی متبوعهما و مخاصمتهما فیه إنما تکون لأحد أمور ثلاثه:إما لاختصاص کل من التابعین بمتبوع دون متبوع الآخر،فیریدان بالمحاجه کل تفضیل متبوعه و ربه علی الآخر،کالمحاجه بین وثنی و مسلم،و إما لکون کل واحد منهما أو أحدهما و یرید مزید الاختصاص به،و إبطال نسبه رفیقه،أو قربه أو ما یشبه ذلک،بعد کون المتبوع واحدا،و إما لکون أحدهما ذا خصائص و خصال لا ینبغی أن ینتسب إلی هذا المتبوع و فعاله ذاک الفعال،و خصاله تلک الخصال لکونه موجبا،لهتکه أو سقوطه أو غیر،ذلک فهذه علل المحاجه و المخاصمه بین کل تابعین،و المسلمون و أهل الکتاب إنما یعبدون إلها واحدا،و أعمال کل من الطائفتین لا تزاحم الأخری شیئا و المسلمون مخلصون فی دینهم لله،فلا سبب یمکن أن یتشبث به أهل الکتاب فی محاجتهم،و لذلک أنکر علیهم محاجتهم أولا ثم نفی واحدا واحدا من أسبابها الثلاثه،ثانیا.

قوله تعالی: أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ إلی قوله کٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ، و هو قول کل من الفریقین،أن إبراهیم و من ذکر بعده منهم،و لازم ذلک کونهم هودا أو نصاری أو قولهم صریحا أنهم کانوا هودا أو نصاری،کما یفیده ظاهر قوله تعالی «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاهُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :آل عمران-65.

قوله تعالی :قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّٰهُ ،فإن الله أخبرنا و أخبرکم فی الکتاب أن موسی و عیسی و کتابیهما بعد إبراهیم و من ذکر معه.

ص :313

قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَهً عِنْدَهُ مِنَ اللّٰهِ ،أی کتم ما تحمل شهاده أن الله أخبر بکون تشریع الیهودیه أو النصرانیه بعد إبراهیم و من ذکر معه، فالشهاده المذکوره فی الآیه،شهاده تحمل،أو المعنی کتم شهاده الله علی کون هؤلاء قبل التوراه و الإنجیل،فالشهاده شهاده أداء،المتعین هو المعنی الأول.

قوله تعالی: تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ ،أی أن الغور فی الأشخاص و أنهم ممن کانوا لا ینفع حالکم،و لا یضرکم السکوت عن المحاجه و المجادله فیهم،و الواجب علیکم الاشتغال بما تسألون غدا عنه،و تکرار الآیه مرتین لکونهم یفرطون فی هذه المحاجه التی لا تنفع لحالهم شیئا،و خصوصا مع علمهم بأن إبراهیم کان قبل الیهودیه و النصرانیه،و إلا فالبحث عن حال الأنبیاء،و الرسل بما ینفع البحث فیه کمزایا رسالاتهم و فضائل نفوسهم الشریفه مما ندب إلیه القرآن حیث یقص قصصهم و یأمر بالتدبر فیها.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی قُلْ:بَلْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً الآیه،عن الصادق (ع)قال إن الحنیفیه فی الإسلام.

و عن الباقر(ع): ما أبقت الحنیفیه شیئا،حتی أن منها قص الشارب و قلم الأظفار و الختان.

و فی تفسیر القمی،": أنزل الله علی إبراهیم الحنیفیه،و هی الطهاره،و هی عشره:خمسه فی الرأس و خمسه فی البدن،فأما التی فی الرأس-فأخذ الشارب و إعفاء اللحی و طم الشعر و السواک و الخلال،و ما التی فی البدن فأخذ الشعر من البدن و الختان- و قلم الأظفار و الغسل من الجنابه،و الطهور بالماء-و هی الحنیفیه الطاهره التی جاء بها إبراهیم-فلم تنسخ و لا تنسخ إلی یوم القیامه.

أقول: طم الشعر ؛جزه،و توفیره و فی معنی الروایه أو ما یقرب منه أحادیث کثیره جدا روتها الفریقان فی کتبهم.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله تعالی، قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ

ص :314

الآیه،قال إنما عنی بها علیا و فاطمه و الحسن و الحسین-و جرت بعدهم فی الأئمه الحدیث.

أقول:و یستفاد ذلک من وقوع الخطاب فی ذیل دعوه إبراهیم و من ذریتنا أمه مسلمه لک الآیه و لا ینافی ذلک توجیه الخطاب إلی عامه المسلمین و کونهم مکلفین بذلک،فإن لهذه الخطابات عموما و خصوصا بحسب مراتب معناها علی ما مر فی الکلام علی الإسلام و الإیمان و مراتبهما.

و فی تفسیر القمی،عن أحدهما،و فی المعانی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی صِبْغَهَ اللّٰهِ الآیه،قال الصبغه هی الإسلام.

أقول:و هو الظاهر من سیاق الآیات.

و فی الکافی،و المعانی،عن الصادق(ع)قال: صبغ المؤمنین بالولایه فی المیثاق.

أقول:و هو من باطن الآیه علی ما سنبین معناه و نبین أیضا معنی الولایه و معنی المیثاق إن شاء الله العزیز.

[سوره البقره (2): الآیات 142 الی 151]

اشاره

سَیَقُولُ اَلسُّفَهٰاءُ مِنَ اَلنّٰاسِ مٰا وَلاّٰهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ اَلَّتِی کٰانُوا عَلَیْهٰا قُلْ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (142) وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی اَلنّٰاسِ وَ یَکُونَ اَلرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً وَ مٰا جَعَلْنَا اَلْقِبْلَهَ اَلَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلیٰ عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کٰانَتْ لَکَبِیرَهً إِلاّٰ عَلَی اَلَّذِینَ هَدَی اَللّٰهُ وَ مٰا کٰانَ اَللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (143) قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی اَلسَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضٰاهٰا فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ (144) وَ لَئِنْ أَتَیْتَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ بِکُلِّ آیَهٍ مٰا تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ مٰا أَنْتَ بِتٰابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ مٰا بَعْضُهُمْ بِتٰابِعٍ قِبْلَهَ بَعْضٍ وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ اَلظّٰالِمِینَ (145) اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (146) اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (147) وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا اَلْخَیْرٰاتِ أَیْنَ مٰا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اَللّٰهُ جَمِیعاً إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (148) وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (149) وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ إِلاَّ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِی وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (150) کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَهَ وَ یُعَلِّمُکُمْ مٰا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (151)

ص :315

ص :316

(بیان) [تشریع القبله و معنی شهاده الأمه علی الناس و الرسول علی الأمه.]

الآیات مترتبه متسقه منتظمه فی سیاقها علی ما یعطیه التدبر فیها و هی تنبئ عن جعل الکعبه قبله للمسلمین فلا یصغی إلی قول من یقول إن فیها تقدما و تأخرا أو إن فیها ناسخا و منسوخا،و ربما رووا فیها شیئا من الروایات، و لا یعبأ بشیء منها بعد مخالفتها لظاهر الآیات.

قوله تعالی: سَیَقُولُ السُّفَهٰاءُ مِنَ النّٰاسِ مٰا وَلاّٰهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کٰانُوا عَلَیْهٰا، هذا تمهید ثانیا لما سیأمر تعالی به من اتخاذ الکعبه قبله و تعلیم للجواب عما سیعترض به السفهاء من الناس و هم الیهود تعصبا لقبلتهم التی هی بیت المقدس و مشرکو العرب الراصدون لکل أمر جدید یحتمل الجدال و الخصام،و قد مهد لذلک أولا بما ذکره الله تعالی من قصص إبراهیم و أنواع کرامته علی الله سبحانه و کرامه ابنه إسماعیل و دعوتهما للکعبه و مکه و للنبی و الأمه المسلمه و بنائهما البیت و الأمر بتطهیره للعباده،و من المعلوم أن تحویل القبله من بیت المقدس إلی الکعبه من أعظم الحوادث الدینیه و أهم التشریعات التی قوبل به الناس بعد هجره النبی إلی المدینه و أخذ الإسلام فی تحقیق أصوله و نشر معارفه و بث حقائقه،فما کانت الیهود و غیرهم تسکت و تستریح فی مقابل هذا التشریع،لأنهم کانوا یرون أنه یبطل واحدا من أعظم مفاخرهم الدینیه و هو القبله و اتباع غیرهم لهم فیها و تقدمهم علی من دونهم فی هذا الشعار الدینی، علی أن ذلک تقدم باهر فی دین المسلمین،لجمعه وجوههم فی عباداتهم و مناسکهم الدینیه إلی نقطه واحده یخلصهم من تفرق الوجوه فی الظاهر و شتات الکلمه فی الباطن و استقبال الکعبه أشد تأثیرا و أقوی من أمثال الطهاره و الدعاء و غیرهما فی نفوس المسلمین،عند الیهود و مشرکی العرب و خاصه عند الیهود کما یشهد به قصصهم المقتصه فی القرآن، فقد کانوا أمه لا یرون لغیر المحسوس من عالم الطبیعه أصاله و لا لغیر الحس وقعا،إذا جاءهم حکم من أحکام الله معنوی قبلوه من غیر تکلم علیه و إذا جاءهم أمر من ربهم صوری متعلق بالمحسوس من الطبیعه کالقتال و الهجره و السجده و خضوع القول و غیرها قابلوه بالإنکار و قاوموا علیه و دونه أشد المقاومه.

ص :317

و بالجمله فقد أخبر الله سبحانه عما سیعترضون به علی تحویل القبله و علم رسوله ما ینبغی أن یجابوا و یقطع به قولهم.

أما اعتراضهم:فهو أن التحول عن قبله شرعها الله سبحانه للماضین من أنبیائه إلی بیت،ما کان به شیء من هذا الشرف الذاتی ما وجهه؟فإن کان بأمر من الله فإن الله هو الذی جعل بیت المقدس قبله فکیف ینقض حکمه و ینسخ ما شرعه،و الیهود ما کانت تعتقد النسخ(کما تقدم فی آیه النسخ)و إن کان بغیر أمر الله ففیه الانحراف عن مستقیم الصراط و الخروج من الهدایه إلی الضلال و هو تعالی و إن لم یذکر فی کلامه هذا الاعتراض إلا أن ما أجاب به یلوح ذلک.

و أما الجواب:فهو أن جعل بیت من البیوت کالکعبه أو بناء من الأبنیه أو الأجسام کبیت المقدس،أو الحجر الواقع فیه قبله لیس لاقتضاء ذاتی منه یستحیل التعدی عنه أو عدم إجابه اقتضائه حتی یکون البیت المقدس فی کونه قبله لا یتغیر حکمه و لا یجوز إلغاؤه،بل جمیع الأجسام و الأبنیه و جمیع الجهات التی یمکن أن یتوجه إلیه الإنسان فی أنها لا تقتضی حکما و لا یستوجب تشریعا علی السواء و کلها لله یحکم فیها ما یشاء و کیف یشاء و متی یشاء،و ما حکم به من حکم فهو لهدایه الناس علی حسب ما یرید من صلاحهم و کمالهم الفردی و النوعی،فلا یحکم إلا لیهدی به و لا یهدی إلا إلی ما هو صراط مستقیم إلی کمال القوم و صلاحهم.

قوله تعالی: سَیَقُولُ السُّفَهٰاءُ مِنَ النّٰاسِ ،أراد بهم الیهود و المشرکین من العرب و لذلک عبر عنهم بالناس و إنما سفههم لعدم استقامه فطرتهم و ثقوب رأیهم فی أمر التشریع،و السفاهه عدم استقامه العقل و تزلزل الرأی.

قوله تعالی: مٰا وَلاّٰهُمْ ، تولیه الشیء أو المکان جعله قدام الوجه و أمامه کالاستقبال،قال تعالی فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضٰاهٰا ،الآیه و التولیه عن الشیء صرف الوجه عنه کالاستدبار و نحوه،و المعنی ما الذی صرفهم أو صرف وجههم عن القبله التی کانوا علیها و هو بیت المقدس الذی کان یصلی إلیه النبی و المسلمون أیام إقامته بمکه و عده شهور بعد هجرته إلی المدینه و إنما نسبوا القبله إلی المسلمین مع أن الیهود أقدم فی الصلاه

ص :318

إلیها لیکون أوقع فی إیجاد التعجب و أوجب للاعتراض،و إنما قیل ما ولیهم عن قبلتهم و لم یقل ما ولی النبی و المسلمین لما ذکرنا من الوجه،فلو قیل ما ولی النبی و المسلمین عن قبله الیهود لم یکن التعجب واقعا موقعه و کان الجواب عنه ظاهرا لکل سامع بأدنی تنبه.

قوله تعالی: قُلْ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ ،اقتصر من بین الجهات بهاتین لکونهما هما المعنیتین لسائر الجهات الأصلیه و الفرعیه کالشمال و الجنوب و ما بین کل جهتین من الجهات الأربعه الأصلیه،و المشرق و المغرب جهتان إضافیتان تتعینان بشروق الشمس أو النجوم و غروبهما،یعمان جمیع نقاط الأرض غیر نقطتین موهومتین هما نقطتا الشمال و الجنوب الحقیقیتان،و لعل هذا هو الوجه فی وضع المشرق و المغرب موضع الجهات.

قوله تعالی: یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ ،تنکیر الصراط لأن الصراط یختلف باختلاف الأمم فی استعداداتها للهدایه إلی الکمال و السعاده.

قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً ،الظاهر أن المراد کما سنحول القبله لکم لنهدیکم إلی صراط مستقیم کذلک جعلناکم أمه وسطا،و قیل إن المعنی و مثل هذا الجعل العجیب جعلناکم أمه وسطا(و هو کما تری)،و أما المراد بکونهم أمه وسطا شهداء علی الناس فالوسط هو المتخلل بین الطرفین لا إلی هذا الطرف و لا إلی ذاک الطرف،و هذه الأمه بالنسبه إلی الناس-و هم أهل الکتاب و المشرکون-علی هذا الوصف فإن بعضهم-و هم المشرکون و الوثنیون-إلی تقویه جانب الجسم محضا لا یریدون إلا الحیاه الدنیا و الاستکمال بملاذها و زخارفها و زینتها،لا یرجون بعثا و لا نشورا،و لا یعبئون بشیء من الفضائل المعنویه و الروحیه،و بعضهم کالنصاری إلی تقویه جانب الروح لا یدعون إلا إلی الرهبانیه و رفض الکمالات الجسمیه التی أظهرها الله تعالی فی مظاهر هذه النشأه المادیه لتکون ذریعه کامله إلی نیل ما خلق لأجله الإنسان،فهؤلاء أصحاب الروح أبطلوا النتیجه بإبطال سببها و أولئک أصحاب الجسم أبطلوا النتیجه بالوقوف علی سببها و الجمود علیها،لکن الله سبحانه جعل هذه الأمه وسطا بأن جعل لهم دینا یهدی منتحلیه إلی سواء الطریق وسط الطرفین لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء بل یقوی کلا من الجانبین-جانب الجسم و جانب الروح-علی ما یلیق به و یندب إلی جمع الفضیلتین فإن الإنسان مجموع الروح و الجسم لا روح محضا و لا جسم محضا،و محتاج

ص :319

فی حیاته السعیده إلی جمع کلا الکمالین و السعادتین المادیه و المعنویه،فهذه الأمه هی الوسط العدل الذی به یقاس و یوزن کل من طرفی الإفراط و التفریط فهی الشهیده علی سائر الناس الواقعه فی الأطراف و النبی ص و هو المثال الأکمل من هذه الأمه-هو شهید علی نفس الأمه فهو(ص)میزان یوزن به حال الآحاد من الأمه،و الأمه میزان یوزن به حال الناس و مرجع یرجع إلیه طرفا الإفراط و التفریط،هذا ما قرره بعض المفسرین فی معنی الآیه،و هو فی نفسه معنی صحیح لا یخلو عن دقه إلا أنه غیر منطبق علی لفظ الآیه فإن کون الأمه وسطا إنما یصحح کونها مرجعا یرجع إلیه الطرفان، و میزانا یوزن به الجانبان لا کونها شاهده تشهد علی الطرفین،أو یشاهد الطرفین،فلا تناسب بین الوسطیه بذاک المعنی و الشهاده و هو ظاهر،علی أنه لا وجه حینئذ للتعرض بکون رسول الله شهیدا علی الأمه إذ لا یترتب شهاده الرسول علی الأمه علی جعل الأمه وسطا،کما یترتب الغایه علی المغیا و الغرض علی ذیه.

علی أن هذه الشهاده المذکوره فی الآیه،حقیقه من الحقائق القرآنیه تکرر ذکرها فی کلامه سبحانه،و اللائح من موارد ذکرها معنی غیر هذا المعنی،قال تعالی «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :النساء-41،و قال تعالی «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» :النحل-84 «و قال تعالی وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ» :الزمر-69،و الشهاده فیها مطلقه،و ظاهر الجمیع علی إطلاقها هو الشهاده علی أعمال الأمم،و علی تبلیغ الرسل أیضا،کما یومئ إلیه قوله تعالی «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» :الأعراف-6،و هذه الشهاده و إن کانت فی الآخره یوم القیامه لکن تحملها فی الدنیا علی ما یعطیه قوله تعالی-حکایه عن عیسی(ع)- «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :المائده-117 و قوله تعالی «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159،و من الواضح أن هذه الحواس العادیه التی فینا،و القوی المتعلقه بها منا لا تتحمل إلا صور الأفعال و الأعمال فقط،و ذلک التحمل أیضا إنما یکون فی شیء یکون موجودا حاضرا عند الحس لا معدوما و لا غائبا عنه و أما حقائق الأعمال و المعانی النفسانیه من الکفر و الإیمان و الفوز و الخسران،و بالجمله کل خفی عن الحس و مستبطن عند الإنسان-و هی التی تکسب

ص :320

القلوب،و علیه یدور حساب رب العالمین یوم تبلی السرائر کما قال تعالی «وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ» :البقره-225 فهی مما لیس فی وسع الإنسان إحصاؤها و الإحاطه بها و تشخیصها من الحاضرین فضلا عن الغائبین إلا رجل یتولی الله أمره و یکشف ذلک له بیده،و یمکن أن یستفاد ذلک من قوله تعالی «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،فإن عیسی داخل فی المستثنی فی هذه الآیه قطعا-و قد شهد الله تعالی فی حقه بأنه من الشهداء-کما مر فی الآیتین السابقتین،فهو شهید بالحق و عالم بالحقیقه.

و الحاصل أن هذه الشهاده لیست هی کون الأمه علی دین جامع للکمال الجسمانی و الروحانی فإن ذلک علی أنه لیس معنی الشهاده خلاف ظاهر الآیات الشریفه.

بل هی تحمل حقائق أعمال الناس فی الدنیا من سعاده أو شقاء و رد و قبول، و انقیاد و تمرد،و أداء ذلک فی الآخره یوم یستشهد الله من کل شیء،حتی من أعضاء الإنسان،یوم یقول الرسول یا رب إن قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا.

و من المعلوم أن هذه الکرامه لیست تنالها جمیع الأمه،إذ لیست إلا کرامه خاصه للأولیاء الطاهرین منهم،و أما من دونهم من المتوسطین فی السعاده،و العدول من أهل الإیمان فلیس لهم ذلک،فضلا عن الأجلاف الجافیه،و الفراعنه الطاغیه من الأمه،و ستعرف فی قوله تعالی «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-69، إن أقل ما یتصف به الشهداء-و هم شهداء الأعمال-أنهم تحت ولایه الله و نعمته و أصحاب الصراط المستقیم،و قد مر إجمالا فی قوله تعالی «صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» :فاتحه الکتاب-7.

فالمراد بکون الأمه شهیده أن هذه الشهاده فیهم، کما أن المراد بکون بنی إسرائیل فضلوا علی العالمین،أن هذه الفضیله فیهم من غیر أن یتصف به کل واحد منهم،بل نسب وصف البعض إلی الکل لکون البعض فیه و منه،فکون الأمه شهیده هو أن فیهم من یشهد علی الناس و یشهد الرسول علیهم.

ص :321

فإن قلت:قوله تعالی «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :الحدید-19،یدل علی کون عامه المؤمنین شهداء.

قلت:قوله عِنْدَ رَبِّهِمْ ،یدل علی أنه تعالی سیلحقهم بالشهداء یوم القیامه، و لم ینالوه فی الدنیا،نظیر ذلک قوله تعالی «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» :الطور-21،علی أن الآیه مطلقه تدل علی کون جمیع المؤمنین من جمیع الأمم شهداء عند الله من غیر اختصاص بهذه الأمه فلا ینفع المستدل شیئا.

فإن قلت:جعل هذه الأمه أمه وسطا بهذا المعنی لا یستتبع کونهم أو کون بعضهم شهداء علی الأعمال و لا کون الرسول شهیدا علی هؤلاء الشهداء فالإشکال وارد علی هذا التقریب کما کان واردا علی التقریب السابق.

قلت:معنی الشهاده غایه متفرعه فی الآیه علی جعل الأمه وسطا فلا محاله تکون الوسطیه معنی یستتبع الشهاده و الشهداء،و قد قال الله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ وَ جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هٰذٰا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللّٰهِ هُوَ مَوْلاٰکُمْ،فَنِعْمَ الْمَوْلیٰ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ» :الحج-78،جعل تعالی کون الرسول شهیدا علیهم و کونهم شهداء علی الناس غایه متفرعه علی الاجتباء و نفی الحرج عنهم فی الدین ثم عرف الدین بأنه هو المله التی کانت لأبیکم إبراهیم الذی هو سماکم المسلمین من قبل،و ذلک حین دعا لکم ربه و قال: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ » فاستجاب الله دعوته و جعلکم مسلمین،تسلمون له الحکم و الأمر من غیر عصیان و استنکاف،و لذلک ارتفع الحرج عنکم فی الدین،فلا یشق علیکم شیء منه و لا یحرج،فأنتم المجتبون المهدیون إلی الصراط،المسلمون لربهم الحکم و الأمر،و قد جعلناکم کذلک لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهداء علی الناس،أی تتوسطوا بین الرسول و بین الناس فتتصلوا من جهه إلیهم،و عند ذلک یتحقق مصداق دعائه(ع)فیکم و فی الرسول

ص :322

حیث قال «رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ» :البقره-129،فتکونون أمه مسلمه أودع الرسول فی قلوبکم علم الکتاب و الحکمه، و مزکین بتزکیته،و التزکیه التطهیر من قذرات القلوب،و تخلیصها للعبودیه،و هو معنی الإسلام کما مر بیانه،فتکونون مسلمین خالصین فی عبودیتکم،و للرسول فی ذلک القدم الأول و الهدایه و التربیه،فله التقدم علی الجمیع،و لکم التوسط باللحوق به،و الناس فی جانب،و فی أول الآیه و آخرها قرائن تدل علی المعنی الذی استفدناه منها غیر خفیه علی المتدبر فیها سنبینها فی محله إن شاء الله.

فقد تبین بما قدمناه:أولا،أن کون الأمه وسطا مستتبع للغایتین جمیعا، و أن قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ،وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً الآیه جمیعا لازم کونهم وسطا.

و ثانیا:أن کون الأمه وسطا إنما هو بتخللها بین الرسول و بین الناس،لا بتخللها بین طرفی الإفراط و التفریط،و جانبی تقویه الروح و تقویه الجسم فی الناس.

و ثالثا:أن الآیه بحسب المعنی مرتبطه بآیات دعوه إبراهیم(ع)و أن الشهاده من شئون الأمه المسلمه.

و اعلم:أن الشهاده علی الأعمال علی ما یفیده کلامه تعالی لا یختص بالشهداء من الناس،بل کل ما له تعلق ما بالعمل کالملائکه و الزمان و المکان و الدین و الکتاب و الجوارح و الحواس و القلب فله فیه شهاده.

و یستفاد منها أن الذی یحضر منها یوم القیامه هو الذی فی هذه النشأه الدنیویه و أن لها نحوا من الحیاه الشاعره بها،تتحمل بها خصوصیات الأعمال، و ترتسم هی فیها،و لیس من اللازم أن تکون الحیاه التی فی کل شیء،سنخا واحدا کحیاه جنس الحیوان،ذات خواص و آثار کخواصها و آثارها،حتی تدفعه الضروره فلا دلیل علی انحصار أنحاء الحیاه فی نحو واحد،هذا إجمال القول فی هذا المقام و أما تفصیل القول فی کل واحد واحد منها فموکول إلی محله اللائق به.

قوله تعالی: وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ

ص :323

یَنْقَلِبُ عَلیٰ عَقِبَیْهِ

، المراد بقوله لِنَعْلَمَ :إما علم الرسل و الأنبیاء مثلا،لأن العظماء یتکلمون عنهم و عن أتباعهم،کقول الأمیر،قتلنا فلانا و سجنا فلانا،و إنما قتله و سجنه أتباعه لا نفسه،و إما العلم العینی الفعلی منه تعالی الحاصل مع الخلقه و الإیجاد،دون العلم قبل الإیجاد.

و الانقلاب علی العقبین کنایه عن الإعراض،فإن الإنسان-و هو منتصب علی عقبیه-إذا انقلب من جهه،إلی جهه انقلب علی عقبیه،فجعل کنایه عن الإعراض نظیر قوله «وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ» :الأنفال-16،و ظاهر الآیه أنه دفع لما یختلج فی صدور المؤمنین:من تغییر القبله و نسخها،و من جهه الصلوات التی صلوها إلی القبله، ما شأنها؟ و یظهر من ذلک أن المراد بالقبله التی کان رسول الله علیها،هو بیت المقدس الکعبه،فلا دلیل علی جعل بیت المقدس قبله مرتین،و جعل الکعبه قبله مرتین، إذ لو کان المراد من القبله فی الآیه الکعبه کان لازم ذلک ما ذکر.

و بالجمله کان من المترقب أن یختلج فی صدور المؤمنین:أولا،أنه لما کان من المقدر أن یستقر القبله بالآخره علی الکعبه فما هو السبب،أولا:فی جعل بیت المقدس قبله؟ فبین سبحانه أن هذه الأحکام و التشریعات لیست إلا لأجل مصالح تعود إلی تربیه الناس و تکمیلهم،و تمحیص المؤمنین من غیرهم،و تمییز المطیعین من العاصین،و المنقادین من المتمردین،و السبب الداعی إلی جعل القبله السابقه فی حقکم أیضا هذا السبب بعینه،فالمراد بقوله إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ ،إلا لنمیز من یتبعک،و العدول من لفظ الخطاب إلی الغیبه لدخاله صفه الرساله فی هذا التمیز،و المراد بجعل القبله السابقه:جعلها فی حق المسلمین،و إن کان المراد أصل جعل بیت المقدس قبله فالمراد مطلق الرسول،و الکلام علی رسله من غیر التفات،غیر أنه بعید من الکلام بعض البعد.

و ثانیا:أن الصلوات التی کان المسلمون صلوها إلی بیت المقدس کیف حالها،و قد صلیت إلی غیر القبله؟و الجواب:أن القبله قبله ما لم تنسخ،و أن الله سبحانه إذا

ص :324

نسخ حکما رفعه من حین النسخ،لا من أصله،لرأفته و رحمته بالمؤمنین،و هذا ما أشار إلیه بقوله: وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ،إِنَّ اللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ .و الفرق بین الرأفه و الرحمه،بعد اشتراکهما فی أصل المعنی،أن الرأفه یختص بالمبتلی المفتاق، و الرحمه أعم.

قوله تعالی: قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضٰاهٰا ،الآیه تدل علی أن رسول الله قبل نزول آیه القبله-و هی هذه الآیه-کان یقلب وجهه فی آفاق السماء،و أن ذلک کان انتظارا منه،أو توقعا لنزول الوحی فی أمر القبله،لما کان یحب أن یکرمه الله تعالی بقبله تختص به،لا أنه کان لا یرتضی بیت المقدس قبله، و حاشا رسول الله من ذلک،کما قال تعالی: فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضٰاهٰا ،فإن الرضا بشیء لا یوجب السخط بخلافه بل الیهود علی ما فی الروایات الوارده فی شأن نزول الآیه کانوا یعیرون المسلمین فی تبعیه قبلتهم،و یتفاخرون بذلک علیهم،فحزن رسول الله ذلک،فخرج فی سواد اللیل یقلب وجهه إلی السماء ینتظر الوحی من الله سبحانه، و کشف همه فنزلت الآیه،و لو نزلت علی البقاء بالقبله السابقه لکانت حجه له(ص) علی الیهود،و لیس و لم یکن لرسول الله و لا للمسلمین عار فی استقبال قبلتهم،إذ لیس للعبد إلا الإطاعه و القبول،لکن نزلت بقبله جدیده،فقطع تعییرهم و تفاخرهم ، مضافا إلی تعیین التکلیف،فکانت حجه و رضی.

قوله تعالی: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ . الشطر البعض،و شطر المسجد الحرام هو الکعبه،و فی قوله تعالی شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ دون أن یقال:فول وجهک الکعبه،أو یقال:فول وجهک البیت الحرام،محاذاه للحکم فی القبله السابقه،فإنها کانت شطر المسجد الأقصی،و هی الصخره المعروفه هناک،فبدلت من شطر المسجد الحرام-و هی الکعبه-علی أن إضافه الشطر إلی المسجد،و توصیف المسجد بالحرام یعطی مزایا للحکم،تفوت لو قیل:الکعبه أو البیت الحرام.

و تخصیص رسول الله بالحکم أولا بقوله فَوَلِّ وَجْهَکَ ،ثم تعمیم الحکم له و لغیره من المؤمنین بقوله وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ یؤید أن القبله حولت،و رسول الله قائم یصلی فی

ص :325

المسجد-و المسلمون معه-فاختص الأمر به،أولا فی شخص صلاته ثم عقب الحکم العام الشامل له و لغیره،و لجمیع الأوقات و الأمکنه قوله تعالی: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ ،و ذلک لاشتمال کتابهم علی صدق نبوه رسول الله ص،أو کون قبله هذا النبی الصادق هو شطر المسجد الحرام،و أیا ما کان فقوله: أُوتُوا الْکِتٰابَ ،یدل علی اشتمال کتابهم علی حقیه هذا التشریع،إما مطابقه أو تضمنا ،وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ من کتمان الحق،و احتکار ما عندهم من العلم.

قوله تعالی: وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ بِکُلِّ آیَهٍ ،تقریع لهم بالعناد و اللجاج،و أن إباءهم عن القبول لیس لخفاء الحق علیهم،و عدم تبینه لهم،فإنهم عالمون بأنه حق علما لا یخالطه شک،بل الباعث لهم علی بث الاعتراض و إثاره الفتنه عنادهم فی الدین و جحودهم للحق، فلا ینفعهم حجه،و لا یقطع إنکارهم آیه،فلو أتیتهم بکل آیه ما تبعوا قبلتک لعنادهم و جحودهم ،وَ مٰا أَنْتَ بِتٰابِعٍ قِبْلَتَهُمْ ،لأنک علی بینه من ربک،و یمکن أن یکون قوله: وَ مٰا أَنْتَ نهیا فی صوره خبر ،وَ مٰا بَعْضُهُمْ بِتٰابِعٍ قِبْلَهَ بَعْضٍ ،و هم الیهود یستقبلون صخره بیت المقدس أینما کانوا،و النصاری یستقبلون المشرق أینما کانوا،فلا هذا البعض یقبل قبله ذاک البعض،و لا ذاک یقبل قبله هذا اتباعا للهوی.

قوله تعالی: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ،تهدید للنبی، و المعنی متوجه إلی أمته،و إشاره إلی أنهم فی هذا التمرد إنما یتبعون أهواءهم و أنهم بذلک ظالمون.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ ،الضمیر فی قوله یعرفونه،راجع إلی رسول الله ص دون الکتاب،و الدلیل علیه تشبیه هذه المعرفه بمعرفه الأبناء،فإن ذلک إنما یحسن فی الإنسان،و لا یقال فی الکتاب،أن فلانا یعرفه أو یعلمه،کما یعرف ابنه،علی أن سیاق الکلام-و هو فی رسول الله،

ص :326

و ما أوحی إلیه من أمر القبله،أجنبی عن موضوع الکتاب الذی أوتیه أهل الکتاب، فالمعنی أن أهل الکتاب یعرفون رسول الله بما عندهم من بشارات الکتب کما یعرفون أبناءهم،و إن فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون.

و علی هذا ففی الکلام التفات من الحضور إلی الغیبه فی قوله یعرفونه،فقد أخذ رسول الله غائبا،و وجه الخطاب إلی المؤمنین بعد ما کان(ص)حاضرا،و الخطاب معه،و ذلک لتوضیح:أن أمره(ص)واضح ظاهر عند أهل الکتاب،و مثل هذا النظم کمثل کلام من یکلم جماعه لکنه یخص واحدا منهم بالمخاطبه إظهارا لفضله، فیخاطبه و یسمع غیره،فإذا بلغ إلی ما یخص شخص المخاطب من الفضل و الکرامه، عدل عن خطابه إلی مخاطبه الجماعه،ثم بعد الفراغ عن بیان فضله عدل ثانیا إلی ما کان فیه أولا من توجیه الخطاب إلیه و بهذا یظهر نکته الالتفات.

قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ ،تأکید للبیان السابق و تشدید فی النهی عن الامتراء،و هو الشک و الارتیاب،و ظاهر الخطاب لرسول الله ص و معناه للأمه.

قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ ، الوجهه ما یتوجه إلیه کالقبله،و هذا رجوع إلی تلخیص البیان السابق،و تبدیل له من بیان آخر یهدی الناس إلی ترک تعقیب أمر القبله،و الإکثار من الکلام فیه،و المعنی أن کل قوم فلهم قبله مشرعه علی حسب ما یقتضیه مصالحهم و لیس حکما تکوینیا ذاتیا لا یقبل التغییر و التحویل،فلا یهم لکم البحث و المشاجره،فیه فاترکوا ذلک و استبقوا الخیرات و سارعوا إلیها بالاستباق،فإن الله سیجمعکم إلی یوم لا ریب فیه،و أَیْنَ مٰا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ .

و اعلم أن الآیه کما أنها قابله الانطباق علی أمر القبله لوقوعها بین آیاتها کذلک تقبل الانطباق علی أمر التکوین،و فیها إشاره إلی القدر و القضاء،و جعل الأحکام و الآداب لتحقیقها و سیجیء تمام بیانه فیما یخص به من المقام إن شاء الله.

ص :327

قوله تعالی: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،ذکر بعض المفسرین أن المعنی و من أی مکان خرجت،و فی أی بقعه حللت فول وجهک و ذکر بعضهم أن المعنی و من حیث خرجت من البلاد،و یمکن أن یکون المراد بقوله وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ ؛مکه،التی خرج رسول الله ص منها کما قال تعالی «مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ» :محمد-13 و یکون المعنی أن استقبال البیت حکم ثابت لک فی مکه و غیرها من البلاد و البقاع،و فی قوله وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ تأکید و تشدید.

قوله تعالی: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ،تکرار الجمله الأولی بلفظها لعله للدلاله علی ثبوت حکمها علی أی حال،فهو کقول القائل،اتق الله إذا قمت و اتق الله إذا قعدت، و اتق الله إذا نطقت،و اتق الله إذا سکت،یرید:التزم التقوی عند کل واحده من هذه الأحوال و لتکن معک،و لو قیل اتق الله إذا قمت و إذا قعدت و إذا نطقت و إذا سکت فاتت هذه النکته،و المعنی استقبل شطر المسجد الحرام من التی خرجت منها و حیث ما کنتم من الأرض فولوا وجوهکم شطره.

قوله تعالی: لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی ،بیان لفوائد ثلاث فی هذا الحکم الذی فیه أشد التأکید علی ملازمه الامتثال و التحذر عن الخلاف:

إحداها:أن الیهود کانوا یعلمون من کتبهم أن النبی الموعود تکون قبلته الکعبه دون بیت المقدس،کما قال تعالی: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ الآیه،و فی ترک هذا الحکم الحجه للیهود علی المسلمین بأن النبی لیس هو النبی الموعود لکن التزام هذا الحکم و العمل به یقطع حجتهم إلا الذین ظلموا منهم،و هو استثناء منقطع،أی لکن الذین ظلموا منهم باتباع الأهواء لا ینقطعون بذلک فلا تخشوهم لأنهم ظالمون باتباع الأهواء،و الله لا یهدی القوم الظالمین و اخشونی.

و ثانیتها:أن ملازمه هذا الحکم یسوق المسلمین إلی تمام النعمه علیهم بکمال دینهم،و سنبین معنی تمام النعمه فی الکلام علی قوله تعالی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» :المائده-4.

ص :328

و ثالثتها:رجاء الاهتداء إلی الصراط المستقیم،و قد مر معنی الاهتداء فی الکلام علی معنی قوله تعالی «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :فاتحه الکتاب-6.

و ذکر بعض المفسرین أن اشتمال هذه الآیه و هی آیه-تحویل القبله-علی قوله و لیتم نعمته علیکم و لعلکم تهتدون،مع اشتمال قوله تعالی فی سوره الفتح فی ذکر فتح مکه علی هاتین الجملتین،إذ قال تعالی «إِنّٰا فَتَحْنٰا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ مٰا تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» :الفتح-2 یدل علی کونها مشتمله علی البشاره بفتح مکه.

بیان ذلک أن الکعبه کانت مشغوله فی صدر الإسلام بأصنام المشرکین و أوثانهم و کان السلطان معهم،و الإسلام لم یقو بعد بحیث یظهر قهره و قدرته،فهدی الله رسوله إلی استقبال بیت المقدس،لکونه قبله للیهود،الذین هم أقرب فی دینهم من المشرکین إلی الإسلام،ثم لما ظهر أمر الإسلام بهجره رسول الله إلی المدینه،و قرب زمان الفتح و توقع تطهیر البیت من أرجاس الأصنام جاء الأمر بتحویل القبله و هی النعمه العظیمه التی اختص به المسلمون،و وعد فی آیه التحویل إتمام النعمه و الهدایه و هو خلوص الکعبه من أدناس الأوثان،و تعینها لأن تکون قبله یعبد الله إلیها،و یکون المسلمون هم المختصون بها،و هی المختصه بهم،فهی بشاره بفتح مکه،ثم لما ذکر فتح مکه حین فتحت أشار إلی ما وعدهم به من إتمام النعمه و البشاره بقوله وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً الآیه.

و هذا الکلام و إن کان بظاهره وجیها لکنه خال عن التدبر،فإن ظاهر الآیات لا یساعد علیه،إذ الدال علی وعد إتمام النعمه فی هذه الآیه: وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ ،الآیه إنما هو لام الغایه،و آیه سوره الفتح التی أخذها إنجازا لهذا الوعد و مصداقا لهذه البشاره أعنی قوله تعالی: لِیَغْفِرَ لَکَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ مٰا تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً ، مشتمله علی هذه اللام بعینها،فالآیتان جمیعا مشتملتان علی الوعد الجمیل بإتمام النعمه،علی أن آیه الحج مشتمله علی وعد إتمام النعمه لجمیع المسلمین،و آیه الفتح علی ذلک لرسول الله خاصه فالسیاق فی الآیتین مختلف.

و لو کان هناک آیه تحکی عن إنجاز الوعد الذی تشتمل علیه الآیتان لکان هو قوله

ص :329

تعالی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» :المائده-4،و سیجیء الکلام فی معنی النعمه و تشخیص هذه النعمه التی یمتن بها الله سبحانه فی الآیه.

و نظیر هاتین الآیتین فی الاشتمال علی عده إتمام النعمه قوله تعالی «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :المائده-6،و قوله تعالی «کَذٰلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ» :النحل-81،و سیجیء إن شاء الله شیء من الکلام المناسب لهذا المقام فی ذیل هذه الآیات.

قوله تعالی: کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ ،ظاهر الآیه أن الکاف للتشبیه و ما مصدریه،فالمعنی:أنعمنا علیکم بأن جعلنا لکم البیت الذی بناه إبراهیم،و دعا له بما دعا من الخیرات و البرکات قبله کما أرسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یعلمکم الکتاب و الحکمه و یزکیکم مستجیبین لدعوه إبراهیم،إذ قال هو و ابنه إسماعیل ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمه و یزکیهم،و فیهم امتنان علیهم بالإرسال کالامتنان بجعل الکعبه قبله،و من هنا یظهر أن المخاطب بقوله فیکم رسولا منکم،هو الأمه المسلمه،و هو أولیاء الدین من الأمه خاصه بحسب الحقیقه،و المسلمون جمیعا من آل إسماعیل-و هم عرب مضر- بحسب الظاهر،و جمیع العرب بل جمیع المسلمین بحسب الحکم.

قوله تعالی: یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا ،ظاهره آیات القرآن لمکان قوله یَتْلُوا ،فإن العنایه فی التلاوه إلی اللفظ دون المعنی،و التزکیه هی التطهیر،و هو إزاله الأدناس و القذارات،فیشمل إزاله الاعتقادات الفاسده کالشرک و الکفر،و إزاله الملکات الرذیله من الأخلاق کالکبر و الشح،و إزاله الأعمال و الأفعال الشنیعه کالقتل و الزنا و شرب الخمر و تعلیم الکتاب و الحکمه،و تعلیم ما لم یکونوا یعلمونه یشمل جمیع المعارف الأصلیه و الفرعیه.

و اعلم:أن الآیات الشریفه تشتمل علی موارد من الالتفات،فیه تعالی بالغیبه و التکلم وحده و مع الغیر،و فی غیره تعالی أیضا بالغیبه و الخطاب و التکلم،و النکته فیها غیر خفیه علی المتدبر البصیر.

ص :330

بحث روائی [تشریع القبله و معنی شهاده الأمه علی الناس و الرسول علی الأمه.]

فی المجمع،عن القمی: فی تفسیره فی قوله تعالی سَیَقُولُ السُّفَهٰاءُ الآیه-عن الصادق (ع)قال تحولت القبله إلی الکعبه-بعد ما صلی النبی ص بمکه-ثلاث عشره سنه إلی بیت المقدس-و بعد مهاجرته إلی المدینه-صلی إلی بیت المقدس سبعه أشهر- قال ثم وجهه الله إلی مکه-و ذلک أن الیهود کانوا یعیرون علی رسول الله-یقولون أنت تابع لنا تصلی إلی قبلتنا-فاغتم رسول الله من ذلک غما شدیدا-و خرج فی جوف اللیل ینظر إلی آفاق السماء-ینتظر من الله فی ذلک أمرا-فلما أصبح و حضر وقت صلاه الظهر-کان فی مسجد بنی سالم-و قد صلی من الظهر رکعتین فنزل جبرئیل-فأخذ بعضدیه و حوله إلی الکعبه و أنزل علیه- قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ-فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضٰاهٰا-فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ -فکان قد صلی رکعتین إلی بیت المقدس- و رکعتین إلی الکعبه-فقالت الیهود و السفهاء-ما ولیهم عن قبلتهم التی کانوا علیها أقول و الروایات الوارده من طرق العامه و الخاصه کثیره مودعه فی جوامع الحدیث قریبه المضامین و قد اختلف فی تاریخ الواقعه و أکثرها و هو الأصح أنها کانت فی رجب السنه الثانیه من الهجره الشهر السابع عشر منها و سیجیء بعض ما یتعلق بالمقام فی بحث علی حده إن شاء الله.

و عن طرق أهل السنه و الجماعه": فی شهاده هذه الأمه علی الناس-و شهاده النبی علیهم- أن الأمم یوم القیامه یجحدون تبلیغ الأنبیاء-فیطالب الله الأنبیاء بالبینه علی أنهم قد بلغوا- و هو أعلم فیؤتی بأمه محمد فیشهدون-فتقول الأمم من أین عرفتم-فیقولون عرفنا ذلک بإخبار الله تعالی-فی کتابه الناطق علی لسان نبیه الصادق فیؤتی بمحمد- و یسأل عن حال أمته فیزکیهم و یشهد بعدالتهم-و ذلک قوله تعالی- فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ .

أقول ما یشتمل علیه هذا الخبر و هو مؤید بأخبار أخر نقلها السیوطی فی الدر المنثور،و غیره من تزکیه رسول الله لأمته و تعدیله إیاهم لعله یراد به تعدیله لبعضهم دون جمیعهم و إلا فهو مدفوع بالضروره الثابته من الکتاب و السنه و کیف

ص :331

تصحح أو تصوب هذه الفجائع التی لا تکاد،توجد و لا أنموذجه منها فی واحده من الأمم الماضیه؟و کیف یزکی و یعدل فراعنه هذه الأمه و طواغیتها؟فهل ذلک إلا طعن فی الدین الحنیف و لعب بحقائق هذه المله البیضاء، علی أن الحدیث مشتمل علی إمضاء الشهاده النظریه دون شهاده التحمل.

و فی المناقب،فی هذا المعنی عن الباقر(ع): و لا یکون شهداء علی الناس إلا الأئمه و الرسل،و أما الأمه فغیر جائز أن یستشهدها الله-و فیهم من لا تجوز شهادته علی حزمه بقل.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ-وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً الآیه،فإن ظننت أن الله عنی بهذه الآیه-جمیع أهل القبله من الموحدین-أ فتری أن من لا تجوز شهادته فی الدنیا علی صاع من تمر-یطلب الله شهادته یوم القیامه،و یقبلها منه بحضره جمیع الأمم الماضیه؟کلا!لم یعن الله مثل هذا من خلقه،یعنی الأمه التی وجبت لها دعوه إبراهیم- کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ - و هم الأمه الوسطی و هم خیر أمه أخرجت للناس.

أقول:و قد مر بیان ذلک فی ذیل الآیه بالاستفاده من الکتاب.

و فی قرب الإسناد،عن الصادق(ع)عن أبیه عن النبی قال: مما أعطی الله أمتی-و فضلهم علی سائر الأمم أعطاهم ثلاث خصال لم یعطها إلا نبیا-إلی أن قال-و کان إذا بعث نبیا جعله شهیدا علی قومه،و إن الله تبارک و تعالی جعل أمتی شهیدا علی الخلق،حیث یقول لیکون الرسول شهیدا علیکم-و تکونوا شهداء علی الناس الحدیث.

أقول:و الحدیث لا ینافی ما مر،فإن المراد بالأمه الأمه المسلمه التی وجبت لها دعوه إبراهیم.

و فی تفسیر العیاشی،عن أمیر المؤمنین(ع): فی حدیث یصف فیه یوم القیامه، قال(ع)یجتمعون فی موطن یستنطق فیه جمیع الخلق،فلا یتکلم أحد إلا من أذن له الرحمن و قال صوابا، فیقام الرسول فیسأل فذلک قوله لمحمد- فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ-وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً ،و هو الشهید علی الشهداء،و الشهداء هم الرسل

ص :332

و فی التهذیب،عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)قال،: قلت له أمره أن یصلی إلی بیت المقدس؟قال نعم أ لا تری أن الله تبارک و تعالی یقول- وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا-إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلیٰ عَقِبَیْهِ الآیه.

أقول:مقتضی الحدیث کون قوله تعالی اَلَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا وصفا للقبله،و المراد بها بیت المقدس،و أنه القبله التی کان رسول الله علیها،و هو الذی یؤیده سیاق الآیات کما تقدم.

و من هنا یتأید

ما فی بعض الأخبار عن العسکری(ع): أن هوی أهل مکه کان فی الکعبه-فأراد الله أن یبین متبع محمد من مخالفیه باتباع القبله التی کرهها، و محمد یأمر بها،و لما کان هوی أهل المدینه فی بیت المقدس أمرهم بمخالفتها-و التوجه إلی الکعبه لیبین من یتبع محمدا فیما یکرهه-فهو مصدقه و موافقه الحدیث،و به یتضح أیضا فساد ما قیل:إن قوله تعالی اَلَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا مفعول ثان لجعلنا،و المعنی: وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ ،هی الکعبه التی کنت علیها قبل بیت المقدس،و استدل علیها بقوله تعالی إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ ،و هو فاسد،ظهر فساده مما تقدم.

و فی تفسیر العیاشی،عن الزبیری عن الصادق(ع)قال: قلت له أ لا تخبرنی عن الإیمان،أ قول هو و عمل أم قول بلا عمل؟فقال الإیمان عمل کله و القول بعض ذلک العمل،مفروض من الله،مبین فی کتابه، واضح نوره ثابت حجته،یشهد له بها الکتاب و یدعو إلیه،و لما أن صرف الله نبیه إلی الکعبه عن بیت المقدس-قال المسلمون:

للنبی أ رأیت صلاتنا التی کنا نصلی إلی بیت المقدس،ما حالنا فیها و ما حال من مضی من أمواتنا،و هم کانوا یصلون إلی بیت المقدس؟فأنزل الله وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ- إِنَّ اللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ ،فسمی الصلاه إیمانا،فمن اتقی الله حافظا لجوارحه- موفیا کل جارحه من جوارحه بما فرض الله علیه-لقی الله مستکملا لإیمانه من أهل الجنه،و من خان فی شیء منها أو تعدی ما أمر الله فیها-لقی الله ناقص الإیمان:

أقول:و رواه الکلینی أیضا ،و اشتماله علی نزول قوله وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ الآیه،بعد تغییر القبله لا ینافی ما تقدم من البیان.

و فی الفقیه،: أن النبی صلی إلی بیت المقدس ثلاث عشره سنه بمکه-و تسعه عشر شهرا بالمدینه،ثم عیرته الیهود فقالوا إنک تابع لقبلتنا،فاغتم لذلک غما شدیدا،

ص :333

فلما کان فی بعض اللیل خرج یقلب وجهه فی آفاق السماء،فلما أصبح صلی الغداه، فلما صلی من الظهر رکعتین-جاء جبرئیل فقال له قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ-فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضٰاهٰا فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیه،ثم أخذ بید النبی فحول وجهه إلی الکعبه،و حول من خلفه وجوههم-حتی قام الرجال مقام النساء و النساء مقام الرجال،فکان أول صلاته إلی بیت المقدس و آخرها إلی الکعبه-فبلغ الخبر مسجدا بالمدینه-و قد صلی أهله من العصر رکعتین فحولوا نحو القبله،فکان أول صلاتهم إلی بیت المقدس و آخرها إلی الکعبه-فسمی ذلک المسجد مسجد القبلتین:

أقول:و روی القمی نحوا من ذلک ،و أن النبی کان فی مسجد بنی سالم.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله تعالی فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیه،قال استقبل القبله،و لا تقلب وجهک عن القبله فتفسد صلاتک،فإن الله یقول لنبیه فی الفریضه فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ-وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ .

أقول:و الأخبار فی نزول الآیه فی الفریضه و اختصاصها بها کثیره مستفیضه.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ ،الآیه-قال نزلت هذه الآیه فی الیهود و النصاری،یقول الله تبارک و تعالی:

اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ

-یعنی یعرفون رسول الله کما یعرفون أبناءهم-لأن الله عز و جل-قد أنزل علیهم فی التوراه و الإنجیل و الزبور-صفه محمد و صفه أصحابه و مهاجرته،و هو قوله تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ-رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً-یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً-سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ-ذٰلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ ،و هذه صفه رسول الله فی التوراه و صفه أصحابه،فلما بعثه الله عز و جل عرفه أهل الکتاب-کما قال جل جلاله: فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ :

أقول:و روی نحوا منه فی الکافی،عن علی((ع))

و فی أخبار کثیره من طرق الشیعه: أن قوله تعالی ،أَیْنَ مٰا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللّٰهُ

ص :334

جَمِیعاً

الآیه-فی أصحاب القائم،و فی بعضها أنه من التطبیق و الجری.

و فی الحدیث من طرق العامه": فی قوله تعالی: وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ ،عن علی تمام النعمه الموت علی الإسلام.

و فی الحدیث،من طرقهم أیضا": تمام النعمه دخول الجنه

(بحث علمی) [تشخیص القبله]

تشریع القبله فی الإسلام،و اعتبار الاستقبال فی الصلاه-و هی عباده عامه بین المسلمین-و کذا فی الذبائح،و غیر ذلک مما یبتلی به عموم الناس أحوج الناس إلی البحث عن جهه القبله و تعیینها و قد کان ذلک منهم فی أول الأمر بالظن و الحسبان و نوع من التخمین،ثم استنهض الحاجه العمومیه الریاضیین من علمائهم أن یقربوه من التحقیق، فاستفادوا من الجداول الموضوعه فی الزیجات لبیان عرض البلاد و طولها،و استخرجوا انحراف مکه عن نقطه الجنوب فی البلد،أی انحراف الخط الموصول بین البلد و مکه عن الخط الموصول بین البلد و نقطه الجنوب(خط نصف النهار)بحساب الجیوب و المثلثات، ثم عینوا ذلک فی کل بلده من بلاد الإسلام،بالدائره الهندیه المعروفه المعینه لخط نصف النهار،ثم درجات الانحراف و خط القبله.

ثم استعملوا لتسریع العمل و سهولته الإله المغناطیسیه المعروفه بالحک،فإنها بعقربتها تعین جهه الشمال و الجنوب،فتنوب عن الدائره الهندیه فی تعیین نقطه الجنوب و بالعلم بدرجه انحراف البلد یمکن للمستعمل أن یشخص جهه القبله.

لکن هذا السعی منهم-شکر الله تعالی سعیهم-لم یخل من النقص و الاشتباه من الجهتین جمیعا.أما من جهه الأولی:فإن المتأخرین من الریاضیین عثروا علی أن المتقدمین اشتبه علیهم الأمر فی تشخیص الطول،و اختل بذلک حساب الانحراف فتشخیص جهه الکعبه،و ذلک أن طریقهم إلی تشخیص عرض البلاد-و هو ضبط ارتفاع القطب الشمالی- کان أقرب إلی التحقیق،بخلاف الطریق إلی تشخیص الطول، و هو ضبط المسافه بین النقطتین المشترکتین فی حادثه سماویه مشترکه کالخسوف بمقدار سیر الشمس حسا عندهم،و هو التقدیر بالساعه،فقد کان هذا بالوسائل القدیمه عسیرا

ص :335

و علی غیر دقه لکن توفر الوسائل و قرب الروابط الیوم سهل الأمر کل التسهیل،فلم تزل الحاجه قائمه علی ساق،حتی قام الشیخ الفاضل البارع الشهیر؛بالسردار الکابلی؛ -رحمه الله علیه-فی هذه الأواخر بهذا الشأن،فاستخرج الانحراف القبلی بالأصول الحدیثه،و عمل فیه رسالته المعروفه؛بتحفه الأجله فی معرفه القبله؛و هی رساله ظریفه بین فیها طریق عمل استخراج القبله بالبیان الریاضی؛و وضع فیها جداول لتعیین قبله البلاد.

و من ألطف ما وفق له فی سعیه-شکر الله سعیه-ما أظهر به کرامه باهره للنبی ص فی محرابه المحفوظ فی مسجد النبی بالمدینه 25_- 75_- 20 و ذلک:أن المدینه علی ما حاسبه القدماء کانت ذات عرض 25 درجه و طول 75 درجه 20 دقیقه،و کانت لا توافقه قبله محراب النبی ص فی مسجده،و لذلک کان العلماء لا یزالون باحثین فی أمر قبله المحراب و ربما ذکروا فی انحرافه وجوها لا تصدقها حقیقه الأمر لکنه-رحمه الله-أوضح أن المدینه علی عرض 24 درجه 57 دقیقه و طول 39 درجه 59 دقیقه و انحراف.درجه 45 دقیقه تقریبا.و انطبق علی ذلک قبله المحراب أحسن الانطباق و بدت بذلک کرامه باهره للنبی فی قبلته التی وجه وجهه إلیها و هو فی الصلاه،و ذکر أن جبرئیل أخذ بیده و حول وجهه إلی الکعبه، صدق الله و رسوله.

ثم استخرج بعده المهندس الفاضل الزعیم عبد الرزاق البغائری رحمه الله علیه قبله أکثر بقاع الأرض و نشر فیها رساله فی معرفه القبله،و هی جداول یذکر فیها ألف و خمسمائه بقعه من بقاع الأرض،و بذلک تمت النعمه فی تشخیص القبله.

و أما الجهه الثانیه:و هی الجهه المغناطیسیه،فإنهم وجدوا أن القطبین المغناطیسیین فی الکره الأرضیه،غیر منطبقین علی القطبین الجغرافیین منها،فإن القطب المغناطیسی الشمالی مثلا علی أنه متغیر بمرور الزمان،بینه و بین القطب الجغرافیائی الشمالی ما یقرب من ألف میل،و علی هذا فالحک لا یشخص القطب الجنوبی الجغرافی بعینه،بل ربما بلغ التفاوت إلی ما لا یتسامح فیه،و قد أنهض هذا المهندس الریاضی الفاضل الزعیم حسین علی رزم آرا فی هذه الأیام و هی سنه 1332 هجریه شمسیه علی حل هذه المعضله، و استخراج مقدار التفاوت بین القطبین الجغرافی و المغناطیسی بحسب النقاط المختلفه،

ص :336

و تشخیص انحراف القبله من القطب المغناطیسی فیما یقرب من ألف بقعه من بقاع الأرض،و اختراع حک یتضمن التقریب القریب من التحقیق فی تشخیص القبله،و ها هو الیوم دائر معمول-شکر الله سعیه-.

(بحث اجتماعی) [أیضا فی معنی القبله و فوائدها.]

المتأمل فی شئون الاجتماع الإنسانی،و الناظر فی الخواص و الآثار التی یتعقبها هذا الأمر المسمی بالاجتماع من جهه أنه اجتماع لا یشک فی أن هذا الاجتماع إنما کونته ثم شعبته و بسطته إلی شعبه و أطرافه الطبیعه الإنسانیه،لما استشعرت بإلهام من الله سبحانه بجهات حاجتها فی البقاء و الاستکمال إلی أفعال اجتماعیه فتلتجئ إلی الاجتماع و تلزمها لتوفق إلی أفعالها و حرکاتها و سکناتها فی مهد تربیه الاجتماع و بمعونته.ثم استشعرت و ألهمت بعلوم(صور ذهنیه)و إدراکات توقعها.علی الماده،و علی حوائجها فیها و علی أفعالها،و جهات أفعالها تکون هی الوصله و الرابطه بینها و بین أفعالها و حوائجها کاعتقاد الحسن و القبح،و ما یجب،و ما ینبغی،و سائر الأصول الاجتماعیه من الرئاسه و المرءوسیه و الملک و الاختصاص،و المعاملات المشترکه و المختصه،و سائر القواعد و النوامیس العمومیه و الآداب و الرسوم القومیه التی لا تخلو عن التحول و الاختلاف باختلاف الأقوام و المناطق و الأعصار،فجمیع هذه المعانی و القواعد المستقره علیها من صنع الطبیعه الإنسانیه بإلهام من الله سبحانه،تلطفت بها طبیعه الإنسان،لتمثل بها ما تعتقدها و تریدها من المعانی فی الخارج،ثم تتحرک إلیها بالعمل، و الفعل و الترک،و الاستکمال.

و التوجه العبادی إلی الله سبحانه،و هو المنزه عن شئون الماده،و المقدس عن تعلق الحس المادی إذا أرید أن یتجاوز حد القلب و الضمیر،و تنزل علی موطن الأفعال -و هی لا تدور إلا بین المادیات-لم یکن فی ذلک بد و مخلص من أن یکون علی سبیل التمثیل بأن یلاحظ التوجهات القلبیه علی اختلاف خصوصیاتها،ثم تمثل فی الفعل بما یناسبها من هیئات الأفعال و أشکالها،کالسجده یراد بها التذلل، و الرکوع یراد به

ص :337

التعظیم،و الطواف یراد به تفدیه النفس،و القیام یراد به التکبیر،و الوضوء و الغسل یراد بهما الطهاره للحضور و نحو ذلک.و لا شک أن التوجه إلی المعبود،و استقباله من العبد فی عبودیته روح عبادته،التی لولاها لم یکن لها حیاه و لا کینونه،و إلی تمثیله تحتاج العباده فی کمالها و ثباتها و استقرار تحققها.

و قد کان الوثنیون،و عبده الکواکب و سائر الأجسام من الإنسان و غیره یستقبلون معبوداتهم و آلهتهم،و یتوجهون إلیهم بالأبدان فی أمکنه متقاربه.

لکن دین الأنبیاء و نخص بالذکر من بینها دین الإسلام الذی یصدقها جمیعا وضع الکعبه قبله،و أمر باستقبالها فی الصلاه،التی لا یعذر فیها مسلم،أینما کان من أقطار الأرض و آفاقها،و نهی عن استقبالها و استدبارها فی حالات و ندب إلی ذلک فی أخری فاحتفظ علی قلب الإنسان بالتوجه إلی بیت الله،و أن لا ینسی ربه فی خلوته و جلوته، و قیامه و قعوده،و منامه و یقظته،و نسکه و عبادته حتی فی أخس حالاته و أرداها فهذا بالنظر إلی الفرد.

و أما بالنظر إلی الاجتماع،فالأمر أعجب و الأثر أجلی و أوقع فقد جمع الناس علی اختلاف أزمنتهم و أمکنتهم علی التوجه إلی نقطه واحده،یمثل بذلک وحدتهم الفکریه و ارتباط جامعتهم،و التیام قلوبهم،و هذا ألطف روح یمکن أن تنفذ فی جمیع شئون الأفراد فی حیویتها المادیه و المعنویه،تعطی من الاجتماع أرقاه،و من الوحده أوفاها و أقواها، خص الله تعالی بها عباده المسلمین،و حفظ به وحده دینهم،و شوکه جمعهم،حتی بعد أن تحزبوا أحزابا،و افترقوا مذاهب و طرائق قددا،لا یجتمع منهم اثنان علی رأی،نشکر الله تعالی علی آلائه

ص :338

[سوره البقره (2): آیه 152]

اشاره

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اُشْکُرُوا لِی وَ لاٰ تَکْفُرُونِ (152)

(بیان) [معنی الذکر.]

لما امتن الله تعالی علی النبی و المسلمین،بإرسال النبی الکریم منهم إلیهم نعمه لا تقدر بقدر و منحه علی منحه-و هو ذکر منه لهم-إذ لم ینسهم فی هدایتهم إلی مستقیم الصراط، و سوقهم إلی أقصی الکمال،و زیاده علی ذلک،و هو جعل القبله،الذی فیه کمال دینهم، و توحید عبادتهم،و تقویم فضیلتهم الدینیه و الاجتماعیه فرع علی ذلک دعوتهم إلی ذکره و شکره،لیذکرهم بنعمته علی ذکرهم إیاه بعبودیته و طاعته،و یزیدهم علی شکرهم لنعمته و عدم کفرانهم،و قد قال تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً» :الکهف-24.و قال تعالی «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ» :إبراهیم-7،و الآیتان جمیعا نازلتان قبل آیات القبله من سوره البقره.

ثم إن الذکر ربما قابل الغفله کقوله تعالی «وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا» :الکهف-28.و هی انتفاء العلم بالعلم،مع وجود أصل العلم،فالذکر خلافه،و هو العلم بالعلم،و ربما قابل النسیان و هو زوال صوره العلم عن خزانه الذهن،فالذکر خلافه،و منه قوله تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ الآیه».و هو حینئذ کالنسیان معنی ذو آثار و خواص تتفرع علیه،و لذلک ربما أطلق الذکر کالنسیان فی موارد تتحقق فیها آثارهما و إن لم تتحقق أنفسهما،فإنک إذا لم تنصر صدیقک-و أنت تعلم حاجته إلی نصرک فقد نسیته،و الحال أنک تذکره،و کذلک الذکر.

و الظاهر أن إطلاق الذکر علی الذکر اللفظی من هذا القبیل،فإن التکلم عن الشیء من آثار ذکره قلبا،قال تعالی «قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً» :الکهف-83.

و نظائره کثیره،و لو کان الذکر اللفظی أیضا ذکرا حقیقه فهو من مراتب الذکر، لأنه مقصور علیه و منحصر فیه،و بالجمله:الذکر له مراتب کما قال تعالی «أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» :الرعد-28،و قال «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَهً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ» :الأعراف-205،و قال تعالی «فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ

ص :339

ذِکْراً :البقره-200،فالشده إنما یتصف به المعنی دون اللفظ،و قال تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً» :الکهف-24.

و ذیل هذه الآیه تدل علی الأمر برجاء ما هو أعلی منزله مما هو فیه،فیئول المعنی إلی أنک إذا تنزلت من مرتبه من ذکره إلی مرتبه هی دونها،و هو النسیان،فاذکر ربک و ارج بذلک ما هو أقرب طریقا و أعلی منزله،فینتج أن الذکر القلبی ذو مراتب فی نفسه،و بذلک یتبین صحه قول القائل:إن الذکر حضور المعنی عند النفس،فإن الحضور ذو مراتب.

و لو کان لقوله تعالی: فَاذْکُرُونِی -و هو فعل متعلق بیاء المتکلم حقیقه من دون تجوز أفاد ذلک،أن للإنسان سنخا آخر من العلم غیر هذا العلم المعهود عندنا الذی هو حصول صوره المعلوم و مفهومه عند العالم،إذ کلما فرض من هذا القبیل فهو تحدید و توصیف للمعلوم من العالم،و قد تقدست ساحته سبحانه عن توصیف الواصفین،قال تعالی «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات-160،و قال:

«وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه-110، و سیجیء بعض ما یتعلق بالمقام فی الکلام علی الآیتین إن شاء الله.

(بحث روائی)

تکاثرت الأخبار فی فضل الذکر من طرق العامه و الخاصه،

فقد روی:بطرق مختلفه": أن ذکر الله حسن علی کل حال.

و فی عده الداعی،قال:و روی: أن رسول الله قد خرج علی أصحابه،فقال:

ارتعوا فی ریاض الجنه،قالوا:یا رسول الله و ما ریاض الجنه؟قال:مجالس الذکر اغدوا و روحوا و اذکروا،و من کان یحب أن یعلم منزلته عند الله-فلینظر کیف منزله الله عنده،فإن الله تعالی ینزل العبد-حیث أنزل العبد الله من نفسه،و اعلموا:أن خیر أعمالکم عند ملیککم-و أزکاها و أرفعها فی درجاتکم،و خیر ما طلعت علیه الشمس ذکر الله تعالی،فإنه تعالی أخبر عن نفسه-فقال:أنا جلیس من ذکرنی،و قال تعالی:

فاذکرونی أذکرکم بنعمتی،اذکرونی بالطاعه و العباده-أذکرکم بالنعم و الإحسان و الراحه و الرضوان.

ص :340

و فی المحاسن،و دعوات الراوندی،عن الصادق(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی یقول:من شغل بذکری عن مسألتی،أعطیه أفضل ما أعطی من سألنی.

و فی المعانی،عن الحسین البزاز قال:قال:لی أبو عبد الله(ع)- أ لا أحدثک بأشد ما فرض الله علی خلقه؟قلت:بلی-قال،إنصاف الناس من نفسک،و مواساتک لأخیک، و ذکر الله فی کل موطن،أما إنی لا أقول:سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر، و إن کان هذا من ذاک،و لکن ذکر الله فی کل موطن،إذا هجمت علی طاعته أو معصیته.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق کثیره عن النبی،و أهل بیته(ع)،و فی بعضها و هو قول الله: اَلَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ الآیه.

و فی عده الداعی،عن النبی،قال: قال سبحانه:إذا علمت أن الغالب علی عبدی الاشتغال بی،نقلت شهوته فی مسألتی و مناجاتی،فإذا کان عبدی کذلک-و أراد أن یسهو حلت بینه و بین أن یسهو،أولئک أولیائی حقا،أولئک الأبطال حقا،أولئک الذین إذا أردت أن أهلک أهل الأرض عقوبه-زویتها عنهم من أجل أولئک الأبطال.

و فی المحاسن،عن الصادق(ع)قال: قال الله تعالی:ابن آدم اذکرنی فی نفسک أذکرک فی نفسی،ابن آدم اذکرنی فی خلاء أذکرک فی خلاء،اذکرنی فی ملإ أذکرک فی ملإ خیر من ملإک،و قال:ما من عبد یذکر الله فی ملإ من الناس-إلا ذکره الله فی ملإ من الملائکه.

أقول:و قد روی هذا المعنی بطرق کثیره فی کتب الفریقین.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن مسعود قال:قال:رسول الله،: من أعطی أربعا أعطی أربعا،و تفسیر ذلک فی کتاب الله من أعطی الذکر ذکره الله،لأن الله یقول: فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ ،و من أعطی الدعاء أعطی الإجابه،لأن الله یقول: اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ ،و من أعطی الشکر أعطی الزیاده،لأن الله یقول: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ ،و من أعطی الاستغفار أعطی المغفره لأن الله یقول: اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً .

ص :341

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج سعید بن منصور و ابن المنذر و البیهقی فی شعب الإیمان عن خالد بن أبی عمران،قال:قال:رسول الله: ،من أطاع الله فقد ذکر الله،و إن قلت صلاته و صیامه و تلاوته للقرآن،و من عصی الله فقد نسی الله،و إن کثرت صلاته و صیامه و تلاوته للقرآن.

أقول:فی الحدیث إشاره إلی أن المعصیه لا تتحقق من العبد إلا بالغفله و النسیان فإن الإنسان لو ذکر ما حقیقه معصیته و ما لها من الأثر لم یقدم علی معصیته،حتی أن من یعصی الله و لا یبالی إذا ذکر عند ذلک بالله،و لا یعتنی بمقام ربه هو طاغ جاهل بمقام ربه و علو کبریائه و کیفیه إحاطته،و إلی ذلک تشیر أیضا روایه أخری،

رواها الدر المنثور،عن أبی هند الداری،عن النبی ص: قال الله:اذکرونی بطاعتی أذکرکم بمغفرتی-و من ذکرنی-و هو مطیع-فحق علی أن أذکره بمغفرتی،و من ذکرنی-و هو عاص-فحق علی أن أذکره بمقت الحدیث،و ما اشتمل علیه هذا الحدیث من الذکر عند المعصیه هو الذی تسمیه الآیه و سائر الأخبار بالنسیان لعدم ترتب آثار الذکر علیه،و للکلام بقایا سیجیء شطر منها.

[سوره البقره (2): الآیات 153 الی 157]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ مَعَ اَلصّٰابِرِینَ (153) وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْیٰاءٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ (154) وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ اَلْخَوْفِ وَ اَلْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اَلْأَمْوٰالِ وَ اَلْأَنْفُسِ وَ اَلثَّمَرٰاتِ وَ بَشِّرِ اَلصّٰابِرِینَ (155) اَلَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ (156) أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُهْتَدُونَ (157)

ص :342

(بیان)

خمس آیات متحده السیاق،متسقه الجمل،ملتئمه المعانی،یسوق أولها إلی آخرها و یرجع آخرها إلی أولها،و هذا یکشف عن کونها نازله دفعه غیر متفرقه، و سیاقها ینادی بأنها نزلت قبیل الأمر بالقتال و تشریع حکم الجهاد،ففیه ذکر من بلاء سیقبل علی المؤمنین،و مصیبه ستصیبهم،و لا کل بلاء و مصیبه،بل البلاء العمومی الذی لیس بعادی الوقوع مستمر الحدوث،فإن نوع الإنسان کسائر الأنواع الموجوده فی هذه النشأه الطبیعیه لا یخلو فی أفراده من حوادث جزئیه یختل بها نظام الفرد فی حیاته الشخصیه:من موت و مرض و خوف و جوع و غم و حرمان،سنه الله التی جرت فی عباده و خلقه،فالدار دار التزاحم،و النشأه نشأه التبدل و التحول، و لن تجد لسنه الله تحویلا و لن تجد لسنه الله تبدیلا.

و البلاء الفردی و إن کان شاقا علی الشخص المبتلی بذلک،مکروها،لکن لیس مهولا مهیبا تلک المهابه التی تتراءی بها البلایا و المحن العامه،فإن الفرد یستمد فی قوه تعقله و عزمه و ثبات نفسه من قوی سائر الأفراد،و أما البلایا العامه الشامله فإنها تسلب الشعور العمومی و جمله الرأی و الحزم و التدبیر من الهیأه المجتمعه،و یختل به نظام الحیاه منهم،فیتضاعف الخوف و تتراکم الوحشه و یضطرب عندها العقل و الشعور و تبطل العزیمه و الثبات،فالبلاء العام و المحنه الشامله أشق و أمر،و هو الذی تلوح له الآیات.

و لا کل بلاء عام کالوباء و القحط بل بلاء عام قربتهم منها أنفسهم،فإنهم أخذوا دین التوحید،و أجابوا دعوه الحق،و تخالفهم فیه الدنیا و خاصه قومهم،و ما لهؤلاء هم إلا إطفاء نور الله،و استیصال کلمه العدل،و إبطال دعوه الحق،و لا وسیله تحسم ماده النزاع و تقطع الخلاف غیر القتال،فسائر الوسائل کإقامه الحجه و بث الفتنه، و إلقاء الوسوسه و الریبه و غیرها صارت بعد عقیمه غیر منتجه،فالحجه مع النبی و الوسوسه و الفتنه و الدسیسه ما کانت تؤثر أثرا تطمئن إلیه أعداء الدین فلم یکن عندهم وسیله إلا القتال و الاستعانه به علی سد سبیل الحق،و إطفاء نور الدین اللامع المشرق.

هذا من جانب الکفر،و الأمر من جانب الدین أوضح،فلم یکن إلی نشر کلمه التوحید،

ص :343

و بث دین الحق،و حکم العدل،و قطع دابر الباطل وسیله إلا القتال،فإن التجارب الممتده من لدن کان الإنسان نازلا فی هذه الدار یعطی أن الحق إنما یؤثر إذا أمیط الباطل، و لن یماط إلا بضرب من أعمال القدره و القوه.

و بالجمله ففی الآیات تلویح إلی إقبال هذه المحنه بذکر القتل فی سبیل الله، و توصیفه بوصف لا یبقی فیه معه جهه مکروهه،و لا صفه سوء،و هو أنه لیس بموت بل حیاه،و أی حیاه! فالآیات تستنهض المؤمنین علی القتال،و تخبرهم أن أمامهم بلاء و محنه لن تنالوا مدارج المعالی،و صلاه ربهم و رحمته،و الاهتداء بهدایته إلا بالصبر علیها،و تحمل مشاقها،و یعلمهم ما یستعینون به علیها،و هو الصبر و الصلاه،أما الصبر:فهو وحده الوقایه من الجزع و اختلال أمر التدبیر،و أما الصلاه:فهی توجه إلی الرب،و انقطاع إلی من بیده الأمر،و أن القوه لله جمیعا.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الصّٰابِرِینَ الآیه، قد تقدم جمله من الکلام فی الصبر و الصلاه فی تفسیر قوله: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَهٌ إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ» :البقره-45 و الصبر من أعظم الملکات و الأحوال التی یمدحها القرآن،و یکرر الأمر به حتی بلغ قریبا من سبعین موضعا من القرآن حتی قیل فیه: «إِنَّ ذٰلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» :لقمان-17،و قیل: «وَ مٰا یُلَقّٰاهٰا إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ مٰا یُلَقّٰاهٰا إِلاّٰ ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ» :فصلت-35،و قیل: «إِنَّمٰا یُوَفَّی الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ» :الزمر-10.

و الصلاه:من أعظم العبادات التی یحث علیها فی القرآن حتی قیل فیها: «إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» :العنکبوت-45،و ما أوصی الله فی کتابه بوصایا إلا کانت الصلاه رأسها و أولها.

ثم وصف سبحانه الصبر بأن الله مع الصابرین المتصفین بالصبر،و إنما لم یصف الصلاه،کما فی قوله تعالی: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَهٌ الآیه،لأن المقام فی هذه الآیات،مقام ملاقاه الأهوال،و مقارعه الأبطال،فالاهتمام بأمر الصبر أنسب بخلاف الآیه السابقه،فلذلک قیل:إن الله مع الصابرین،و هذه المعیه غیر المعیه

ص :344

التی یدل علیه قوله تعالی: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ» :الحدید-4،فإنها معیه الإحاطه و القیمومه،بخلاف المعیه مع الصابرین،فإنها معیه إعانه فالصبر مفتاح الفرج.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْیٰاءٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ الآیه،ربما یقال:إن الخطاب مع المؤمنین الذین آمنوا بالله و رسوله و الیوم الآخر و أذعنوا بالحیاه الآخره،و لا یتصور منهم القول ببطلان الإنسان بالموت،بعد ما أجابوا دعوه الحق و سمعوا شیئا کثیرا من الآیات الناطقه بالمعاد،مضافا إلی أن الآیه إنما تثبت الحیاه بعد الموت فی جماعه مخصوصین،و هم الشهداء المقتولون فی سبیل الله، فی مقابل غیرهم من المؤمنین،و جمیع الکفار،مع أن حکم الحیاه بعد الموت عام شامل للجمیع فالمراد بالحیاه بقاء الاسم،و الذکر الجمیل علی مر الدهور،و بذلک فسره جمع من المفسرین.

و یرده أولا:أن کون هذه حیاه إنما هو فی الوهم فقط دون الخارج،فهی حیاه تخیلیه لیس لها فی الحقیقه إلا الاسم،و مثل هذا الموضوع الوهمی لا یلیق بکلامه، و هو تعالی یدعو إلی،الحق و یقول: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :یونس-32،و أما الذی سأله إبراهیم فی قوله «وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» :الشعراء-84،فإنما یرید به بقاء دعوته الحقه،و لسانه الصادق بعده،لا حسن ثنائه و جمیل ذکره بعده فحسب.

نعم هذا القول الباطل،و الوهم الکاذب إنما یلیق بحال المادیین،و أصحاب الطبیعه،فإنهم اعتقدوا:مادیه النفوس و بطلانها بالموت و نفوا الحیاه الآخره ثم أحسوا باحتیاج الإنسان بالفطره إلی القول ببقاء النفوس و تأثرها بالسعاده و الشقاء،بعد موتها فی معالی أمور،لا تخلو فی الارتقاء إلیها من التفدیه و التضحیه،لا سیما فی عظائم العزائم التی یموت و یقتل فیها أقوام لیحیا و یعیش آخرون،و لو کان کل من مات فقد فات لم یکن داع للإنسان(و خاصه إذا اعتقد بالموت و الفوت)أن یبطل ذاته لیبقی ذات آخرین،و لا باعث له أن یحرم علی نفسه لذه الاستمتاع من جمیع ما یقدر علیه بالجور لیتمتع آخرون بالعدل،فالعاقل لا یعطی شیئا إلا و یأخذ بدله و أما الإعطاء من غیر بدل،و الترک من غیر أخذ،کالموت فی سبیل حیاه الغیر،و الحرمان فی طریق

ص :345

تمتع الغیر فالفطره الإنسانیه تأباه،فلما استشعروا بذلک دعاهم جبر هذا النقص إلی وضع هذه الأوهام الکاذبه،التی لیس لها موطن إلا عرصه الخیال و حظیره الوهم، قالوا إن الإنسان الحر من رق الأوهام و الخرافات یجب علیه أن یفدی بنفسه وطنه، أو کل ما فیه شرفه،لینال الحیاه الدائمه بحسن الذکر و جمیل الثناء،و یجب علیه أن یحرم علی نفسه بعض تمتعاته فی الاجتماع لیناله الآخرون،لیستقیم أمر الاجتماع و الحضاره،و یتم العدل الاجتماعی فینال بذلک حیاه الشرف و العلاء.

و لیت شعری إذا لم یکن إنسان،و بطل هذا الترکیب المادی،و بطل بذلک جمیع خواصه،و من جملتها الحیاه و الشعور،فمن هو الذی ینال هذه الحیاه و هذا الشرف؟و من الذی یدرکه و یلتذ به؟فهل هذا إلا خرافه؟.

و ثانیا:أن ذیل الآیه-و هو قوله تعالی: وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ ،-لا یناسب هذا المعنی،بل کان المناسب له أن یقال:بل أحیاء ببقاء ذکرهم الجمیل،و ثناء الناس علیهم بعدهم،لأنه المناسب لمقام التسلیه و تطییب النفس.

و ثالثا:أن نظیره هذه الآیه-و هی تفسرها-وصف حیاتهم بعد القتل بما ینافی هذا المعنی،قال تعالی: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :آل عمران-196،إلی آخر الآیات و معلوم أن هذه الحیاه حیاه خارجیه حقیقیه لیست بتقدیریه.

و رابعا:أن الجهل بهذه الحیاه التی بعد الموت لیس بکل البعید من بعض المسلمین فی أواسط عهد رسول الله ص فإن الذی هو نص غیر قابل للتأویل إنما هو البعث للقیامه،و أما ما بین الموت إلی الحشر-و هی الحیاه البرزخیه-فهی و إن کانت من جمله ما بینه القرآن من المعارف الحقه،لکنها لیست من ضروریات القرآن، و المسلمون غیر مجمعین علیه بل ینکره بعضهم حتی الیوم ممن یعتقد کون النفس غیر مجرده عن الماده و أن الإنسان یبطل وجوده بالموت و انحلال الترکیب،ثم یبعثه الله إلی القضاء یوم القیامه،فیمکن أن یکون المراد بیان حیاه الشهداء فی البرزخ لمکان جهل بعض المؤمنین بذلک،و إن علم به آخرون.

ص :346

و بالجمله:المراد بالحیاه فی الآیه الحیاه الحقیقیه دون التقدیریه،و قد عد الله سبحانه حیاه الکافر بعد موته هلاکا و بوارا فی مواضع من کلامه،کقوله تعالی:

«وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ» :إبراهیم-28،إلی غیر ذلک من الآیات،فالحیاه حیاه السعاده،و الإحیاء بهذه الحیاه المؤمنون خاصه کما قال: «وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :العنکبوت-64،و إنما لم یعلموا،لأن حواسهم مقصوره علی إدراک خواص الحیاه فی الماده الدنیویه،و أما ما وراءها فإذا لم یدرکوه لم یفرقوا بینه و بین الفناء فتوهموه فناء،و ما توهمه الوهم مشترک بین المؤمن و الکافر فی الدنیا، فلذلک قال:فی هذه الآیه ،بَلْ أَحْیٰاءٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ أی:بحواسکم،کما قال فی الآیه الأخری: لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ ،أی بالیقین کما قال تعالی: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :التکاثر-6.

فمعنی الآیه-و الله أعلم- وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ ،و لا تعتقدوا فیهم الفناء و البطلان کما یفیده لفظ الموت عندکم،و مقابلته مع الحیاه،و کما یعین علی هذا القول حواسکم فلیسوا بأموات بمعنی البطلان،بل أحیاء و لکن حواسکم لا تنال ذلک و لا تشعر به،و إلقاء هذا القول علی المؤمنین-مع أنهم جمیعا أو أکثرهم عالمون ببقاء حیاه الإنسان بعد الموت،و عدم بطلان ذاته-إنما هو لإیقاظهم و تنبیههم بما هو معلوم عندهم،یرتفع بالالتفات إلیه الحرج عن صدورهم،و الاضطراب و القلق عن قلوبهم إذا أصابتهم مصیبه القتل،فإنه لا یبقی مع ذلک من آثار القتل عند أولیاء القتیل إلا مفارقه فی أیام قلائل فی الدنیا و هو هین فی قبال مرضاه الله سبحانه و ما ناله القتیل من الحیاه الطیبه،و النعمه المقیمه،و رضوان من الله أکبر،و هذا نظیر خطاب النبی بمثل قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ الآیه،مع أنه(ص)أول الموقنین بآیات ربه، و لکنه کلام کنی به عن وضوح المطلب،و ظهوره بحیث لا یقبل أی خطور نفسانی لخلافه.

(نشأه البرزخ)

فالآیه تدل دلاله واضحه علی حیاه الإنسان البرزخیه،کالآیه النظیره لها و هی

ص :347

قوله: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :آل عمران-169،و الآیات فی ذلک کثیره.

و من أعجب الأمر ما ذکره بعض الناس فی الآیه:أنها نزلت فی شهداء بدر،فهی مخصوصه بهم فقط،لا تتعداهم إلی غیرهم هذا،و لقد أحسن بعض المحققین:من المفسرین فی تفسیر قوله: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ الآیه،إذ سئل الله تعالی الصبر علی تحمل أمثال هذه الأقاویل.

و لیت شعری ما ذا یقصده هؤلاء بقولهم هذا؟و علی أی صفه یتصورون حیاه شهداء بدر بعد قتلهم مع قولهم:بانعدام الإنسان بعد الموت و القتل،و انحلال ترکیبه و بطلانه؟أ هو علی سبیل الإعجاز:باختصاصهم من الله بکرامه لم یکرم بها النبی الأکرم و سائر الأنبیاء و المرسلین و الأولیاء المقربین،إذ خصهم الله ببقاء وجودهم بعد الانعدام،فلیس ذلک بإعجاز بل إیجاد محال ضروری الاستحاله،و لا إعجاز فی محال،و لو جاز عند العقل إبطال هذا الحکم علی بداهتها لم یستقم حکم ضروری فما دونه؟أم هو علی نحو الاستثناء فی حکم الحس بأن یکون الحس مخطئا فی أمر هؤلاء الشهداء؟فهم أحیاء یرزقون بالأکل و الشرب و سائر التمتعات-و هم غائبون عن الحس-و ما ناله الحس من أمرهم بالقتل و قطع الأعضاء و سقوط الحس و انحلال الترکیب فقد أخطأ فی ذلک من رأس،فلو جاز علی الحس أمثال هذه الأغلاط فیصیب فی شیء و یغلط فی آخر من غیر مخصص بطل الوثوق به علی الإطلاق، و لو کان المخصص هو الإراده الإلهیه احتاج تعلقها إلی مخصص آخر،و الإشکال-و هو عدم الوثوق بالإدراک علی حاله،فکان من الجائز أن نجد ما لیس بواقع واقعا و الواقع لیس بواقع،و کیف یرضی عاقل أن یتفوه بمثل ذلک؟و هل هو إلا سفسطه؟.

و قد سلک هؤلاء فی قولهم هذا مسلک العامه من المحدثین،حیث یرون أن الأمور الغائبه عن حواسنا مما یدل علیه الظواهر الدینیه من الکتاب و السنه،کالملائکه و أرواح المؤمنین و سائر ما هو من هذا القبیل موجودات مادیه طبیعیه،و أجسام لطیفه تقبل الحلول و النفوذ فی الأجسام الکثیفه،علی صوره الإنسان و نحوه،یفعل جمیع الأفعال الإنسانیه مثلا،و لها أمثال القوی التی لنا غیر أنها لیست محکومه بأحکام

ص :348

الطبیعه:من التغیر و التبدل و الترکیب و انحلاله،و الحیاه و الموت الطبیعیتین،فإذا شاء الله تعالی ظهورها ظهرت لحواسنا،و إذا لم یشأ أو شاء أن لا تظهر لم تظهر،مشیه خالصه من غیر مخصص فی ناحیه الحواس،أو تلک الأشیاء.

و هذا القول منهم مبنی علی إنکار العلیه و المعلولیه بین الأشیاء،و لو صحت هذه الأمنیه الکاذبه بطلت جمیع الحقائق العقلیه،و الأحکام العلمیه،فضلا عن المعارف الدینیه و لم تصل النوبه إلی أجسامهم اللطیفه المکرمه التی لا تصل إلیها ید التأثیر و التأثر المادی الطبیعی،و هو ظاهر.

فقد تبین بما مر:أن الآیه داله علی الحیاه البرزخیه،و هی المسماه بعالم القبر، عالم متوسط بین الموت و القیامه،ینعم فیه المیت أو یعذب حتی تقوم القیامه.

و من الآیات الداله علیه-و هی نظیره لهذه الآیه الشریفه-قوله تعالی: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ.

یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ» :آل عمران-171، و قد مر تقریب دلاله الآیه علی المطلوب،و لو تدبر القائل باختصاص هذه الآیات بشهداء بدر فی متن الآیات لوجد أن سیاقها یفید اشتراک سائر المؤمنین معهم فی الحیاه، و التنعم بعد الموت.

و من الآیات قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صٰالِحاً فِیمٰا تَرَکْتُ کَلاّٰ إِنَّهٰا کَلِمَهٌ هُوَ قٰائِلُهٰا وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» :المؤمنون-100،و الآیه ظاهره الدلاله علی أن هناک حیاه متوسطه بین حیاتهم الدنیویه و حیاتهم بعد البعث،و سیجیء تمام الکلام فی الآیه إن شاء الله تعالی.

و من الآیات قوله تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ » (و من المعلوم أن المراد به أول ما یرونهم و هو یوم الموت کما تدل علیه آیات أخر) «لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً. وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً. أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً. وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ

ص :349

X(و هو یوم القیامه)X وَ نُزِّلَ الْمَلاٰئِکَهُ تَنْزِیلاً. الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ وَ کٰانَ یَوْماً عَلَی الْکٰافِرِینَ عَسِیراً :الفرقان-26،و دلالتها ظاهره.و سیأتی تفصیل القول فیها فی محله إن شاء الله تعالی.

و من الآیات قوله تعالی: «قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلیٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ» :المؤمن-11،فهنا إلی یوم البعث-و هو یوم قولهم هذا-إماتتان و إحیائان،و لن تستقیم المعنی إلا بإثبات البرزخ،فیکون إماته و إحیاء فی البرزخ و إحیاء فی یوم القیامه،و لو کان أحد الإحیائین فی الدنیا و الآخر فی الآخره لم یکن هناک إلا إماته واحده من غیر ثانیه،و قد مر کلام یتعلق بالمقام فی قوله تعالی:

«کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ» :البقره-28 فارجع.

و من الآیات قوله تعالی: «وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ النّٰارُ.یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» :المؤمن-46،إذ من المعلوم أن یوم القیامه لا بکره فیه و لا عشی فهو یوم غیر الیوم.

و الآیات التی تستفاد منها هذه الحقیقه القرآنیه،أو تومئ إلیها کثیره،کقوله تعالی: «تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :النحل-63،إلی غیر ذلک.

(تجرد النفس)

و یتبین بالتدبر فی الآیه،و سائر الآیات التی ذکرناها حقیقه أخری أوسع من ذلک، و هی تجرد النفس،بمعنی کونها أمرا وراء البدن و حکمها غیر حکم البدن و سائر الترکیبات الجسمیه،لها نحو اتحاد بالبدن تدبرها بالشعور و الإراده و سائر الصفات الإدراکیه،و التدبر فی الآیات السابقه الذکر یجلی هذا المعنی فإنها تفید أن الإنسان بشخصه لیس بالبدن،لا یموت بموت البدن،و لا یفنی بفنائه،و انحلال ترکیبه و تبدد أجزائه،و أنه یبقی بعد فناء البدن فی عیش هنیء دائم،و نعیم مقیم،أو فی شقاء لازم،و عذاب ألیم،و أن سعادته فی هذه العیشه،و شقاءه فیها مرتبطه بسنخ ملکاته و أعماله،لا بالجهات الجسمانیه و الأحکام الاجتماعیه.

ص :350

فهذه معان تعطیها هذه الآیات الشریفه،و واضح أنها أحکام تغایر الأحکام الجسمانیه،و تتنافی الخواص المادیه الدنیویه من جمیع جهاتها،فالنفس الإنسانیه غیر البدن.

و مما یدل علیه من الآیات قوله تعالی: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ» :الزمر-42،و التوفی و الاستیفاء هو أخذ الحق بتمامه و کماله،و ما تشتمل علیه الآیه:من الأخذ و الإمساک و الإرسال ظاهر فی المغایره بین النفس و البدن.

و من الآیات قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» :السجده-11،ذکر سبحانه شبهه من شبهات الکفار المنکرین للمعاد،و هو أنا بعد الموت و انحلال ترکیب أبداننا تتفرق أعضاؤنا،و تبدد أجزاؤنا،و تتبدل صورنا فنضل فی الأرض،و یفقدنا حواس المدرکین،فکیف یمکن أن نقع ثانیا فی خلق جدید؟ و هذا استبعاد محض،و قد لقن تعالی علی رسوله:الجواب عنه،بقوله: قُلْ:یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ الآیه،و حاصل الجواب أن هناک ملکا موکلا بکم هو یتوفاکم و یأخذکم،و لا یدعکم تضلوا و أنتم فی قبضته و حفاظته،و ما تضل فی الأرض إنما هو أبدانکم لا نفوسکم التی هی المدلول علیها بلفظ؛کم؛فإنه یتوفاکم.

و من الآیات قوله تعالی: «وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ» XالآیهX:السجده-9،ذکره فی خلق الإنسان ثم قال تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» :الإسراء -85،فأفاد أن الروح من سنخ أمره، ثم عرف الأمر فی قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس-83 فأفاد أن الروح من الملکوت،و أنها کلمه؛کن؛ثم عرف الأمر بتوصیفه بوصف آخر بقوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر-50،و التعبیر بقوله:کلمح بالبصر یعطی أن الأمر الذی هو کلمه؛کن؛موجود دفعی الوجود غیر تدریجیه،فهو یوجد من غیر اشتراط وجوده و تقییده بزمان أو مکان،و من هنا یتبین أن الأمر -و منه الروح شیء غیر جسمانی و لا مادی فإن،الموجودات المادیه الجسمانیه من

ص :351

أحکامها العامه أنها تدریجیه الوجود،مقیده بالزمان و المکان،فالروح التی للإنسان لیست بمادیه جسمانیه،و إن کان لها تعلق بها.

و هناک آیات تکشف عن کیفیه هذا التعلق،فقد قال تعالی: «مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ» :طه-55،و قال تعالی: «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ کَالْفَخّٰارِ» :الرحمن-14 و قال تعالی «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ» :السجده-8،ثم قال:

سبحانه و تعالی «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ» :المؤمنون-14،فأفاد أن الإنسان لم یکن إلا جسما طبیعیا یتوارد علیه صور مختلفه متبدله،ثم أنشأ الله هذا الذی هو جسم جامد خامد خلقا آخر ذا شعور و إراده،یفعل أفعالا:من الشعور و الإراده و الفکر و التصرف فی الأکوان، و التدبیر فی أمور العالم بالنقل و التبدیل و التحویل إلی غیر ذلک مما لا یصدر عن الأجسام و الجسمانیات،فلا هی جسمانیه،و لا موضوعها الفاعل لها.

فالنفس بالنسبه إلی الجسم الذی ینتهی أمره إلی إنشائها-و هو البدن الذی تنشأ منه النفس-بمنزله الثمره من الشجره و الضوء من الدهن بوجه بعید،و بهذا یتضح کیفیه تعلقها بالبدن ابتداعا،ثم بالموت تنقطع العلقه،و تبطل المسکه،فهی فی أول وجودها عین البدن،ثم تمتاز بالإنشاء منه،ثم تستقل عنه بالکلیه فهذا ما تفیده الآیات الشریفه المذکوره بظهورها:و هناک آیات کثیره تفید هذه الحقیقه بالإیماء و التلویح،یعثر علیها المتدبر البصیر،و الله الهادی.

قوله تعالی: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوٰالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرٰاتِ ،لما أمرهم الله بالاستعانه بالصبر و الصلاه،و نهاهم عن القول بموت من یقتل منهم فی سبیل الله بل هم أحیاء بین لهم السبب الذی من أجله خاطبهم بما خاطب، و هو أنهم سیبتلون بما لا یتمهد لهم المعالی و لا یصفو لهم الأمر فی الحیاه الشریفه، و الدین الحنیف إلا به،و هو الحرب و القتال،لا یدور رحی النصر و الظفر علی مرادهم إلا أن یتحصنوا بهذین الحصنین و یتأیدوا بهاتین القوتین،و هما الصبر و الظفر،و یضیفوا إلی ذلک ثالثا و هو خصله ما حفظها قوم إلا ظفروا بأقصی مرادهم و حازوا الغایه

ص :352

القصوی من کمالهم،و اشتد بأسهم و طابت نفسهم،و هو الإیمان بأن القتیل منهم غیر میت و لا فقید،و أن سعیهم بالمال و النفس غیر ضائع و لا باطل،فإن قتلوا عدوهم فهم علی الحیاه،و قد أبادوا عدوهم و ما کان یریده من حکومه الجور و الباطل علیهم-و إن قتلهم عدوهم فهم علی الحیاه-و لم یتحکم الجور و الباطل علیهم،فلهم إحدی الحسنیین علی أی حال.

و عامه الشدائد التی یأتی بها هو الخوف و الجوع و نقص الأموال و الأنفس فذکرها الله تعالی،و أما الثمرات فالظاهر أنها الأولاد،فإن تأثیر الحرب فی قله النسل بموت الرجال و الشبان أظهر من تأثیره فی نقص ثمرات الأشجار،و ربما قیل:إن المراد ثمرات النخیل،و هی التمر و المراد بالأموال غیرها و هی الدواب من الإبل و الغنم.

قوله تعالی: وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِینَ الَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ،أعاد ذکر الصابرین لیبشرهم أولا،و یبین کیفیه الصبر بتعلیم ما هو الصبر الجمیل ثانیا،و یظهر به حق الأمر الذی یقضی بوجوب الصبر-و هو ملکه تعالی للإنسان-ثالثا،و یبین جزاءه العام-و هو الصلاه و الرحمه و الاهتداء-رابعا فأمر تعالی نبیه أولا بتبشیرهم،و لم یذکر متعلق البشاره لتفخیم أمره فإنها من الله سبحانه فلا تکون إلا خیرا و جمیلا،و قد ضمنها رب العزه،ثم بین أن الصابرین هم الذین یقولون:کذا و کذا عند إصابه المصیبه،و هی الواقعه التی تصیب الإنسان، و لا یستعمل لفظ المصیبه إلا فی النازله المکروهه،و من المعلوم أن لیس المراد بالقول مجرد التلفظ بالجمله من غیر حضور معناها بالبال،و لا مجرد الإخطار من غیر تحقق بحقیقه معناها،و هی أن الإنسان مملوک لله بحقیقه الملک،و أن مرجعه إلی الله سبحانه و به یتحقق أحسن الصبر الذی یقطع منابت الجزع و الأسف،و یغسل رین الغفله.

بیانه أن وجود الإنسان و جمیع ما یتبع وجوده،من قواه و أفعاله قائم الذات بالله الذی هو فاطره و موجده فهو قائم به مفتقر و مستند إلیه فی جمیع أحواله من حدوث و بقاء غیر مستقل دونه، فلربه التصرف فیه کیف شاء و لیس للإنسان من

ص :353

الأمر شیء إذ لا استقلال له بوجه أصلا فله الملک فی وجوده و قواه و أفعاله حقیقه.

ثم إنه تعالی ملکه بالإذن نسبه ذاته،و من هناک یقال:للإنسان وجود،و کذا نسبه قواه و أفعاله و من هناک یقال:للإنسان قوی کالسمع و البصر،و یقال:للإنسان أفعال کالمشی و النطق،و الأکل و الشرب،و لو لا الإذن الإلهی لم یملک الإنسان و لا غیره من المخلوقات نسبه من هذه النسب الظاهره،لعدم استقلال فی وجودها من دون الله أصلا.

و قد أخبر سبحانه:أن الأشیاء سیعود إلی حالها قبل الإذن و لا یبقی ملک إلا لله وحده،قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ.لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن-16،و فیه رجوع الإنسان بجمیع ما له و معه إلی الله سبحانه.

فهناک ملک حقیقی هو لله سبحانه لا شریک له فیه،لا الإنسان و لا غیره، و ملک ظاهری صوری کملک الإنسان نفسه و ولده و ماله و غیر ذلک و هو لله سبحانه حقیقه،و للإنسان بتملیکه تعالی فی الظاهر مجازا،فإذا تذکر الإنسان حقیقه ملکه تعالی،و نسبه إلی نفسه فوجد نفسه ملکا طلقا لربه،و تذکر أیضا أن الملک الظاهری فیما بین الإنسان و من جملتها ملک نفسه لنفسه و ماله و ولده سیبطل فیعود راجعا إلی ربه وجد أنه بالآخره لا یملک شیئا أصلا لا حقیقه و لا مجازا، و إذا کان کذلک لم یکن معنی للتأثر عن المصائب الموجبه للتأثر عند إصابتها،فإن التأثر إنما یکون من جهه فقد الإنسان شیئا مما یملکه،حتی یفرح بوجدانه،و یحزن بفقدانه،و أما إذا أذعن و اعتقد أنه لا یملک شیئا لم یتأثر و لم یحزن،و کیف یتأثر من یؤمن بأن الله له الملک وحده یتصرف فی ملکه کیف یشاء؟.

(الأخلاق)

اعلم أن إصلاح أخلاق النفس و ملکاتها فی جانبی العلم و العمل،و اکتساب الأخلاق الفاضله،و إزاله الأخلاق الرذیله إنما هو بتکرار الأعمال الصالحه المناسبه لها و مزاولتها،و المداومه علیها،حتی تثبت فی النفس من الموارد الجزئیه علوم جزئیه، و تتراکم و تنتقش فی النفس انتقاشا متعذر الزوال أو متعسرها،مثلا إذا أراد الإنسان

ص :354

إزاله صفه الجبن و اقتناء ملکه الشجاعه کان علیه أن یکرر الورود فی الشدائد و المهاول التی تزلزل القلوب و تقلقل الأحشاء،و کلما ورد فی مورد منها و شاهد أنه کان یمکنه الورود فیه و أدرک لذه الإقدام و شناعه الفرار و التحذر انتقشت نفسه بذلک انتقاشا بعد انتقاش حتی تثبت فیها ملکه الشجاعه،و حصول هذه الملکه العلمیه و إن لم یکن فی نفسه بالاختیار لکنه بالمقدمات الموصله إلیه کما عرفت اختیاری کسبی.

إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن الطریق إلی تهذیب الأخلاق و اکتساب الفاضله منها أحد مسلکین:

المسلک الأول:تهذیبها بالغایات الصالحه الدنیویه،و العلوم و الآراء المحموده عند الناس کما یقال:إن العفه و قناعه الإنسان بما عنده و الکف عما عند الناس توجب العزه و العظمه فی أعین الناس و الجاه عند العامه،و إن الشره یوجب الخصاصه و الفقر،و إن الطمع یوجب ذله النفس المنیعه،و إن العلم یوجب إقبال العامه و العزه و الوجاهه و الأنس عند الخاصه،و إن العلم بصر یتقی به الإنسان کل مکروه،و یدرک کل محبوب و إن الجهل عمی،و إن العلم یحفظک و أنت تحفظ المال،و إن الشجاعه ثبات یمنع النفس عن التلون و الحمد من الناس علی أی تقدیر سواء غلب الإنسان أو غلب علیه بخلاف الجبن و التهور،و إن العداله راحه النفس عن الهمم المؤذیه،و هی الحیاه بعد الموت ببقاء الاسم و حسن الذکر و جمیل الثناء و المحبه فی القلوب.

و هذا هو المسلک المعهود الذی رتب علیه علم الأخلاق،و المأثور من بحث الأقدمین من یونان و غیرهم فیه.

و لم یستعمل القرآن هذا المسلک الذی بناؤه علی انتخاب الممدوح عند عامه الناس عن المذموم عندهم،و الأخذ بما یستحسنه الاجتماع و ترک ما یستقبحه،نعم ربما جری علیه کلامه تعالی فیما یرجع بالحقیقه إلی ثواب أخروی أو عقاب أخروی کقوله تعالی:

«وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ» :البقره-150.

دعا سبحانه إلی العزم و الثبات،و علله بقوله:لئلا یکون،و کقوله تعالی: «وَ لاٰ تَنٰازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ وَ اصْبِرُوا» :الأنفال-46،دعا سبحانه إلی الصبر و علله بأن ترکه و إیجاد النزاع یوجب الفشل و ذهاب الریح و جرأه العدو،و قوله تعالی «وَ لَمَنْ

ص :355

صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذٰلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» :الشوری-43،دعا إلی الصبر و العفو،و علله بالعزم و الإعظام.

المسلک الثانی:الغایات الأخرویه،و قد کثر ذکرها فی کلامه تعالی کقوله سبحانه «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ» :التوبه-111،و قوله تعالی:

«إِنَّمٰا یُوَفَّی الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ» :الزمر-10،و قوله تعالی: «إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :إبراهیم-22،و قوله تعالی: «اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ» :البقره- 257،و أمثالها کثیره علی اختلاف فنونها.

و یلحق بهذا القسم نوع آخر من الآیات کقوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ » فإن الآیه دعت إلی ترک الأسی و الفرح بأن الذی أصابکم ما کان لیخطئکم و ما أخطأکم ما کان لیصیبکم لاستناد الحوادث إلی قضاء مقضی و قدر مقدر،فالأسی و الفرح لغو لا ینبغی صدوره من مؤمن یؤمن بالله الذی بیده أزمه الأمور کما یشیر إلیه قوله تعالی:

«مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ » فهذا القسم من الآیات أیضا نظیر القسم السابق الذی یتسبب فیه إلی إصلاح الأخلاق بالغایات الشریفه الأخرویه،و هی کمالات حقیقیه غیر ظنیه یتسبب فیه إلی إصلاح الأخلاق بالمبادئ السابقه الحقیقیه من القدر و القضاء و التخلق بأخلاق الله و التذکر بأسماء الله الحسنی و صفاته العلیا و نحو ذلک.

فإن قلت:التسبب بمثل القضاء و القدر یوجب بطلان أحکام هذه النشأه الاختیاریه،و فی ذلک بطلان الأخلاق الفاضله،و اختلال نظام هذه النشأه الطبیعیه، فإنه لو جاز الاستناد فی إصلاح صفه الصبر و الثبات و ترک الفرح و الأسی کما استفید من الآیه السابقه إلی کون الحوادث مکتوبه فی لوح محفوظ،و مقضیه بقضاء محتوم أمکن الاستناد إلی ذلک فی ترک طلب الرزق،و کسب کل کمال مطلوب،و الاتقاء عن کل رذیله خلقیه و غیر ذلک،فیجوز حینئذ أن نقعد عن طلب الرزق،و الدفاع عن الحق،و نحو ذلک بأن الذی سیقع منه مقضی مکتوب،و کذا یجوز أن نترک السعی

ص :356

فی کسب کل کمال،و ترک کل نقص بالاستناد التی حتم القضاء و حقیقه الکتاب،و فی ذلک بطلان کل کمال.

قلت:قد ذکرنا فی البحث عن القضاء،ما یتضح به الجواب عن هذا الإشکال، فقد ذکرنا ثم أن الأفعال الإنسانیه من أجزاء علل الحوادث،و من المعلوم أن المعالیل و المسببات یتوقف وجودها علی وجود أسبابها و أجزاء أسبابها،فقول القائل:إن الشبع إما مقضی الوجود،و إما مقضی العدم،و علی کل حال فلا تأثیر للأکل غلط فاحش،فإن الشبع فرض تحققه فی الخارج لا یستقیم إلا بعد فرض تحقق الأکل الاختیاری الذی هو أحد أجزاء علله، فمن الخطإ أن یفرض الإنسان معلولا من المعالیل،ثم یحکم بإلغاء علله أو شیء من أجزاء علله.

فغیر جائز أن یبطل الإنسان حکم الاختیار الذی علیه مدار حیاته الدنیویه، و إلیه تنتسب سعادته و شقاؤه،و هو أحد أجزاء علل الحوادث التی تلحق وجوده من أفعاله أو الأحوال و الملکات الحاصله من أفعاله،غیر أنه کما لا یجوز له إخراج إرادته و اختیاره من زمره العلل،و إبطال حکمه فی التأثیر،کذلک لا یجوز له أن یحکم بکون اختیاره سببا وحیدا،و عله تامه إلیه تستند الحوادث،من غیر أن یشارکه شیء آخر من أجزاء العالم و العلل الموجوده فیه التی فی رأسها الإراده الإلهیه فإنه یتفرع علیه کثیر من الصفات المذمومه کالعجب و الکبر و البخل،و الفرح و الأسی، و الغم و نحو ذلک.

یقول الجاهل:أنا الذی فعلت کذا و ترکت کذا فیعجب بنفسه أو یستکبر علی غیره أو یبخل بماله-و هو جاهل بأن بقیه الأسباب الخارجه عن اختیاره الناقص، و هی ألوف و ألوف لو لم یمهد له الأمر لم یسد اختیاره شیئا،و لا أغنی عن شیء-یقول الجاهل:لو أنی فعلت کذا لما تضررت بکذا،أو لما فات عنی کذا،و هو جاهل بأن هذا الفوت أو الموت یستند عدمه-أعنی الربح أو العافیه،أو الحیاه-إلی ألوف و ألوف من العلل یکفی فی انعدامها-أعنی فی تحقق الفوات أو الموت-انعدام واحد منها،و إن کان اختیاره موجودا،علی أن نفس اختیار الإنسان مستند إلی علل کثیره خارجه عن اختیار الإنسان فالاختیار لا یکون بالاختیار.

ص :357

فإذا عرفت ما ذکرنا و هو حقیقه قرآنیه یعطیها التعلیم الإلهی کما مر،ثم تدبرت فی الآیات الشریفه التی فی المورد وجدت أن القرآن یستند إلی القضاء المحتوم و الکتاب المحفوظ فی إصلاح بعض الأخلاق دون بعض.

فما کان من الأفعال أو الأحوال و الملکات یوجب استنادها إلی القضاء و القدر إبطال حکم الاختیار فإن القرآن لا یستند إلیه،بل یدفعه کل الدفع کقوله تعالی:

«وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» :الأعراف-28.

و ما کان منها یوجب سلب استنادها إلی القضاء إثبات استقلال اختیار الإنسان فی التأثیر،و کونه سببا تاما غیر محتاج فی التأثیر،و مستغنیا عن غیره،فإنه یثبت استناده إلی القضاء و یهدی الإنسان إلی مستقیم الصراط الذی لا یخطئ بسالکه،حتی ینتفی عنه رذائل الصفات التی تتبعه کإسناد الحوادث إلی القضاء کی لا یفرح الإنسان بما وجده جهلا،و لا یحزن بما فقده جهلا کما فی قوله تعالی: «وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِی آتٰاکُمْ» :النور-33،فإنه یدعو إلی الجود بإسناد المال إلی إیتاء الله تعالی،و کما فی قوله تعالی: «وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ» :البقره-3،فإنه یندب إلی الإنفاق بالاستناد إلی أنه من رزق الله تعالی،و کما فی قوله تعالی: «فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» :الکهف-7،نهی رسوله ص عن الحزن و الغم استنادا إلی أن کفرهم لیس غلبه منهم علی الله سبحانه بل ما علی الأرض من شیء أمور مجعوله علیها للابتلاء و الامتحان إلی غیر ذلک.

و هذا المسلک أعنی الطریقه الثانیه فی إصلاح الأخلاق طریقه الأنبیاء،و منه شیء کثیر فی القرآن،و فیما ینقل إلینا من الکتب السماویه.

و هاهنا مسلک ثالث مخصوص بالقرآن الکریم لا یوجد فی شیء مما نقل إلینا من الکتب السماویه،و تعالیم الأنبیاء الماضین سلام الله علیهم أجمعین،و لا فی المعارف المأثوره من الحکماء الإلهیین،و هو تربیه الإنسان وصفا و علما باستعمال علوم و معارف لا یبقی معها موضوع الرذائل،و بعباره أخری إزاله الأوصاف الرذیله بالرفع لا بالدفع.

ص :358

و ذلک کما أن کل فعل یراد به غیر الله سبحانه فالغایه المطلوبه منه إما عزه فی المطلوب یطمع فیها،أو قوه یخاف منها و یحذر عنها،لکن الله سبحانه یقول: «إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :یونس-65،و یقول: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقره-165،و التحقق بهذا العلم الحق لا یبقی موضوعا لریاء،و لا سمعه،و لا خوف من غیر الله و لا رجاء لغیره،و لا رکون إلی غیره،فهاتان القضیتان إذا صارتا معلومتین للإنسان تغسلان کل ذمیمه وصفا أو فعلا عن الإنسان و تحلیان نفسه بحلیه ما یقابلها من الصفات الکریمه الإلهیه من التقوی بالله،و التعزز بالله و غیرهما من مناعه و کبریاء و استغناء و هیبه إلهیه ربانیه.

و أیضا قد تکرر فی کلامه تعالی:أن الملک لله،و أن له ملک السماوات و الأرض و أن له ما فی السماوات و الأرض و قد مر بیانه مرارا،و حقیقه هذا الملک کما هو ظاهر لا تبقی لشیء من الموجودات استقلالا دونه،و استغناء عنه بوجه من الوجوه فلا شیء إلا و هو سبحانه المالک لذاته و لکل ما لذاته،و إیمان الإنسان بهذا الملک و تحققه به یوجب سقوط جمیع الأشیاء ذاتا و وصفا و فعلا عنده عن درجه الاستقلال،فهذا الإنسان لا یمکنه أن یرید غیر وجهه تعالی،و لا أن یخضع لشیء،أو یخاف أو یرجو شیئا،أو یلتذ أو یبتهج بشیء،أو یرکن إلی شیء أو یتوکل علی شیء أو یسلم لشیء أو یفوض إلی شیء،غیر وجهه تعالی،و بالجمله لا یرید و لا یطلب شیئا إلا وجهه الحق الباقی بعد فناء کل شیء،و لا یعرض إعراضا و لا یهرب إلا عن الباطل الذی هو غیره الذی لا یری لوجوده وقعا و لا یعبأ به قبال الحق الذی هو وجود باریه جل شأنه.

و کذلک قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :طه-8،و قوله:

«ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الأنعام-102،و قوله: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» ، :السجده-7 و قوله: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :طه-111 و قوله: «کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» :البقره-116،و قوله: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ»:

الإسراء-23،و قوله: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :فصلت-53،و قوله:

«أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :فصلت-54،و قوله: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم-42.

و من هذا الباب الآیات التی نحن فیها و هی قوله تعالی: «وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِینَ الَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ » إلی آخرها فإن هذه الآیات و أمثالها

ص :359

مشتمله علی معارف خاصه إلهیه ذات نتائج خاصه حقیقیه لا تشابه تربیتها نوع التربیه التی یقصدها حکیم أخلاقی فی فنه،و لا نوع التربیه التی سنها الأنبیاء فی شرائعهم،فإن المسلک الأول کما عرفت مبنی علی العقائد العامه الاجتماعیه فی الحسن و القبح و المسلک الثانی مبنی علی العقائد العامه الدینیه فی التکالیف العبودیه و مجازاتها،و هذا المسلک الثالث مبنی علی التوحید الخالص الکامل الذی یختص به الإسلام علی مشرعه و آله أفضل الصلاه هذا.

فإن تعجب فعجب قول بعض المستشرقین من علماء الغرب فی تاریخه الذی یبحث فیه عن تمدن الإسلام،و حاصله:أن الذی یجب للباحث أن یعتنی به هو البحث عن شئون المدنیه التی بسطتها الدعوه الدینیه الإسلامیه بین الناس من متبعیها،و المزایا و الخصائص التی خلفها و ورثها فیهم من تقدم الحضاره و تعالی المدنیه،و أما المعارف الدینیه التی یشتمل علیها الإسلام فهی مواد أخلاقیه یشترک فیها جمیع النبوات، و یدعو إلیها جمیع الأنبیاء هذا.

و أنت بالإحاطه بما قدمناه من البیان تعرف سقوط نظره،و خبط رأیه فإن النتیجه فرع لمقدمتها،و الآثار الخارجیه المترتبه علی التربیه إنما هی موالید و نتائج لنوع العلوم و المعارف التی تلقاها المتعلم المتربی،و لیسا سواء قول یدعو إلی حق نازل و کمال متوسط و قول یدعو إلی محض الحق و أقصی الکمال، و هذا حال هذا المسلک الثالث،فأول المسالک یدعو إلی الحق الاجتماعی،و ثانیها یدعو إلی الحق الواقعی و الکمال الحقیقی الذی فیه سعاده الإنسان فی حیاته الآخره،و ثالثها یدعو إلی الحق الذی هو الله،و یبنی تربیته علی أن الله سبحانه واحد لا شریک له،و ینتج العبودیه المحضه،و کم بین المسالک من فرق!.

و قد أهدی هذا المسلک إلی الاجتماع الإنسانی جما غفیرا من العباد الصالحین، و العلماء الربانیین،و الأولیاء المقربین رجالا و نساء،و کفی بذلک شرفا للدین.

علی أن هذا المسلک ربما یفترق عن المسلکین الآخرین بحسب النتائج،فإن بناءه علی الحب العبودی،و إیثار جانب الرب علی جانب العبد و من المعلوم أن الحب و الوله و التیم ربما یدل الإنسان المحب علی أمور لا یستصوبه العقل الاجتماعی الذی هو ملاک

ص :360

الأخلاق الاجتماعیه،أو الفهم العام العادی الذی هو أساس التکالیف العامه الدینیه، فللعقل أحکام،و للحب أحکام،و سیجیء توضیح هذا المعنی فی بعض الأبحاث الآتیه إن شاء الله تعالی.

[بیان]

قوله تعالی: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ الآیه.

التدبر فی الآیه یعطی أن الصلاه غیر الرحمه بوجه،و یشهد به جمع الصلاه و إفراد الرحمه،و قد قال تعالی: «هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلاٰئِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ کٰانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً» :الأحزاب-43، و الآیه تفید کون قوله: وَ کٰانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً ،فی موقع العله لقوله: هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ ،و المعنی أنه إنما یصلی علیکم،و کان من اللازم المترقب ذلک،لأن عادته جرت علی الرحمه بالمؤمنین،و أنتم مؤمنون فکان من شأنکم أن یصلی علیکم حتی یرحمکم،فنسبه الصلاه إلی الرحمه نسبه المقدمه إلی ذیها و کالنسبه التی بین الالتفات و النظر،و التی بین الإلقاء فی النار و الإحراق مثلا،و هذا یناسب ما قیل فی معنی الصلاه:إنها الانعطاف و المیل،فالصلاه من الله سبحانه انعطاف إلی العبد بالرحمه و من الملائکه انعطاف إلی الإنسان بالتوسط فی إیصال الرحمه، و من المؤمنین رجوع و دعاء بالعبودیه و هذا لا ینافی کون الصلاه بنفسها رحمه و من مصادیقها،فإن الرحمه فی القرآن علی ما یعطیه التدبر فی مواردها هی العطیه المطلقه الإلهیه،و الموهبه العامه الربانیه،کما قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» :الأعراف -156،و قال تعالی: «وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ مٰا یَشٰاءُ کَمٰا أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّهِ قَوْمٍ آخَرِینَ» :الأنعام-133،فالإذهاب لغناه و الاستخلاف و الإنشاء لرحمته،و هما جمیعا یستندان إلی رحمته کما یستندان إلی غناه فکل خلق و أمر رحمه،کما أن کل خلق و أمر عطیه تحتاج إلی غنی،قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً :الإسراء-20،و من عطیته الصلاه فهی أیضا من الرحمه غیر أنها رحمه خاصه،و من هنا یمکن أن یوجه جمع الصلاه و إفراد الرحمه فی الآیه.

قوله تعالی: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ،کأنه بمنزله النتیجه لقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ ،و لذلک جدد اهتداءهم جمله ثانیه مفصوله عن الأولی،و لم یقل:صلوات من ربهم و رحمه و هدایه،و لم یقل:و أولئک هم المهدیون بل ذکر قبولهم للهدایه بالتعبیر بلفظ الاهتداء الذی هو فرع مترتب علی الهدایه،فقد تبین

ص :361

أن الرحمه هدایتهم إلیه تعالی،و الصلوات کالمقدمات لهذه الهدایه و اهتداءهم نتیجه هذه الهدایه،فکل من الصلاه و الرحمه و الاهتداء غیر الآخر و إن کان الجمیع رحمه بنظر آخر.

فمثل هؤلاء المؤمنین فی ما یخبره الله من کرامته علیهم مثل صدیقک تلقاه و هو یرید دارک،و یسأل عنها یرید النزول بک فتلقاه بالبشر و الکرامه،فتورده مستقیم الطریق و أنت معه تسیره،و لا تدعه یضل فی مسیره حتی تورده نزله من دارک و تعاهده فی الطریق بمأکله و مشربه،و رکوبه و سیره،و حفظه من کل مکروه یصیبه فجمیع هذه الأمور إکرام واحد لأنک إنما ترید إکرامه،و کل تعاهد تعاهد و إکرام خاص، و الهدایه غیر الإکرام،و غیر التعاهد،و هو مع ذلک إکرام فکل منها تعاهد،و کل منها هدایه و کل منها إکرام خاص،و الجمیع إکرام.فالإکرام الواحد العام بمنزله الرحمه،و التعاهدات فی کل حین بمنزله الصلوات،و النزول فی الدار بمنزله الاهتداء.

و الإتیان بالجمله الاسمیه فی قوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ،و الابتداء باسم الإشاره الدال علی البعید،و ضمیر الفصل ثانیا و تعریف الخبر بلام الموصول فی قوله: اَلْمُهْتَدُونَ کل ذلک لتعظیم أمرهم و تفخیمه-و الله أعلم-.

(بحث روائی فی البرزخ و حیاه الروح بعد الموت)

فی تفسیر القمی،عن سوید بن غفله عن أمیر المؤمنین(ع)قال: إن ابن آدم إذا کان فی آخر یوم من الدنیا،و أول یوم من الآخره مثل له ماله و ولده و عمله،فیلتفت إلی ماله فیقول:و الله إنی کنت علیک لحریصا شحیحا،فما لی عندک؟فیقول:خذ منی کفنک،ثم یلتفت إلی ولده فیقول:و الله إنی کنت لکم لمحبا،و إنی کنت علیکم لحامیا،فما ذا لی عندکم؟فیقولون:نؤدیک إلی حفرتک و نواریک فیها،ثم یلتفت إلی عمله فیقول:و الله إنی کنت فیک لزاهدا،و إنک کنت علی لثقیلا،فما ذا عندک؟ فیقول:أنا قرینک فی قبرک،و یوم حشرک،حتی أعرض أنا و أنت علی ربک،فإن

ص :362

کان لله ولیا أتاه أطیب الناس ریحا-و أحسنهم منظرا،و أزینهم ریاشا،فیقول:بشر بروح من الله و ریحان و جنه نعیم،قد قدمت خیر مقدم،فیقول:من أنت؟فیقول:

أنا عملک الصالح-أرتحل من الدنیا إلی الجنه،و إنه لیعرف غاسله،و یناشد حامله أن یعجله-فإذا دخل قبره أتاه ملکان،و هما فتانا القبر،یحبران أشعارهما،و یحبران الأرض بأنیابهما،و أصواتهما کالرعد القاصف،و أبصارهما کالبرق الخاطف،فیقولان له:من ربک،و من نبیک؟و ما دینک؟فیقول:الله ربی،و محمد نبیی،و الإسلام دینی،فیقولان:ثبتک الله فیما تحب و ترضی،و هو قول الله: یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا الآیه، فیفسحان له فی قبره مد بصره،و یفتحان له بابا إلی الجنه-و یقولان:نم قریر العین نوم الشاب الناعم،و هو قوله: أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً .

و إذا کان لربه عدوا فإنه یأتیه أقبح خلق الله ریاشا،و أنتنه ریحا،فیقول له أبشر بنزل من حمیم،و تصلیه جحیم،و إنه لیعرف غاسله،و یناشد حامله أن یحبسه، فإذا أدخل قبره أتیاه ممتحنا القبر،فألقیا عنه أکفانه ثم قالا له،من ربک؟و من نبیک؟و ما دینک؟فیقول:لا أدری فیقولان له:ما دریت و لا هدیت،فیضربانه بمرزبه ضربه-ما خلق الله دابه إلا و تذعر لها ما خلا الثقلان،ثم یفتحان له بابا إلی النار،ثم یقولان له:نم بشر حال،فیبوء من الضیق مثل ما فیه القنا من الزج،حتی أن دماغه یخرج من بین ظفره و لحمه،و یسلط الله علیه حیات الأرض و عقاربها و هوامها تنهشه-حتی یبعثه الله من قبره،و إنه لیتمنی قیام الساعه مما هو فیه من الشر.

و فی منتخب البصائر،عن أبی بکر الحضرمی عن أبی جعفر(ع)قال: لا یسأل فی القبر إلا من محض الإیمان محضا-أو محض الکفر محضا-فقلت له:فسائر الناس؟ فقال:یلهی عنهم.

و فی أمالی الشیخ عن ابن ظبیان قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فقال:ما یقول الناس فی أرواح المؤمنین بعد موتهم؟قلت:یقولون فی حواصل طیور خضر، فقال:سبحان الله،المؤمن أکرم علی الله من ذلک! إذا کان ذلک-أتاه رسول الله و علی و فاطمه و الحسن و الحسین(ع)،و معهم ملائکه الله عز و جل المقربون،فإن

ص :363

أنطق الله لسانه بالشهاده له بالتوحید،و للنبی بالنبوه و الولایه لأهل البیت،شهد علی ذلک رسول الله ص-و علی و فاطمه و الحسن و الحسین(ع)-و الملائکه المقربون معهم-و إن اعتقل لسانه خص الله نبیه بعلم ما فی قلبه من ذلک،فشهد به،و شهد علی شهاده النبی:علی و فاطمه و الحسن و الحسین-علی جماعتهم من الله أفضل السلام-و من حضر معهم من الملائکه-فإذا قبضه الله إلیه صیر تلک الروح إلی الجنه،فی صوره کصورته،فیأکلون و یشربون-فإذا قدم علیهم القادم-عرفهم بتلک الصوره التی کانت فی الدنیا.

و فی المحاسن،عن حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(ع)قال: ذکر الأرواح، أرواح المؤمنین فقال:یلتقون،قلت:یلتقون؟قال:نعم یتساءلون و یتعارفون- حتی إذا رأیته قلت:فلان.

و فی الکافی،عن أبی عبد الله(ع)قال: إن المؤمن لیزور أهله فیری ما یحب، و یستر عنه ما یکره،و إن الکافر لیزور أهله، فیری ما یکره و یستر عنه ما یحب، قال:منهم من یزور کل جمعه،و منهم من یزور علی قدر عمله.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): أن الأرواح فی صفه الأجساد فی شجر من الجنه، تعارف و تساءل،فإذا قدمت الروح علی الأرواح تقول:دعوها،فإنها قد أقبلت من هول عظیم-ثم یسألونها ما فعل فلان،و ما فعل فلان-فإن قالت لهم:ترکته حیا ارتجوه،و إن قالت لهم:قد هلک، قالوا:قد هوی هوی.

أقول:و الروایات فی باب البرزخ کثیره،و إنما نقلنا ما فیه جوامع معنی البرزخ،و فی المعانی المنقوله روایات مستفیضه کثیره،و فیها دلاله علی نشأه مجرده عن الماده.

(بحث فلسفی) [تجرد النفس أیضا.]

هل النفس مجرده عن الماده؟(و نعنی بالنفس ما یحکی عنه کل واحد منا بقوله،أنا؛و بتجردها عدم کونها أمرا مادیا ذا انقسام و زمان و مکان).

ص :364

إنا لا نشک فی أنا نجد من أنفسنا مشاهده معنی نحکی عنه:بأنا، و لا نشک أن کل إنسان هو مثلنا فی هذه المشاهده التی لا نغفل عنه حینا من أحیان حیاتنا و شعورنا،و لیس هو شیئا من أعضائنا،و أجزاء بدننا التی نشعر بها بالحس أو بنحو من الاستدلال کأعضائنا الظاهره المحسوسه بالحواس الظاهره من البصر و اللمس و نحو ذلک،و أعضائنا الباطنه التی عرفناها بالحس و التجربه.فإنا ربما نغفل عن کل واحد منها و عن کل مجموع منها حتی عن مجموعها التام الذی نسمیه بالبدن،و لا نغفل قط عن المشهود الذی نعبر عنه:بأنا،فهو غیر البدن و غیر أجزائه.

و أیضا لو کان هو البدن أو شیئا من أعضائه أو أجزائه:أو خاصه من الخواص الموجود فیها-و هی جمیعا مادیه،و من حکم الماده التغیر التدریجی و قبول الانقسام و التجزی-لکان مادیا متغیرا و قابلا للانقسام و لیس کذلک فإن کل أحد إذا رجع إلی هذه المشاهده النفسانیه اللازمه لنفسه،و ذکر ما کان یجده من هذه المشاهده منذ أول شعوره بنفسه وجده معنی مشهودا واحدا باقیا علی حاله من غیر أدنی تعدد و تغیر،کما یجد بدنه،و أجزاء بدنه و الخواص الموجوده معها متغیره متبدله من کل جهه،فی مادتها و شکلها،و سائر أحوالها و صورها،و کذا وجده معنی بسیطا غیر قابل للانقسام و التجزی،کما یجد البدن و أجزاءه و خواصه-و کل ماده و أمر مادی کذلک-فلیست النفس هی البدن، و لا جزءا من أجزائه،و لا خاصه من خواصه، سواء أدرکناه بشیء من الحواس أو بنحو من الاستدلال،أو لم ندرک،فإنها جمیعا مادیه کیفما فرضت،و من حکم الماده التغیر،و قبول الانقسام،و المفروض أن لیس فی مشهودنا المسمی بالنفس شیء من هذه الأحکام فلیست النفس بمادیه بوجه.

و أیضا هذا الذی نشاهده نشاهده أمرا واحدا بسیطا لیس فیه کثره من الأجزاء و لا خلیط من خارج بل هو واحد صرف فکل إنسان یشاهد ذلک من نفسه و یری أنه هو و لیس بغیره فهذا المشهود أمر مستقل فی نفسه،لا ینطبق علیه حد الماده و لا یوجد فیه شیء من أحکامها اللازمه،فهو جوهر مجرد عن الماده،متعلق بالبدن نحو تعلق یوجب اتحادا ما له بالبدن و هو التعلق التدبیری و هو المطلوب.

و قد أنکر تجرد النفس جمیع المادیین،و جمع من الإلهیین من المتکلمین،و الظاهریین

ص :365

من المحدثین،و استدلوا علی ذلک،و ردوا ما ذکر من البرهان بما لا یخلو عن تکلف من غیر طائل.

قال المادیون:إن الأبحاث العلمیه علی تقدمها و بلوغها الیوم إلی غایه الدقه فی فحصها و تجسسها لم تجد خاصه من الخواص البدنیه إلا وجدت علتها المادیه،و لم تجد أثرا روحیا لا یقبل الانطباق علی قوانین الماده حتی تحکم بسببها بوجود روح مجرده.

قالوا:و سلسله الأعصاب تؤدی الإدراکات إلی العضو المرکزی و هو الجزء الدماغی علی التوالی و فی نهایه السرعه،ففیه مجموعه متحده ذات وضع واحد لا یتمیز أجزاؤها و لا یدرک بطلان بعضها،و قیام الآخر مقامه،و هذا الواحد المتحصل هو نفسنا التی نشاهدها،و نحکی عنها بأنا،فالذی نری أنه غیر جمیع أعضائنا صحیح إلا أنه لا یثبت أنه غیر البدن و غیر خواصه،بل هو مجموعه متحده من جهه التوالی و التوارد لا نغفل عنه،فإن لازم الغفله عنه علی ما تبین بطلان الأعصاب و وقوفها عن أفعالها و هو الموت،و الذی نری أنه ثابت،صحیح لکنه لا من جهه ثباته و عدم تغیره فی نفسه بل الأمر مشتبه علی المشاهده من جهه توالی الواردات الإدراکیه و سرعه ورودها،کالحوض الذی یرد علیه الماء من جانب و یخرج من جانب بما یساویه و هو مملوء دائما،فما فیه من الماء یجده الحس واحدا ثابتا،و هو بحسب الواقع لا واحد و لا ثابت،و کذا یجد عکس الإنسان أو الشجر أو غیرهما فیه واحدا ثابتا و لیس واحدا ثابتا بل هو کثیر متغیر تدریجا بالجریان التدریجی الذی لأجزاء الماء فیه،و علی هذا النحو وجود الثبات و الوحده و الشخصیه التی نری فی النفس.

قالوا:فالنفس التی یقام البرهان علی تجردها من طریق المشاهده الباطنیه هی فی الحقیقه مجموعه من خواص طبیعیه،و هی الإدراکات العصبیه التی هی نتائج حاصله من التأثیر و التأثر المتقابلین بین جزء الماده الخارجیه،و جزء المرکب العصبی،و وحدتها وحده اجتماعیه لا وحده واقعیه حقیقیه.

أقول:أما قولهم:إن الأبحاث العلمیه المبتنیه علی الحس و التجربه لم تظفر فی سیرها الدقیق بالروح،و لا وجدت حکما من الأحکام غیر قابل التعلیل إلا بها فهو کلام

ص :366

حق لا ریب فیه لکنه لا ینتج انتفاء النفس المجرده التی أقیم البرهان علی وجودها، فإن العلوم الطبیعیه الباحثه عن أحکام الطبیعه و خواص الماده إنما تقدر علی تحصیل خواص موضوعها الذی هو الماده،و إثبات ما هو من سنخها،و کذا الخواص و الأدوات المادیه التی نستعملها لتتمیم التجارب المادی إنما لها أن تحکم فی الأمور المادیه،و أما ما وراء الماده و الطبیعه،فلیس لها أن تحکم فیها نفیا و لا إثباتا،و غایه ما یشعر البحث المادی به هو عدم الوجدان،و عدم الوجدان غیر عدم الوجود،و لیس من شأنه کما عرفت أن یجد ما بین الماده التی هی موضوعها،و لا بین أحکام الماده و خواصها التی هی نتائج بحثها أمرا مجردا خارجا عن سنخ الماده و حکم الطبیعه.

و الذی جرأهم علی هذا النفی زعمهم أن المثبتین لهذه النفس المجرده إنما أثبتوها لعثورهم إلی أحکام حیویه من وظائف الأعضاء و لم یقدروا علی تعلیلها العلمی، فأثبتوا النفس المجرده لتکون موضوعا مبدأ لهذه الأفاعیل،فلما حصل العلم الیوم علی عللها الطبیعیه لم یبق وجه للقول بها،و نظیر هذا الزعم ما زعموه فی باب إثبات الصانع.

و هو اشتباه فاسد فإن المثبتین لوجود هذه النفس لم یثبتوها لذلک و لم یسندوا بعض الأفاعیل البدنیه إلی البدن فیما علله ظاهره،و بعضها إلی النفس فیما علله مجهوله، بل أسندوا الجمیع إلی العلل البدنیه بلا واسطه و إلی النفس بواسطتها،و إنما أسندوا إلی النفس ما لا یمکن إسناده إلی البدن البته و هو علم الإنسان بنفسه و مشاهدته ذاته کما مر.

و أما قولهم:إن الإنیه المشهوده للإنسان علی صفه الوحده هی عده من الإدراکات العصبیه الوارده علی المرکز علی التوالی و فی نهایه السرعه-و لها وحده اجتماعیه- فکلام لا محصل له و لا ینطبق علیه الشهود النفسانی البته، و کأنهم ذهلوا عن شهودهم النفسانی فعدلوا عنه إلی ورود المشهودات الحسیه إلی الدماغ و اشتغلوا بالبحث عما یلزم ذلک من الآثار التالیه و لیت شعری إذا فرض أن هناک أمورا کثیره بحسب الواقع لا وحده لها البته،و هذه الأمور الکثیره التی هی الإدراکات أمور مادیه لیس وراءها شیء آخر إلا نفسها،و أن الأمر المشهود الذی هو النفس الواحده هو عین هذه

ص :367

الإدراکات الکثیره،فمن أین حصل هذا الواحد الذی لا نشاهد غیره؟و من أین حصلت هذه الوحده المشهوده فیها عیانا؟و الذی ذکروه من وحدتها الاجتماعیه کلام أشبه بالهزل منه بالجد فإن الواحد الاجتماعی هو کثیر فی الواقع من غیر وحده و إنما وحدتها فی الحس أو الخیال کالدار الواحده و الخط الواحد مثلا،لا فی نفسه، و المفروض فی محل کلامنا أن الإدراکات و الشعورات الکثیره فی نفسها هی شعور واحد عند نفسها،فلازم قولهم إن هذه الإدراکات فی نفسها کثیره لا ترجع إلی وحده أصلا،و هی بعینها شعور واحد نفسانی واقعا،و لیس هناک أمر آخر له هذه الإدراکات الکثیره فیدرکها علی نعت الوحده کما یدرک الحاسه أو الخیال المحسوسات أو المتخیلات الکثیره المجتمعه علی وصف الوحده الاجتماعیه،فإن المفروض أن مجموع الإدراکات الکثیره فی نفسها نفس الإدراک النفسانی الواحد فی نفسه،و لو قیل:إن المدرک هاهنا الجزء الدماغی یدرک الإدراکات الکثیره علی نعت الوحده کان الإشکال بحاله،فإن المفروض أن إدراک الجزء الدماغی نفس هذه الإدراکات الکثیره المتعاقبه بعینها،لا أن للجزء الدماغی قوه إدراک تتعلق بهذه الإدراکات کتعلق القوی الحسیه بمعلوماتها الخارجیه و انتزاعها منها صورا حسیه،فافهم ذلک.

و الکلام فی کیفیه حصول الثبات و البساطه فی هذا المشهود الذی هو متغیر متجز فی نفسه کالکلام فی حصول وحدته.

مع أن هذا الفرض أیضا-أعنی أن یکون الإدراکات الکثیره المتوالیه المتعاقبه مشعوره بشعور دماغی علی نعت الوحده-نفسه فرض غیر صحیح،فما شأن الدماغ و القوه التی فیه،و الشعور الذی لها،و المعلوم الذی عندها،و هی جمیعا أمور مادیه، و من شأن الماده و المادی الکثره،و التغیر،و قبول الانقسام،و لیس فی هذه الصوره العلمیه شیء من هذه الأوصاف و النعوت،و لیس غیر الماده و المادی هناک شیء؟.

و قولهم:إن الأمر یشتبه علی الحس أو القوه المدرکه،فیدرک الکثیر المتجزی المتغیر واحدا بسیطا ثابتا غلط واضح،فإن الغلط و الاشتباه من الأمور النسبیه التی تحصل بالمقایسه و النسبه،لا من الأمور النفسیه،مثال ذلک أنا نشاهد الأجرام العظیمه السماویه صغیره کالنقاط البیض،و نغلط فی مشاهدتنا هذه،علی ما تبینه البراهین

ص :368

العلمیه،و کثیر من مشاهدات حواسنا إلا أن هذه الأغلاط إنما تحصل و توجد إذا قایسنا ما عند الحس مما فی الخارج من واقع هذه المشهودات،و أما ما عند الحس فی نفسه فهو أمر واقعی کنقطه بیضاء لا معنی لکونه غلطا البته.

و الأمر فیما نحن فیه من هذا القبیل فإن حواسنا و قوانا المدرکه إذا وجدت الأمور الکثیره المتغیره المتجزیه علی صفه الوحده و الثبات و البساطه کانت القوی المدرکه غالطه فی إدراکها مشتبهه فی معلومها بالقیاس إلی المعلوم الذی فی الخارج و أما هذه الصوره العلمیه الموجوده عند القوه فهی واحده ثابته بسیطه فی نفسها البته،و لا یمکن أن یقال للأمر الذی هذا شأنه:أنه مادی لفقده أوصاف الماده العامه.

فقد تحصل من جمیع ما ذکرنا أن الحجه التی أوردها المادیون من طریق الحس و التجربه إنما ینتج عدم الوجدان،و قد وقعوا فی المغالطه بأخذ عدم الوجود(و هو مدعاهم)مکان عدم الوجدان،و ما صوروه لتقریر الشهود النفسانی المثبت لوجود أمر واحد بسیط ثابت تصویر فاسد لا یوافق،لا الأصول المادیه المسلمه بالحس و التجربه،و لا واقع الأمر الذی هو علیه فی نفسه.

و أما ما افترضه الباحثون فی علم النفس الجدید فی أمر النفس و هو أنه الحاله المتحده الحاصله من تفاعل الحالات الروحیه،من الإدراک و الإراده و الرضا و الحب و غیرها المنتجه لحاله متحده مؤلفه فلا کلام لنا فیه،فإن لکل باحث أن یفترض موضوعا و یضعه موضوعا لبحثه،و إنما الکلام فیه من حیث وجوده و عدمه فی الخارج و الواقع مع قطع النظر عن فرض الفارض و عدمه،و هو البحث الفلسفی کما هو ظاهر علی الخبیر بجهات البحث.

و قال قوم آخرون من نفاه تجرد النفس من الملیین:إن الذی یتحصل من الأمور المربوطه بحیاه الإنسان کالتشریح و الفیزیولوجی أن هذه الخواص الروحیه الحیویه تستند إلی جراثیم الحیاه و السلولات التی هی الأصول فی حیاه الإنسان و سائر الحیوان، و تتعلق بها،فالروح خاصه و أثر مخصوص فیها لکل واحد منها أرواح متعدده فالذی

ص :369

یسمیه الإنسان روحا لنفسه و یحکی عنه بأنا مجموعه متکونه من أرواح غیر محصوره علی نعت الاتحاد و الاجتماع،و من المعلوم أن هذه الکیفیات الحیویه و الخواص الروحیه تبطل بموت الجراثیم و السلولات و تفسد بفسادها فلا معنی للروح الواحده المجرده الباقیه بعد فناء الترکیب البدنی غایه الأمر أن الأصول المادیه المکتشفه بالبحث العلمی لما لم تف بکشف رموز الحیاه کان لنا أن نقول:إن العلل الطبیعیه لا تفی بإیجاد الروح فهی معلوله لموجود آخر وراء الطبیعه،و أما الاستدلال علی تجرد النفس من جهه العقل محضا فشیء لا یقبله و لا یصغی إلیه العلوم الیوم لعدم اعتمادها علی غیر الحس و التجربه،هذا.

أقول:و أنت خبیر بأن جمیع ما أوردناه علی حجه المادیین وارد علی هذه الحجه المختلقه من غیر فرق و نزیدها أنها مخدوشه أولا:بأن عدم وفاء الأصول العلمیه المکتشفه إلی الیوم ببیان حقیقه الروح و الحیاه لا ینتج عدم وفائها أبدا و لا عدم انتهاء هذه الخواص إلی العلل المادیه فی نفس الأمر علی جهل منا،فهل هذا إلا مغالطه وضع فیها العلم بالعدم مکان عدم العلم؟.

و ثانیا:بأن استناد بعض حوادث العالم-و هی الحوادث المادیه-إلی الماده، و بعضها الآخر و هی الحوادث الحیویه إلی أمر وراء الماده-و هو الصانع-قول بأصلین فی الإیجاد، و لا یرتضیه المادی و لا الإلهی،و جمیع أدله التوحید یبطله.

و هنا إشکالات أخر أوردوها علی تجرد النفس مذکوره فی الکتب الفلسفیه و الکلامیه غیر أن جمیعها ناشئه عن عدم التأمل و الإمعان فیما مر من البرهان،و عدم التثبت فی تعقل الغرض منه،و لذلک أضربنا عن إیرادها،و الکلام علیها،فمن أراد الوقوف علیها فعلیه بالرجوع إلی مظانها،و الله الهادی.

(بحث أخلاقی)

علم الأخلاق (و هو الفن الباحث عن الملکات الإنسانیه المتعلقه بقواه النباتیه و الحیوانیه و الإنسانیه،و تمیز الفضائل منها من الرذائل لیستکمل الإنسان التحلی

ص :370

و الاتصاف بها سعادته العلمیه،فیصدر عنه من الأفعال ما یجلب الحمد العام و الثناء الجمیل من المجتمع الإنسانی)یظفر ببحثه أن الأخلاق الإنسانیه تنتهی إلی قوی عامه ثلاثه فیه هی الباعثه للنفس علی اتخاذ العلوم العملیه التی تستند و تنتهی إلیها أفعال النوع و تهیئتها و تعبیتها عنده،و هی القوی الثلاث:الشهویه و الغضبیه و النطقیه الفکریه،فإن جمیع الأعمال و الأفعال الصادره عن الإنسان إما من قبیل الأفعال المنسوبه إلی جلب المنفعه کالأکل و الشرب و اللبس و غیرها،و إما من الأفعال المنسوبه إلی دفع المضره کدفاع الإنسان عن نفسه و عرضه و ماله و نحو ذلک،و هذه الأفعال هی الصادره عن المبدأ الغضبی کما أن القسم السابق علیها صادر عن المبدأ الشهوی،و إما من الأعمال المنسوبه إلی التصور و التصدیق الفکری،کتألیف القیاس و إقامه الحجه و غیر ذلک، و هذه الأفعال صادره عن القوه النطقیه الفکریه،و لما کانت ذات الإنسان کالمؤلفه المرکبه من هذه القوی الثلاث التی باتحادها و حصول الوحده الترکیبیه منها یصدر أفعال خاصه نوعیه،و یبلغ الإنسان سعادته التی من أجلها جعل هذا الترکیب،فمن الواجب لهذا النوع أن لا یدع قوه من هذه القوی الثلاث تسلک مسلک الإفراط أو التفریط،و تمیل عن حاق الوسط إلی طرفی الزیاده و النقیصه،فإن فی ذلک خروج جزء المرکب عن المقدار المأخوذ منه فی جعل أصل الترکیب و فی ذلک خروج المرکب عن کونه ذاک المرکب و لازمه بطلان غایه الترکیب التی هی سعاده النوع.

و حد الاعتدال فی القوه الشهویه-و هی استعمالها علی ما ینبغی کما و کیفا- یسمی عفه،و الجانبان فی الإفراط و التفریط الشره و الخمود،و حد الاعتدال فی القوه الغضبیه هی الشجاعه،و الجانبان التهور و الجبن،و حد الاعتدال فی القوه الفکریه تسمی حکمه،و الجانبان الجربزه و البلاده،و تحصل فی النفس من اجتماع هذه الملکات ملکه رابعه هی کالمزاج من الممتزج، و هی التی تسمی عداله،و هی إعطاء کل ذی حق من القوی حقه،و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له،و الجانبان فیها الظلم و الانظلام.

فهذه أصول الأخلاق الفاضله أعنی:العفه و الشجاعه و الحکمه و العداله،و لکل منها فروع ناشئه منها راجعه بحسب التحلیل إلیها،نسبتها إلی الأصول المذکوره کنسبه النوع إلی الجنس،کالجود و السخاء،و القناعه و الشکر،و الصبر و الشهامه

ص :371

ص :372

و الجرأه و الحیاء،و الغیره و النصیحه،و الکرامه و التواضع،و غیرها،هی فروع الأخلاق الفاضله المضبوطه فی کتب الأخلاق(و هاک شجره تبین أصولها و تفرع فروعها)و علم الأخلاق یبین حد کل واحد منها و یمیزها من جانبیها فی الإفراط و التفریط، ثم یبین أنها حسنه جمیله ثم یشیر إلی کیفیه اتخاذها ملکه فی النفس من طریقی العلم و العمل أعنی الإذعان بأنها حسنه جمیله،و تکرار العمل بها حتی تصیر هیئه راسخه فی النفس.

مثاله أن یقال:إن الجبن إنما یحصل من تمکن الخوف من النفس،و الخوف إنما یکون من أمر ممکن الوقوع و عدم الوقوع،و المساوی الطرفین یقبح ترجیح أحد طرفیه علی الآخر من غیر مرجح و الإنسان العاقل لا ینبغی له ذلک فلا ینبغی للإنسان أن یخاف.

فإذا لقن الإنسان نفسه هذا القول ثم کرر الإقدام و الورود فی المخاوف و المهاول زالت عنه رذیله الخوف،و هکذا الأمر فی غیره من الرذائل و الفضائل.

فهذا ما یقتضیه المسلک الأول علی ما تقدم فی البیان و خلاصته إصلاح النفس و تعدیل ملکاتها لغرض الصفه المحموده و الثناء الجمیل.

و نظیره ما یقتضیه المسلک الثانی،و هو مسلک الأنبیاء و أرباب الشرائع،و إنما التفاوت من حیث الغرض و الغایه،فإن غایه الاستکمال الخلقی فی المسلک الأول الفضیله المحموده عند الناس و الثناء الجمیل منهم،و غایته فی المسلک الثانی السعاده الحقیقیه للإنسان و هو استکمال الإیمان بالله و آیاته،و الخبر الأخروی و هی سعاده و کمال فی الواقع لا عند الناس فقط،و مع ذلک فالمسلکان یشترکان فی أن الغایه القصوی و الغرض فیها الفضیله الإنسانیه من حیث العمل.

و أما المسلک الثالث المتقدم بیانه فیفارق الأولین بأن الغرض فیه ابتغاء وجه الله لا اقتناء الفضیله الإنسانیه و لذلک ربما اختلف المقاصد التی فیه مع ما فی المسلکین الأولین فربما کان الاعتدال الخلقی فیه غیر الاعتدال الذی فیهما و علی هذا القیاس،بیان ذلک أن العبد إذا أخذ إیمانه فی الاشتداد و الإزدیاد انجذبت نفسه إلی التفکیر فی ناحیه

ص :373

ربه،و استحضار أسمائه الحسنی،و صفاته الجمیله المنزهه عن النقص و الشین و لا تزال تزید نفسه انجذابا،و تترقی مراقبه حتی صار یعبد الله کأنه یراه و أن ربه یراه،و یتجلی له فی مجالی الجذبه و المراقبه و الحب فیأخذ الحب فی الاشتداد لأن الإنسان مفطور علی حب الجمیل،و قد قال تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» :البقره-165،و صار یتبع الرسول فی جمیع حرکاته و سکناته لأن حب الشیء یوجب حب آثاره،و الرسول من آثاره و آیاته کما أن العالم أیضا آثاره و آیاته تعالی،و لا یزال یشتد هذا الحب ثم یشتد حتی ینقطع إلیه من کل شیء،و لا یحب إلا ربه،و لا یخضع قلبه إلا لوجهه فإن هذا العبد لا یعثر بشیء، و لا یقف علی شیء و عنده شیء من الجمال و الحسن إلا وجد أن ما عنده أنموذج یحکی ما عنده من کمال لا ینفد و جمال لا یتناهی و حسن لا یحد،فله الحسن و الجمال و الکمال و البهاء، و کل ما کان لغیره فهو له،لأن کل ما سواه آیه له لیس له إلا ذلک،و الآیه لا نفسیه لها، و إنما هی حکایه تحکی صاحبها و هذا العبد قد استولی سلطان الحب علی قلبه،و لا یزال یستولی،و لا ینظر إلی شیء إلا لأنه آیه من آیات ربه،و بالجمله فینقطع حبه عن کل شیء إلی ربه،فلا یحب شیئا إلا لله سبحانه و فی الله سبحانه.

و حینئذ یتبدل نحو إدراکه و عمله فلا یری شیئا إلا و یری الله سبحانه قبله و معه، و تسقط الأشیاء عنده من حیز الاستقلال فما عنده من صور العلم و الإدراک غیر ما عند الناس لأنهم إنما ینظرون إلی کل شیء من وراء حجاب الاستقلال بخلافه،هذا من جهه العلم،و کذلک الأمر من جهه العمل فإنه إذا کان لا یحب إلا لله فلا یرید شیئا إلا لله و ابتغاء وجهه الکریم،و لا یطلب و لا یقصد و لا یرجو و لا یخاف،و لا یختار،و لا یترک،و لا ییأس،و لا یستوحش،و لا یرضی،و لا یسخط إلا لله و فی الله فیختلف أغراضه مع ما للناس من الأغراض و تتبدل غایه أفعاله فإنه قد کان إلی هذا الحین یختار الفعل و یقصد الکمال لأنه فضیله إنسانیه،و یحذر الفعل أو الخلق لأنه رذیله إنسانیه.

و أما الآن فإنما یرید وجه ربه،و لا هم له فی فضیله و لا رذیله،و لا شغل له بثناء جمیل، و ذکر محمود،و لا التفات له إلی دنیا أو آخره أو جنه أو نار،و إنما همه ربه،و زاده ذل عبودیته،و دلیله حبه.

روت لی أحادیث الغرام صبابه

بإسنادها عن جیره العلم الفرد

و حدثنی مر النسیم عن الصبا

عن الدوح عن وادی الغضا عن ربی نجد

ص :374

عن الدمع عن عینی القریح عن الجوی

عن الحزن عن قلبی الجریح عن الوجد

بأن غرامی و الهوی قد تحالفا

علی تلفی حتی أوسد فی لحدی

و هذا البیان الذی أوردناه و إن آثرنا فیه الإجمال و الاختصار لکنک إن أجدت فیه التأمل وجدته کافیا فی المطلوب و تبین أن هذا المسلک الثالث یرتفع فیه موضوع الفضیله و الرذیله،و یتبدل فیه الغایه و الغرض أعنی الفضیله الإنسانیه إلی غرض واحد، و هو وجه الله،و ربما اختلف نظر هذا المسلک مع غیره فصار ما هو معدود فی غیره فضیله رذیله فیه و بالعکس.

بقی هنا شیء و هو أن هاهنا نظریه أخری فی الأخلاق تغایر ما تقدم،و ربما عد مسلکا آخر،و هی أن الأخلاق تختلف أصولا و فروعا باختلاف الاجتماعات المدنیه لاختلاف الحسن و القبح من غیر أن یرجع إلی أصل ثابت قائم علی ساق،و قد ادعی أنها نتیجه النظریه المعروفه بنظریه التحول و التکامل فی الماده.

قالوا:إن الاجتماع الإنسانی مولود جمیع الاحتیاجات الوجودیه التی یرید الإنسان أن یرفعها بالاجتماع،و یتوسل بذلک،إلی بقاء وجود الاجتماع الذی یراه بقاء وجود شخصه،و حیث إن الطبیعه محکومه لقانون التحول و التکامل کان الاجتماع أیضا متغیرا فی نفسه، و متوجها فی کل حین إلی ما هو أکمل و أرقی،و الحسن و القبح و هما موافقه العمل لغایه الاجتماع أعنی الکمال و عدم موافقته له-لا معنی لبقائهما علی حال واحد،و جمودهما علی نهج فارد،فلا حسن مطلقا،و لا قبح مطلقا، بل هما دائما نسبیان مختلفان باختلاف الاجتماعات بحسب الأمکنه و الأزمنه،و إذا کان الحسن و القبح نسبیین متحولین وجب التغیر فی الأخلاق،و التبدل فی الفضائل و الرذائل و من هنا یستنتج أن الأخلاق تابعه للمرام القومی الذی هو وسیله إلی نیل الکمال المدنی و الغایه الاجتماعیه،لتبعیه الحسن و القبح لذلک فما کان به التقدم و الوصول إلی الغایه و الغرض کان هو الفضیله و فیه الحسن،و ما کان یدعو إلی الوقوف و الارتجاع کان هو الرذیله،و علی هذا فربما کان الکذب و الافتراء و الفحشاء و الشقاوه و القساوه و السرقه و الوقاحه حسنه و فضیله إذا وقعت فی طریق المرام الاجتماعی،و الصدق و العفه و الرحمه رذیله قبیحه إذا أوجب الحرمان عن المطلوب،هذه خلاصه هذه النظریه العجیبه التی ذهبت إلیها الاشتراکیون من المادیین،و النظریه غیر حدیثه،علی ما زعموا،

ص :375

فقد کان الکلبیون من قدماء-الیونان-علی ما ینقل علی هذه المسلک،و کذا المزدکیون(و هم أتباع مزدک الذی ظهر بإیران علی عهد کسری و دعا إلی الاشتراک) کان عملهم علی ذلک،و یعهد من بعض القبائل الوحشیه بإفریقیه و غیرهم.

و کیف کان فهو مسلک فاسد و الحجه التی أقیمت علی هذه النظریه فاسده من حیث البناء و المبنی معا.

توضیح ذلک:أنا نجد کل موجود من هذه الموجودات العینیه الخارجیه یصحب شخصیه تلازمه، و یلزمها أن لا یکون الموجود بسببه عین الموجود الآخر و یفارقه فی الوجود،کما أن وجود زید یصحب شخصیه و نوع وحده لا یمکن معها أن یکون عین عمرو،فزید شخص واحد،و عمرو شخص آخر،و هما شخصان اثنان،لا شخص واحد،فهذه حقیقه لا شک فیها(و هذا غیر ما نقول:إن عالم الماده موجود ذو حقیقه واحده شخصیه فلا ینبغی أن یشتبه الأمر).

و ینتج ذلک:أن الوجود الخارجی عین الشخصیه،لکن المفاهیم الذهنیه یخالف الموجود الخارجی فی هذا الحکم فإن المعنی کیف ما کان یجوز العقل أن یصدق علی أکثر من مصداق واحد کمفهوم الإنسان و مفهوم الإنسان الطویل،و مفهوم هذا الإنسان القائم أمامنا،و أما تقسیم المنطقیین المفهوم إلی الکلی و الجزئی،و کذا تقسیمهم الجزئی إلی الإضافی و الحقیقی فإنما هو تقسیم بالإضافه و النسبه،إما نسبه أحد المفهومین إلی الآخر و إما نسبته إلی الخارج،و هذا الوصف الذی فی المفاهیم-و هو جواز الانطباق علی أکثر من واحد-ربما نسمیه بالإطلاق کما نسمی مقابله بالشخصیه أو الوحده.

ثم الموجود الخارجی(و نعنی به الموجود المادی خاصه)لما کان واقعا تحت قانون التغیر و الحرکه العمومیه کان لا محاله ذا امتداد منقسما إلی حدود و قطعات،کل قطعه منها تغایر القطعه الأخری مما تقدم علیها أو تأخر عنها،و مع ذلک فهی مرتبطه بها بوجودها،إذ لو لا ذلک لم یصدق معنی التغیر و التبدل لأن أحد شیئین إذا عدم من أصله،و الآخر وجد من أصله لم یکن ذلک تبدل هذا من ذاک، بل التبدل الذی یلازم کل حرکه إنما یتحقق بوجود قدر مشترک فی الحالین جمیعا.

و من هنا یظهر أن الحرکه أمر واحد بشخصه یتکثر بحسب الإضافه إلی الحدود،

ص :376

فیتعین بکل نسبه قطعه تغایر القطعه الأخری،و أما نفس الحرکه فسیلان و جریان واحد شخصی،و نحن ربما سمینا هذا الوصف فی الحرکه إطلاقا فی مقابل النسب التی لها إلی کل حد حد،فنقول:الحرکه المطلقه بمعنی قطع النظر عن إضافتها إلی الحدود.

و من هنا یظهر أن المطلق بالمعنی الثانی أمر واقعی موجود فی الخارج،بخلاف المطلق بالمعنی الأول فإن الإطلاق بهذا المعنی وصف ذهنی لموجود ذهنی،هذا.

ثم إنا لا نشک أن الإنسان موجود طبیعی ذو أفراد و أحکام و خواص و أن الذی توجده الخلقه هو الفرد من أفراد الإنسان دون مجموع الأفراد أعنی الاجتماع الإنسانی إلا أن الخلقه لما أحست بنقص وجوده،و احتیاجه إلی استکمالات لا تتم له وحده، جهزه بأدوات و قوی تلائم سعیه للاستکمال فی ظرف الاجتماع و ضمن الأفراد المجتمعین، فطبیعه الإنسان الفرد مقصود للخلقه أولا و بالذات و الاجتماع مقصود لها ثانیا و بالتبع.

و أما حقیقه أمر الإنسانی مع هذا الاجتماع الذی تقتضیه و تتحرک إلیه الطبیعه الإنسانیه(إن صح إطلاق الاقتضاء و العلیه و التحرک فی مورد الاجتماع حقیقه)فإن الفرد من الإنسان موجود شخصی واحد بالمعنی الذی تقدم من شخصیته و وحدته،و هو مع ذلک واقع فی الحرکه،متبدل متحول إلی الکمال،و من هنا کان کل قطعه من قطعات وجوده المتبدل مغایره لغیرها من القطعات،و هو مع ذلک ذو طبیعه سیاله مطلقه محفوظه فی مراحل التغیرات واحده شخصیه،و هذه الطبیعه الموجوده فی الفرد محفوظه بالتوالد و التناسل و اشتقاق الفرد من الفرد-و هی التی نعبر عنها بالطبیعه النوعیه- فإنها محفوظه بالأفراد و إن تبدلت و عرض لها الفساد و الکون،بمثل البیان الذی مر فی خصوص الطبیعه الفردیه،فالطبیعه الشخصیه موجوده متوجهه إلی الکمال الفردی، و الطبیعه النوعیه موجوده مطلقه متوجهه إلی الکمال.

و هذا الاستکمال النوعی لا شک فی وجوده و تحققه فی نظام الطبیعه،و هو الذی نعتمد علیه فی قولنا:إن النوع الإنسانی مثلا متوجه إلی الکمال،و إن الإنسان الیوم أکمل وجودا من الإنسان الأولی،و کذا ما تحکم به فرضیه تحول الأنواع،فلو لا أن هناک طبیعه نوعیه خارجیه محفوظه فی الأفراد أو الأنواع مثلا لم یکن هذا الکلام إلا کلاما شعریا.

ص :377

و الکلام فی الاجتماع الشخصی القائم بین أفراد قوم أو فی عصر أو فی محیط، و نوع الاجتماع القائم بنوع الإنسان المستمر باستمراره و المتحول بتحوله(لو صح أن الاجتماع کالإنسان المجتمع حال خارجی لطبیعه خارجیه!)نظیر القول فی طبیعه الإنسان الشخصیه و النوعیه فی التقیید و الإطلاق.

فالاجتماع متحرک متبدل بحرکه الإنسان و تبدله و له وحده من بادئ الحرکه إلی أین توجه بوجود مطلق-و هذا الواحد المتغیر بواسطه نسبته و إضافته إلی کل حد حد تصیر قطعه قطعه،و کل قطعه شخص واحد من أشخاص الاجتماع،و أشخاص الاجتماع مستنده فی وجودها إلی أشخاص الإنسان، کما أن مطلق الاجتماع بالمعنی الذی تقدم مستند إلی مطلق الطبیعه الإنسانیه،فإن حکم الشخص شخص الحکم و فرده، و حکم المطلق مطلق الحکم(لا کلی الحکم،فلسنا نعنی الإطلاق المفهومی فلا تغفل) و نحن لا نشک أن الفرد من الإنسان و هو واحد له حکم واحد باق ببقائه،إلا أنه متبدل بتبدلات جزئیه بتبع التبدلات الطارئه علی موضوعه الذی هو الإنسان فمن أحکام الإنسان الطبیعی أنه یتغذی و یفعل بالإراده و یحس و یتفکر-و هو موجود مع الإنسان و باق-ببقائه و إن تبدل طبق تبدله فی نفسه،و کذلک الکلام فی أحکام مطلق الإنسان الموجود بوجود أفراده.

و لما کان الاجتماع من أحکام الطبیعه الإنسانیه و خواصها فمطلق الاجتماع(نعنی به الاجتماع المستمر الذی أوجدته الطبیعه الإنسانیه المستمره من حین وجد الإنسان الفرد إلی یومنا هذا)من خواص النوع الإنسانی المطلق،موجود معه باق ببقائه، و أحکام الاجتماع التی أوجدها و اقتضاها هی مع الاجتماع موجوده بوجوده،باقیه ببقائه،و إن تبدلت بتبدلات جزئیه مع انحفاظ الأصل مثل نوعها،و حینئذ صح لنا أن نقول:إن هناک أحکاما اجتماعیه باقیه غیر متغیره،کوجود مطلق الحسن و القبح،کما أن نفس الاجتماع المطلق کذلک،بمعنی أن الاجتماع لا ینقلب إلی غیر الاجتماع کالانفراد و إن تبدل اجتماع خاص إلی آخر خاص،و الحسن المطلق و الخاص کالاجتماع المطلق و الخاص بعینه.

ثم إنا نری أن الفرد من الإنسان یحتاج فی وجوده و بقائه إلی کمالات و منافع یجب

ص :378

له أن یجتلبها و یضمها إلی نفسه، و الدلیل علی هذا الوجوب احتیاجه فی جهات وجوده و تجهیز الخلقه له بما یقوی به علی ذلک،کجهاز التغذی و جهاز التناسل مثلا،فعلی الإنسان أن یقدم علیه،و لیس له أن لا یقدم قطعا بالتفریط فإنه یناقض دلیل الوجوب الذی ذکرناه،و لیس له أن یقدم فی باب من أبواب الحاجه بما یزید علی اللازم بالإفراط، مثل أن یأکل حتی یموت،أو یمرض،أو یتعطل عن سائر قواه الفعاله،بل علیه أن یتوسط فی جلب کل کمال أو منفعه،و هذا التوسط هی العفه،و طرفاه الشره و الخمود، و کذلک نری الفرد فی وجوده و بقائه متوسطا بین نواقص و أضداد و مضار لوجوده یجب علیه أن یدفعها،و الدلیل علیه الاحتیاج و التجهیز فی نفسه فیجب علیه المقاومه و الدفاع علی ما ینبغی من التوسط،من غیر إفراط یضاد سائر تجهیزاته أو تفریط یضاد الاحتیاج و التجهیز المربوطین،و هذا التوسط هی الشجاعه،و طرفاها التهور و الجبن و نظیر الکلام جار فی العلم و مقابلیه أعنی الجربزه و البلاده،و فی العداله و مقابلیها و هما الظلم و الانظلام.

فهذه أربع ملکات و فضائل یستدعیه الطبیعه الفردیه المجهزه بأدواتها:العفه و الشجاعه،و الحکمه،و العداله-و هی کلها حسنه-لأن معنی الحسن الملاءمه لغایه الشیء و کماله و سعادته،و هی جمیعا ملاءمه مناسبه لسعاده الفرد بالدلیل الذی تقدم ذکره،و مقابلاتها رذائل قبیحه،و إذا کان الفرد من الإنسان بطبیعته و فی نفسه علی هذا الوصف فهو فی ظرف الاجتماع أیضا علی هذا الوصف،و کیف یمکن أن یبطل الاجتماع-و هو من أحکام هذه الطبیعه-سائر أحکامها الوجودیه؟و هل هو إلا تناقض الطبیعه الواحده،و لیس حقیقه الاجتماع إلا تعاون الأفراد فی تسهیل الطریق إلی استکمال طبائعهم و بلوغها إلی غایه أمنیتها؟.

و إذا کان الفرد من الإنسان فی نفسه و فی ظرف الاجتماع علی هذا الوصف،فنوع الإنسان فی اجتماعه النوعی أیضا کذلک،فنوع الإنسان فی اجتماعه یستکمل بالدفاع بقدر ما لا یفسد الاجتماع و باجتلاب المنافع بقدر ما لا یفسد الاجتماع،و بالعلم بقدر ما لا یفسد الاجتماع،و بالعداله الاجتماعیه-و هی إعطاء کل ذی حق حقه،و بلوغه حظه الذی یلیق به دون الظلم و الانظلام-و کل هذه الخصال الأربع فضائل بحکم

ص :379

الاجتماع المطلق یقضی الاجتماع الإنسانی بحسنها المطلق و یعد مقابلاتها رذائل و یقضی بقبحها.

فقد تبین بهذا البیان:أن فی الاجتماع المستمر الإنسانی حسنا و قبحا لا یخلو عنهما قط و أن أصول الأخلاق الأربعه فضائل حسنه دائما،و مقابلاتها رذائل قبیحه دائما،و الطبیعه الإنسانیه الاجتماعیه تقضی بذلک،و إذا کان الأمر فی الأصول علی هذا النحو فالفروع المنتهیه بحسب التحلیل إلیها حکمها فی القبول ذلک،و إن کان ربما یقع اختلاف ما فی مصادیقها من جهه الانطباق علی ما سنشیر إلیه.

إذا عرفت ما ذکرنا ظهر لک وجه سقوط ما نقلنا من قولهم من أمر الأخلاق و هاک بیانه.

أما قولهم:إن الحسن و القبح المطلقین غیر موجودین،بل الموجود منهما النسبی من الحسن و القبح و هو متغیر مختلف باختلاف المناطق و الأزمنه و الاجتماعات،فهو مغالطه ناشئه من الخلط بین الإطلاق المفهومی بمعنی الکلیه و الإطلاق الوجودی بمعنی استمرار الوجود،فالحسن و القبح المطلقان الکلیان غیر موجودین فی الخارج لوصف الکلیه و الإطلاق،لکنهما لیسا هما الموجبین لما نقصده من النتیجه،و أما الحسن و القبح المطلقان المستمران بمعنی استمرارهما حکمین للاجتماع ما دام الاجتماع مستمرا باستمرار الطبیعه فهما کذلک،فإن غایه الاجتماع سعاده النوع،و لا یمکن موافقه جمیع الأفعال الممکنه و المفروضه للاجتماع کیف ما،فرض فهناک أفعال موافقه و مخالفه دائما فهناک حسن و قبح دائما.

و علی هذا فکیف یمکن أن یفرض اجتماع کیف ما فرض و لا یعتقد أهله أن من الواجب أن یعطی کل ذی حق حقه أو أن جلب المنافع بقدر ما ینبغی واجب أو أن الدفاع عن مصالح الاجتماع بقدر ما ینبغی لازم أو أن العلم الذی یتمیز به منافع الإنسان من غیرها فضیله حسنه؟و هذه هی العداله و العفه،و الشجاعه،و الحکمه التی ذکرنا أن الاجتماع الإنسانی کیف ما فرض لا یحکم إلا بحسنها و کونها فضائل إنسانیه،و کذا کیف یتیسر لاجتماع أن لا یحکم بوجوب الانقباض و الانفعال عن التظاهر بالقبیح

ص :380

الشنیع،و هو الحیاء من شعب العفه أو لا یحکم بوجوب السخط و تغیر النفس فی هتک المقدسات و هضم الحقوق،و هو الغیره من شعب الشجاعه،أو لا یحکم بوجوب الاقتصار علی ما للإنسان من الحقوق الاجتماعیه،و هو القناعه أو لا یحکم بوجوب حفظ النفس فی موقعها الاجتماعی من غیر دحض الناس و تحقیرهم بالاستکبار و البغی بغیر الحق، و هو التواضع؟و هکذا الأمر فی کل واحد واحد من فروع الفضائل.

و أما ما یزعمونه من اختلاف الأنظار فی الاجتماعات المختلفه فی خصوص الفضائل و صیروره الخلق الواحد فضیله عند قوم رذیله عند آخرین فی أمثله جزئیه فلیس من جهه اختلاف النظر فی الحکم الاجتماعی بأن یعتقد قوم بوجوب اتباع الفضیله الحسنه و آخرون بعدم وجوبه بل من جهه الاختلاف فی انطباق الحکم علی المصداق و عدم انطباقه مثل أن الاجتماعات التی کانت تدیرها الحکومات المستبده کانت تری لعرش الملک الاختیار التام فی أن یفعل ما یشاء،و یحکم ما یرید،و لیس ذلک لسوء ظنهم بالعداله بل لاعتقادهم بأنه من حقوق السلطنه و الملک فلم یکن ذلک ظلما من مقام السلطنه بل إیفاء بحقوقه الحقه بزعمهم.

و مثل أن العلم کان یعیر به الملوک فی بعض الاجتماعات،کما یحکی عن مله فرنسا فی القرون الوسطی،و لم یکن ذلک لتحقیرهم فضیله العلم،بل لزعمهم أن العلم بالسیاسه و فنون إداره الحکومه یضاد المشاغل السلطانیه.

و مثل أن عفه النساء بمعنی حفظ البضع من غیر الزوج، و کذا الحیاء من النساء و کذا الغیره من رجالهن،و کذا عده من الفضائل کالقناعه و التواضع أخلاق لا یذعن بفضلها فی بعض الاجتماعات،لکن ذلک منهم لأن اجتماعهم الخاص لا یعدها مصادیق للعفه و الحیاء و الغیره و القناعه و التواضع،لا لأن هذه الفضائل لیست فضائل عندهم.

و الدلیل علی ذلک وجود أصلها عندهم،فهم یمدحون عفه الحاکم فی حکمه و القاضی فی قضائه،و یمدحون الاستحیاء من مخالفه القوانین،و یمدحون الغیره للدفاع عن الاستقلال و الحضاره و عن جمیع مقدساتهم،و یمدحون القناعه بما عینه القانون من الحقوق لهم، و یمدحون التواضع لأئمتهم و هداتهم فی الاجتماع.

ص :381

و أما قولهم:بدوران الأخلاق فی حسنها مدار موافقتها لغایه المرام الاجتماعی و استنتاجهم ذلک من دوران حسنها مدار موافقه غایه الاجتماع ففیه مغالطه واضحه فإن المراد بالاجتماع الهیئه الحاصله من عمل مجموع القوانین التی قررتها الطبیعه بین الأفراد المجتمعین و لا محاله تکون موصله إلی سعادتهم لو لا الإخلال بانتظامها و جریها،و لا محاله لها أحکام:من الحسن و القبح و الفضیله و الرذیله،و المراد بالمرام مجموع الفرضیات التی وضعت لإیجاد اجتماع علی هیئه جدیده بتحمیلها علی الأفراد المجتمعین،أعنی أن الاجتماع و المرام الاجتماعی متغایران بالفعلیه و القوه،و التحقق و فرض التحقق، فکیف یصیر حکم أحدهما عین حکم الآخر،و کیف یکون الحسن و القبح،و الفضیله و الرذیله التی عینها الاجتماع العام باقتضاء من الطبیعه الإنسانیه متبدله إلی ما حکم به المرام الذی لیس إلا فرضا من فارض؟.

و لو قیل:أن لا حکم للاجتماع العام الطبیعی من نفسه بل الحکم للمرام، و خاصه إذا کانت فرضیه متلائمه لسعاده الأفراد عاد الکلام السابق فی الحسن و القبح، و الفضیله و الرذیله،و أنها تنتهی بالآخره إلی اقتضاء مستمر من الطبیعه.

علی أن هاهنا محذورا آخر و هو أن الحسن و القبح و سائر الأحکام الاجتماعیه -و هی التی تعتمد علیها الحجه الاجتماعیه و تتألف منها الاستدلالات-لو کانت تابعه للمرام،و من الممکن بل الواقع تحقق مرامات مختلفه متناقضه متباینه أدی ذلک إلی ارتفاع الحجه المشترکه المقبوله عند عامه الاجتماعات،و لم یکن التقدم و النجاح حینئذ إلا للقدره و التحکم،و کیف یمکن أن یقال:إن الطبیعه الإنسانیه ساقت أفرادها إلی حیاه اجتماعیه لا تفاهم بین أجزائها و لا حکم یجمعها إلا حکم مبطل لنفس الاجتماع؟و هل هذا إلا تناقض شنیع فی حکم الطبیعه و اقتضائها الوجودی؟.

(بحث روائی آخر) فی متفرقات متعلقه بما تقدم

عن الباقر ع قال: أتی رجل رسول الله ص-فقال:إنی راغب نشیط فی الجهاد.قال:فجاهد فی سبیل الله-فإنک إن تقتل کنت حیا عند الله مرزوقا-و إن

ص :382

مت فقد وقع أجرک علی الله الحدیث.

و قوله ص:و إن مت إلخ إشاره إلی قوله تعالی: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللّٰهِ» :النساء-100،و فیه دلاله علی أن الخروج إلی الجهاد مهاجره إلی الله و رسوله.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی إسماعیل النبی الذی سماه الله سبحانه صادق الوعد،قال(ع)إنما سمی صادق الوعد-لأنه وعد رجلا فی مکان فانتظره فی ذلک المکان سنه،فسماه الله عز و جل صادق الوعد،ثم إن الرجل أتاه بعد ذلک الوقت- فقال له إسماعیل:ما زلت منتظرا لک الحدیث.

أقول:و هذا أمر ربما یحکم العقل العادی بکونه منحرفا عن جاده الاعتدال مع أن الله سبحانه جعله منقبه له(ع)حتی عظم قدره و رفع ذکره بقوله: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِسْمٰاعِیلَ إِنَّهُ کٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا وَ کٰانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّکٰاهِ وَ کٰانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» :مریم-55،فلیس ذلک إلا أن المیزان الذی وزن به هذا العمل غیر المیزان الذی بید العقل العادی،فللعقل العادی تربیه بتدبیره و لله سبحانه تربیه لأولیائه بتأییده،و کلمه الله هی العلیا،و نظائر هذه القضیه کثیره مرویه منقوله عن النبی و الأئمه و الأولیاء.

فإن قلت:کیف یمکن مخالفه الشرع مع العقل فی ما للعقل إلیه سبیل.

قلت:أما حکم العقل فی ما له إلیه سبیل ففی محله،لکنه یحتاج إلی موضوع یقع علیه حکمه،و قد عرفت فی ما تقدم أن أمثال هذه العلوم فی المسلک الثالث الذی ذکرناه لا تبقی للعقل موضوعا یحکم فیه و علیه،و هذا سبیل المعارف الإلهیه و الظاهر أن إسماعیل النبی(ع)کان أطلق القول بوعده بأن قال:أنتظرک هاهنا حتی تعود إلی ثم التزم علی إطلاق قوله صونا لنفسه عن نقض العهد و الکذب فی الوعد و حفظا لما ألقی الله فی روعه و أجراه علی لسانه،

و قد روی نظیره عن النبی ص: أنه کان عند المسجد الحرام-فوعده بعض أصحابه بالرجوع إلیه-و وعده النبی بانتظاره حتی یرجع فذهب فی شأنه و لم یرجع،فانتظره النبی ثلاثه أیام فی مکانه الذی وعده-حتی مر به الرجل بعد الثلاثه،و هو جالس ینتظر و الرجل قد نسی الوعد ،الحدیث.

ص :383

و فی الخصائص،للسید الرضی،عن أمیر المؤمنین(ع)قال: -و قد سمع رجلا یقول: إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ -یا هذا إن قولنا:إنا لله إقرار منا بالملک،و إنا إلیه راجعون إقرار منا بالهلاک.

أقول:و قد اتضح معناه بما تقدم و رواه فی الکافی،مفصلا.

و فی الکافی،:عن إسحاق بن عمار و عبد الله بن سنان،عن الصادق(ع)قال:

قال رسول الله ص: قال الله عز و جل:إنی جعلت الدنیا بین عبادی قرضا-فمن أقرضنی فیها قرضا-أعطیته بکل واحده عشرا إلی سبعمائه ضعف،و من لم یقرضنی قرضا و أخذت منه شیئا قسرا-أعطیته ثلاث خصال-لو أعطیت واحده منهن ملائکتی لرضوا بها عنی،ثم قال أبو عبد الله:قول الله: اَلَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ-قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ، أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ ،فهذه واحده من ثلاث خصال، و رحمه اثنتان، وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ثلاث،ثم قال أبو عبد الله(ع)هذا لمن أخذ الله منه شیئا قسرا.

أقول:و الروایه مرویه لطرق أخری متقاربه.

و فی المعانی،عن الصادق(ع): الصلاه من الله رحمه،و من الملائکه التزکیه، و من الناس دعاء.

أقول:و فی معناه عده روایات أخر،و بین هذه الروایه و ما تقدمها تناف ظاهرا حیث إن الروایه السابقه تعد الصلاه غیر الرحمه،و یساعد علیه ظاهر قوله عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ ،و هذه الروایه تعدها رحمه و یرتفع التنافی بالرجوع إلی ما تقدم من البیان.

[سوره البقره (2): آیه 158]

اشاره

إِنَّ اَلصَّفٰا وَ اَلْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اَللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَیْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اَللّٰهَ شٰاکِرٌ عَلِیمٌ (158)

ص :384

(بیان)

الصفا و المروه موضعان بمکه یأتی الحجاج بینهما بعمل السعی،و هما جبلان مسافه بینهما سبعمائه و ستون ذراعا و نصف ذراع علی ما قیل،و أصل الصفا فی اللغه الحجر الصلب الأملس،و أصل المروه الحجر الصلب،و الشعائر جمع شعیره،و هی العلامه،و منه المشعر، و منه قولنا:أشعر،الهدی أی أعلمه،و الحج هو القصد بعد القصد،أی القصد المکرر،و هو فی اصطلاح الشرع العمل المعهود بین المسلمین، و الاعتمار الزیاره و أصله العماره لأن الدیار تعمر بالزیاره،و هو فی اصطلاح الشرع زیاره البیت بالطریق المعهود،و الجناح المیل عن الحق و العدل،و یراد به الإثم،فیئول نفی الجناح إلی التجویز،و التطوف من الطواف،و هو الدوران حول الشیء،و هو السیر الذی ینتهی آخره إلی أوله،و منه یعلم أن لیس من اللازم کونه حول شیء،و إنما ذلک من مصادیقه الظاهره و علی هذا المعنی أطلق التطوف فی الآیه،فإن المراد به السعی و هو قطع ما بین الصفا و المروه من المسافه سبع مرات متوالیه،و التطوع من الطوع بمعنی الطاعه،و قیل:إن التطوع یفارق الإطاعه فی أنه یستعمل فی المندوب خاصه،بخلاف الإطاعه و لعل ذلک-لو صح هذا القول-بعنایه أن العمل الواجب لکونه إلزامیا کأنه لیس بمأتی به طوعا،بخلاف المأتی من المندوب فإنه علی الطوع من غیر شائبه،و هذا تلطف عنائی و إلا فأصل الطوع یقابل الکره و لا ینافی الأمر الإلزامی.

قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً» :فصلت-11،و أصل باب التفعل الأخذ لنفسه،کقولنا:تمیز أی أخذ یمیز،و تعلم الشیء أی أخذ یعلمه، و تطوع خیرا أی أخذ یأتی بالخیر بطوعه، فلا دلیل من جهه اللغه علی اختصاص التطوع بالامتثال الندبی إلا أن توجبه العنایه العرفیه المذکوره.

فقوله تعالی: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ إلی قوله: یَطَّوَّفَ بِهِمٰا یشیر إلی کون المکانین معلمین بعلامه الله سبحانه،یدلان بذلک علیه،و یذکرانه تعالی و اختصاصهما بکونهما من الشعائر دون بقیه الأشیاء جمیعا یدل علی أن المراد بالشعائر لیست الشعائر التکوینیه بل هما شعیرتان بجعله تعالی إیاهما معبدین یعبد فیهما،فهما یذکران الله سبحانه،فکونهما شعیرتین یدل علی أنه تعالی قد شرع فیهما عباده

ص :385

متعلقه بهما،و تفریع قوله: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا » إنما هو للإیذان بأصل تشریع السعی بین الصفا و المروه،لا لإفاده الندب،و لو کان المراد إفاده الندب کان الأنسب بسیاق الکلام أن یمدح التطوف،لا أن ینفی ذمه، فإن حاصل المعنی أنه لما کان الصفا و المروه معبدین و منسکین من معابد الله فلا یضرکم أن تعبدوه فیهما،و هذا لسان التشریع،و لو کان المراد إفاده الندب کان الأنسب أن یفاد أن الصفا و المروه لما کانا من شعائر الله فإن الله یحب السعی بینهما -و هو ظاهر-و التعبیر بأمثال هذا القول الذی لا یفید وحده الإلزام فی مقام التشریع شائع فی القرآن،و کقوله تعالی فی الجهاد: «ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ» :الصف-11، و فی الصوم «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» :البقره-184،و فی القصر «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ» :النساء-101.

قوله تعالی: وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّٰهَ شٰاکِرٌ عَلِیمٌ ،إن کان معطوفا علی مدخول فاء التفریع فی قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ ،کان کالتعلیل لتشریع التطوف بمعنی آخر أعم من العله الخاصه التی تبین بقوله: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ ، و کان المراد بالتطوع مطلق الإطاعه لا الإطاعه المندوبه،و إن کان استینافا بالعطف إلی أول الآیه کان مسوقا لإفاده محبوبیه التطوف فی نفسه إن کان المراد بتطوع الخیر هو التطوف أو مسوقا لإفاده محبوبیه الحج و العمره إن کان هما المراد بتطوع الخیر هذا.

و الشاکر و العلیم اسمان من أسماء الله الحسنی،و الشکر هو مقابله من أحسن إلیه إحسان المحسن بإظهاره لسانا أو عملا کمن ینعم إلیه المنعم بالمال فیجازیه بالثناء الجمیل الدال علی نعمته أو باستعمال المال فی ما یرتضیه،و یکشف عن إنعامه،و الله سبحانه و إن کان محسنا قدیم الإحسان و منه کل الإحسان لا ید لأحد عنده حتی یستوجبه الشکر إلا أنه جل ثناؤه عد الأعمال الصالحه التی هی فی الحقیقه إحسانه إلی عباده إحسانا من العبد إلیه،فجازاه بالشکر و الإحسان و هو إحسان علی إحسان قال تعالی:

«هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» :الرحمن-60،و قال تعالی: «إِنَّ هٰذٰا کٰانَ لَکُمْ جَزٰاءً وَ کٰانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً» :الدهر-22،فإطلاق الشاکر علیه تعالی علی حقیقه معنی الکلمه من غیر مجاز.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،:عن بعض أصحابنا عن الصادق(ع): سألته:عن السعی

ص :386

بین الصفا و المروه فریضه هی أم سنه؟قال:فریضه،قلت:أ لیس الله یقول:

فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا

؟قال:کان ذلک فی عمره القضاء،و ذلک أن رسول الله کان شرط علیهم أن یرفعوا الأصنام-فتشاغل رجل من أصحابه حتی أعیدت الأصنام-قال:فأنزل الله ،إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ-فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا ،أی و الأصنام علیها:

أقول:و عن الکافی،ما یقرب منه.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع): فی حدیث حج النبی(ع):بعد ما طاف بالبیت و صلی رکعتیه-قال:(ص) إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ -فابدأ بما بدأ الله عز و جل،و إن المسلمین کانوا یظنون-أن السعی بین الصفا و المروه شیء صنعه المشرکون- فأنزل الله إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ-فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا .

أقول:و لا تنافی بین الروایتین فی شأن النزول،و هو ظاهر،و قوله(ع) فی الروایه فابدأ بما بدأ الله ملاک التشریع،و قد مضی فی حدیث هاجر و سعیها سبع مرات بین الصفا و المروه أن السنه جرت بذلک.

و فی الدر المنثور،:عن عامر الشعبی قال": کان وثن بالصفا یدعی إساف،و وثن بالمروه یدعی نائله-فکان أهل الجاهلیه إذا طافوا بالبیت-یسعون بینهما و یمسحون الوثنین- فلما قدم رسول الله(ع)قالوا:یا رسول الله-إن الصفا و المروه إنما کان یطاف بهما من أجل الوثنین،و لیس الطواف بهما من الشعائر،فأنزل الله: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ الآیه فذکر الصفا من أجل الوثن الذی کان علیه،و أثبت المروه من جهه الصنم الذی کان علیه موثبا.

أقول:و قد روی الفریقان فی المعانی السابقه روایات کثیره.

و مقتضی جمیع هذه الروایات أن الآیه نزلت فی تشریع السعی فی سنه حج فیها المسلمون،و سوره البقره أول سوره نزلت بالمدینه،و من هنا یستنتج أن الآیه غیر متحده السیاق مع ما قبلها من آیات القبله فإنها نزلت فی السنه الثانیه من الهجره

ص :387

کما تقدم،و مع الآیات التی فی مفتتح السوره،فإنها نزلت فی السنه الأولی من الهجره فللآیات سیاقات متعدده کثیره،لا سیاق واحد.

[سوره البقره (2): الآیات 159 الی 162]

اشاره

إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ اَلْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی اَلْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اَللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اَللاّٰعِنُونَ (159) إِلاَّ اَلَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (160) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اَللّٰهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَهِ وَ اَلنّٰاسِ أَجْمَعِینَ (161) خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ (162)

(بیان)

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ ،الظاهر و الله أعلم-أن المراد بالهدی ما تضمنه الدین الإلهی من المعارف و الأحکام الذی یهدی تابعیه إلی السعاده،و بالبینات الآیات و الحجج التی هی بینات و أدله و شواهد علی الحق الذی هو الهدی،فالبینات فی کلامه تعالی وصف خاص بالآیات النازله،و علی هذا یکون المراد بالکتمان و هو الإخفاء-أعم من کتمان أصل الآیه،و عدم إظهاره للناس،أو کتمان دلالته بالتأویل أو صرف الدلاله بالتوجیه،کما کانت الیهود تصنع ببشارات النبوه ذلک فما یجهله الناس لا یظهرونه لهم،و ما یعلم به الناس یؤولونه بصرفه عنه(ص).

قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ ،أفاد أن کتمانهم إنما هو بعد البیان و التبین للناس،لا لهم فقط،و ذلک أن التبین لکل شخص شخص من أشخاص الناس أمر

ص :388

لا یحتمله النظام الموجود المعهود فی هذا العالم،لا فی الوحی فقط،بل فی کل إعلام عمومی و تبیین مطلق،بل إنما یکون باتصال الخبر إلی بعض الناس من غیر واسطه و إلی بعض آخرین بواسطتهم،بتبلیغ الحاضر الغائب،و العالم الجاهل،فالعالم یعد من وسائط البلوغ و أدواته،کاللسان و الکلام:فإذا بین الخبر للعالم المأخوذ علیه المیثاق بعلمه مع غیره من المشافهین فقد بین الناس،فکتمان العالم علمه هذا کتمان العلم عن الناس بعد البیان لهم و هو السبب الوحید الذی عده الله سبحانه سببا لاختلاف الناس فی الدین و تفرقهم فی سبل الهدایه و الضلاله،و إلا فالدین فطری تقبله الفطره و تخضع له القوه الممیزه بعد ما بین لها،قال تعالی «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ،ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الروم -30،فالدین فطری علی الخلقه لا یدفعه الفطره أبدا لو ظهر لها ظهورا ما بالصفاء من القلب،کما فی الأنبیاء،أو ببیان قولی،و لا محاله ینتهی هذا الثانی إلی ذلک الأول فافهم ذلک.

و لذلک جمع فی الآیه بین کون الدین فطریا علی الخلقه و بین عدم العلم به فقال:

فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا ،و قال: لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ ،و قال تعالی:

«وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :البقره-213،فأفاد أن الاختلاف فیما یشتمل علیه الکتاب إنما هو ناش عن بغی العلماء الحاملین له،فالاختلافات الدینیه و الانحراف عن جاده الصواب معلول بغی العلماء بالإخفاء و التأویل و التحریف، و ظلمهم، حتی أن الله عرف الظلم بذلک یوم القیامه کما قال: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً» :الأعراف-44، و الآیات فی هذا المعنی کثیره.

فقد تبین أن الآیه مبتنیه علی الآیه أعنی،أن قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ الآیه،مبتنیه علی قوله تعالی:

کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ الآیه،و مشیره إلی جزاء هذا البغی بذیلها و هو قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ إلخ.

ص :389

قوله تعالی: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ ،بیان لجزاء بغی الکاتمین لما أنزله الله من الآیات و الهدی،و هو اللعن من الله،و اللعن من کل لاعن،و قد کرر اللعن لأن اللعن مختلف فإنه من الله التبعید من الرحمه و السعاده و من اللاعنین سؤاله من الله،و قد أطلق اللعن منه و من اللاعنین و أطلق اللاعنین،و هو یدل علی توجیه کل اللعن من کل لاعن إلیهم و الاعتبار یساعد علیه فإن الذی یقصده لاعن بلعنه هو البعد عن السعاده،و لا سعاده بحسب الحقیقه،إلا السعاده الحقیقیه الدینیه،و هذه السعاده لما کانت مبینه من جانب الله،مقبوله عند الفطره،فلا یحرم عنها محروم إلا بالرد و الجحود،و کل هذا الحرمان إنما هو لمن علم بها و جحدها عن علم دون من لا یعلم بها و لم تبین له،و قد أخذ المیثاق علی العلماء أن یبثوا علمهم و ینشروا ما عندهم من الآیات و الهدی، فإذا کتموه و کفوا عن بثه فقد جحدوه فأولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون، و یشهد لما ذکرنا الآیه الآتیه: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ -إلی قوله أَجْمَعِینَ الآیه فإن الظاهر أن قوله: إِنَّ للتعلیل أو لتأکید مضمون هذه الآیه،بتکرار ما هو فی مضمونها و معناها و هو قوله: اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ .

قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا الآیه استثناء من الآیه السابقه،و المراد بتقیید توبتهم بالتبین أن یتبین أمرهم و یتظاهروا بالتوبه،و لازم ذلک أن یبینوا ما کتموه للناس و أنهم کانوا کاتمین و إلا فلم یتوبوا بعد لأنهم کاتمون بعد بکتمان أنهم کانوا کاتمین.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ ،کنایه عن إصرارهم علی کفرهم و عنادهم و تعنتهم فی قبول الحق فإن من لا یدین بدین الحق لا لعناد و استکبار بل لعدم تبینه له لیس بکافر بحسب الحقیقه،بل مستضعف،أمره إلی الله،و یشهد بذلک تقیید کفر الکافرین فی غالب الآیات و التکذیب و خاصه فی آیات هبوط آدم المشتمله علی أول تشریع شرع لنوع الإنسان،قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» Xإلی قولهX- «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره-39،فالمراد بالذین کفروا فی الآیه هم المکذبون المعاندون-و هم الکاتمون لما أنزل الله-و جازاهم الله تعالی بقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ ،و هذا حکم من الله سبحانه أن یلحق بهم کل لعن لعن به ملک من الملائکه أو أحد من الناس جمیعا من غیر استثناء،فهؤلاء سبیلهم سبیل الشیطان،

ص :390

إذ قال الله سبحانه فیه: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ» :الحجر-35،فجعل جمیع اللعن علیه فهؤلاء-و هم العلماء الکاتمون لعلمهم-شرکاء الشیطان فی اللعن العام المطلق و نظراؤه فیه،فما أشد لحن هذه الآیه و أعظم أمرها!و سیجیء فی الکلام علی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال-37،ما یتعلق بهذا المقام إن شاء الله العزیز.

قوله تعالی: خٰالِدِینَ فِیهٰا ،أی فی اللعنه و قوله: لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ ،فی تبدیل السیاق بوضع العذاب موضع اللعنه دلاله علی أن اللعنه تتبدل علیهم عذابا.

و اعلم أن فی هذه الآیات موارد من الالتفات،فقد التفت فی الآیه الأولی من التکلم مع الغیر إلی الغیبه فی قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ ،لأن المقام مقام تشدید السخط، و السخط یشتد إذا عظم اسم من ینسب إلیه أو وصفه-و لا أعظم من الله سبحانه- فنسب إلیه اللعن لیبلغ فی الشده کل مبلغ،ثم التفت فی الآیه الثانیه من الغیبه إلی التکلم وحده بقوله: فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ ،للدلاله علی کمال الرحمه و الرأفه،بإلقاء کل نعت و طرح کل صفه و تصدی الأمر بنفسه تعالی و تقدس، فلیست الرأفه و الحنان المستفاده من هذه الجمله کالتی یستفاد من قولنا مثلا:فأولئک یتوب الله علیهم أو یتوب ربهم علیهم،ثم التفت فی الآیه الثالثه من التکلم وحده إلی الغیبه بقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللّٰهِ ،و الوجه فیه نظیر ما ذکرناه فی الالتفات الواقع فی الآیه الأولی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن بعض أصحابنا عن الصادق(ع)قال: قلت له:أخبرنی عن قول الله عز و جل: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ الآیه،قال:نحن نعنی بها-و الله المستعان-إن الواحد منا إذا صارت إلیه لم یکن له-أو لم یسعه إلا أن یبین للناس من یکون بعده.

و عن الباقر(ع)،: فی الآیه،قال:یعنی بذلک نحن،و الله المستعان.

ص :391

و عن محمد بن مسلم قال(ع): هم أهل الکتاب.

أقول:کل ذلک من قبیل الجری و الانطباق،و إلا فالآیه مطلقه.

و فی بعض الروایات عن علی(ع): تفسیره بالعلماء إذا فسدوا.

و فی المجمع،عن النبی:فی الآیه،قال: من سئل عن علم یعلمه فکتمه-ألجم یوم القیامه بلجام من نار،و هو قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ .

أقول:و الخبران یؤیدان ما قدمناه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ ، قال:نحن هم،و قد قالوا:هوام الأرض.

أقول:هو إشاره إلی ما یفیده قوله تعالی: «وَ یَقُولُ الْأَشْهٰادُ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ أَلاٰ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ» :هود-18،فإنهم الأشهاد المأذونون فی الکلام یوم القیامه،و القائلون صوابا،و قوله:و قالوا:هوام الأرض،هو منقول عن المفسرین کمجاهد و عکرمه و غیرهما،و ربما نسب فی بعض الروایات إلی النبی ص.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع):

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ

،فی علی.

أقول:و هو من قبیل الجری و الانطباق

[سوره البقره (2): الآیات 163 الی 167]

اشاره

وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلرَّحْمٰنُ اَلرَّحِیمُ (163) إِنَّ فِی خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاٰفِ اَللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ وَ اَلْفُلْکِ اَلَّتِی تَجْرِی فِی اَلْبَحْرِ بِمٰا یَنْفَعُ اَلنّٰاسَ وَ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مِنْ مٰاءٍ فَأَحْیٰا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَ تَصْرِیفِ اَلرِّیٰاحِ وَ اَلسَّحٰابِ اَلْمُسَخَّرِ بَیْنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (164) وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَنْدٰاداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اَللّٰهِ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ وَ لَوْ یَرَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ اَلْعَذٰابَ أَنَّ اَلْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعَذٰابِ (165) إِذْ تَبَرَّأَ اَلَّذِینَ اُتُّبِعُوا مِنَ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوا وَ رَأَوُا اَلْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ اَلْأَسْبٰابُ (166) وَ قٰالَ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اَللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ اَلنّٰارِ (167)

ص :392

(بیان)

الآیات متحده متسقه ذات نظم واحد-و هی تذکر التوحید-و تقیم علیه البرهان و تذکر الشرک و ما ینتهی إلیه أمره.

قوله تعالی: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ ،قد مر معنی الإله فی الکلام علی البسمله من سوره الحمد فی أول الکتاب،و أما الوحده فمفهومها من المفاهیم البدیهیه التی لا نحتاج فی تصورها إلی معرف یدلنا علیها،و الشیء ربما یتصف بالوحده من حیث وصف من أوصافه،کرجل واحد،و عالم واحد،و شاعر واحد،فیدل به علی أن الصفه التی فیه لا تقبل الشرکه و لا تعرضها الکثره،فإن الرجولیه التی فی زید مثلا-و هو رجل واحد-لیست منقسمه بینه و بین غیره،بخلاف ما فی زید و عمرو مثلا-و هما رجلان- فإنه منقسم بین اثنین کثیر بهما،فزید من جهه هذه الصفه-و هی الرجولیه-واحد لا یقبل الکثره،و إن کان من جهه هذه الصفه و غیرها من الصفات کعلمه،و قدرته، و حیاته،و نحوها لیس بواحد بل کثیر حقیقه،و الله سبحانه واحد،من جهه أن

ص :393

الصفه التی لا یشارکه فیها غیره،کالألوهیه فهو واحد فی الألوهیه،لا یشارکه فیها غیره تعالی،و العلم و القدره و الحیاه،فله علم لا کالعلوم و قدره و حیاه لا کقدره غیره و حیاته،و واحد من جهه أن الصفات التی له لا تتکثر و لا تتعدد إلا مفهوما فقط، فعلمه و قدرته و حیاته جمیعها شیء واحد هو ذاته،لیس شیء منها غیر الآخر بل هو تعالی یعلم بقدرته و یقدر بحیاته و حی بعلمه،لا کمثل غیره فی تعدد الصفات عینا و مفهوما،و ربما یتصف الشیء بالوحده من جهه ذاته،و هو عدم التکثر و التجزی فی الذات بذاته،فلا تتجزی إلی جزء و جزء،و إلی ذات و اسم و هکذا،و هذه الوحده هی المسماه بأحدیه الذات،و یدل علی هذا المعنی بلفظ أحد،الذی لا یقع فی الکلام من غیر تقیید بالإضافه إلا إذا وقع فی حیز النفی أو النهی أو ما فی معناهما کقولنا ما جاءنی أحد،فیرتفع بذلک أصل الذات سواء کان واحدا أو کثیرا،لأن الوحده مأخوذه فی أصل الذات لا فی وصف من أوصافه بخلاف قولنا:ما جاءنی واحد فإن هذا القول لا یکذب بمجیء اثنین أو أزید لأن الوحده مأخوذه فی صفه الجائی و هو الرجولیه فی رجل واحد مثلا فاحتفظ بهذا الإجمال حتی نشرحه تمام الشرح فی قوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ» :الإخلاص-1،إن شاء الله تعالی.

و بالجمله فقوله: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ ،تفید بجملته اختصاص الألوهیه بالله عز اسمه، و وحدته فیها وحده تلیق بساحه قدسه تبارک و تعالی،و ذلک أن لفظ الواحد بحسب المتفاهم عند هؤلاء المخاطبین لا یدل علی أزید من مفهوم الوحده العامه التی تقبل الانطباق علی أنواع مختلفه لا یلیق بالله سبحانه إلا بعضها فهناک وحده عددیه و وحده نوعیه و وحده جنسیه و غیر ذلک،فیذهب وهم کل من المخاطبین إلی ما یعتقده و یراه من المعنی،و لو کان قیل:و الله إله واحد،لم یکن فیه توحید لأن أرباب الشرک یرون أنه تعالی إله واحد،کما أن کل واحد من آلهتهم إله واحد،و لو کان قیل:و إلهکم واحد لم یکن فیه نص علی التوحید،لإمکان أن یذهب الوهم إلی أنه واحد فی النوع،و هو الألوهیه،نظیر ما یقال فی تعداد أنواع الحیوان:الفرس واحد،و البغل واحد، مع کون کل منهما متعددا فی العدد،لکن لما قیل:و إلهکم إله واحد فأثبت معنی إله واحد-و هو فی مقابل إلهین اثنین و آلهه کثیره-علی قوله:إلهکم کان نصا فی التوحید بقصر أصل الألوهیه علی واحد من الآلهه التی اعتقدوا بها.

ص :394

قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،جیء به لتأکید نصوصیه الجمله السابقه فی التوحید و نفی کل توهم أو تأویل یمکن أن یتعلق بها،و النفی فیه نفی الجنس،و المراد بالإله ما یصدق علیه الإله حقیقه و واقعا،و حینئذ فیصح أن یکون الخبر المحذوف هو موجود أو کائن،أو نحوهما،و التقدیر لا إله بالحقیقه و الحق بموجود،و حیث کان لفظه الجلاله مرفوعا لا منصوبا فلفظ إلا لیس للاستثناء،بل وصف بمعنی غیر، و المعنی لا إله غیر الله بموجود.

فقد تبین أن الجمله أعنی قوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،مسوقه لنفی غیر الله من الآلهه الموهومه المتخیله لا لنفی غیر الله و إثبات وجود الله سبحانه،کما توهمه کثیرون، و یشهد بذلک أن المقام إنما یحتاج إلی النفی فقط،لیکون تثبیتا لوحدته فی الألوهیه لا الإثبات و النفی معا،علی أن القرآن الشریف یعد أصل وجوده تبارک و تعالی بدیهیا لا یتوقف فی التصدیق العقلی به،و إنما یعنی عنایته بإثبات الصفات،کالوحده، و الفاطریه،و العلم،و القدره،و غیر ذلک.

و ربما یستشکل تقدیر الخبر لفظ الموجود أو ما بمعناه أنه یثبت نفی وجود إله غیر الله لا نفی إمکانه،فیجاب عنه بأنه لا معنی لفرض موجود ممکن مساوی الوجود و العدم ینتهی إلیه وجود جمیع الموجودات بالفعل و جمیع شئونها،و ربما یجاب عنه بتقدیر حق،و المعنی لا معبود حق إلا هو.

قوله تعالی: اَلرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ ،قد مر الکلام فی معناهما فی تفسیر البسمله من سوره الفاتحه و بذکر الاسمین یتم معنی الربوبیه،فإلیه تعالی ینتهی کل عطیه عامه، بمقتضی رحمانیته،و کل عطیه خاصه واقعه فی طریق الهدایه و السعاده الأخرویه بمقتضی رحیمیته.

قوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إلی آخر الآیه،السیاق کما مر فی أول البیان یدل علی أن الآیه مسوقه للدلاله و البرهنه علی ما تضمنته الآیه السابقه أعنی قوله تعالی: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ الآیه،فإن الآیه تنحل بحسب المعنی إلی أن لکل شیء من هذه الأشیاء إلها،و أن إله الجمیع واحد و أن هذا الإله الواحد هو إلهکم،و أنه رحمن مفیض للرحمه العامه،و أنه رحیم یسوق إلی سعاده

ص :395

الغایه و هی سعاده الآخره فهذه-حقائق حقه و، فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ إلی آخر ما ذکر فی الآیه آیات داله علیها عند قوم یعقلون.

و لو کان المراد إقامه الحجه علی وجود إله الإنسان أو أن إله الإنسان واحد لما کان الجمیع إلا آیه واحده داله علی ذلک من طریق اتصال التدبیر،و لکان حق الکلام فی الآیه السابقه أن یقال:و إلهکم واحد لا إله إلا هو،فالآیه مسوق للدلاله علی الحجه علی وجود الإله و علی وحدته بمعنی أن إله غیر الإنسان من النظام الکبیر واحد و أن ذلک بعینه إله الإنسان.

و إجمال الدلاله أن هذه السماوات التی قد علتنا و أظلتنا علی ما فیها من بدائع الخلقه،و الأرض التی قد أقلتنا و حملتنا مع عجیب أمرها و سائر ما فیها من غرائب التحولات و التقلبات کاختلاف اللیل و النهار،و الفلک الجاریه،و الأمطار النازله، و الریاح المصرفه،و السحب المسخره أمور مفتقره فی نفسها إلی صانع موجد،فلکل منها إله موجد(و هذا هو الحجه الأولی).

ثم إن هذه الأجرام الجویه المختلفه بالصغر و الکبر و البعد و القرب(و قد وجد الواحد فی الصغر علی ما بلغه الفحص العلمی ما یعادل:

%0033 000 000 000 000 000 000 000_\0 من سانتیمتر مکعب و الواحد فی الکبر ما یعادل الملایین من حجم الأرض و هو کره یعادل قطرها 9000 میلا تقریبا، و اکتشف من المسافه بین جرمین علویین ما یقرب من ثلاثه ملایین سنه نوریه،و السنه النوریه من المسافه تعدل:.365__*24__*60__*60__*300000 کیلومتر تقریبا)،فانظر إلی هذه الأرقام التی تدهش اللب و تبهت الفکر و اقض ما أنت قاض فی غرابه الأمر و بداعته تفعل البعض منها فی البعض، و تنفعل البعض منها عن البعض أینما کانت و کیفما کانت بالجاذبه العامه،و إفاضه النور و الحراره و تحیا بذلک سنه الحرکه العامه و الزمان العمومی،و هذا نظام عام دائم تحت قانون ثابت،حتی أن النسبیه العمومیه القاضیه بالتغیر فی قوانین الحرکه فی العالم الجسمانی لا تتجافی عن الاعتراف بأن التغییر العمومی أیضا محکوم قانون آخر ثابت فی التغیر و التحول،ثم إن هذه الحرکه و التحول العمومی تتصور فی کل جزء من أجزاء العالم بصوره خاصه کما بین الشمس التی

ص :396

لعالمنا مع منظومتها ثم تزید ضیقا فی الدائره کما فی أرضنا مع ما یختص بها من الحوادث و الأجرام،کالقمر و اللیل و النهار،و الریاح و السحب و الأمطار،ثم تتضیق الدائره، کما فی المکونات الأرضیه:من المعادن و النبات و الحیوان و سائر التراکیب،ثم فی کل نوع من أنواعها،ثم تتضیق الدائره حتی تصل النوبه إلی العناصر،ثم إلی الذرات،ثم إلی أجزاء الذرات حتی تصل إلی آخر ما انتهی الفحص العلمی المیسور للإنسان إلی هذا الیوم،و هی الإلکترون،و البروتون،و یوجد هناک نظیر المنظومات الشمسیه جرم مرکزی و أشیاء یدور حولها دوران الکواکب علی مداراتها التی حول شمسها و سبحها فی أفلاکها.

ففی أی موقف من هذه المواقف وقف الإنسان شاهد نظاما عجیبا ذا تحولات و تغیرات،یحفظ بها أصل عالمه،و تحیا بها سنه إلهیه لا تنفد عجائبه،و لا تنتهی غرائبه،لا استثناء فی جریها و إن کان واحدا،و لا اتفاق فی طیها و إن کان نادرا شاردا،لا یدرک ساحلها و لا یقطع مراحلها، و کلما رکبت عده منها أخذا من الدقیق إلی الجلیل وجدتها لا تزید علی عالم واحد،ذا نظام واحد و تدبیر متصل حتی ینتهی الأمر إلی ما انتهی إلیه توسع العلم إلی الیوم بالحس المسلح و الأرصاد الدقیقه،و کلما حللتها و جزیتها راجعا من الکل إلی الجزء حتی تنتهی إلی مثل الملیکول وجدته لا تفقد من العالم الواحد شیئا ذا نظام واحد و تدبیر متصل،علی أن کل اثنین من هذه الموجودات متغایر الواحدین ذاتا و حکما شخصا.

فالعالم شیء واحد و التدبیر متصل،و جمیع الأجزاء مسخره تحت نظام واحد و إن کثرت و اختلفت أحکامها،و عنت الوجوه للحی القیوم،فإله العالم الموجد له و المدبر لأمره واحد(و هذا هو البرهان الثانی).

ثم إن الإنسان الذی هو موجود أرضی یحیا فی الأرض و یعیش فی الأرض ثم یموت و یرجع إلی الأرض لا یفتقر فی شیء من وجوده و بقائه إلی أزید من هذا النظام الکلی الذی لمجموع هذا العالم المتصل تدبیره،الواحد نظامه،فهذه الأجرام العلویه فی إنارتها و تسخینها،و هذه الأرض فی اختلاف لیلها و نهارها و ریاحها و سحبها و أمطارها و منافعها التی تجری من قطر إلی قطر من رزق و متاع هی التی یحتاج إلیها الإنسان فی

ص :397

حاجته المادیه و تدبیر وجوده و بقائه-و الله من ورائهم محیط-فإلهها الموجد لها المدبر لأمرها هو إله الإنسان الموجد له و المدبر لأمره(و هذا هو البرهان الثالث).

ثم إن هذا الإله هو الذی یعطی کلا ما یحتاج إلیه فی سعادته الوجودیه و ما یحتاج إلیه فی سعادته فی غایته و آخرته لو کان له سعاده أخرویه غائیه فإن الآخره عقبی هذه الدار،و کیف یمکن أن یدبر عاقبه الأمر غیر الذی یدبر نفس الأمر؟ (و هذا هو البرهان علی الاسمین الرحمن الرحیم).

و عند هذا تم تعلیل الآیه الأولی بالثانیه و فی تصدیر الآیه بلفظه،إن؛الداله علی التعلیل إشاره إلی ذلک-و الله العالم-.

فقوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،إشاره إلی ذوات الأجرام العلویه و الأرض بما تشتمل علیه تراکیبها من بدائع الخلق و عجائب الصنع،من صور تقوم بها أسماؤها،و مواد تتألف منها ذواتها،و تحول بعضها إلی بعض،و نقص أو زیاده تطرؤها، و ترکب أو تحلل یعرضها،کما قال: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا» :الرعد-41،و قال: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» :الأنبیاء-30.

قوله تعالی: وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ ،و هو النقیصه و الزیاده و الطول و القصر العارضان لهما من جهه اجتماع عاملین من العوامل الطبیعیه،و هی الحرکه الیومیه التی للأرض علی مرکزها و هی ترسم اللیل و النهار بمواجهه نصف الکره و أزید بقلیل دائما مع الشمس فتکتسب النور و تمص الحراره،و یسمی النهار،و استتار الشمس عن النصف الآخر و أنقص بقلیل فیدخل تحت الظل المخروطی و تبقی مظلما و تسمی اللیل، و لا یزالان یدوران حول الأرض،و العامل الآخر میل سطح الدائره الإستوائیه أو المعدل عن سطح المدار الأرضی فی الحرکه الانتقالیه إلی الشمال و الجنوب، و هو الذی یوجب میل الشمس من المعدل إلی الشمال أو الجنوب الراسم للفصول،و هذا یوجب استواء اللیل و النهار فی منطقه خط الإستواء و فی القطبین،أما القطبان فلهما فی کل سنه شمسیه تامه یوم و لیله واحده کل منهما یعدل نصف السنه،و اللیل فی قطب الشمال نهار فی قطب الجنوب و بالعکس،و أما النقطه الاستوائیه فلها فی کل سنه شمسیه ثلاثمائه و خمس و ستون لیلا و نهارا تقریبا و النهار و اللیل فیها متساویان،و أما بقیه المناطق

ص :398

فیختلف النهار و اللیل فیها عددا و فی الطول و القصر بحسب القرب من النقطه الاستوائیه و من القطبین،و هذا کله مشروح مبین فی العلوم المربوطه بها.

و هذا الاختلاف هو الموجب لاختلاف ورود الضوء و الحراره،و هو الموجب لاختلاف العوامل الموجبه لاختلاف حدوث التراکیب الأرضیه و التحولات فی کینونتها مما ینتفع باختلافها الإنسان انتفاعات مختلفه.

قوله تعالی: وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ ،و الفلک هو السفینه یطلق علی الواحد و الجمع،و الفلک و الفلکه کالتمر و التمره و المراد بما ینفع الناس المتاع و الرزق تنقلها من ساحل إلی ساحل و من قطر من أقطار الأرض إلی قطر آخر.

و فی عد الفلک فی طی الموجودات و الحوادث الطبیعیه التی لا دخل لاختیار الإنسان فیها کالسماء و الأرض و اختلاف اللیل و النهار دلاله علی أنها أیضا تنتهی مثلها إلی صنع الله سبحانه فی الطبیعه فإن نسبه الفعل إلی الإنسان بحسب الدقه لا تزید علی نسبه الفعل إلی سبب من الأسباب الطبیعیه،و الاختیار الذی یتبجح به الإنسان لا یجعله سببا تاما مستقلا غیر مفتقر إلی إراده الله سبحانه و لا یجعله أقل احتیاجا إلیه تعالی بالنسبه إلی سائر الأسباب الطبیعیه،فلا فرق من حیث الاحتیاج إلی إراده الله سبحانه بین أن یفعل قوه طبیعیه فی ماده،فتوجد بالفعل و الانفعال و التحریک و الترکیب و التحلیل صوره من الصور کصوره الحجاره مثلا و بین أن یفعل الإنسان،بالتحریک و التقریب و التبعید فی الماده صوره من الصور کصوره السفینه مثلا فی أن الجمیع تنتهی إلی صنع الله و إیجاده لا یستقل شیء مستغنیا عنه تعالی فی ذاته و فعله.

فالفلک أیضا مثل سائر الموجودات الطبیعیه تفتقر إلی الإله فی وجودها و تفتقر إلی الإله فی تدبیر أمرها من غیر فرق،و قد أشار تعالی إلی هذه الحقیقه بقوله: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات-96،حیث حکاه من إبراهیم فیما قاله لقومه فی خصوص الأصنام التی اتخذوها آلهه فإن من المعلوم أن الصنم لیس إلا موجودا صناعیا کالفلک التی تجری فی البحر،و قال تعالی: «وَ لَهُ الْجَوٰارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلاٰمِ» :الرحمن-24، فعدها ملکا لنفسه،و قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» :إبراهیم-32،فعد تدبیر أمرها راجعا إلیه.

ص :399

(کلام فی استناد مصنوعات الإنسان إلی الله سبحانه)

فما أغفل هؤلاء الذین یعدون الصناعیات من الأشیاء التی یعملها الإنسان مصنوعه مخلوقه للإنسان مقطوعه النسبه عن إله العالم عز اسمه مستندین إلی أنها مخلوقه لإراده الإنسان و اختیاره.

فطائفه منهم-و هم أصحاب الماده من المنکرین لوجود الصانع-زعموا أن حجه الملیین فی إثبات الصانع:أنهم وجدوا فی الطبیعه حوادث و موجودات جهلوا عللها المادیه و لزمهم من جهه القول بعموم قانون العلیه و المعلولیه فی الأشیاء و الحوادث أن یحکموا بوجود عللها-و هی مجهوله لهم بعد-فأنتج ذلک القول بأن لهذه الحوادث المجهوله العله عله مجهوله الکنه هی وراء عالم الطبیعه؛و هو الله سبحانه؛فالقول بأن الصانع موجود فرضیه أوجب افتراضها ما وجده الإنسان الأولی من الحوادث المادیه المجهوله العلل کالحوادث الجویه و کثیر من الحوادث الأرضیه المجهوله العلل،و ما وجده من الحوادث و الخواص الروحیه التی لم یکشف العلوم عن عللها المادیه حتی الیوم.

قالوا:و قد وفق العلوم فی تقدمها الحدیث لحل المشکل فی الحوادث المادیه و کشفت عن عللها فأبطلت من هذه الفرضیه أحد رکنیها و هو احتیاج الحوادث المادیه المجهوله العلل إلی علل ورائها،و بقی الرکن الآخر و هو احتیاج الحوادث الروحیه إلی عللها،و انتهاؤها إلی عله مجرده،و تقدم البحث فی الکیمیاء الآلی جدیدا یعدنا وعدا حسنا أن سیطلع الإنسان علی علل الروح و یقدر علی صنعه الجراثیم الحیویه و ترکیب أی موجود روحی و إیجاد أی خاصه روحیه،و عند ذلک ینهدم أساس الفرضیه المذکوره و یخلق الإنسان فی الطبیعه أی موجود شاء من الروحیات کما یخلق الیوم أی شیء شاء من الطبیعیات،و قد کان قبل الیوم لا یرضی أن ینسب الخلق إلا إلی عله مفروضه فیما وراء الطبیعه،حمله علی افتراضها الجهل بعلل الحوادث،هذا ما ذکروه.

و هؤلاء المساکین لو أفاقوا قلیلا من سکره الغفله و الغرور لرأوا أن الإلهیین من أول ما أذعنوا بوجود إله للعالم-و لن یوجد له أول-أثبتوا هذه العله الموجده لجمیع العالم، و بین أجزائه حوادث معلومه العلل-و فیها حوادث مجهوله العلل-

ص :400

و المجموع من حیث المجموع مفتقر عندهم إلی عله خارجه،فما یثبته أولئک غیر ما ینفیه هؤلاء.

فالمثبتون-و لم یقدر البحث و التاریخ علی تعیین مبدإ لظهورهم فی تاریخ حیاه النوع الإنسانی-أثبتوا لجمیع العالم صانعا واحدا أو کثیرا(و إن کان القرآن یثبت تقدم دین التوحید علی الوثنیه،و قد بین ذلک الدکتور ماکس موللر الألمانی المستشرق صاحب التقدم فی حل الرموز السنسکریتیه)و هم حتی الإنسان الأولی منهم یشاهدون العلل فی بعض الحوادث المادیه،فإثباتهم،إلها صانعا لجمیع العالم استنادا إلی قانون العلیه العام لیس لأجل أن یستریحوا فی مورد الحوادث المجهوله العلل حتی ینتج ذلک القول باحتیاج بعض العالم إلی الإله و استغناء البعض الآخر عنه،بل لإذعانهم بأن هذا العالم المؤلف من سلسله علل و معلولات طبیعیه بمجموعها و وحدانیتها لا یستغنی عن الحاجه إلی عله فوق العلل تتکی علیها جمیع التأثیرات و التأثرات الجاریه بین أجزائه، فإثبات هذه العله العالیه لا یبطل قانون العلیه العام الجاری بین أجزاء العالم أنفسها، و لا وجود العلل المادیه فی موارد المعلولات المادیه تغنی عن استناد الجمیع إلی عله عالیه خارجه من سلسلتها،و لیس معنی الخروج وقوف العله فی رأس السلسله، بل إحاطتها بها من کل جهه مفروضه.

و من عجیب المناقضه فی کلام هؤلاء أنهم قائلون فی الحوادث-و من جملتها الأفعال الإنسانیه-بالجبر المطلق فما من فعل و لا حادث غیره إلا و هو معلول جبری لعلل عندهم،و هم مع ذلک یزعمون أن الإنسان لو خلق إنسانا آخر کان غیر منته إلی عله العالم لو فرض له عله.

و هذا المعنی الذی قلنا-علی لطفه و دقته و إن لم یقدر علی تقریره الفهم العامی الساذج لکنه موجود علی الإجمال فی أذهانهم حیث قالوا باستناد جمیع العالم بأجمعه إلی الإله الصانع-و فیه العلل و المعلولات فهذا-أولا.

ثم إن البراهین العقلیه التی أقامها الإلهیون من الحکماء الباحثین أقاموها بعد إثبات عموم العلیه و بنوا فیها علی وجوب انتهاء العلل الممکنه إلی عله واجبه الوجود، و استمروا علی هذا المسلک من البحث منذ ألوف من السنین من أقدم عهود الفلسفه إلی

ص :401

یومنا هذا،و لم یرتابوا فی استناد المعلولات التی معها عللها الطبیعیه الممکنه إلی عله واجبه،فلیس استنادهم إلی العله الواجبه لأجل الجهل بالعله الطبیعیه،و فی المعلولات المجهوله العلل کما یتوهمه هؤلاء،و هذا ثانیا.

ثم إن القرآن المثبت لتوحید الإله إنما یثبته مع تقریر جریان قانون العلیه العام بین أجزاء العالم،و تسلیم استناد کل حادث إلی عله خاصه به،و تصدیق ما یحکم به العقل السلیم فی ذلک،فإنه یسند الأفعال الطبیعیه إلی موضوعاتها و فواعلها الطبیعیه و ینسب إلی الإنسان أفعاله الاختیاریه فی آیات کثیره لا حاجه إلی نقلها،ثم ینسب الجمیع إلی الله سبحانه من غیر استثناء، قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر- 62،و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-62، و قال تعالی: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف-54،و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :طه-5،فکل ما صدق علیه اسم شیء فهو مخلوق لله منسوب إلیه علی ما یلیق بساحه قدسه و کماله،و قد جمع فی آیات أخر بین الإثباتین جمیعا فنسب الفعل إلی فاعله و إلی الله سبحانه معا کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات-96،فنسب أعمال الناس إلیهم و نسب خلق أنفسهم و أعمالهم إلیه تعالی، و قال تعالی: «وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ» :الأنفال-17،فنسب الرمی إلی رسول الله و نفاه عنه و نسبه إلی الله تعالی إلی غیر ذلک.

و من هذا الباب آیات أخر تجمع بین الإثباتین بطریق عام کقوله تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان-2،و قال تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ - Xإلی أن قالX- وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ» :القمر-53،و قال تعالی: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق-3،و قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-21،فإن تقدیر کل شیء هو جعله محدودا بحدود العلل المادیه و الشرائط الزمانیه و المکانیه.

و بالجمله فکون إثبات وجود الإله الواحد فی القرآن علی أساس إثبات العلیه و المعلولیه بین جمیع أجزاء العالم،ثم استناد الجمیع إلی الإله الفاطر الصانع للکل مما لا یعتریه شک و لا ریب لا کما یزعمه هؤلاء من إسناد البعض إلی الله و إسناد الآخر إلی علله المادیه المعلومه،و هذا ثالثا.

ص :402

نعم حملهم علی هذا الزعم ما تلقوه:من جمع من أرباب النحل الباحثین عن هذه المسأله و أمثالها فی فلسفه عامیه کانت تنشرها الکنیسه فی القرون الوسطی.

أو یعتمد علیها الضعفاء من متکلمی الأدیان الأخری و کانت مؤلفه من مسائل محرفه ما هی بالمسائل،و احتجاجات و استدلالات واهیه فاقده لاستقامه النظر، فهؤلاء لما أرادوا بیان دعواهم الحق(الذی یقضی بصحته إجمالا عقولهم)و نقله من الإجمال إلی التفصیل دفعهم ضعف التعقل و الفکر إلی غیر الطریق فعمموا الدعوی، و توسعوا فی الدلیل،فحکموا باستناد کل معلول مجهول العله إلی الله سبحانه من غیر واسطه،و نفوا حاجه الأفعال الاختیاریه إلی عله موجبه،أو احتیاج الإنسان فی صدور فعله الاختیاری إلی الإله تعالی،و استقلاله فی فعله،و قد مر البحث عن قولهم فی الکلام علی قوله تعالی: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره-26،و نورد هاهنا بعض ما فیه من الکلام.

و طائفه منهم-و هم بعض المحدثین و المتکلمین من ظاهریی المسلمین و جمع من غیرهم-لم یقدروا أن یتعقلوا معنی صحیحا لإسناد أفعال الإنسان الاختیاریه إلی الله سبحانه علی ما یلیق بالمقام الربوبی فنفوا استناد مصنوعات الإنسان إلیه سبحانه، و بالخصوص فیما وضعه للمعصیه خاصه کالخمر و آلات اللهو و القمار و غیر ذلک، و قد قال تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ» :المائده-90.و معلوم أن ما عده الله سبحانه عملا للشیطان لا یجوز أن ینسب إلیه.

و قد مر فیما تقدم ما یظهر به بطلان هذا التوهم نقلا و عقلا،فالأفعال الاختیاریه کما أن لها انتسابا إلی الله سبحانه علی ما یلیق به تعالی کذلک نتائجها و هی الأمور الصناعیه التی یصنعها الإنسان لداعی رفع الحوائج الحیویه.

علی أن الأنصاب الواقعه فی الآیه السابقه هی الأصنام و التماثیل المنصوبه المعبوده التی ذکر الله سبحانه أنها مخلوقه له فی قوله: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ » ، الآیه و من هاهنا یظهر أن فیها جهات مختلفه من النسب ینسب من بعضها إلی الله سبحانه و هی طبیعه وجودها مع قطع النظر عن وصف المعصیه المتعلق بها،فإن الصنم لیس بحسب الحقیقه إلا حجرا أو فلزا علیه شکل خاص و لیس فیه ما یوجب نفی انتسابه إلی موجد کل شیء،و أما أنه صنم معبود دون الله سبحانه فهذه هی الجهه التی یجب

ص :403

نفیها عنه تعالی و نسبتها إلی عمل غیره من شیطان أو إنسان،و کذا حکم غیره من حیث انتسابه إلیه تعالی و إلی غیره.

فقد تبین من جمیع ما مر أن الأمور الصناعیه منتسبه إلی الخلقه کاستناد الأمور الطبیعیه من غیر فرق،نعم یدور الأمر فی الانتساب إلی الخلقه مدار حظ الشیء من الوجود فافهم ذلک.

[(بیان)]

اشاره

قوله تعالی: وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ مٰاءٍ فَأَحْیٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ ،فإن حقیقته عناصر مختلفه یحملها ماء البحار و غیره ثم یتکاثف بخارا متصاعدا حاملا للحراره حتی ینتهی إلی زمهریر الهواء فیتبدل ماء متقاطرا علی صوره المطر أو یجمد ثانیا فیصیر ثلجا أو بردا فینزل لثقله إلی الأرض فتشربه و تحیا به أو تخزنه فیخرج علی صوره ینابیع فی الأرض بها حیاه کل شیء فالماء النازل من السماء حادث من الحوادث الوجودیه جار علی نظام متقن غایه الإتقان من غیر انتقاض و استثناء و یستند إلیه انتشاء النبات و تکون الحیوان من کل نوع.

و هو من جهه تحدده بما یحفه من حوادث العالم طولا و عرضا تصیر معها جمیعا شیئا واحدا لا یستغنی عن موجد یوجده و عله تظهره فله إله واحد،و من جهه أنه مما یستند إلیه وجود الإنسان حدوثا و بقاء یدل علی کون إلهه هو إله الإنسان.

قوله تعالی: وَ تَصْرِیفِ الرِّیٰاحِ ،و هو توجیهها من جانب إلی جانب بعوامل طبیعیه مختلفه،و الأغلب فیها أن الأشعه النوریه الواقعه علی الهواء من الشمس تتبدل حراره فیه فیعرضه اللطافه و الخفه لأن الحراره من عواملها فلا یقدر علی حمل ما یعلوه أو یجاوره من الهواء البارد الثقیل فینحدر علیه فیدفعه بشده فیجری الهواء اللطیف إلی خلاف سمت الدفع و هو الریح،و من منافعه تلقیح النبات و دفع الکثافات البخاریه،و العفونات المتصاعده،و سوق السحب الماطره و غیرها، ففیه حیاه النبات و الحیوان و الإنسان.

و هو فی وجوده یدل علی الإله و فی التیامه مع سائر الموجودات و اتحاده معها کما مر یدل علی إله واحد للعالم،و فی وقوعه طریقا إلی وجود الإنسان و بقائه یدل علی أن

ص :404

إله الإنسان و غیره واحد.

قوله تعالی: وَ السَّحٰابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ ، السحاب البخار المتکاثف الذی منه الأمطار و هو ضباب بالفتح ما لم ینفصل من الأرض فإذا انفصل و علا سمی سحابا و غیما و غماما و غیر ذلک،و التسخیر قهر الشیء و تذلیله فی عمله،و السحاب مسخر مقهور فی سیره و إمطاره بالریح و البروده و غیرهما المسلطه علیه بإذن الله، و الکلام فی کون السحاب آیه نظیر الکلام فی غیره مما عد معه.

و اعلم:أن اختلاف اللیل و النهار و الماء النازل من السماء و الریاح المصرفه و السحاب المسخر جمل الحوادث العامه التی منها یتألف نظام التکوین فی الأرضیات من المرکبات النباتیه و الحیوانیه و غیرهما فهذه الآیه کالتفصیل بوجه لإجمال قوله تعالی:

«وَ بٰارَکَ فِیهٰا وَ قَدَّرَ فِیهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِی أَرْبَعَهِ أَیّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِینَ» :فصلت-10.

قوله تعالی: لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ، العقل -و هو مصدر عقل یعقل إدراک الشیء و فهمه التام،و منه العقل اسم لما یمیز به الإنسان بین الصلاح و الفساد و بین الحق و الباطل و الصدق و الکذب و هو نفس الإنسان المدرک و لیس بقوه من قواه التی هی کالفروع للنفس کالقوه الحافظه و الباصره و غیرهما.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً ، الند کالمثل وزنا و معنی، و لم یقل من یتخذ لله أندادا کما عبر بذلک فی سائر الموارد کقوله تعالی: «فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» :البقره-22،و قوله تعالی: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» :إبراهیم-30،و غیر ذلک لأن المقام مسبوق بالحصر فی قوله: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الآیه،فکأن من اتخذ لله أندادا قد نقض الحصر من غیر مجوز و اتخذ من یعلم أنه لیس بإله إلها اتباعا للهوی و تهوینا لحکم عقله و لذلک نکره تحقیرا لشأنه،فقال وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً .

[معنی الحب و تعلقه بالله تعالی.]

قوله تعالی: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ ،و فی التعبیر بلفظ یحبونهم دلاله علی أن المراد بالأنداد لیس هو الأصنام فقط بل یشمل الملائکه،و أفرادا من الإنسان الذین اتخذوهم أربابا من دون الله تعالی بل یعم کل مطاع من دون الله من غیر أن یأذن الله فی إطاعته کما یشهد به ما فی ذیل الآیات من قوله: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا» :البقره-166،و کما قال تعالی: «وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً

ص :405

أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :آل عمران-64،و قال تعالی: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :التوبه-31،و فی الآیه دلیل علی أن الحب یتعلق بالله تعالی حقیقه خلافا لمن قال:إن الحب-و هو وصف شهوانی-یتعلق بالأجسام و الجسمانیات،و لا یتعلق به سبحانه حقیقه و إن معنی ما ورد من الحب له الإطاعه بالایتمار بالأمر و الانتهاء عن النهی تجوزا کقوله تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ» :آل عمران-31.

و الآیه حجه علیهم فإن قوله تعالی: أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ یدل علی أن حبه تعالی یقبل الاشتداد،و هو فی المؤمنین أشد منه فی المتخذین لله أندادا،و لو کان المراد بالحب هو الإطاعه مجازا کان المعنی و الذین آمنوا أطوع لله و لم یستقم معنی التفضیل لأن طاعه غیرهم لیست بطاعه عند الله سبحانه فالمراد بالحب معناه الحقیقی.

و یدل علیه أیضا قوله تعالی: «قُلْ إِنْ کٰانَ آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ -Xإلی قولهX- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :التوبه-25،فإنه ظاهر فی أن الحب المتعلق بالله و الحب المتعلق برسوله و الحب المتعلق بالآباء و الأبناء و الأموال و غیرها جمیعا من سنخ واحد لمکان قوله أحب إلیکم،و أفعل التفضیل یقتضی اشتراک المفضل و المفضل علیه فی أصل المعنی و اختلافهما من حیث الزیاده و النقصان.

ثم إن الآیه ذم المتخذین للأنداد بقوله: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّٰهِ ثم مدح المؤمنین بأنهم أشد حبا لله سبحانه فدل التقابل بین الفریقین علی أن ذمهم إنما هو لتوزیعهم المحبه الإلهیه بین الله و بین الأنداد الذین اتخذوهم أندادا. و هذا و إن کان بظاهره یمکن أن یستشعر منه أنهم لو وضعوا له سبحانه سهما أکثر لم یذموا علی ذلک لکن ذیل الآیه ینفی ذلک فإن قوله: إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً ،و قوله: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ ،و قوله: کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ ،یشهد بأن الذم لم یتوجه إلی الحب من حیث إنه حب بل من جهه لازمه الذی هو الاتباع و کان هذا الاتباع منهم لهم لزعمهم أن لهم قوه یتقوون بها لجلب محبوب أو دفع مکروه عن أنفسهم فترکوا بذلک اتباع الحق من أصله أو فی بعض الأمر،و لیس من اتبع الله فی بعض أمره دون بعض بمتبع له و حینئذ یندفع الاستشعار المذکور،و یظهر أن هذا الحب یجب أن لا یکون لله فیه سهیم و إلا فهو الشرک و اشتداد هذا الحب ملازم لانحصار التبعیه من أمر الله،و لذلک مدح المؤمنین

ص :406

بذلک فی قوله وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ .

و إذ کان هذا المدح و الذم متعلقا بالحب من جهه أثره الذی هو الاتباع فلو کان الحب للغیر بتعقیب إطاعه الله تعالی فی أمره و نهیه لکون الغیر یدعو إلی طاعته تعالی-لیس له شأن دون ذلک-لم یتوجه إلیه ذم البته کما قال تعالی: «قُلْ إِنْ کٰانَ آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ -Xإلی قولهX- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :التوبه-24،فقرر لرسوله حبا کما قرره لنفسه لأن حبه(ع)حب الله تعالی فإن أثره و هو الاتباع عین اتباع الله تعالی فإن الله سبحانه هو الداعی إلی إطاعه رسوله و الأمر باتباعه، قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :النساء-64،و قال تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ » و کذلک اتباع کل من یهتدی إلی الله باتباعه کعالم یهدی بعلمه أو آیه تعین بدلالته و قرآن یقرب بقراءته و نحو ذلک فإنها کلها محبوبه بحب الله و اتباعها طاعه تعد مقربه إلیه.

فقد بان بهذا البیان أن من أحب شیئا من دون الله ابتغاء قوه فیه فاتبعه فی تسبیبه إلی حاجه ینالها منه أو اتبعه بإطاعته فی شیء لم یأمر الله به فقد اتخذ من دون الله أندادا و سیریهم الله أعمالهم حسرات علیهم،و أن المؤمنین هم الذین لا یحبون إلا الله و لا یبتغون قوه إلا من عند الله و لا یتبعون غیر ما هو من أمر الله و نهیه فأولئک هم المخلصون لله دینا.

و بان أیضا أن حب من حبه من حب الله و اتباعه اتباع الله کالنبی و آله و العلماء بالله،و کتاب الله و سنه نبیه و کل ما یذکر الله بوجه إخلاص لله لیس من الشرک المذموم فی شیء،و التقرب بحبه و اتباعه تقرب إلی الله،و تعظیمه بما یعد تعظیما من تقوی الله،قال تعالی: «وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ» :الحج-32 و الشعائر هی العلامات الداله،و لم یقید بشیء مثل الصفا و المروه و غیر ذلک،فکل ما هو من شعائر الله و آیاته و علاماته المذکره له فتعظیمه من تقوی الله و یشمله جمیع الآیات الآمره بالتقوی.

نعم لا یخفی لذی مسکه أن إعطاء الاستقلال لهذه الشعائر و الآیات فی قبال الله و اعتقاد أنها تملک لنفسها أو غیرها نفعا أو ضرا أو موتا أو حیاه أو نشورا إخراج لها

ص :407

عن کونها شعائر و آیات و إدخال لها فی حظیره الألوهیه و شرک بالله العظیم،و العیاذ بالله تعالی.

قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعَذٰابِ ،ظاهر السیاق أن قوله: إِذْ مفعول یری،و أن قوله: أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ إلی آخر الآیه،بیان للعذاب،و لَوْ للتمنی.و المعنی لیتهم یرون فی الدنیا یوما یشاهدون فیه العذاب فیشاهدون أن القوه لله جمیعا و قد أخطئوا فی إعطاء شیء منه لأندادهم و أن الله شدید فی عذابه،و إذاقته عاقبه هذا الخطأ فالمراد بالعذاب فی الآیه-علی ما یبینه ما یتلوه-مشاهدتهم الخطأ فی اتخاذهم أندادا یتوهم قوه فیه و مشاهده عاقبه هذا الخطأ و یؤیده الآیتان التالیتان: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا فلم یصل من المتبوعین إلی تابعیهم نفع کانوا یتوقعونه و رأوا العذاب و تقطعت بهم الأسباب فلم یبق تأثیر لشیء دون الله ،وَ قٰالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً ،و هو تمنی الرجوع إلی الدنیا فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ أی من الأنداد المتبوعین فی الدنیا کَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا فی الآخره ،کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أی الذین ظلموا باتخاذ الأنداد أَعْمٰالَهُمْ ،و هی حبهم و اتباعهم لهم فی الدنیا حالکونها حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ .

قوله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ ،فیه حجه علی القائلین بانقطاع العذاب من طریق الظواهر.

(بحث روائی)

فی الخصال،و التوحید،و المعانی،عن شریح بن هانی قال: إن أعرابیا قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین(ع)-فقال یا أمیر المؤمنین أ تقول إن الله واحد؟قال فحمل الناس علیه،فقالوا:یا أعرابی-أ ما تری ما فیه أمیر المؤمنین من تقسم القلب؟فقال أمیر المؤمنین دعوه-فإن الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم،ثم قال:(ع) یا أعرابی-إن القول:فی أن الله واحد علی أربعه أقسام-فوجهان منها لا یجوزان علی الله تعالی،و وجهان یثبتان فیه-فأما اللذان لا یجوزان علیه-فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد-فهذا لا یجوز لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد،أ ما تری أنه کفر من قال إنه ثالث ثلاثه؟و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس-فهذا ما لا یجوز لأنه تشبیه-و جل ربنا و تعالی عن ذلک،و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه-

ص :408

فقول القائل هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه کذلک ربنا،و قول القائل إنه عز و جل أحدی المعنی یعنی به:أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا.

أقول:و الوجهان اللذان أثبتهما(ع)کما تری منطبق علی ما ذکرناه فی بیان قوله تعالی وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ الآیه.

و قد تکرر فی الخطب المرویه عن علی(ع)و الرضا(ع)و غیرهما من أئمه أهل البیت:قولهم: إنه واحد لا بالعدد الخطبه، و هو ما مر من معنی صرافه ذاته الآبیه عن العدد،

و فی دعاء الصحیفه الکامله: لک وحدانیه العدد الدعاء،و یحمل علی الملکیه أی أنت تملک وحدانیه العدد دون الاتصاف فإن العقل و النقل ناهضان علی أن وجوده سبحانه صرف لا یتثنی و لا یتکرر بذاته و حقیقته.

و فی الکافی،و الاختصاص،و تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً » -الآیه-فی حدیث-قال:هم و الله یا جابر أئمه الظلمه و أشیاعهم،و فی روایه العیاشی:و الله یا جابر هم أئمه الظلم و أشیاعهم.

أقول:و قد اتضح معناه بما مر من البیان و تعبیره(ع)بأئمه الظلم لمکان قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا ،فعد التابعین المتخذین للأنداد ظلمه فیکون متبوعوهم أئمه الظلمه و أئمه الظلم.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ الآیه،قال:هو الرجل یدع ماله لا ینفقه فی طاعه الله بخلا-ثم یموت فیدعه لمن یعمل فی طاعه الله أو فی معصیه الله-فإن عمل به فی طاعه الله-رآه فی میزان غیره فرآه حسره-و قد کان المال له-و إن کان عمل به فی معصیه الله-قواه بذلک المال حتی عمل به فی معصیه؟الله.

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی و الصدوق و المفید و الطبرسی عن الباقر و الصادق(ع)و هو ناظر إلی التوسعه فی معنی الأنداد و هو کذلک کما تقدم.

(بحث فلسفی) [معنی الحب و تعلقه بالله تعالی.]

من المعانی الوجدانیه التی عندنا معنی نسمیه بالحب کما فی موارد حب الغذاء

ص :409

و حب النساء و حب المال و حب الجاه و حب العلم،هذه مصادیق خمسه لا نشک فی وجودها فینا،و لا نشک أنا نستعمل لفظ الحب فیها بمعنی واحد علی سبیل الاشتراک المعنوی دون اللفظی،و لا شک أن المصادیق مختلفه،فهل هو اختلاف نوعی أو غیر ذلک.

إذا دققنا النظر فی حب ما هو غذاء کالفاکهه مثلا وجدناه محبوبا عندنا لتعلقه بفعل القوه الغاذیه، و لو لا فعل هذه القوه و ما یحوزه الإنسان بها من الاستکمال البدنی لم یکن محبوبا و لا تحقق حب،فالحب بحسب الحقیقه بین القوه الغاذیه و بین فعلها،و ما تجده عند الفعل من اللذه،و لسنا نعنی باللذه لذه الذائقه فإنها من خوادم الغاذیه و لیست نفسها،بل الرضی الخاص الذی تجده القوه بفعلها،ثم إذا اختبرنا حال حب النساء وجدنا الحب فیها یتعلق بالحقیقه بالوقاع،و تعلقه بهن ثانیا و بالتبع،کما کان حب الغذاء متعلقا بنفس الغذاء ثانیا و بالتبع،و الوقاع أثر القوه المودعه فی الحیوان،کما کان التغذی کذلک أثرا لقوه فیه،و من هنا یعلم أن هذین الحبین یرجعان إلی مرجع واحد و هو تعلق وجودی بین هاتین القوتین و بین فعلهما أی کمالهما الفعلی.

و من المحتمل حینئذ أن یکون الحب هو التعلق الخاص بهذین الموردین و لا یوجد فی غیر موردهما لکن الاختبار بالآثار یدفع ذلک،فإن لهذا التعلق المسمی حبا أثرا فی المتعلق(اسم فاعل)و هو حرکه القوه و انجذابها نحو الفعل إذا فقدته و تحرجها عن ترکه إذا وجدته،و هاتان الخاصتان أو الخاصه الواحده نجدها موجوده فی مورد جمیع القوی الإدراکیه التی لنا و أفعالها و إن قوتنا الباصره و السامعه و الحافظه و المتخیله و غیرها من القوی و الحواس الظاهریه و الباطنیه جمیعها-سواء کانت فاعله أو منفعله-علی هذه الصفه فجمیعها تحب فعلها و تنجذب إلیها و لیس إلا لکون أفعالها کمالات لها یتم بها نقصها و حاجتها الطبیعیه،و عند ذلک یتضح الأمر فی حب المال و حب الجاه و حب العلم فإن الإنسان یستکمل نوع استکمال بالمال و الجاه و العلم.

و من هنا یستنتج أن الحب تعلق خاص و انجذاب مخصوص شعوری بین الإنسان و بین کماله،و قد أفاد التجارب الدقیقه بالآثار و الخواص أنه یوجد فی الحیوان غیر الإنسان،و قد تبین أن ذلک لکون المحب فاعلا أو منفعلا عما یحبه من الفعل و الأثر و متعلقا بتبعه بکل ما یتعلق به کما مر فی حدیث الأکل و الفاکهه،و غیر الحیوان أیضا

ص :410

کالحیوان إذا کان هناک استکمال أو إفاضه لکمال مع الشعور.

و من جهه أخری لما کان الحب تعلقا وجودیا بین المحب و المحبوب کانت رابطه قائمه بینهما فلو کان المعلول الذی یتعلق به حب علته موجودا ذا شعور وجد حب علته فی نفسه لو کان له نفس و استقلال جوهری.

و یستنتج من جمیع ما مر:أولا أن الحب تعلق وجودی و انجذاب خاص بین العله المکمله أو ما یشبهها و بین المعلول المستکمل أو ما یشبهه،و من هنا کنا نحب أفعالنا لاستکمالنا بها و نحب ما یتعلق به أفعالنا کغذاء نتغذی به،أو زوج نتمتع بها،أو مال نتصرف فیه،أو جاه نستفید به،أو منعم ینعم علینا،أو معلم یعلمنا، أو هاد یهدینا أو ناصر ینصرنا،أو متعلم یتعلم منا،أو خادم یخدمنا،أو أی مطیع یطیعنا و ینقاد لنا،و هذه أقسام من الحب بعضها طبیعی و بعضها خیالی و بعضها عقلی.

و ثانیا:أن الحب ذو مراتب مختلفه من الشده و الضعف فإنه رابطه وجودیه -و الوجود مشکک فی مراتبه-و من المعلوم أن التعلق الوجودی بین العله التامه و معلولها لیس کالتعلق الکائن بین العلل الناقصه و معلولاتها،و أن الکمال الذی یتعلق بواسطته الحب مختلف من حیث کونه ضروریا أو غیر ضروری،و من حیث کونه مادیا کالتغذی أو غیر مادی کالعلم، و به یظهر بطلان القول باختصاصه بالمادیات حتی ذکر بعضهم:أن أصله حب الغذاء،و غیره ینحل إلیه،و ذکر آخرون:أن الأصل فی بابه حب الوقاع،و غیره راجع إلیه.

و ثالثا:أن الله سبحانه أهل للحب بأی جهه فرضت فإنه تعالی فی نفسه موجود ذو کمال غیر متناه و أی کمال فرض غیره فهو متناه،و المتناهی متعلق الوجود بغیر المتناهی و هذا حب ذاتی مستحیل الارتفاع،و هو تعالی خالق لنا منعم علینا بنعم غیر متناهیه العده و المده فنحبه کما نحب کل منعم لإنعامه.

و رابعا:أن الحب لما کانت رابطه وجودیه-و الروابط الوجودیه غیر خارجه الوجود عن وجود موضوعها و من تنزلاته-أنتج ذلک أن کل شیء فهو یحب ذاته، و قد مر أنه یحب ما یتعلق بما یحبه فیحب آثار وجوده،و من هنا یظهر أن الله سبحانه یحب خلقه لحب ذاته،و یحب خلقه لقبولهم إنعامه علیهم،و یحب خلقه لقبولهم هدایته.

ص :411

و خامسا:أن لزوم الشعور و العلم فی مورد الحب إنما هو بحسب المصداق و إلا فالتعلق الوجودی الذی هو حقیقه الحب لا یتوقف علیه من حیث هو،و من هنا یظهر أن القوی و المبادی الطبیعیه غیر الشاعره لها حب بآثارها و أفعالها.

و سادسا:یستنتج مما مر أن الحب حقیقه ساریه فی الموجودات.

(بحث فلسفی آخر) [دوام العذاب و انقطاعه.]

مسأله انقطاع العذاب و الخلود مما اختلف فیه أنظار الباحثین من حیث النظر العقلی و من جهه الظواهر اللفظیه.

و الذی یمکن أن یقال:أما من جهه الظواهر،فالکتاب نص فی الخلود،قال تعالی: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ » الآیه و السنه من طرق أئمه أهل البیت مستفیضه فیه،و قد ورد من غیر طریقهم أخبار فی الانقطاع و نفی الخلود،و هی مطروحه بمخالفه الکتاب.

و أما من جهه العقل فقد ذکرنا فیما تقدم من البحث فی ذیل قوله تعالی:

«وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» :البقره-48،أن الاستدلال علی خصوصیات ما جاء به الشرع فی المعاد بالمقدمات الکلیه العقلیه غیر مقدور لنا لأن العقل لا ینال الجزئیات،و السبیل فیه تصدیق ما جاء به النبی الصادق من طریق الوحی للبرهان علی صدقه.

و أما النعمه و العذاب العقلیان الطارئان علی النفس من جهه تجردها و تخلقها بأخلاق و ملکات فاضله أو ردیه أو اکتسائها و تلبسها بأحوال حسنه جمیله أو قبیحه فقد عرفت أن هذه الأحوال و الملکات تظهر للنفس بما لها من صوره القبح أو الحسن فتنعم بما هی حسنه منها إن کانت ذاتها سعیده و تعذب بما هی قبیحه مشوهه منها، سواء کانت ذاتها سعیده أو شقیه.

و أن ما کانت من هذه الصور صورا غیر راسخه للنفس و غیر ملائمه لذاتها فإنها ستزول لأن القسر لا یکون دائمیا و لا أکثریا، و هذه النفس هی النفس السعیده ذاتا و علیها هیآت شقیه ردیه ممکنه الزوال عنها کالنفس المؤمنه المجرمه،و هذا کله ظاهر.

ص :412

و أما الهیآت الردیه التی رسخت فی النفس حتی صارت صورا أو کالصور الجدیده تعطی للشیء نوعیه جدیده کالإنسان البخیل الذی صار البخل صوره لإنسانیته کما صار النطق لحیوانیته الصائره به نوعا جدیدا تحت الحیوان فالإنسان البخیل أیضا نوع جدید تحت الإنسان،فمن المعلوم أن هذا النوع نوع مجرد فی نفسه دائمی الوجود، و جمیع ما کان یصدر عنه بالقسر حال عدم الرسوخ فیعذب به و یذوق وبال أمره فهی تصدر عن هذا النوع بإذن الله من غیر قسر إلا أنها لما کانت صادره عن نوعیته من غیر قسر فهی دائمه من غیر زوال بخلاف ما لو کانت حاصله بالقسر،و مثل هذا الإنسان المعذب بلوازم ملکاته من وجه مثل من ابتلی بمرض المالیخولیا أو الکابوس المستمر فإنه لا یزال یصدر عن قوه تخیله صور هائله أو مشوهه یعذب بها و هو نفسه هو الذی یوجدها من غیر قسر قاسر و لو لم تکن ملائمه لطبعه المریض ما أوجدها فهو و إن لم تکن متألما من حیث انتهاء الصدور إلیه نفسه لکنه معذب بها من حیث إن العذاب ما یفر منه الإنسان إذا لم یبتل به بعد و یحب التخلص عنه إذا ابتلی به و هذا الحد یصدق علی الأمور المشوهه و الصور غیر الجمیله التی تستقبل الإنسان الشقی فی دار آخرته،فقد بان أن العذاب خالد غیر منقطع عن الإنسان الشقی الذی لذاته شقوه لازمه.

و قد استشکل هاهنا بإشکالات واضحه السقوط بینه الفساد:مثل أن الله سبحانه ذو رحمه واسعه غیر متناهیه فکیف یسع رحمته أن یخلق من مصیره إلی عذاب خالد لا یقوم له شیء؟ و مثل أن العذاب إنما یکون عذابا إذا لم یلائم الطبع فیکون قسرا و لا معنی للقسر الدائم فکیف یصح وجود عذاب دائم؟.

و مثل أن العبد لم یذنب إلا ذنبا منقطع الآخر فکیف یجازی بعذاب دائم؟.

و مثل أن أهل الشقاء لا یقصر خدمتهم لنظام التکوین عن خدمات أهل السعاده.

و لولاهم لم تتحقق سعاده لسعید فما هو الموجب لوقوعهم فی عذاب مخلد؟.

و مثل أن العذاب للمتخلف عن أوامر الله و نواهیه انتقام و لا یکون الانتقام إلا لجبر النقص الذی أورده العاصی الظالم علی المنتقم المقتدر،و لا یجوز ذلک علی الله تعالی فهو الغنی المطلق فکیف یجوز منه العذاب و خاصه العذاب المخلد؟.

ص :413

فهذه و أمثالها وجوه من الإشکال أوردوها علی خلود العذاب و عدم انقطاعه.

و أنت بالإحاطه بما بیناه من معنی خلود العذاب تعرف أنها ساقطه من رأس،فإن العذاب الخالد أثر و خاصه لصوره الشقاء الذی لزمت الإنسان الشقی فتصور ذاته بها بعد تمامیه الاستعداد الشدید الذی حصل فی ذاته القابله لها بواسطه الأحوال العارضه لها المنتهیه إلی اختیاره،و اشتداد الاستعداد التام هو الذی یوجب فی جمیع الحوادث إفاضه الصوره المناسبه لسنخ الاستعداد،فکما لا یجوز السؤال عن عله تحقق الأفعال الإنسانیه بعد ورود الصوره الإنسانیه علی الماده لوجود العله التی هی الصوره الإنسانیه کذلک لا معنی للسؤال عن لمیه ترتب آثار الشقاء اللازم،و منها العذاب المخلد بعد تحقق صوره الشقاء اللازم،المنتهیه إلی الاختیار فإنها آثارها و خواصها فبطلت السؤالات جمیعا،فهذا هو الجواب الإجمالی عنها.

و أما تفصیلا:فالجواب عن الأول:أن الرحمه فیه تعالی لیس بمعنی رقه القلب و الإشفاق و التأثر الباطنی فإنها تستلزم الماده-تعالی عن ذلک-،بل معناها العطیه و الإفاضه لما یناسب الاستعداد التام الحاصل فی القابل،فإن المستعد بالاستعداد التام الشدید یحب ما یستعد له و یطلبه و یسأله بلسان استعداده فیفاض علیه ما یطلبه و یسأله،و الرحمه رحمتان:رحمه عامه،و هی إعطاء ما یستعد له الشیء و یشتاقه فی صراط الوجود و الکینونه،و رحمه خاصه،و هی إعطاء ما یستعد الشیء فی صراط الهدایه إلی التوحید و سعاده القرب و إعطاء صوره الشقاء اللازم الذی أثره العذاب الدائم للإنسان المستعد له باستعداده الشدید لا ینافی الرحمه العامه بل هو منها،و أما الرحمه الخاصه فلا معنی لشمولها لمن هو خارج عن صراطها،فقول القائل:إن العذاب الدائم ینافی الرحمه إن أراد به الرحمه العامه فلیس کذلک بل هو من الرحمه العامه، و إن أراد به الرحمه الخاصه فلیس کذلک لکونه لیس موردا لها،علی أن الإشکال لو تم لجری فی العذاب المنقطع أیضا حتی أنواع العذاب الدنیوی،و هو ظاهر.

و الجواب عن الثانی:أنه ینبغی أن یحرر معنی عدم ملاءمه الطبع فإنه تاره بمعنی عدم السنخیه بین الموضوع و الأثر الموجود عنده و هو الفعل القسری الذی یصدر

ص :414

عن قسر القاسر و یقابله الأثر الملائم الذی یصدر عن طبع الشیء إذا اقترن به آفات ثم رسخت فیه فصارت صوره فی الشیء و عاد الشیء یطلبه بهذا الوجود و هو فی عین الحال لا یحبه کما مثلنا فیه من مثال المالیخولیائی فهذه الآثار ملائمه لذاته من حیث صدورها عن طبعه الشقی الخبیث،و الآثار الصادره عن الطباع ملائمه،و هی بعینها عذاب لصدق حد العذاب علیها لکون الشیء لا یرتضیها فهی غیر مرضیه من حیث الذوق و الوجدان فی عین کونها مرضیه من حیث الصدور.

و الجواب عن الثالث:أن العذاب فی الحقیقه ترتب أثر غیر مرضی علی موضوعه الثابت حقیقه،و هو صوره الشقاء فهذا الأثر معلول الصوره الحاصله بعد تحقق علل معده،و هی المخالفات المحدوده،و لیس معلولا لتلک العلل المعده المحدوده حتی یلزم تأثیر المتناهی أثرا غیر متناه و هو محال،و نظیره أن عللا معده و مقربات معدوده محدوده أوجبت أن تتصور الماده بالصوره الإنسانیه فیصیر إنسانا یصدر عنه آثار الإنسانیه المعلوله للصوره المذکوره،و لا معنی لأن یسأل و یقال:إن الآثار الإنسانیه الصادره عن الإنسان بعد الموت صدورا دائمیا سرمدیا لحصول معدات محدوده مقطوعه الأمر للماده فکیف صارت مجموع منقطع الآخر من العلل سببا لصدور الآثار المذکوره و بقائها مع الإنسان دائما لأن علتها الفاعله-و هی الصوره الإنسانیه- موجوده معها دائما علی الفرض،فکما لا معنی لهذا السؤال لا معنی لذلک أیضا.

و الجواب عن الرابع:أن الخدمه و العبودیه أیضا مثل الرحمه علی قسمین:عبودیه عامه،و هو الخضوع و الانفعال الوجودی عن مبدإ الوجود،و عبودیه خاصه و هو الخضوع و الانقیاد فی صراط الهدایه إلی التوحید،و لکل من القسمین جزاء یناسبه و أثر یترتب علیه و یخصه من الرحمه،فالعبودیه العامه فی نظام التکوین جزاؤه الرحمه العامه،و النعمه الدائمه و العذاب الدائم کلاهما من الرحمه العامه،و العبودیه الخاصه جزاؤه الرحمه الخاصه،و هی النعمه و الجنه و هو ظاهر،علی أن هذا الإشکال لو تم لورد فی مورد العذاب المنقطع الأخروی بل الدنیوی أیضا.

و الجواب عن الخامس:أن العذاب الدائم مستند إلی صوره الشقاء الذی فی الإنسان کما عرفت،و إلی الله سبحانه بالمعنی الذی یقال:فی کل موجود:أنه مستند إلیه تعالی لا بمعنی الانتقام و تشفی الصدر المستحیل علیه تعالی،نعم الانتقام بمعنی

ص :415

الجزاء الشاق و الأثر السیئ الذی یجزی به المولی عبده فی مقابل تعدیه عن طور العبودیه،و خروجه عن ساحه الانقیاد إلی عرصه التمرد و المخالفه مما یصدق فیه تعالی لکن لا یستلزم کون العذاب انتقاما بهذا المعنی إشکالا البته.

علی أن هذا الإشکال أیضا لو تم لورد فی مورد العذاب الموقت المنقطع فی الآخره بل فی الدنیا أیضا.

(بحث قرآنی و روائی متمم للبحث السابق)

اعلم أن هذا الطریق من الاستدلال علی رد الشبهه المذکوره مما استعمل فی الکتاب و السنه أیضا،قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :إسراء -20، فالآیه کما تری یجعل العذاب و الشکر کلیهما من العطیه و الرحمه و تجعل تحقق کل منهما مرتبطه بإراده العبد و سعیه و هذا بعینه الطریق الذی سلکناه فی أصل المسأله و دفع الإشکالات عنها و هناک آیات أخر فی هذا المعنی سنتکلم فیها فی مواردها، إن شاء الله تعالی.

[سوره البقره (2): الآیات 168 الی 171]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی اَلْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ اَلشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (168) إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ اَلْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (169) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اِتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ (170) وَ مَثَلُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ اَلَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ (171)

ص :416

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً إلی آخر الآیتین، الحلال مقابل الحرام الممنوع اقتحامه،و الحل مقابل الحرمه،و الحل مقابل حرم،و الحل مقابل العقد،و هو فی جمیع موارد استعماله یعطی معنی حریه الشیء فی فعله و أثره، و الطیب -مقابل الخبیث-ما یلائم النفس و الشیء،کالطیب من القول لملاءمته السمع،و الطیب من العطر یلائم الشامه،و الطیب من المکان یلائم حال المتمکن فیه.

و الخطوات بضمتین جمع خطوه،و هی ما بین القدمین للماشی،و قرئ خطوات بفتحتین و هی جمع خطوه و هی المره،و خطوات الشیطان هی الأمور التی نسبته إلی غرض الشیطان-و هو الإغواء بالشرک-نسبه خطوات الماشی إلی مقصده و غرضه،فهی الأمور التی هی مقدمات للشرک و البعد من الله سبحانه،و الأمر هو تحمیل الآمر إراده نفسه علی المأمور لیأتی ما یریده،و الأمر من الشیطان وسوسته و تحمیله ما یریده من الإنسان علیه بإخطاره فی قلبه و تزیینه فی نظره و السوء ما ینافره الإنسان و یستقبحه بنظر الاجتماع فإذا جاوز حده و تعدی طوره کان فحشاء و لذلک سمی الزنا بالفحشاء و هو مصدر کالسراء و الضراء.

و قد عمم تعالی الخطاب لجمیع الناس لأن الحکم الذی یقرعه سمعهم و یبینه لهم مما یبتلی به الکل،أما المشرکون:فقد کان عندهم أمور مما حرموه علی أنفسهم افتراء علی الله کما روی أن ثقیفا و خزاعه و بنی عامر بن صعصعه و بنی مدلج کانوا قد حرموا علی أنفسهم أشیاء من الحرث و الأنعام و البحیره و السائبه و الوصیله،هذا فی العرب، و فی غیرهم أیضا یوجد أشیاء کثیره من هذا القبیل،و أما المؤمنون:فربما کان یبقی بعد الإسلام بینهم أمور خرافیه طبق ناموس توارث الأخلاق و الآداب القومیه و السنن المنسوخه بنواسخ غیر تدریجیه کالأدیان و القوانین و غیرهما فإن کل طریقه جدیده دینیه

ص :417

أو دنیویه إذا نزلت بدار قوم فإنما تتوجه أول ما تتوجه إلی أصول الطریقه القدیمه و أعراقها فتقطعه فإن دامت علی حیاتها و قوتها-و ذلک بحسن التربیه و حسن القبول- أماتت الفروع و قطعت الأذناب و إلا فاختلطت بقایا من القدیمه بالحدیثه و التأمت بها و صارت کالمرکب النباتی،ما هو بهذا و لا ذاک.

فأمر تعالی الناس أن یأکلوا مما فی الأرض،و الأکل هو البلع عن مضغ و ربما یکنی بالأکل عن مطلق التصرف فی الأموال لکون الأکل هو الأصل فی أفعال الإنسان و الرکن فی حیاته کما قال تعالی: «لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ» :النساء-29، و الآیه لا تأبی الحمل علی هذا المعنی الوسیع لإطلاقها، و المعنی کلوا و تصرفوا و تمتعوا مما فی الأرض من النعم الإلهیه التی هیأته لکم طبیعه الأرض بإذن الله و تسخیره أکلا حلالا طیبا،أی لا یمنعکم عن أکله أو التصرف فیه مانع من قبل طبائعکم و طبیعه الأرض،کالذی لا یقبل بطبعه الأکل،أو الطبع لا یقبل أکله،و لا تنفر طبائعکم عن أکله مما یقبل الطبع أکله لکن ینافره و یأبی عنه السلیقه کالأکل الذی توسل إلیه بوسیله غیر جائزه.

فقوله تعالی: کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً ،یفید الإباحه العامه من غیر تقیید و اشتراط فیه إلا أن قوله وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ ،إلخ یفید:أن هاهنا أمورا تسمی خطوات الشیطان-متعلقه بهذا الأکل الحلال الطیب-إما کف عن الأکل اتباعا للشیطان،و إما إقدام علیه اتباعا للشیطان،ثم ذکر ضابط ما یتبع فیه الشیطان بأنه سوء و فحشاء،و قول ما لا یعلم علی الله سبحانه و إذا کان الکف غیر جائز إلا برضی من الله تعالی فالفعل أیضا کذلک فلیس الأکل مما فی الأرض حلالا طیبا إلا أن یأذن الله تعالی و یشرعه و قد شرعه بهذه الآیه و نظائرها و لا یمنع عنه بنهی أو ردع کما سیأتی من قوله تعالی: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ الآیه»فرجع معنی الآیه-و الله أعلم-إلی نحو قولنا کلوا مما فی الأرض من نعم الله المخلوقه لکم فقد جعله الله لکم حلالا طیبا و لا تترکوا بعضا منها کفا و امتناعا فیکون سوء و فحشاء و قولا بغیر علم أی تشریعا لیس لکم ذلک و هو اتباع خطوات الشیطان.

فالآیه تدل أولا:علی عموم الحلیه فی جمیع التصرفات إلا ما أخرجه الدلیل فإن لله سبحانه المنع فیما له الإذن فیه.

ص :418

و ثانیا:علی أن الامتناع مما أحله الله من غیر دلیل علمی تشریع محرم.

و ثالثا:علی أن المراد من اتباع خطوات الشیطان التعبد لله بما لم یأذن فی التعبد بذلک فإنه لم ینه عن المشی و السلوک لکن عن المشی الذی یضع فیه الإنسان قدمه موضع قدم الشیطان فینطبق مشیته علی مشیته فیکون متبعا لخطواته،و من هنا یعلم أن عموم التعلیل،و هو قوله إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ «إلخ»و إن اقتضی المنع عن الاقتحام فی فعل بغیر علم کما یقتضی المنع عن الامتناع بغیر علم لکنه لیس بمراد فی الخطاب فإنه لیس من اتباع خطوات الشیطان و إن کان اتباعا للشیطان.

قوله تعالی: إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،السوء و الفحشاء یکونان فی الفعل،و فی مقابله القول،و بذلک یظهر:أن ما یأمر به الشیطان ینحصر فی الفعل الذی هو سوء و فحشاء،و القول الذی هو قول بغیر علم.

قوله تعالی: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا ، الإلفاء الوجدان أی وجدنا علیه آباءنا،و الآیه تشهد بما استفدناه من الآیه السابقه فی معنی خطوات الشیطان.

قوله تعالی: أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ ،جواب عن قولهم، و بیانه أنه قول بغیر علم و لا تبین،و ینافیه صریح العقل فإن قولهم: بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا ،قول مطلق أی نتبع آباءنا علی أی حال و علی أی وصف کانوا، حتی لو لم یعلموا شیئا و لم یهتدوا و نقول ما فعلوه حق،و هذا هو القول بغیر علم، و یؤدی إلی القول بما لا یقول به عاقل لو تنبه له و لو کانوا اتبعوا آباءهم فیما علموه و اهتدوا فیه و هم یعلمون:أنهم علموا و اهتدوا فیه لم یکن من قبیل الاهتداء بغیر علم.

و من هنا:یعلم أن قوله تعالی: لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ ،لیس واردا مورد المبالغه نظرا إلی أن سلب مطلق العلم عن آبائهم مع کونهم یعلمون أشیاء کثیره فی حیاتهم لا یحتمل إلا المبالغه.

و ذلک أن الکلام مسوق سوق الفرض بإبداء تقدیر لا یقول بجواز الاتباع فیه قائل لیبطل به إطلاق قولهم نتبع ما ألفینا علیه آباءنا و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً ،

ص :419

المثل هو الکلام السائر و المثل هو الوصف کقوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» :الفرقان-9،و النعیق صوت الراعی لغنمه زجرا یقال:نعق الراعی بالغنم ینعق نعیقا إذا صاح بها زجرا،و النداء مصدر نادی ینادی مناداه،و هو أخص من الدعاء ففیه معنی الجهر بالصوت و نحوه بخلاف الدعاء، و المعنی-و الله أعلم-و مثلک فی دعاء الذین کفروا کمثل الذی ینعق من البهائم بما لا یسمع من نعیقه إلا دعاء و نداء ما،فینزجر بمجرد قرع الصوت سمعه من غیر أن یعقل شیئا فهم صم لا یسمعون کلاما یفیدهم،و بکم لا یتکلمون بما یفید معنی،و عمی لا یبصرون شیئا فهم لا یعقلون شیئا لأن الطرق المؤدیه إلی التعقل مسدوده علیهم.

و من ذلک یظهر أن فی الکلام قلبا أو عنایه أخری یعود إلیه فإن المثل بالذی ینعق بما لا یسمع إلا دعاء و نداء مثل الذی یدعوهم إلی الهدی لا مثل الکافرین المدعوین إلی الهدی إلا أن الأوصاف الثلاثه التی استنتج و استخرج من المثل و ذکرت بعده،و هی قوله: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ ،لما کانت أوصافا للذین کفروا لا لمن یدعوهم إلی الحق استوجب ذلک أن ینسب المثل إلی الذین کفروا لا إلی رسول الله تعالی فأنتج ما أشبه القلب.

(بحث روائی)

فی التهذیب،عن عبد الرحمن،قال: سألت أبا عبد الله عن رجل حلف أن ینحر ولده-قال:ذلک من خطوات الشیطان.

و عن منصور بن حازم أیضا قال:قال لی أبو عبد الله(ع): أ ما سمعت بطارق إن طارقا کان نخاسا بالمدینه-فأتی أبا جعفر فقال یا أبا جعفر-إنی حلفت بالطلاق و العتاق و النذر؟فقال له یا طارق إن هذا من خطوات الشیطان.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)قال: کل یمین بغیر الله فهو من خطوات الشیطان.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال: إذا حلف الرجل علی شیء- و الذی حلف

ص :420

علیه إتیانه خیر من ترکه-فلیأت الذی هو خیر و لا کفاره له،و إنما ذلک من خطوات الشیطان.

أقول:و الأحادیث کما تری مبنیه علی کون المراد من خطوات الشیطان الأعمال التی یتقرب بها و لیست بمقربه لعدم العبره بها شرعا کما ذکرناه فی البیان السابق نعم فی خصوص الطلاق و نحوه وجه آخر للبطلان و هو التعلیق المنافی للإنشاء،و المسأله فقهیه،و المراد بالیمین بغیر الله هو الیمین الذی یترتب علیه أثر الیمین الشرعی أو القسم بما لم یقسم به الله و لم یثبت له کرامه شیئا.

و فی المجمع،عن الباقر: فی قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ الآیه، قال:أی مثلهم فی دعائک إیاهم إلی الإیمان-کمثل الناعق فی دعائه المنعوق به من البهائم التی لا تفهم و إنما تسمع الصوت.

(بحث أخلاقی و اجتماعی) [التقلید و اتباع الخرافه.]

الآراء و العقائد التی یتخذها الإنسان إما نظریه لا تعلق لها بالعمل من غیر واسطه کالمسائل المتعلقه بالریاضیات و الطبیعیات و ما وراء الطبیعه،و إما عملیه متعلقه بالعمل بلا واسطه کالمسائل المتعلقه بما ینبغی فعله و ما لا ینبغی،و السبیل فی القسم الأول هو اتباع العلم و الیقین المنتهی إلی برهان أو حس،و فی القسم الثانی اتباع ما یوصل إلی الخیر الذی فیه سعاده الإنسان أو النافع فیها،و اجتناب ما ینتهی إلی شقائه أو یضره فی سعادته،و أما الاعتقاد بما لا علم له بکونه حقا فی القسم الأول،و الاعتقاد بما لا یعلم کونه خیرا أو شرا فهو اعتقاد خرافی.

و الإنسان لما کانت آراؤه منتهیه إلی اقتضاء الفطره الباحثه عن علل الأشیاء و الطبیعه الباعثه له إلی الاستکمال بما هو کماله حقیقه فإنه لا تخضع نفسه إلی الرأی الخرافی المأخوذ علی العمیاء و جهلا إلا أن العواطف النفسانیه و الإحساسات الباطنیه التی تثیرها الخیال-و عمدتها الخوف و الرجاء-ربما أوجبت له القول بالخرافه من جهه أن الخیال یصور له صورا یستصحب خوفا أو رجاء فیحفظها إحساس الخوف أو الرجاء،و لا یدعها تغیب عن النفس الخائفه أو الراجیه،کما أن الإنسان إذا أحل

ص :421

وادیا-و هو وحده بلا أنیس و اللیل داج مظلم و البصر حاسر عن الإدراک-فلا مؤمن یؤمنه بتمیز المخاطر من غیرها بضیاء و نحوه فتری أن خیاله یصور له کل شبح یترائی له غولا مهیبا یقصده بالإهلاک أو روحا من الأرواح،و ربما صور له حرکه و ذهابا و إیابا و صعودا فی السماء و نزولا إلی الأرض،و أشکالا و تماثیل ثم لا یزال الخیال یکرر له هذا الشبه المجعول کلما ذکره و حاله حاله من الخوف،ثم ربما نقله لغیره فأوجد فیه حالا نظیر حاله و لا یزال ینتشر-و هو موضوع خرافی لا ینتهی إلی حقیقه-.

و ربما هیج الخیال حسن الدفاع من الإنسان أن یضع أعمالا لدفع شر هذا الموجود الموهوم و یحث غیره علی العمل بها للأمن من شره فیذهب سنه خرافیه.

و لم یزل الإنسان منذ أقدم أعصار حیاته مبتلی بآراء خرافیه حتی الیوم و لیس کما یظن من أنها من خصائص الشرقیین فهی موجوده بین الغربیین مثلهم لو لم یکونوا أحرص علیها منهم.

و لا یزال الخواص من الإنسان-و هم العلماء-یحتالون فی إمحاء رسوم هذه الخرافات المتمکنه فی نفوس العامه من الناس بلطائف حیلهم التی توجب تنبه العامه و تیقظهم فی أمرها،و قد أعیا الداء الطبیب فإن الإنسان لا یخلو من التقلید و الاتباع فی الآراء النظریه و المعلومات الحقیقیه من جانب،و من الإحساسات و العواطف النفسانیه من جانب آخر،و ناهیک فی ذلک أن العلاج لم ینجح إلی الیوم.

و أعجب من الجمیع ما یراه فی ذلک أهل الحضاره و علماء الطبیعه الیوم!فقد ذکروا أن العلم الیوم یبنی أساسه علی الحس و التجربه و یدفع ما دون ذلک،و المدنیه و الحضاره تبنی أساسه علی استکمال الاجتماع فی کل کمال میسور ما استیسر،و بنوا التربیه علی ذلک.

مع أن ذلک-و هو عجیب-نفسه من اتباع الخرافه فإن علوم الطبیعه إنما تبحث عن خواص الطبیعه و تثبتها لموضوعاتها،و بعباره أخری هذه العلوم المادیه إنما تکشف دائما عن خبایا خواص الماده،و أما ما وراء ذلک فلا سبیل لها إلی نفیه و إبطاله فالاعتقاد بانتفاء ما لا تناله الحس و التجربه من غیر دلیل من أظهر الخرافات.

و کذلک بناء المدنیه علی استکمال الاجتماع المذکور فإن هذا الاستکمال و النیل

ص :422

بالسعاده الاجتماعیه ربما یستلزم حرمان بعض الأفراد من سعادته الحیویه الفردیه کتحمل القتل و التفدیه فی الدفاع عن الوطن أو القانون أو المرام،و المحرومیه من سعاده الشخص لأجل وقایه حریم الاجتماع فهذه الحرمانات لا یقدم فیها الإنسان إلا عن عقیده الاستکمال،و أن یراها کمالات-و لیست کمالات لنفسه-بل عدم و حرمان لها،و إنما هی کمالات-لو کانت کمالات-للمجتمع من حیث هو مجتمع و إنما یرید الإنسان الاجتماع لأجل نفسه لا نفسه لأجل الاجتماع، و لذلک کله ما احتالت هذه الاجتماعات لأفرادها فلقنوهم أن الإنسان یکتسب بالتفدیه ذکرا جمیلا و اسما باقیا علی الفخر دائما و هو الحیاه الدائمه،و هذه خرافه،و أی حیاه بعد البطلان و الفناء غیر أنا نسمیه حیاه،تسمیه لیس وراءها شیء؟ و مثلها القول:إن الإنسان یجب له تحمل مر القانون و الصبر علی الحرمان فی بعض ما یشتهیه نفسه لیتحفظ به الاجتماع فینال کماله فی الباقی فیعتقد أن کمال الاجتماع کماله،و هذه خرافه،فإن کمال الاجتماع إنما هو کماله فیما یتطابق الکمالان و أما غیر ذلک فلا فأی موجب علی فرد بالنسبه إلی کماله أو اجتماع قوم بالنسبه إلی اجتماع الدنیا إذا قدر علی نیل ما یبتغیه من آماله و لو بالجور و فاق فی القوه و الاستطاعه من غیر مقاوم یقاومه أن یعتقد أن کمال الاجتماع کماله و الذکر الجمیل فخاره؟کما أن أقویاء الأمم لا یزالون علی الانتفاع من حیاه الأمم الضعیفه،فلا یجدون منهم موطئا إلا وطئوه،و لا منالا إلا نالوه،و لا نسمه إلا استرقوه و استعبدوه،و هل ذلک إلا علاجا لمزمن الداء بالإفناء؟.

و أما ما سلکه القرآن فی ذلک فهو أمره باتباع ما أنزل الله و النهی عن القول بغیر علم،هذا فی النظر،و أما فی العمل فأمره بابتغاء ما عند الله فیه فإن کان مطابقا لما یشتهیه النفس کان فیه سعاده الدنیا و الآخره و إن کان فیه حرمانها،فعند الله عظیم الأجر،و ما عند الله خیر و أبقی.

و الذی یقوله أصحاب الحس:أن اتباع الدین تقلید یمنع عنه العلم و أنه من خرافات العهد الثانی من العهود الأربعه الماره علی نوع الإنسان(و هی عهد الأساطیر و عهد المذهب و عهد الفلسفه و عهد العلم،و هو الذی علیه البشر الیوم من اتباع العلم و رفض الخرافات)فهو قول بغیر علم و رأی خرافی.

ص :423

أما إن اتباع الدین تقلید فیبطله:أن الدین مجموع مرکب من معارف المبدأ و المعاد،و من قوانین اجتماعیه من العبادات و المعاملات مأخوذه من طریق الوحی و النبوه الثابت صدقه بالبرهان و المجموعه من الأخبار التی أخبر بها الصادق صادقه و اتباعها اتباع للعلم لأن المفروض العلم بصدق مخبرها بالبرهان،و قد مر فی البحث التالی لقوله تعالی «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً» :البقره- 67،کلام فی التقلید فارجع.

و من العجیب أن هذا القول قول من لیس بیده فی أصول الحیاه و سنن الاجتماع:

من مأکله و مشربه و ملبسه و منکحه و مسکنه و غیر ذلک إلا التقلید علی العمی و اتباع الهوی من غیر تثبت و تبین،نعم اختلقوا للتقلید اسما آخر و هو اتباع السنه الذی ترتضیه الدنیا الراقیه فصار التقلید بذلک ممحو الاسم ثابت الرسم،مهجور اللفظ، مأنوس المعنی،و کان(ألق دلوک فی الدلاء)شعارا علمیا و رقیا مدنیا و عاد(و لا تتبع الهوی فیضلک)تقلیدا دینیا و قولا خرافیا.

و أما تقسیمهم سیر الحیاه الإنسانیه إلی أربعه عهود فما بأیدینا من تاریخ الدین و الفلسفه یکذبه فإن طلوع دین إبراهیم إنما کان بعد عهد الفلسفه بالهند و مصر و کلدان و دین عیسی بعد فلسفه یونان و کذا دین محمد ص-و هو الإسلام-کان بعد فلسفه یونان و إسکندریه،و بالجمله غایه أوج الفلسفه کانت قبل بلوغ الدین أوجه.

و قد مر فیما مر أن دین التوحید یتقدم فی عهده علی جمیع الأدیان الأخر.

و الذی یرتضیه القرآن من تقسیم تاریخ الإنسان هو تقسیمه إلی عهد السذاجه و وحده الأمم و عهد الحس و الماده،و سیجیء بیانه فی الکلام علی قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» :البقره-213.

[سوره البقره (2): الآیات 172 الی 176]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ وَ اُشْکُرُوا لِلّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ (172) إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَهَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اَللّٰهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (173) إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ مٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ اَلنّٰارَ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اَللّٰهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (174) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَهَ بِالْهُدیٰ وَ اَلْعَذٰابَ بِالْمَغْفِرَهِ فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی اَلنّٰارِ (175) ذٰلِکَ بِأَنَّ اَللّٰهَ نَزَّلَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلَّذِینَ اِخْتَلَفُوا فِی اَلْکِتٰابِ لَفِی شِقٰاقٍ بَعِیدٍ (176)

ص :424

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ ،خطاب خاص بالمؤمنین بعد الخطاب السابق للناس فهو من قبیل انتزاع الخطاب من الخطاب،کأنه انصراف عن خطاب جماعه ممن لا یقبل النصح و لا یصغی إلی القول،و التفات إلی من یستجیب الداعی لإیمانه به،و التفاوت الموجود بین الخطابین ناش من تفاوت المخاطبین، فإن المؤمنین بالله لما کان یتوقع منهم القبول بدل قوله: مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً من قوله:

طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ

،و کان ذلک وسیله إلی أن یطلب منهم الشکر لله وحده لکونهم موحدین لا یعبدون إلا الله سبحانه،و لذلک بعینه قیل: مٰا رَزَقْنٰاکُمْ و لم یقل:ما رزقتم أو ما فی الأرض و نحوه،لما فیه من الإیماء أو الدلاله علی کونه تعالی معروفا لهم قریبا منهم حنینا رءوفا بهم،و الظاهر أن یکون قوله: مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ ،من قبیل إضافه الصفه إلی الموصوف لا من قبیل قیام الصفه مقام الموصوف فإن المعنی علی الأول کلوا من رزقنا الذی کله طیب،و هو المناسب لمعنی التقرب و التحنن الذی یلوح من المقام،و المعنی علی الثانی کلوا من طیب الرزق لا من خبیثه،و هو بعید المناسبه عن المقام الذی هو مقام رفع الحظر، و النهی عن الامتناع عن بعض ما رزقهم الله سبحانه

ص :425

تشریعا من عند أنفسهم و قولا بغیر علم.

قوله تعالی: وَ اشْکُرُوا لِلّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ ،لم یقل و اشکروا لنا بل اشکروا لله لیکون أدل علی الأمر بالتوحید و لذلک أیضا قیل: إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ فدل علی الحصر و القصر و لم یقل إن کنتم تعبدونه.

قوله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ ، الإهلال لغیر الله هو الذبح لغیره کالأصنام.

قوله تعالی: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ ،أی غیر ظالم و لا متجاوز حده، و هما حالان عاملهما الاضطرار فیکون المعنی فمن اضطر إلی أکل شیء مما ذکر من المنهیات اضطرارا فی حال عدم بغیه و عدم عدوه فلا ذنب له فی الأکل،و أما لو اضطر فی حال البغی و العدو کأن یکونا هما الموجبین للاضطرار فلا یجوز له ذلک،و قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،دلیل علی أن التجوز تخفیف و رخصه منه تعالی للمؤمنین و إلا فمناط النهی موجود فی صوره الاضطرار أیضا.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ الْکِتٰابِ ،تعریض لأهل الکتاب إذ عندهم شیء کثیر من المحللات الطیبه التی حرمها کبراؤهم و رؤساؤهم فی العبادات و غیرها-و عندهم الکتاب الذی لا یقضی فیه بالتحریم-و لم یکتموا ما کتموه إلا حفظا لما یدر علیهم من رزق الرئاسه و أبهه المقام و الجاه و المال.

و فی الآیه من الدلاله علی تجسم الأعمال و تحقق نتائجها ما لا یخفی فإنه تعالی ذکر أولا أن اختیارهم الثمن القلیل علی ما أنزل الله هو أکل النار فی بطونهم ثم بدل اختیار الکتمان و أخذ الثمن علی بیان ما أنزل الله فی الآیه التالیه من اختیار الضلاله علی الهدی ثم من اختیار العذاب علی المغفره ثم ختمها بقوله: فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی النّٰارِ ،و الذی کان منهم ظاهرا هو الإدامه للکتمان و البقاء علیها فافهم.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ الآیه،قال:

ص :426

الباغی باغی الصید،و العادی السارق-لیس لهما أن یأکلا المیته إذا اضطرا إلیها،هی حرام علیهما لیس هی علیهما کما هی علی المسلمین-و لیس لهما أن یقصرا فی الصلاه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: الباغی الظالم،و العادی الغاصب.

و عن حماد عنه(ع)قال: الباغی الخارج علی الإمام و العادی اللص.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع)و أبی عبد الله(ع): غیر باغ علی إمام المسلمین و لا عاد بالمعصیه طریق المحقین.

أقول:و الجمیع من قبیل عد المصادیق،و هی تؤید المعنی الذی استفدناه من ظاهر اللفظ.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی النّٰارِ الآیه،قال:ما أصبرهم علی فعل ما یعلمون أنه یصیرهم إلی النار.

و فی المجمع،عن علی بن إبراهیم عن الصادق(ع) قال: ما أجرأهم علی النار.

و عن الصادق(ع): ما أعملهم بأعمال أهل النار.

أقول:و الروایات قریبه المعانی ففی الأولی تفسیر الصبر علی النار بالصبر علی سبب النار،و فی الثانیه تفسیر الصبر علی النار بالجرأه علیها و هی لازمه للصبر،و فی الثالثه تفسیر الصبر علی النار بالعمل بما یعمل به أهل النار و مرجعه إلی معنی الروایه الأولی.

[سوره البقره (2): آیه 177]

اشاره

لَیْسَ اَلْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ وَ لٰکِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ اَلْمَلاٰئِکَهِ وَ اَلْکِتٰابِ وَ اَلنَّبِیِّینَ وَ آتَی اَلْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِیلِ وَ اَلسّٰائِلِینَ وَ فِی اَلرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ اَلصَّلاٰهَ وَ آتَی اَلزَّکٰاهَ وَ اَلْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ اَلصّٰابِرِینَ فِی اَلْبَأْسٰاءِ وَ اَلضَّرّٰاءِ وَ حِینَ اَلْبَأْسِ أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ (177)

ص :427

(بیان)

قیل:کثر الجدال و الخصام بین الناس بعد تحویل القبله من بیت المقدس إلی الکعبه و طالت المشاجره فنزلت الآیه.

قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ ، البر بالکسر التوسع من الخیر و الإحسان،و البر بالفتح صفه مشبهه منه،و القبل بالکسر فالفتح الجهه و منه القبله و هی النوع من الجهه،و ذوو القربی الأقرباء،و الیتامی جمع یتیم و هو الذی لا والد له،و المساکین جمع مسکین و هو أسوأ حالا من الفقیر،و ابن السبیل المنقطع عن أهله،و الرقاب جمع رقبه و هی رقبه العبد،و البأساء مصدر کالبؤس و هو الشده و الفقر،و الضراء مصدر کالضر و هو أن یتضرر الإنسان بمرض أو جرح أو ذهاب مال أو موت ولد،و البأس شده الحرب.

قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ ،عدل عن تعریف البر بالکسر إلی تعریف البر بالفتح لیکون بیانا و تعریفا للرجال مع تضمنه لشرح وصفهم و إیماء إلی أنه لا أثر للمفهوم الخالی عن المصداق و لا فضل فیه،و هذا دأب القرآن فی جمیع بیاناته فإنه یبین المقامات و یشرح الأحوال بتعریف رجالها من غیر أن یقنع ببیان المفهوم فحسب.

و بالجمله قوله وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،تعریف للأبرار و بیان لحقیقه حالهم،و قد عرفهم أولا فی جمیع المراتب الثلاث من الاعتقاد و الأعمال و الأخلاق بقوله: (مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ ) و ثانیا بقوله: (أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ) و ثالثا بقوله: (وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ) .

فأما ما عرفهم به أولا فابتدأ فیه بقوله تعالی: مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ وَ الْکِتٰابِ وَ النَّبِیِّینَ ، و هذا جامع لجمیع المعارف الحقه التی یرید الله سبحانه من عباده الإیمان بها،و المراد بهذا الإیمان الإیمان التام الذی لا یتخلف عنه أثره،لا

ص :428

فی القلب بعروض شک أو اضطراب أو اعتراض أو سخط فی شیء مما یصیبه مما لا ترتضیه النفس،و لا فی خلق و لا فی عمل،و الدلیل علی أن المراد به ذلک قوله فی ذیل الآیه (أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ) فقد أطلق الصدق و لم یقیده بشیء من أعمال القلب و الجوارح فهم مؤمنون حقا صادقون فی إیمانهم کما قال تعالی: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً :النساء 68 و حینئذ ینطبق حالهم علی المرتبه الرابعه من مراتب الإیمان التی مر بیانها فی ذیل قوله تعالی إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ :البقره 131.

ثم ذکر تعالی نبذا من أعمالهم بقوله: وَ آتَی الْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّٰائِلِینَ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ الصَّلاٰهَ وَ آتَی الزَّکٰاهَ ،فذکر الصلاه-و هی حکم عبادی-و قد قال تعالی: «إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» :العنکبوت-45،و قال: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِکْرِی» :طه-14،و ذکر الزکاه-و هی حکم مالی فیه صلاح المعاش-و ذکر قبلهما إیتاء المال و هو بث الخیر و نشر الإحسان غیر الواجب لرفع حوائج المحتاجین و إقامه صلبهم.

ثم ذکر سبحانه نبذا من جمل أخلاقهم بقوله: وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ ، فالعهد هو الالتزام بشیء و العقد له-و قد أطلقه تعالی-و هو مع ذلک لا یشمل الإیمان و الالتزام بأحکامه کما توهمه بعضهم- لمکان قوله إذا عاهدوا،فإن الالتزام بالإیمان و لوازمه لا یقبل التقید بوقت دون وقت -کما هو ظاهر-و لکنه یشتمل بإطلاقه کل وعد وعده الإنسان و کل قول قاله التزاما کقولنا:لأفعلن کذا و لأترکن،و کل عقد عقد به فی المعاملات و المعاشرات و نحوها، و الصبر هو الثبات علی الشدائد حین تهاجم المصائب أو مقارعه الأقران،و هذان الخلقان و إن لم یستوفیا جمیع الأخلاق الفاضله غیر أنهما إذا تحققا تحقق ما دونهما،و الوفاء بالعهد و الصبر عند الشدائد خلقان یتعلق أحدهما بالسکون و الآخر بالحرکه و هو الوفاء فالإتیان بهذین الوصفین من أوصافهم بمنزله أن یقال:إنهم إذا قالوا قولا أقدموا علیه و لم یتجافوا عنه بالزوال.

و أما ما عرفهم به ثانیا بقوله: أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ،فهو وصف جامع لجمل فضائل العلم و العمل فإن الصدق خلق یصاحب جمیع الأخلاق من العفه و الشجاعه

ص :429

و الحکمه و العداله و فروعها فإن الإنسان لیس له إلا الاعتقاد و القول و العمل،و إذا صدق تطابقت الثلاثه فلا یفعل إلا ما یقول و لا یقول إلا ما یعتقد،و الإنسان مفطور علی قبول الحق و الخضوع له باطنا و إن أظهر خلافه ظاهرا فإذا أذعن بالحق و صدق فیه قال ما یعتقده و فعل ما یقوله و عند ذلک تم له الإیمان الخالص و الخلق الفاضل و العمل الصالح،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ» :التوبه-120، و الحصر فی قوله أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ،یؤکد التعریف و بیان الحد،و المعنی-و الله أعلم-إذا أردت الذین صدقوا فأولئک هم الأبرار.

و أما ما عرفهم به ثالثا بقوله وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ،الحصر لبیان الکمال فإن البر و الصدق لو لم یتما لم یتم التقوی.

و الذی بینه تعالی فی هذه الآیه من الأوصاف الأبرار هی التی ذکرها فی غیرها.

قال تعالی: «إِنَّ الْأَبْرٰارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کٰانَ مِزٰاجُهٰا کٰافُوراً- عَیْناً یَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ یُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِیراً یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخٰافُونَ یَوْماً کٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً- وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَلیٰ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً- إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ -Xإلی أن قالX- وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا جَنَّهً وَ حَرِیراً:» الدهر-12،فقد ذکر فیها الإیمان بالله و الیوم الآخر و الإنفاق لوجه الله و الوفاء بالعهد و الصبر،و قال تعالی أیضا: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ. إِنَّ الْأَبْرٰارَ لَفِی نَعِیمٍ -Xإلی أن قالX- یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ -Xإلی أن قالX- عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین-28،بالتطبیق بین هذه الآیات و الآیات السابقه علیها یظهر حقیقه وصفهم و مآل أمرهم إذا تدبرت فیها،و قد وصفتهم الآیات بأنهم عباد الله و أنهم المقربون،و قد وصف الله سبحانه عباده فیما وصف بقوله: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ :الحجر-42،و وصف المقربین بقوله: «وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ. أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنّٰاتِ النَّعِیمِ» :الواقعه-12،فهؤلاء هم السابقون فی الدنیا إلی ربهم السابقون فی الآخره إلی نعیمه،و لو أدمت البحث عن حالهم فیما تعطیه الآیات لوجدت عجبا.

و قد بان مما مر أن الأبرار أهل المرتبه العالیه من الإیمان،و هی المرتبه الرابعه علی ما مر بیانه سابقا،قال تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-82.

ص :430

قوله تعالی: وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ ،منصوب علی المدح إعظاما لأمر الصبر،و قد قیل إن الکلام إذا طال بذکر الوصف بعد الوصف فمذهبهم أن یعترضوا بین الأوصاف بالمدح و الذم،و اختلاف الإعراب بالرفع و النصب.

(بحث روائی) [معنی الأبرار.]

عن النبی ص: من عمل بهذه الآیه فقد استکمل الإیمان.

أقول:و وجهه واضح بما بیناه،و قد نقل عن الزجاج و الفراء أنهما قالا:إن الآیه مخصوصه بالأنبیاء المعصومین لأن هذه الأشیاء لا یأتیها بکلیتها علی حق الواجب فیها إلا الأنبیاء انتهی،و هو ناش من عدم التدبر فیما تفیده الآیات و الخلط بین المقامات المعنویه،و قد أنزلت آیات سوره الدهر فی أهل بیت رسول الله ص و سماهم الله فیها أبرارا و لیسوا بأنبیاء.

نعم خطرهم عظیم،و قد وصف الله حال أولی الألباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السماوات و الأرض،ثم ذکر مسألتهم أن یلحقهم الله بالأبرار،قال: «وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ» :آل عمران-193.

و فی الدر المنثور،أخرج الحکیم الترمذی عن أبی عامر الأشعری قال: قلت:

یا رسول الله ما تمام البر،قال أن تعمل فی السر ما تعمل فی العلانیه.

و فی المجمع،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع): ذوی القربی قرابه النبی.

أقول:و کأنه من قبیل عد المصداق بالنظر إلی آیه القربی.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): الفقیر الذی لا یسأل الناس-و المسکین أجهد منه و البائس أجدهم.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): ابن السبیل،المنقطع به.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع): سئل عن مکاتب عجز عن مکاتبته و قد أدی بعضها، قال:(ع)یؤدی عنه من مال الصدقه-فإن الله عز و جل یقول: وَ فِی الرِّقٰابِ .

و فی تفسیر القمی،: فی قوله: وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ -قال:(ع)فی الجوع و العطش و الخوف،و فی قوله وَ حِینَ الْبَأْسِ قال:قال(ع)،عند القتال

ص :431

[سوره البقره (2): الآیات 178 الی 179]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلْقِصٰاصُ فِی اَلْقَتْلیٰ اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ اَلْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ اَلْأُنْثیٰ بِالْأُنْثیٰ فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ذٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ فَمَنِ اِعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (178) وَ لَکُمْ فِی اَلْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (179)

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ، فی توجیه الخطاب إلی المؤمنین خاصه إشاره إلی کون الحکم خاصا بالمسلمین،و أما غیرهم من أهل الذمه و غیرهم فالآیه ساکته عن ذلک.

و نسبه هذه الآیه إلی قوله تعالی: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» :المائده-48،نسبه التفسیر،فلا وجه لما ربما یقال،إن هذه الآیه ناسخه لتلک الآیه فلا یقتل حر بعبد و لا رجل بمرأه.

و بالجمله القصاص مصدر؛قاص یقاص؛من قص أثره إذا تبعه و منه القصاص لمن یحدث بالآثار و الحکایات کأنه یتبع آثار الماضین فتسمیه القصاص بالقصاص لما فیه من متابعه الجانی فی جنایته فیوقع علیه مثل ما أوقعه علی غیره.

قوله تعالی: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ ،المراد بالموصول القاتل،و العفو للقاتل إنما یکون فی حق القصاص فالمراد بالشیء هو الحق،و فی تنکیره تعمیم للحکم أی أی حق کان سواء کان تمام الحق أو بعضه کما إذا تعدد أولیاء الدم فعفا بعضهم حقه للقاتل فلا قصاص حینئذ بل الدیه،و فی التعبیر عن ولی الدم بالأخ إثاره لحس المحبه و الرأفه و تلویح إلی أن العفو أحب.

ص :432

قوله تعالی: فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،مبتدأ خبره محذوف أی فعلیه أن یتبع القاتل فی مطالبه الدیه بمصاحبه المعروف،من الاتباع و علی القاتل أن یؤدی الدیه إلی أخیه ولی الدم بالإحسان من غیر مماطله فیها إیذاؤه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ ،أی الحکم بانتقال القصاص إلی الدیه تخفیف من ربکم فلا یتغیر فلیس لولی الدم أن یقتص بعد العفو فیکون اعتداء فمن اعتدی فاقتص بعد العفو فله عذاب ألیم.

قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ،إشاره إلی حکمه التشریع،و دفع ما ربما یتوهم من تشریع العفو و الدیه و بیان المزیه و المصلحه التی فی العفو و هو نشر الرحمه و إیثار الرأفه أن العفو أقرب إلی مصلحه الناس،و حاصله أن العفو و لو کان فیه ما فیه من التخفیف و الرحمه،لکن المصلحه العامه قائمه بالقصاص فإن الحیاه لا یضمنها إلا القصاص دون العفو و الدیه و لا کل شیء مما عداهما،یحکم بذلک الإنسان إذا کان ذا لب و قوله لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ،أی القتل و هو بمنزله التعلیل لتشریع القصاص.

و قد ذکروا:أن الجمله،أعنی قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ الآیه علی اختصارها و إیجازها و قله حروفها و سلاسه لفظها و صفاء ترکیبها من أبلغ آیات القرآن فی بیانها،و أسماها فی بلاغتها فهی جامعه بین قوه الاستدلال و جمال المعنی و لطفه، و رقه الدلاله و ظهور المدلول،و قد کان للبلغاء قبلها کلمات فی القتل و القصاص تعجبهم بلاغتها و جزاله أسلوبها و نظمها کقولهم:قتل البعض إحیاء للجمیع و قولهم:أکثروا القتل لیقل القتل،و أعجب من الجمیع عندهم قولهم:القتل أنفی للقتل غیر أن الآیه أنست الجمیع و نفت الکل: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ فإن الآیه أقل حروفا و أسهل فی التلفظ،و فیها تعریف القصاص و تنکیر الحیاه لیدل علی أن النتیجه أوسع من القصاص و أعظم و هی مشتمله علی بیان النتیجه و علی بیان حقیقه المصلحه و هی الحیاه،و هی متضمن حقیقه المعنی المفید للغایه فإن القصاص هو المؤدی إلی الحیاه دون القتل فإن من القتل ما یقع عدوانا لیس یؤدی إلی الحیاه،و هی مشتمله علی أشیاء أخر غیر القتل

ص :433

یؤدی إلی الحیاه و هی أقسام القصاص فی غیر القتل،و هی مشتمله علی معنی زائد آخر،و هو معنی المتابعه التی تدل علیها کلمه القصاص بخلاف قولهم القتل أنفی للقتل،و هی مع ذلک متضمنه للحث و الترغیب فإنها تدل علی حیاه مذخوره للناس مغفول عنها یملکونها فعلیهم أن یأخذوا بها نظیر ما تقول:لک فی مکان کذا أو عند فلان مالا و ثروه،و هی ذلک تشیر إلی أن القائل لا یرید بقوله هذا إلا حفظ منافعهم و رعایه مصلحتهم من غیر عائد یعود إلیه حیث قال: وَ لَکُمْ .

فهذه وجوه من لطائف ما تشتمل علیه هذه الآیه،و ربما ذکر بعضهم وجوها أخری یعثر علیه المراجع غیر أن الآیه کلما زدت فیه تدبرا زادتک فی تجلیاتها بجمالها و غلبتک بهور نورها-و کلمه الله هی العلیا.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ ، قال:لا یقتل الحر بالعبد و لکن یضرب ضربا شدیدا و یغرم دیه العبد-و إن قتل رجل امرأه فأراد أولیاء المقتول أن یقتلوه-أدوا نصف دیته إلی أولیاء الرجل.

و فی الکافی،عن الحلبی عن الصادق(ع):قال سألته عن قول الله عز و جل- فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَهٌ لَهُ ،قال:یکفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفا،و سألته عن قوله عز و جل: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ-فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،قال:

ینبغی للذی له الحق-أن لا یعسر أخاه إذا کان قد صالحه علی دیه-و ینبغی للذی علیه الحق-أن لا یمطل أداه إذا قدر علی ما یعطیه و یؤدی إلیه بإحسان،و سألته عن قول الله عز و جل: فَمَنِ اعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ،قال هو الرجل یقبل الدیه أو یعفو أو یصالح-ثم یعتدی فیقتل کما قال الله عز و جل.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره.

(بحث علمی) [القصاص و ما أشکل علیه و الجواب عنه.]

کانت العرب أوان نزول آیه القصاص و قبله تعتقد القصاص بالقتل لکنها ما کانت تحده بحد و إنما یتبع ذلک قوه القبائل و ضعفها فربما قتل الرجل بالرجل و المرأه

ص :434

بالمرأه فسلک فی القتل مسلک التساوی و ربما قتل العشره بالواحد و الحر بالعبد و الرئیس بالمرءوس و ربما أبادت قبیله قبیله أخری لواحد قتل منها.

و کانت الیهود تعتقد القصاص کما ورد فی الفصل الحادی و العشرین و الثانی و العشرین من الخروج و الخامس و الثلاثین من العدد، و قد حکاه القرآن حیث قال تعالی:

«وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ» النساء-45.

و کانت النصاری علی ما یحکی لا تری فی مورد القتل إلا العفو و الدیه،و سائر الشعوب و الأمم علی اختلاف طبقاتهم ما کانت تخلو عن القصاص فی القتل فی الجمله و إن لم یضبطه ضابط تام حتی القرون الأخیره.

و الإسلام سلک فی ذلک مسلکا وسطا بین الإلغاء و الإثبات فأثبت القصاص و ألغی تعینه بل أجاز العفو و الدیه ثم عدل القصاص بالمعادله بین القاتل و المقتول، فالحر بالحر و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی.

و قد اعترض علی القصاص مطلقا و علی القصاص بالقتل خاصه بأن القوانین المدنیه التی وضعتها الملل الراقیه لا تری جوازها و إجراءها بین البشر الیوم.

قالوا:إن القتل بالقتل مما یستهجنه الإنسان و ینفر عنه طبعه و یمنع عنه وجدانه إذا عرض علیه رحمه و خدمه للإنسانیه،و قالوا:إذا کان القتل الأول فقدا لفرد فالقتل الثانی فقد علی فقد،و قالوا:إن القتل بالقصاص من القسوه و حب الانتقام، و هذه صفه یجب أن تزاح عن الناس بالتربیه العامه و یؤخذ فی القاتل أیضا بعقوبه التربیه،و ذلک إنما یکون بما دون القتل من السجن و الأعمال الشاقه،و قالوا:إن المجرم إنما یکون مجرما إذا کان مریض العقل فالواجب أن یوضع القاتل المجرم فی المستشفیات العقلیه و یعالج فیها، و قالوا:إن القوانین المدنیه تتبع الاجتماع الموجود، و لما کان الاجتماع غیر ثابت علی حال واحد کانت القوانین کذلک فلا وجه لثبوت القصاص بین الاجتماع للأبد حتی الاجتماعات الراقیه الیوم،و من اللازم أن یستفید الاجتماع من وجود أفرادها ما استیسر،و من الممکن أن یعاقب المجرم بما دون القتل مما یعادل القتل من حیث الثمره و النتیجه کحبس الأبد أو حبس مده سنین و فیه الجمع

ص :435

بین الحقین حق المجتمع و حق أولیاء الدم،فهذه الوجوه عمده ما ذکره المنکرون لتشریع القصاص بالقتل.

و قد أجاب القرآن عن جمیع هذه الوجوه بکلمه واحده،و هی قوله تعالی:

مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» :المائده-32.

بیان ذلک:أن القوانین الجاریه بین أفراد الإنسان و إن کانت وضعیه اعتباریه یراعی فیها مصالح الاجتماع الإنسانی غیر أن العله العامله فیها من أصلها هی الطبیعه الخارجیه الإنسانیه الداعیه إلی تکمیل نقصها و رفع حوائجها التکوینیه،و هذه الواقعیه الخارجیه لیست هی العدد العارض علی الإنسان و لا الهیأه الواحده الاجتماعیه فإنها نفسها من صنع الوجود الکونی الإنسانی بل هی الإنسان و طبیعته و لیس بین الواحد من الإنسان و الألوف المجتمعه منه فرق فی أن الجمیع إنسان و وزن الواحد و الجمیع واحد من حیث الوجود.

و هذه الطبیعه الوجودیه تجهزت فی نفسها بقوی و أدوات تدفع بها عن نفسها العدم لکونها مفطوره علی حب الوجود،و تطرد کل ما یسلب عنه الحیاه بأی وسیله أمکنت و إلی أی غایه بلغت حتی القتل و الإعدام،و لذا لا تجد إنسانا لا تقضی فطرته بتجویز قتل من یرید قتله و لا ینتهی عنه إلا به،و هذه الأمم الراقیه أنفسهم لا یتوقفون عن الحرب دفاعا عن استقلالهم و حریتهم و قومیتهم،فکیف بمن أراد قتل نفوسهم عن آخرها،و یدفعون عن بطلان القانون بالغا ما بلغ حتی بالقتل و یتوسلون إلی حفظ منافعهم بالحرب إذا لم یعالج الداء بغیرها،تلک الحرب التی فیها فناء الدنیا و هلاک الحرث و النسل و لا یزال ملل یتقدمون بالتسلیحات و آخرون یتجهزون بما یجاوبهم،و لیس ذلک کله إلا رعایه لحال الاجتماع و حفظا لحیاته و لیس الاجتماع إلا صنیعه من صنائع الطبیعه فما بال الطبیعه یجوز القتل الذریع و الإفناء و الإباده لحفظ صنیعه من صنائعها،و هی الاجتماع المدنی و لا تجوزها لحفظ حیاه نفسها؟و ما بالها تجوز قتل من یهم بالقتل و لم یفعل و لا تجوزه فیمن هم و فعل؟و ما بال الطبیعه تقضی بالانعکاس فی الوقائع التاریخیه،فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره،و من یعمل مثقال

ص :436

ذره شرا یره و لکل عمل عکس عمل فی قانونها لکنها تعد القتل فی مورد القتل ظلما و تنقض حکم نفسها.

علی أن الإسلام لا یری فی الدنیا قیمه للإنسان یقوم بها و لا وزنا یوزن به إلا إذا کان علی دین التوحید فوزن الاجتماع الإنسانی و وزن الموحد الواحد عنده سیان،فمن الواجب أن یکون حکمهما عنده واحدا،فمن قتل مؤمنا کان کمن قتل الناس جمیعا من نظر إزرائه و هتکه لشرف الحقیقه کما أن من قتل نفسا کان کمن قتل الناس جمیعا من نظر الطبیعه الوجودیه،و أما الملل المتمدنه فلا یبالون بالدین و لو کانت شرافه الدین عندهم تعادل فی قیمتها أو وزنها-فضلا عن التفوق-الاجتماع المدنی فی الفضل لحکموا فیه بما حکموا فی ذلک.

علی أن الإسلام یشرع للدنیا لا لقوم خاص و أمه معینه،و الملل الراقیه إنما حکمت بما حکمت بعد ما أذعنت بتمام التربیه فی أفرادها و حسن صنیع حکوماتها و دلاله الإحصاء فی مورد الجنایات و الفجائع علی أن التربیه الموجوده مؤثره و أن الأمه فی أثر تربیتهم متنفره عن القتل و الفجیعه فلا تتفق بینهم إلا فی الشذوذ و إذا اتفقت فهی ترتضی المجازاه بما دون القتل،و الإسلام لا یأبی عن تجویز هذه التربیه و أثرها الذی هو العفو مع قیام أصل القصاص علی ساق.

و یلوح إلیه قوله تعالی:فی آیه القصاص فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،فاللسان لسان التربیه و إذا بلغ قوم إلی حیث أذعنوا بأن الفخر العمومی فی العفو لم ینحرفوا عنه إلی مسلک الانتقام.

و أما غیر هؤلاء الأمم فالأمر فیها علی خلاف ذلک و الدلیل علیه ما نشاهده من حال الناس و أرباب الفجیعه و الفساد فلا یخوفهم حبس و لا عمل شاق و لا بصدهم وعظ و نصح، و ما لهم من همه و لا ثبات علی حق إنسانی،و الحیاه المعده لهم فی السجون أرفق و أعلی و أسنی مما لهم فی أنفسهم من المعیشه الردیه الشقیه فلا یوحشهم لوم و لا ذم، و لا یدهشهم سجن و لا ضرب،و ما نشاهده أیضا من ازدیاد عدد الفجائع فی الإحصاءات یوما فیوما فالحکم العام الشامل للفریقین-و الأغلب منهما الثانی-لا یکون إلا القصاص و جواز العفو فلو رقت الأمه و ربیت تربیه ناجحه أخذت بالعفو (و الإسلام لا یألو جهده فی التربیه)و لو لم یسلک إلا الانحطاط أو کفرت بأنعم ربها

ص :437

و فسقت،أخذ فیهم بالقصاص و یجوز معه العفو.

و أما ما ذکروه من حدیث الرحمه و الرأفه بالإنسانیه فما کل رأفه بمحموده و لا کل رحمه فضیله،فاستعمال الرحمه فی مورد الجانی القسی و العاصی المتخلف المتمرد و المتعدی علی النفس و العرض جفاء علی صالح الأفراد،و فی استعمالها المطلق اختلال النظام و هلاک الإنسانیه و إبطال الفضیله.

و أما ما ذکروه أنه من القسوه و حب الانتقام فالقول فیه کسابقه،فالانتقام للمظلوم من ظالمه استظهارا للعدل و الحق لیس بمذموم قبیح،و لا حب العدل من رذائل الصفات،علی أن تشریع القصاص بالقتل غیر ممحض فی الانتقام بل فیه ملاک التربیه العامه و سد باب الفساد.

و أما ما ذکروه من کون جنایه القتل من الأمراض العقلیه التی یجب أن یعالج فی المستشفیات فهو من الأعذار(و نعم العذر) الموجبه لشیوع القتل و الفحشاء و نماء الجنایه فی الجامعه الإنسانیه،و أی إنسان منا یحب القتل و الفساد علم أن ذلک فیه مرض عقلی و عذر مسموع یجب علی الحکومه أن یعالجه بعنایه و رأفه و أن القوه الحاکمه و التنفیذیه تعتقد فیه ذلک لم یقدم معه کل یوم علی قتل.

و أما ما ذکروه من لزوم الاستفاده من وجود المجرمین بمثل الأعمال الإجباریه و نحوها مع حبسهم و منعهم عن الورود فی الاجتماع فلو کان حقا متکئا علی حقیقه فما بالهم لا یقضون بمثله فی موارد الإعدام القانونی التی توجد فی جمیع القوانین الدائره الیوم بین الأمم؟و لیس ذلک إلا للأهمیه التی یرونها للإعدام فی موارده،و قد مر أن الفرد و المجتمع فی نظر الطبیعه من حیث الأهمیه متساویان.

[سوره البقره (2): الآیات 180 الی 182]

اشاره

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً اَلْوَصِیَّهُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی اَلْمُتَّقِینَ (180) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی اَلَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اَللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (181) فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (182)

ص :438

(بیان)

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ، لسان الآیه لسان الوجوب فإن الکتابه یستعمل فی القرآن فی مورد القطع و اللزوم و یؤیده ما فی آخر الآیه من قوله حَقًّا ،فإن الحق أیضا کالکتابه یقتضی معنی اللزوم لکن تقیید الحق بقوله علی المتقین،مما یوهن الدلاله علی الوجوب و العزیمه فإن الأنسب بالوجوب أن یقال:حقا علی المؤمنین،و کیف کان فقد قیل إن الآیه منسوخه بآیه الإرث،و لو کان کذلک فالمنسوخ هو الفرض دون الندب و أصل المحبوبیه و لعل تقیید الحق بالمتقین فی الآیه لإفاده هذا الغرض.

و المراد بالخیر المال،و کأنه المال المعتد به،دون الیسیر الذی لا یعبأ به و المراد بالمعروف هو المعروف المتداول من الصنیعه و الإحسان.

قوله تعالی: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ ،ضمیر إثمه راجع إلی التبدیل،و الباقی من الضمائر إلی الوصیه بالمعروف،و هی مصدر یجوز فیه الوجهان و إنما قال عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ ،و لم یقل علیهم لیکون فیه دلاله علی سبب الإثم و هو تبدیل الوصیه بالمعروف و لیستقیم تفریع الآیه التالیه علیه.

قوله تعالی: فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ ، الجنف هو المیل و الانحراف،و قیل:هو میل القدمین إلی الخارج کما أن الحنف بالحاء المهمله انحرافهما إلی الداخل، و المراد علی أی حال المیل إلی الإثم بقرینه الإثم و الآیه تفریع علی الآیه السابقه علیها،و المعنی(و الله أعلم)فإنما إثم التبدیل علی الذین یبدلون الوصیه بالمعروف،و یتفرع علیه:أن من خاف من وصیه الموصی أن یکون وصیته بالإثم أو مائلا إلیه فأصلح بینهم برده إلی ما لا إثم فیه فلا إثم علیه لأنه لم یبدل وصیته بالمعروف بل إنما بدل ما فیه إثم أو جنف.

ص :439

(بحث روائی)

و فی الکافی،و التهذیب،و تفسیر العیاشی،-و اللفظ للأخیر-عن محمد بن مسلم عن الصادق(ع): سألته عن الوصیه تجوز للوارث؟قال نعم-ثم تلا هذه الآیه إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ .

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق عن أبیه عن علی(ع)قال: من لم یوص عند موته لذوی قرابته ممن لا یرث-فقد ختم عمله بمعصیه.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن الصادق(ع): فی الآیه قال:حق جعله الله فی أموال الناس لصاحب هذا الأمر،قال قلت:لذلک حد محدود،قال:نعم،قلت:

کم؟قال:أدناه السدس و أکثره الثلث.

أقول:و روی هذا المعنی الصدوق أیضا فی الفقیه،عنه(ع)و هو استفاده لطیفه من الآیه بضم قوله تعالی: «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهٰاجِرِینَ إِلاّٰ أَنْ تَفْعَلُوا إِلیٰ أَوْلِیٰائِکُمْ مَعْرُوفاً کٰانَ ذٰلِکَ فِی الْکِتٰابِ مَسْطُوراً» :الأحزاب-6،فإن الآیه هی الناسخه لحکم التوارث بالأخوه الذی کان فی صدر الإسلام فقد نفت التوارث بالأخوه و أثبتته للقرابه ثم استثنی ما فعل من معروف فی حق الأولیاء،و قد عدت النبی ولیا و الطاهرین من ذریته أولیاء لهم،و هذا المعروف المستثنی مورد قوله تعالی: إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ الآیه-و هم قربی-فافهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ الآیه،قال(ع)-هی منسوخه نسختها آیه الفرائض التی هی المواریث.

أقول:مقتضی الجمع بین الروایات السابقه و بین هذه الروایه أن المنسوخ من الآیه.

هو الوجوب فقط فیبقی الاستحباب علی حاله.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): فی قوله فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً الآیه، قال الجنف أن یکون علی جهه الخطإ-من حیث لا یدری أنه یجوز.

و فی تفسیر القمی،قال الصادق(ع): إذا الرجل أوصی بوصیته-فلا یجوز للوصی

ص :440

أن یغیر وصیه یوصیها-بل یمضیها علی ما أوصی-إلا أن یوصی بغیر ما أمر الله فیعصی فی الوصیه و یظلم،فالموصی إلیه جائز له أن یرده إلی الحق-مثل رجل یکون له ورثه- فیجعل المال کله لبعض ورثته و یحرم بعضا-فالوصی جائز له أن یرده إلی الحق-و هو قوله جَنَفاً أَوْ إِثْماً ،و الجنف المیل إلی بعض ورثته دون بعض،و الإثم أن یأمر بعماره بیوت النیران و اتخاذ المسکر-فیحل للوصی أن لا یعمل بشیء من ذلک.

أقول:و بما فی الروایه من معنی الجنف یظهر معنی قوله تعالی فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فالمراد الإصلاح بین الورثه لوقوع النزاع بینهم من جهه جنف الموصی.

و فی الکافی،عن محمد بن سوقه قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل:

فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ

،قال نسختها التی بعدها قوله: فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً-فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ ،قال:یعنی الموصی إلیه-إن خاف جنفا من الموصی فی ولده فیما أوصی به إلیه-فیما لا یرضی الله به من خلاف الحق-فلا إثم علیه أی علی الموصی إلیه-أن یبدله إلی الحق و إلی ما یرضی الله به من سبیل الحق.

أقول:هذا من تفسیر الآیه بالآیه فإطلاق النسخ علیه لیس علی الاصطلاح و قد مر أن النسخ فی کلامهم ربما یطلق علی غیر ما اصطلح علیه الأصولیون.

ص :441

ص :442

ص :443

ص :444

ص :445

ص :446

ص :447

ص :448

I